تأملی در یک برهان (بررسی برهان علامه طباطبایی رحمة الله بر واجب بودن اصل واقعیت) (مقاله ترویجی حوزه)

با صد هزار جلوه برون آمدی که من
با صدهزار دیده تماشا کنم تو را
وجود حضرت حق ظاهر و همة ماسوی‌الله به ظهور او ظاهرند. نیز دلیل‌هایی که بر اثبات حق
‌ـ سبحانه و تعالی‌ـ اقامه شده، تنبیهاتی بر وجود ضروری و نورانی او است و اشکال در بعضی برهان‌ها، مناقشه در چگونگی تقریر و تبیین، و رفع کاستی‌های آن است؛ زیرا حضرت حق برتر از آن است که با تعبیرهای قاصر بندگان خود اثبات شود.
یکی از برهان‌های اقامه شده بر وجود حضرت حق، برهانی است که علامه طباطبایی اقامه کرده(تعلیقه براسفار، 6 / 14ـ15) و آیت‌الله جوادی آملی نیز آن را تأیید کرده‌اند. استاد جوادی آملی، حتی این برهان را برهانی بر اثبات وحدت شخصی حضرت حق می‌دانند.
در این مقام، نخست با توضیح برهان و بیان ویژگی‌های آن، تأملاتی را درباره آن مطرح می‌کنیم. سپس، به تقریر بیان استاد جوادی آملی پرداخته و آرای ایشان را نیز بررسی و نقد کنیم.
عبارت علامه چنین است:
و هذه هی الواقعیهْْ التی ندفع بها «السفسطهْْ» ونجد کلَّ ذی شعور مضطراً الی اثباتها و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتی اَنَّ فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کل واقعیهْْ فی وقت اومطلقاً کانت حینئذٍ کل واقعیّهْْ باطلهٌْْ واقعاً ای الواقعیّهْْ ثابتهٌْْ و کذا السوفسطی لو رأی الاشیاء موهومهًْْ او شک فی واقعیتها فعنده الاشیاء موهومهْْ واقعاً و الواقعیهْْ مشکوکهْْ واقعاً ای هی ثابتهْْ من حیث هی مرفوعهْْ و اذا کانت اصل الواقعیهْْ لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبهٌْْ بالذات فهناک واقعیهٌْْ واجبهٌْْ بالذات، و الاشیاء التی لها واقعیهٌْْ مفتقرهٌْْ الیها فی واقعیتها قائمهْْ الوجود بها.
و من هنا یظهر للمتأمل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان و البراهین المثبتهْْ له تنبیهات بالحقیقهْْ (همان).
توضیح آنکه، اصل واقعیت که پذیرش آن سفسطه را کنار می‌زند و شکاکیت مطلق را نفی می‌کند، جای انکار ندارد و هیچ عاقلی نمی‌تواند به حق آن را انکار کند، بلکه ناچار است آن را بپذیرد. در این واقعیت، بطلان و عدم راه ندارد و این حقیقت (عدم ورود بطلان) ذاتی آن است؛ یعنی ذات این واقعیت، عدم‌بردار نیست؛ تا آنجا که فرض عدم و بطلان آن، مستلزم پذیرش و ثبوت آن است؛ زیرا اگر بطلان هر واقعیتی را در یک زمان یا به طور مطلق فرض کردیم، به این حقیقت می‌رسیم که «هر واقعیتی باطل است، واقعاً»؛ یعنی بطلان این واقعیت واقعی بوده، واقعیتی ثابت است.
نیز اگر سوفسطی همة اشیا را موهوم بپندارد یا در واقعیت آنها شک کند، اشیا نزد او واقعاً موهوم‌اند، یا واقعاً مشکوک‌اند (یعنی واقعیت دارد که اشیا موهوم و یا مشکوک‌اند). پس اصل واقعیت، هرگز عدم برنمی‌دارد و این عدم بردار نبودن نیز از ذات واقعیت برخاسته است. پس اصل واقعیت، عدم برنمی‌دارد ذاتا‍ً و هر چه ذاتاً عدم‌بردار نباشد، واجب الوجود است، ذاتاً. در نتیجه، واقعیتی واجب بالذات وجود دارد و ماسوای او نیازمند او و واجب به وجود او و قائم به اویند.
بنابراین، اصل وجود واجب بالذات، ضروری و بدیهی است و برهان‌های اقامه شده، تنبیه‌هایی بر یک امر ضروری و بدیهی‌اند.
می‌توان برهان علامه را بدین شکل تقریر کرد:
استدلال (الف)
1. انکار اصل واقعیت، مستلزم اثبات آن است؛
2. هرچه انکارش مستلزم اثباتش باشد، ذاتاً عدم در آن راه ندارد؛
نتیجه: ذاتاً عدم در اصل واقعیت راه ندارد.
استدلال (ب)
1. ذاتاً عدم در اصل واقعیت راه ندارد؛
2. هر چه ذاتاً عدم در آن راه ندارد، واجب‌الوجود بالذات است؛
نتیجه: اصل واقعیت، واجب‌الوجود بالذات است.
مقدمة (1) از استدلال (الف) را می‌توان بدین شکل اثبات کرد:
استدلال (ج)
1. اگر کسی اصل واقعیت را انکار کند، بدین حقیقت می‌رسد که واقعاً واقعیت وجود ندارد؛
2. اگر کسی بدین حقیقت برسد که واقعاً واقعیت وجود ندارد، واقعیتی را پذیرفته است (زیرا پذیرفته است که این عدمِ وجودِ واقعیت، واقعی است)؛
نتیجه: پس اگر کسی اصل واقعیت را انکار کند، واقعیتی را پذیرفته است. بنابراین، انکار اصل واقعیت، مستلزم اثبات آن است.
تأمل و دقت
در مقدمة اول استدلال(ج)، قید «واقعاً» کانون توجه و دقت علامه طباطبایی قرار گرفته است. بر این اساس، در تعبیرهایی همچون «اصل واقعیت وجود ندارد، واقعاً» یا «هر واقعیتی باطل است، واقعاً» و تعبیرهایی مانند آنها، قید «واقعاً» نزد