سر بداهت تصوری و اقوال در مسئله (مقاله ترویجی حوزه)

به طوری که بعضی از برزگان فرموده‌اند، بحث درباره ملاک بداهت در تصورات، چندان سر راست نیست (ر.ک: مطهری، مجموعه آثار، 9/32ـ34). بنابراین، دشواری بحث، مقتضی تحلیل مسئله و سپس تلاش برای حل آن است، و ما به سهم خود خواهیم کوشید آشفتگی بحث را به سامان آورده تا مجالی بیشتر برای طرح جدی این موضوع در ساحت اندیشه فراهم آید.
ما در این جا دو گام خواهیم پیمود: 1. آوردن شماری از تصوراتی که حکیمان آن‏ها را بدیهی دانسته‌اند؛ 2. نقل دیدگاه فیلسوفان در باب سرّ بداهت تصورات؛ و اما نقد و بررسی نظریه‌های مطرح درباره سرّ بداهت تصوری و انتخاب آن گزینه‌ای که تحلیل مسئله، ما را به گزینش آن جهت خواهد داد، را به فرصت دیگر وا می‌نهیم.
فیلسوفان مفاهیم زیر را بدیهی شمرده‏اند: 1. مفهوم علم؛ 2. مفهوم وجود؛ 3. مفهوم وجوب (ضرورت وجود)؛ 4. مفهوم عدم؛ 5. مفهوم امتناع (ضرورت عدم)؛ 6. مفهوم امکان؛ 7. مفهوم شئ؛ 8. مفهوم علیت؛ 9. مفهوم معلولیت؛ 10. مفهوم وحدت؛ 11. مفهوم کثرت؛ 12. مفهوم نور؛ 13. مفهوم ظلمت؛ 14. مفهوم حرارت؛ 15. مفهوم برودت؛ 16. مفهوم سیاهی؛ 17. مفهوم سفیدی؛ 18. مفهوم شادی؛ 19. مفهوم غم؛ 20. مفهوم ترس؛ 21. مفهوم گرسنگی و تصوراتی از این دست.
برخی از حکیمان، تصوراتی را تحت عناوین عام بدیهی شمرده‌اند؛ برای مثال، خواجه نصیر طوسی می‌نویسد:
پس انتهای علوم مکتسَب (نظری)، در تحلیل با علومی باشد که بی‌اکتساب حاصل آید و آن علوم در تصورات، اموری عام باشد؛ مانند موجود و واحد و بعضی از اصناف محسوسات؛ مانند سواد و بیاض ( اساس الاقتباس، 345).
و نیز نوشته است:
معانی متصور در عقول و اذهان یا به نفس خود بیّن و مستغنی از اکتساب بود یا نبود. قسم اول یا معقول محض بود، مانند وجود و امکان و امتناع و یا محسوس بود به حواس ظاهر؛ مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و نور و ظلمت یا مدرَک به حواس باطن و وجدان نفس، مانند شادی و غم و خوف و شبع و جوع (همان، 412).
اقوال در مسئله
پس از آشنایی با نمونه‌هایی از تصورات بدیهی، این پرسش را مطرح می‌کنیم که چرا تنها این گونه تصورات، به بدیهی متصف شده‌اند؟ به بیان دیگر، چرا دسته‏ای از تصورات به وصف «بدیهی» ممتاز گشته و پاره‏ای از آن‏ها «نظری» نامیده شده‏اند؟
بر اساس آن چه حکما، به تصریح یا به تلویح گفته‏اند، می‏توان اقوالی را در باب سِرّ بداهت تصوری به دست آورد که در اینجا به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم.
الف) نظریه عمومیت: ارسطو، گرچه در متافیزیک، درباره بداهت تصوری و نیز بداهت تصدیقی سخن گفته و درباره بداهت تصوری با اشاره‌ به اینکه مفهوم وجود و نیز موجود بدیهی است، بسنده کرده است(95ـ 97 و 258)، اما به سرّ بداهت تصوری نپرداخته است. فارابی نیز همین گونه عمل کرده است، ولی ابن سینا به سرّ بداهت تصوری، اشاره کرده است. او می‌گوید:
و أولی الأشیاء بأن تکون متصوّرهًْْ لأنفسها الأشیاء العامّهْْ للأمور کلّها، کالموجود و الشئ و الواحد و غیره و لهذا لیس یمکن أن یبیّن شئ منها ببیان لا دور فیه ألبتّهْْ‌، أو ببیان شئ أعرف منها و لذلک من حاول أن یقول فیها شیئاً وقع فی اضطراب(الشفاء، الالهیات، 30).
به باور ابن سینا، سرّ بداهت تصوری، عمومیت مفهوم است. به بیان وی، سزاوارترین تصورات برای بدیهی بودن، تصورات عامی مانند موجود، شئ، واحد و مانند آن هستند. از این رو، اگر کسی در پی تعریف آن باشد، به مشکل خواهد افتاد؛ زیرا در نهایت تعریفی ارائه خواهد داد که دوری، اخفی یا مساوی خواهد بود، نه اعرَف. وی همچنین در جایی دیگر تصریح می‌کند که مفهوم عام، اعرَف (شناخته‏ترین) است:
إذ الاُمور العامّهْْ أعرف عند عقولنا (الشفاء، الطبیعیات، 1/ 8). و نیز می‌نویسید است:
فبیّن أنّا إذا قایسنا بین الاُمور العامّهْْ‌ و الخاصّهْْ‌، ثمّ قایسنا بینهما معا و بین العقل، وجدنا الاُمور العامّهْْ‌ أعرف عند العقل (همان، 9).
وی تصریح کرده است که در این جهت نیز حس مانند عقل است که برای او عام شناخته‏تر از خاص است:
علی أنّ الحسّ و التخیّل فیْْْ إدراکهما للجزئیّات أیضا یبتدئان أوّل شئ من تصوّر شخص هو أکثر مناسبهًْْ للمعنی العامّیّ حتّی یبلغ تصوّر الشخص الذی هو شخص صرف من کلّ جههْْ‌... فقد بان و وضح أنّ حال الحسّ ایضا من هذه الجههْْ‌ کحال العقل، و أنّ ما یناسب العامّ أعرف فیْْْ ذاته أیضاً عند الحسّ (همان، 9 ـ 10).
آقا جمال خوانساری در توضیح اینکه چگونه عام، اعرف است می‌گوید: با در نظر گرفتن یک مفهوم خاص، مانند مفهوم انسان درمی‌یابیم که ما این مفهوم را نخواهیم شناخت، جز اینکه پیش‌ترحیوان بودن آن را شناخته باشیم، ولی اگر مفهوم عام، مانند مفهوم جسم را در نظر بگیریم، در می‌یابیم که شناخت این مفهوم به شناخت مفهوم حیوان وابسته نیست. پس با ملاحظه این ترتیب، خواهیم دانست که مفهوم عام، أعرف است (الحاشیهْْ علی الشفاء الطبیعیات، 43).
صدرالمتألهین شیرازی نیز در توضیح کلام شیخ‌الرئیس می‌گوید: چون به استناد استدلال اثبات بدیهی، سلسله اکتساب در تصورات نیز باید به تصورات بدیهی بینجامد، در میان تصورات، تصوری بدیهی است که شناخته‌تر، بسیط‌تر و عام‌تر است؛ چونان مفهوم وجود و مانند آن. سپس اشاره می‌کند که در این جا سه چیز مطرح است: یکی اینکه وجود، بدیهی التصور است و دیگر آنکه ممتنع التعریف است و سرانجام، اینکه وجود اولین اولیات (اُولی الاوائل) و بدیهی‌ترین بدیهیات در تصورات است. از آنجا که کلام شیخ، کافی نبود، ملاصدرا در استدلال بر این سه امر کوشیده است (التعلیقهْْ علی الهیات الشفاء، 24ـ23). وی در اسفار نیز به ویژگی عمومیت‌ـ که مراد از آن، مفهوم عام بودن است و نه صرف کلی بودن مفهوم، زیرا عام بودن به معنای مشترک بودن بین همه اشیاء است، مانند مفهوم شئ و مفهوم وجود( 5/226)ـ اشاره کرده است (ر.ک: همان، 1/37 و 443، 3/420، 443 و 464، 5/ 2 و 265ـ266). وی در اسفار نوشته است:
إعلم أنه لایجوز تحصیل الأوّلیات بالاکتساب من حدّ او برهان. أما فیْْْ باب التصورات فکمفهوم الوجود العام و الشیئیهْْ و الحصول و امثالها، فلایمکن حصولها بالتعریف الحدی أو الرسمی إذ لاجزء لها و لا شئ اعرف منها (3/443).
همچنین ملا مهدی نراقی در شرح الهیات می‌نویسد: درباره مفهوم وجود چهار نظریه مطرح است: الف) امتناع تصور وجود بالکنه؛ ب) بداهت تصور وجود با نظری بودن حکم به بداهت آن؛ ج) نظری بودن تصور وجود و بدیهی بودن حکم به بداهت آن؛ د) بداهت تصور وجود و بدیهی بودن حکم به بداهت آن. چنین می‏نماید که ابن سینا طرفدار قول چهارم است (202ـ203).
نراقی بعد از بیان بدیهی بودن بداهت مفهوم وجود و بیان تنبیهی شیخ‌الرئیس برای بداهت آن، ادعا می‌کند که می‏توان از آن برای اثبات بدیهی بودن مفاهیمی از قبیل مفهوم وجود هم سود جست؛ زیرا چون لازم است سلسله تصورات به چیزی بینجامد که بدیهی است، پس ضروری است که آن نیز اعرف، أبسط و أعم باشد؛ زیرا امور خاص نمی‌توانند معرّف عام باشند؛ زیرا در تعریف، مساوات شرط است و چون در اشیا چیزی اعم از وجود و مانند آن نیست، پس وجود أوّلی التصور است (همان، 214).
ملا مهدی نراقی در جایی دیگر، سخن ابن سینا را در زمینه بدیهی بودن مفاهیم عامه، مانند مفهوم وجود، گاهی به قیاس استثنایی و گاه به قیاس اقترانی تقریر کرده است. برهان به قیاس استثنایی این گونه تقریر می‌شود: مفهوم وجود شئ و دیگر مفاهیم عامه، اگر بدیهی نباشند، اساساً نباید مفهوم بدیهی وجود داشته باشد. تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل خواهد بود (همان، 203) تقریر برهان به قیاس اقترانی نیز از این قرار است: امور عامه، عام‌ترین مفاهیم تصوری است و هر عام‌ترین، روشن‏تر از أخص است. پس امور عامه، روشن‏ترین تصور است؛ زیرا اگر چنین نباشد، دور و تسلسل لازم می‏آید که بطلان آنها ضروری است. پس امور عامه بدیهی‌اند وگرنه یا نظری یا ممتنع التصور خواهند بود و این خلف است (همان).ب) نظریه بساطت: نظریه دیگر درباره راز و رمز بداهت، نظریه بساطت است. براساس این نظریه، بسیط بودن مفهوم، سبب بدیهی شدن آن خواهد شد. این نظریه را می‏توان از سخنان ابن سینا دریافت. برای مثال، وی در طبیعیات شفا چنین می‌نویسد:
فإنّ المرکّب أعرف بحسب الحسّ؛ إذ الحسّ یتناول أوّلاً الجملهْْ و یدرکها ثمّ یفصِّل، و إذا تناول الجملهْْ‌ تناولها بالمعنی الأعمّ أی أنّه جسم أو حیوان ثم یفصّلها، و أمّا عند العقل فإنّ البسیط أقدم من مرکّب، فإنّه لا یعرف طبیعهْْ‌ المرکّب إلاّ بعد أن یعرف بسائطه، فإن لم یعرف بسائطه فقد عرفه بعرض من أعراضه أو جنس من أجناسه (1/12) .
بنابراین ابن‌سینا مرکب نزد حس شناخته شده‌تر است، ولی بسیط نزد عقل بر مرکب تقدم دارد. وی در ادامه می‏نویسد:
فالأعرف عند العقل من الاُمور العامّهْْ‌ و الخاصّهْْ‌ و من الاُمور البسیطهْْ‌ و المرکّبهْْ‌ هو العامّهْْ‌ و البسیطهْْ‌... فکذلک التعلّم یبتدی‏ء من العوامّ و البسائط (همان).
پس در دیدگاه ابن‌سینا، عام و بسیط نزد عقل شناخته‌تر است و در آموزش نیز باید از مفاهیم عام و بسیط آغاز شود. آقا جمال خوانساری در حاشیه شفا یادآوری می‌کند که عقل بسیط‌ها را بیشتر می‌شناسد و حسّ مرکب‌ها را بهتر در می‌یابد؛ چنان‌که علت نزد عقل شناخته‏تر است تا معلول (ص51). ابن سینا در الاشارات و التنبیهات اشاره می‌کند که محدودـ معرَّف به تعریف حدی‌ـ همواره مرکب است:
و ما لم یکن للشئ ترکیب فیْْْ حقیقته لم یدلّ علیها بقول؛ فکلّ محدود مرکّب فیْْْ المعنی(شرح الاشارات و التنبیهات، 1/98).
چیزی که در حقیقت آن ترکیب وجود ندارد، معرِّف حدی ندارد. پس هر محدودی در معنا مرکب است. صدرالمتألهین شیرازی نیز گاهی بین «بسیط» و «بدیهی» پیوند داده است:
بل الموجود عنده مفهوم بسیط کلّیّ شامل للجمیع بدیهیّْْْ بالتصوّر (اسفار، 1/416).
نیز نوشته است:
وجب انتهاء سلسلهْْ‌ الاکتساب إلی ما یکون أوّلیّ التصوّر و ذلک الشئ لا محالهْْ‌ أعرف الأشیاء و أبسطها و أعمّها و من هذا القبیل الوجود و ما یجری مجراه ( التعلیقهْْ علی الهیات الشفاء، 23).
به باور قطب‌الدین شیرازی، مضاف بسیط بر خلاف مضاف مرکب، بدیهی است؛ زیرا به اندیشه نیاز ندارد (درّهْْ التاج، 572).
استاد مطهری نیز از کسانی است که «بساطت» را سرّ بداهت می‌داند و در آرای خویش بر آن تأکید ورزیده است:
می‌گویند مثلاً تصور حرارت و برودت احتیاجی به فکر ندارد، پس بدیهی می‌باشند، اما تصور مَلَک و جنّ نیازمند به فکر است، پس این تصورات نظری می‌باشند. اما حقیقت این است که فرقی میان تصور حرارت و برودت، و تصور جن و ملک از این لحاظ نیست. حرارت و برودت همان اندازه احتیاج به فکر و تعریف دارند که جن و ملک دارند. تفاوتی که میان حرارت و برودت و میان جن و ملک هست، در ناحیه تصدیق به وجود آنهاست. تصدیق به وجود حرارت و برودت نیازی به فکر ندارد، اما تصدیق به وجود جن و ملک نیازمند به فکر است. تصورات بدیهی عبارت است از تصورات روشن و واضحی که هیچ گونه ابهام در آنها وجود نداشته باشد. برخلاف تصورات نظری که احتیاج به تشریح و توضیح دارند و ما در پاورقی‏های اصول فلسفه این مطلب را بحث کرده‏ایم که چگونه است که بعضی تصورات خالی از ابهام و پیچیدگی می‏باشند و بعضی دیگر دارای نوعی ابهام هستند. در آنجا ثابت کرده‏ایم که علت این امر، بساطت و ترکیب است. عناصر ذهنی بسیط، روشن و بدیهی هستند و عناصر ذهنی مرکب، نظری و نیازمند به تعریف می‏باشند. تصورات بدیهی، مثل تصور وجود و عدم و وجوب و امکان و امتناع. اما تصورات نظری، مانند تصور انسان و حیوان و حرارت و برودت و مانند تصور مثلث و مربع و غیره (مجموعه آثار، 53ـ5/54).
وی در آغاز مقاله هشتم از اصول فلسفه و روش رئالیسم درباره سرّ بداهت تصوری چنین نوشته است:
ضرورت و امکان از جمله مفاهیمی هستند که به تعریف و توضیح احتیاج ندارند. اگر در یک مفهوم، ابهام و اجمالی باشد، برای توضیح آن مفهوم باید متوسل به تعریف شد و اگر ابهام و اجمال نباشد، مستغنی از تعریف و توضیح است. تعریف، یعنی تحصیل معرفت به ذات یک چیز و آن با تجزیه مفهوم آن شئ به اجزا و عناصر اولیه ذهنی وی صورت می‏گیرد؛ همان طوری که معرفت اجزا و عناصر مرکبات خارجی با تجزیه خارجی و عملی آنها صورت می‏گیرد؛ یعنی تعریف، تحلیل و تجزیه عقلانی مفهوم شئ است. از این رو، تنها در مورد مفاهیم مرکبه مصداق دارد، اما مفاهیم بسیطه که عناصر اولیه ذهنیات را تشکیل می‌دهند، قابل تعریف نیستند و قهراً این عناصر بدیهی التصور و مستغنی از تعریف خواهند بود؛ زیرا ابهام در بسایط ذهنی معنا ندارد (6/535) .
ایشان در جای دیگر می‌گوید:
ضرورت و امکان و همچنین مفاهیم عامه فلسفی، از قبیل وجود و عدم و وحدت و کثرت و علیت و معلولیت، مفاهیم بسیطه‏اند و اگر مرکب بودند، می‏بایست از دو جزء مرکب باشند: یکی جزء اعم (جنس) و یکی جزء مساوی (فصل) و فرض جزء اعم با جنبه عمومی بودن آن مفاهیم، منافات دارد. علی هذا، به حکم برهان، مفهوم ضرورت و امکان غیر قابل تعریف و مستغنی از تعریف می‏باشند (همان، 536) .
نیز آورده است:
مفهوم وجود، مفهومی است بسیط و هر مفهوم بسیطی معلوم بالذات و مستغنی از تعریف است. اما بسیط بودنش امری واضح و روشن است و می‏توان بر بسیط بودنش از راه اعم بودنش برهان اقامه کرد؛ زیرا «وجود» از مفاهیم عامه است و به وجهی شامل مفهوم عدم نیز هست و مفهومی اعم از مفهوم وجود قابل فرض نیست و به همین دلیل مرکب نیست؛ زیرا همان طوری که در منطق مبرهن است هر مفهوم مرکبی، خواه ناخواه، باید مرکب شود از دو جزء که یکی اعم از خود آن مفهوم و یکی مساوی بوده باشد و فرض این است که اعم از مفهوم وجود امکان ندارد. اما اینکه هر مفهوم بسیطی بدیهی است، به جهت آنکه مفهوم غیر بدیهی آن مفهومی است که عارض ذهن شده باشد ولکن اجمال و ابهام داشته باشد و می‏بایست به وسیله تجزیه و تحلیل ذهن اجزای تشکیل دهنده وی را روشن کرد و به این وسیله ابهام و اجمال آن را رفع کرد و آن را به صورت معلوم بالتفصیل درآورد و این در مفاهیم مرکبه که اجزای تشکیل دهنده‏ای دارد و آن اجزا بر ذهن مجهول است، معنا دارد. اما مفهوم بسیط هر چه هست همان است که عارض ذهن شده و هیچ گونه ابهام و اجمالی در آن متصور نیست و بالذات از غیر خود متمیز است ... مفاهیم بسیط یا اصلاً عارض ذهن نمی‏شوند و ذهن نسبت به آن ها به کلی بی‏خبر است و یا آنکه عارض ذهن می‏شوند؛ در حالی که هیچ گونه ابهام و اجمالی در کار نیست و از غیر خود متمیزند و معنای «بداهت» نیز غیر این نیست. این برهان در سایر مفاهیم عامه که مورد استفاده فلسفه واقع می‏شود نیز جاری می‏شود (همان، 505) .
همچنین استاد مطهری در شرح مبسوط منظومه در این زمینه نوشته است:
هر تصور که بسیط باشد و از مجموع چند تصور دیگر ترکیب نشده باشد، یک تصور بدیهی است. اگر یک عنصر ذهنی بسیط بود و وارد ذهن شد، همین وارد شدن، یعنی معلوم بودن، دیگر جنبه مجهول بودن در آن وجود ندارد. پس با اینکه تصور نظری هم برای ما معلوم است، ولی تصور بدیهی آن عنصر ذهنی بسیط است که قابل تجزیه به اجزا نیست و تصور نظری، عنصر ذهنی مرکب قابل تجزیه به اجزاست. این است ملاک بدیهی بودن و نظری بودن که این را فلاسفه ما روشن نکرده‌[اند]، ولی [این تحلیل] با مبانی‏شان جور در می‏آید (همان، 9/32) .
وی در ادامه می‌افزاید:
اگر ما ثابت کردیم که مفهوم وجود اعم مفهومات است؛ یعنی ما نمی‏توانیم مفهومی اعم از مفهوم وجود داشته باشیم، پس نتیجه می‏گیریم که مفهوم وجود نمی‏تواند جنس داشته باشد؛ چون جنس یعنی مفهوم اعم از خود شئ و چون جنس نمی‏تواند داشته باشد، پس نمی‏تواند مرکب از جنس و فصل باشد و چون نمی‏تواند مرکب از جنس و فصل باشد، پس نمی‏تواند نظری باشد. پس بدیهی است (همان، 35).
شهید مطهری هنچنین در تقریرات شرح منظومه بداهت و نظری بودن در تصورات را به بساطت و ترکب مفهوم باز می‏گرداند:
و التحقیق أنّ البداهة و مقابلها یرجعان إلی بساطة المفهوم و ترکّبه، فإنّ البدیهیّ هو ما لا یحتاج إلی شرح و تفسیر، و الشرح و التفسیر لأیّ مفهوم یرجع إلی تحلیله و تجزئته إلی أجزائه و عناصره الذهنیّة الأوّلیّة... أمّا النظریّ فیختلف عن البدیهیّ لحاجته إلی شرح و تفسیر و تحلیل و تجزئة و هو بهذا یکون مرکّبا. فالبداهة و التمیز الذاتیّ للمفهوم ترجع إلی بساطته، و النظریة و الإبهام و المجهولیّة بالتفصیل ترجع إلی کونه مرکّبا (تقریرات شرح المنظومهْْ،1/39ـ40).
ایشان پس از آنکه لزوم ترکب مفهوم از جزء اعم و جزء مساوی را بیان می‏کند و وجه جایز نبودن ترکیب مفهوم از امور متباین و امور متساوی و یا از دو مفهومی که میانشان نسبت عموم و خصوص برقرار است، را روشن می‌کند، می‏فرماید:
و قد مضی أنّ البساطة مناط البداههْْ. و هذا هو السرّ فی کون المعقولات الثانیهْْ الفلسفیهْْ أعنی المفاهیم العامّة غنیّهْْ عن التعریف، و إنّما یحتاج إلی التنبیه علیها فقط(همان، 41).
در میان فیلسوفان غرب، لایب نیتس بیش از همه به عنصر بساطت در تصورات و نیز در تصدیقات توجه داشت؛ زیرا او این سخن ارسطو را جدی گرفت که همه معلومات تصوری نظری، بر معلومات تصوری بدیهی و همه معلومات تصدیقی نظری، بر معلومات تصدیقی بدیهی استوارند. راه حل لایب نیتس در توجه به همین نکته ارسطوست. وی می‏گوید: معلومات تصوری بدیهی، معلوماتی هستند که خود آنها تعریف‏شدنی نیستند. بنابراین، بسیط‏اند؛ زیرا اگر قابل تعریف باشند، دست کم به دو جزء جنس و فصل یا دو مفهوم که یکی اعم از دیگری است، نیازمندند. او می‏افزاید: اگر واقعاً همه معلومات نظری ما بر چنین مفاهیم تصوری و تصدیقی بدیهی مبتنی هستند، پس [باید] این چند مفهوم بسیط را پیدا کنیم. بدین ترتیب، لایب نیتس در صدد بود به کمک دیگر دانشمندان، خط و زبانی بر اساس مفاهیم بسیط بسازد و در همین راستا بیش از چهل هزار نامه به دانشمندان مختلف جهان نوشت، ولی او در این کار موفق نشد. او نظیر همین آرزو را در تصدیقات هم در سر می‏پروراند (ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، 277ـ2/281).
دکارت نیز به مقولة بساطت توجه داشت. او با پیوند دادن دو وصف «واضح» و «متمایز» به مفهوم «بسیط» می‌نویسد:
ما وصف «بسیط» را فقط برای آن اموری مصطلح می‏سازیم که به طور واضح و
متمایز آنها را می‏شناسیم و آنها به گونه‏ای هستند که ذهن نمی‏تواند آنها را به واحدهایی تجزیه کند که آن واحدها به طور متمایزتر معلوم باشند؛ مانند مفهوم شکل، امتداد،
حرکت و غیره.
وی در جایی دیگر، وصف «بسیط» را با وصف «بدیهی» پیوند زده، می‌نویسد:
حقایق بسیط تماماً بدیهی‌اند و هرگز مشتمل بر هیچ گونه خطایی نمی‏باشند.
ج) نظریه تحویل به علم حضوری: دیدگاه دیگری که درباره سرّ بداهت تصوری وجود دارد، نظریه ارجاع بدیهیات به علم حضوری است.
این نظریه، پرورده استاد مصباح است که در اصل برگرفته از دیدگاه استادشان علامه سید محمدحسین طباطبایی است. این نظریه هم در تصورات مطرح است و هم در تصدیقات، ولی ما در اینجا در تصورات به نظر ایشان استناد می‌کنیم. ایشان حتی این مبنا را در تعریف بدیهی هم به کار گرفته، نوشته‏اند:
ادراکات حصولی بدیهی، عبارت است از تحلیل‏های مستقیم ذهن از یافته‏های حضوری و چون روح انسان، هم بر یافته‏های حضوری و هم بر تحلیل‏های ذهنی خود احاطه دارد، تطابق آنها را درک می‏کند و از این جهت، حقیقت بودن ادراکات بدیهی، نیازی به دلیل ندارد، ولی ادراکات نظری (غیر بدیهی) چون مستقیماً از یافته‏های حضوری گرفته نشده‏اند؛ نیازی به دلیل دارند، یعنی باید آنها را به ادراکات بدیهی برگرداند و با وساطت آن‏ها، حقیقت بودن افکار نظری را ثابت کرد و بیان روش صحیح بازگرداندن ادراکات نظری به بدیهی به عهده منطق است» (مصباح یزدی، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک،78 ـ79).استاد در جای دیگر فرموده است:
مثلاً مفهوم معلول، حاکی از نیازمند بودن و وابستگی و تعلقی بودن نحوة وجود یک شئ است و اگر نفس، چنین وجودی را بیابد، می‌تواند این مفهوم را از آن بگیرد و ذهن با این شأن هستی آشنا شود. همچنین مفهوم علت، حاکی از بی‌نیازی و استقلال یک موجود نسبت به موجود دیگر و مؤثر بودن آن در پیدایش معلول است و اگر نفس، چنین وجودی را حضوراً بیابد، می‌تواند این مفهوم را از آن بگیرد و تطابق آن را با موجود مفروض بیابد. همچنین با توجه به کلی بودن این مفهوم‌ها می‌تواند دربارة سایر موجوداتی که دارای چنین شئونی هستند قضاوت نماید؛ هرچند تک‌تک آنها را مشاهده نکرده باشد (چکیده چند بحث فلسفی، 33).
وی در ادامه می‌افزاید:
موضوعات فلسفی را مفاهیمی تشکیل می‏دهد که مصداق آنها با علم حضوری درک شده و ذهن از آنها معقول ثانی فلسفی گرفته و سپس با تجزیه و تحلیل‏های بیشتر، مفاهیم دیگری را از آنها استنباط نموده و بدین وسیله، روابط وجودی را کشف کرده است. [آن گاه] نفس در اثر احاطه بر ذهن و بر معلومات حضوری، تطابق این مفاهیم را با مصادیق، عینا یافته و تصدیق کرده است و به واسطه خاصیت کلی بودن آنها، حکم‌ها و تصدیق‏های خود را نسبت به امثال‏شان تعمیم می‏دهد و به طور کلی دربارة آنها قضاوت می‌نماید (همان، 35).
ایشان در پایان می‌فرماید:
راز بی نیازی فلسفه از تجارب و ادراکات حسی این است که براهین فلسفی منتهی به بدیهیات عقلی می‏شود و موضوعات این گونه قضایا معقولات ثانیه‏ای است که از معلومات حضوری گرفته شده و محمولات آنها خواصی است که خود ذهن از راه تجزیه و تحلیل‏های ویژه‏اش به دست می‏آورد و برای اثبات آنها نیازی به ماورای خودش ندارد. شاهد تطابق این مفاهیم با واقعیات عینی، خود نفس است که هم به این مفاهیم و هم به مدرکات حضوری که مصادیق آنها می‏باشد، احاطه دارد و مجوز تعمیم این احکام و سرایت دادن آنها به ماورای ذهنی این است که این معقولات مفاهیم کلی‏ای هستند که از هستی و شئون وجود و بالتبع از احکام عدم حکایت می‏کنند. بنابراین، بر حسب وسعت مفهومی خودشان می‏توانند از خواص وجودی انواع مختلفی از موجودات که جهت مشترکی در وجود دارند، پرده‏برداری نمایند (همان، 37).
استاد مصباح یزدی در تعلیقه بر نهایهْْ‌‏الحکمهْْدر تحلیل کیفیت رابطه علیت می‌فرماید: نفس به علم حضوری درمی‏یابد که اراده، به عنوان فعلی از افعال نفس، به او وابسته است و از همین‏جا می‌فهمد که نفس علت است و اراده معلول و سپس به رابطه علیت به طور کلی پی‌می برد. ما از اینجا می‌توانیم سرّ بداهت تصوری را دریابیم:
و بهذا یظهر السِرّ فی بداههْْ هذه المفاهیم کمفاهیم تصوّریهْْ، و هو أنّها تؤخذ من المعلومات الحضوریّهْْ بلا واسطهْْ و اکتساب (التعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، ش 231).
ایشان همچنین در آموزش فلسفه در تبیین بداهت مفهوم وجود می‌نویسند:
هنگامی که یک معلوم حضوری در ذهن منعکس می‏شود، به صورت قضیه هلیه بسیطه در می‏آید که محمول آن «موجود» است و این کاری است که ذهن نسبت به ساده‏ترین و ابتدایی‏ترین یافته‏های حضوری و شهودی انجام می‏دهد و اگر مفهوم روشنی از وجود و موجود نمی‏داشت، چنین کاری ممکن نبود (1/279).
د) نظریه مشاهده مُثُل: بر پایه این نظریه راز بداهت تصوری را ‏بایست در مشاهده مُثُل باز جست. افلاطون با اعتقاد به عالم مُثُل بر آن بود که ما در آن عالم که حقیقت عالم ناسوتی است، چیزهایی را مشاهده می‏کنیم و این مشاهده سبب خواهد شد که برخی تصورات را به نحو واضح و روشن بیابیم. وی می‏نویسد:
اگر روح به چیزهایی توجه کند که در پرتو هستی راستین لایزال قرار دارند، آنها را در می‏یابد و به طور دقیق می‏شناسد و معلوم می‏شود که دارای خرد است، ولی اگر به محیطی روی آورد که با تاریکی آمیخته است، یعنی توجه خود را به جهان کَون و فساد معطوف سازد، فقط پندار و عقیده به دست می‏آورد و روشن‏بینی را از دست می‏دهد و در دایره پندارها سرگردان می‏شود و چون موجودی می‏گردد که از خرد بی بهره است (دوره آثار افلاطون، 2/1049).افلاطون می‌گوید:
اگر نیروی تعقل چنان روحی را از آغاز کودکی می‏پیراستند و زوایدی را که به سبب زیاده‏روی در خوردن و نوشیدن و ارضای دیگر شهوات، اطراف آن را فرا گرفته و چون وزنه‏هایی از سُرب آن را به سوی پایین می‏کشند، برطرف می‏ساختند و رویش را به سوی جهان حقیقت بر می‏گرداندند، حقایق را به همان روشنی می‏توانست دید که امروز امور زمینی را می‏بیند (همان، 1061).
ﻫ) نظریه فطرت: این نظریه بر آن است که برخی از مفاهیم و تصورات در ما فطری است و ما آن را از طریق تعریف به دست نیاورده‏ایم. براساس این نظریه، ما همه تصورات یا برخی از آنها را در نهادمان داریم و برای به دست آوردن آنهابه اندیشیدن نپرداخته‌ایم. ریشه این فکر را می‏توان در آثار افلاطون یافت، ولی تداوم آن را می‏توان در اندیشه‏های دکارت، لایب نیتس، کانت و دیگران هم پی‏گیری کرد (ر.ک: خندان، ادراکات فطری در آثار شهید مطهری، ابن سینا، دکارت، لاک و چامسکی). در محاورات افلاطون آمده است:
گفتم: آنان (آموزگاران امروزی) ادعا می‏کنند که در روح آدمی، دانشی که از آغاز در آن نهفته باشد، نیست، بلکه دانش را آنان در روح شاگردان جاری می‏دهند؛ چنان‌که گویی در چشمی نابینا نیروی بینایی می‏نشانند.
گفت: آری، چنین ادعا می‏کنند.
گفتم: ولی پژوهش ما نشان داد که نیروی شناسایی از آغاز در روح هر آدمی هست (دوره آثار افلاطون، 2/1060) .
نظریه فطرت افلاطون را، افزون بر رساله جمهوری، می‏توان از رساله منون و دیگر محاورات او نیز به دست آورد. وی در رساله منون گزارش می‏کند که سقراط مسئله مشکل ریاضی را از برده‏ای می‌پرسد که درس ناخوانده است و با طرح پرسش‏هایی از او، سرانجام پاسخ صحیح مسئله را از سرّ سویدای ذهن و ضمیر او بیرون می‏کشد (همان،1/389ـ395). و در رساله فایدروس تصریح می‏کند که اشیا اشباح و تصاویری از مُثُل‏اند و مُثُل است که حقیقت اشیاء را تشکیل می‏دهد (همان، 3/1653) .
و) نظریه تفصیل: نظریه دیگری که در زمینه سرّ بداهت تصوری طرح می‌شود، این است که چون بدیهی به اندیشدن نیاز ندارد، پس هر علمی که از طریق اندیشه‌ـ تعریف در تصورات و استدلال در تصدیقات‌ـ به دست نیامده باشد، باید آن را بدیهی به شمار آورد. بنابراین، آن تصوری بدیهی خواهد بود که حصول آن از طریق تعریف نباشد خواه از طریق حس، خیال و عقل حاصل آمده باشد یا از طریق دیگر. در این نظریه، سرّ بداهت تصورات از طریق تأمل در ساز و کار تکوّن و چگونگی پیدایش آنها به دست می‏آید.
شاید بتوان این نظریه‌ـ قول به تفصیل‌ـ را به خواجه نصیر الدین طوسی نسبت داد؛ زیرا وی با توجه به کیفیت حصول ادراکات بدیهی در موارد مختلف، چنین نوشته است:
علم ضروری که آن را بدیهی خوانند، آن است که ادراک آن به وهم و حس و خیال توان کرد و در آن نه به استعمال فکر خود محتاج باشد، نه به تعلیم غیر؛ مثلاً چون علم کلّ و جزو... (طوسی، کتاب روضهْْ التسلیم، 39) .
وی نیز نوشته است:
پس انتهای علوم مکتسب در تحلیل با علومی باشد که بی اکتساب حاصل آید و آن علوم در تصورات اموری عام باشد، مانند موجود و واحد و بعضی از مقولات و اصناف محسوسات، مانند سواد و بیاض ( اساس الاقتباس، 345) .
خواجه همچنین نگاشته است:
معانی متصور در عقول و اذهان یا به نفس خود بیّن و مستغنی از اکتساب بوَد یا نبُوَد و قسم اول یا معقول محض بُوَد، مانند وجود و وجوب و امکان و امتناع، یا محسوس بوَد به حواس ظاهر، مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و نور و ظلمت، یا مُدرَک به حواس باطن و وجدان نفس، مانند شادی و غم و خوف و شبع و جوع (همان، 412).
از معاصران نیز استاد فیاضی به نظریة تفصیل گرایش دارند. ایشان در این باره چنین می‌فرمایند:
تصورات بدیهی عبارتند از: محسوسات، وجدانیات، انتزاعیات. محسوسات، مفاهیم و تصوراتی هستند که از راه حواس پنج گانه پیدا می‌شوند. مانند تصور رنگ‌ها که از راه حس بینایی پدید می‌آیند؛ چنین تصوراتی به مجرد دیدن رنگ‌ها در ذهن شکل می‌گیرند و نیازمند فکر نیستند، یا تصور مزه‌ها که با چشیدن، تصور نرمی و زبری که با لمس کردن، تصور صداهای مختلف که با شنیدن، و بالاخره، تصور بوهای مختلف که با بوئیدن در ذهن نقش می‌بندد و هیچ‌کدام نیازمند فکر و طی مراحل آن نیستند.
تصوراتی که از یافته‌های حضوری ما در ذهن شکل می‌گیرند، وجدانیات نامیده می‌شوند... .
انتزاعیات، مفاهیمی هستند که ذهن آنها را می‌سازد. مثلاً مفهوم عدم نه جزء محسوسات ما است و نه در زمره وجدانیات قرار می‌گیرند، زیرا عدم چیزی نیست که به حس درآید و نیز چیزی نیست که ادراک حضوری به آن تعلق گیرد تا پس از درک حضوری آن، تصورش در ذهن شکل گیرد. با این حال، هرگاه که وجود چیزی را در خودمان می‌یافتیم که اکنون دیگر وجود ندارد، ذهن این آمادگی را پیدا می‌کند که مفهوم عدم را بسازد. مثلا، زمانی درد دندان را در خود می‌یافتیم که پس از مدتی این درد دندان از بین می‌رود. در این حالت، ذهن آمادگی ساختن مفهوم عدم را پیدا می‌کند و آن را می‌سازد. ولی روشن است که این مفهوم را از یافتن عدم نساخته، زیرا عدم چیزی نیست که انسان آن را بیابد. پس، مفهوم عدم ساخته ذهن، و به اصطلاح، انتزاعی است.
به این ترتیب، سه دسته مفهوم داریم که همگی بدیهی‌اند...ولی ملاک و معیار بداهت این مفاهیم چیست؟
ملاک بداهت محسوسات این است که به محض برخورد و تماس حسی به دست می‌آیند. ملاک بداهت وجدانیات نیز آن است که هر انسانی به علم حضوری می ‌یابد که در درون ذهنش مفاهیم وجدانی همراه با یافت حضوری‌اش پدید می‌آیند بدون آن که نیازمند فکر باشند. ولی ملاک بداهت انتزاعیات همه جا یکی نیست و نمی‌توان یک معیار کلی برای همه آنها ارائه کرد.
این نکته را هم بیفزاییم که حصر تصورات بدیهی در سه قسم (محسوسات، وجدانیات و انتزاعیات) حصری عقلی نیست، بلکه حصری استقرائی است و احتمال وجود قسم یا اقسام دیگری از مفاهیم بدیهی قابل نفی نبوده و محال عقلی نیست (فیاضی، درآمدی بر معرفت‌شناسی، 167ـ168) .
آنچه گذشت نظریه‌هایی بود که در سرّ بداهت تصوری، به تصریح یا تلویح، مطرح شده است. البته طرح این نظریه‌ها متفرع بر فرض امکان نظری بودن تصورات است؛ زیرا به باور فخررازی همة تصورات بدیهی‌اند و بر آن، استدلال نیز آورده‌است که ما آن را در مقالة دیگری به تفصییل نقد کردیم (ر.ک: عارفی، «اقسام بدیهی و چالش تحقق» در معارف عقلی، شماره 2، 39ـ64) . و اما نقد و بررسی نظریه‌های یاد شده در سرّ بداهت تصوری را در مجالی دیگر پی‌‌خواهیم گرفت.
منابع
1. ابن سینا، حسین، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الأب قنواتی و سعید زائد، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363ش.
2. ، الشفاء، الطبیعیات، تحقیق: سعید زائد، قم، مکتبهْْ آیهْْ‌اللّه‌النجفی، 1405ق.
3. ارسطو، متافیزیک، ترجمه: دکتر شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، چاپ دوم، 1367ش.
4. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه: محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1380ش.
5. ایجی، قاضی عضدالدین، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، [بی‏تا].
6. بحرانی، کمال الدین میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مکتبهْْ‌ آیهْْ‌ اللّه النجفی، چاپ دوم، 1406ق.
7. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیرهْْ‌، قم، انتشارات الشریف الرضی، 1409ق.
8. ، شرح العقائد النسفیهْْ‌، تحقیق: احمد حجازی السقّاء، القاهرهْْ‌، مکتبهْْ‌ الکلیات الأزهریهْْ‌، 1407ق.
9. جرجانی، سیدشریف، التعریفات، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ چهارم، 1370ش.
10. حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، کشف الفوائد، چاپ شده در مجموعهْْ‌ الرسائل، قم، مکتبهْْ‌ آیهْْ‌ اللّه النجفی، 1404ق.
11. ، کشف المراد، قم، انتشارات مصطفوی، [بی‌تا].
12. ، مناهج الیقین فی اصول الدین، تحقیق: محمدرضا انصاری، قم، ناشر محقق (انصاری)، 1374 ش.
13. خندان، علی اصغر، ادراکات فطری در آثار شهید مطهری، ابن سینا، دکارت، لاک و چامسکی، قم، انتشارات طه، 1383 ش.
14. خوانساری، آقا جمال، الحاشیهْْ‌ علی الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق: رضا استادی، قم، کنگره بزرگداشت آقا حسین خوانساری، 1378 ش.
15. رازی، قطب‌الدین، تحریر القواعد المنطقیهْْ‌ فی شرح الرسالهْْ‌ الشمسیهْْ‌، قم، منشورات الرضی، 1366ش.
16. شیرازی، قطب الدین، درّهْْ‌ التاج، تصحیح: سید محمد مشکوهْْ‌، تهران، انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1369ش.
17. ، شرح حکمهْْ الاشراق، قم، انتشارات بیدار، [بی‌تا].
18. صدرالدین شیرازی، محمد، التعلیقهْْ علی الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار، [بی‌تا].
19. طباطبایی، سید محمدحسین ، نهایهْْ‌ الحکمهْْ‌، قم، مؤسسهْْ‌ النشر الاسلامی، چاپ یازدهم، 1415 ق.
1. طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403 ق.
2. ، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1376 ش.
3. ، روضهْْ‌ التسلیم، تصحیح: و. ایوانف، تهران، نشر جامی، 1363 ش.
4. عارفی، عباس، «اقسام بدیهی و چالش تحقق» در معارف عقلی، ش 2، 1385ش.
5. فارابی، ابونصر، عیون مسائل النفس، چاپ شده در المجموع للمعلم الثانی، مصر، المطبعهْْ‌ الحمیدیهْْ‌، 1319ق.
6. فیاضی، غلامرضا، درآمدی بر معرفت شناسی، نگارش: مرتضی رضایی و احمدحسین شریفی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386ش.
7. مصباح یزدی، محمدتقی، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، قم، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، 1365ش.
8. ، چکیده چند بحث فلسفی، قم، مؤسسه در راه حق،[بی‌تا].
9. ، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1368 ش.
10. ، تعلیقهْْ‌ علی نهایهْْ‌ الحکمهْْ‌، قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ق.
11. و دیگران، هم‏اندیشی معرفت‏شناسی، (جزوة درسی)، دوره سوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی‌، 1381 ش.
12. مطهری، مرتضی، تقریرات شرح المنظومهْْ‌، تهران، انتشارات حکمت، 1385 ش.
13. ، مجموعه آثار، ج 5، قم، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1374 ش.
14. ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، تصحیح: سعید عدالت نژاد، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379ش.
15. نراقی، ملامهدی، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، قم، کنگره بزرگ داشت محققان نراقی، 1380 ش.
35. Descartes, Rene, Selected Philosophical writings, Rules for the direction of our native intelligence, Translated by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, London: Cambridge University press, 1997.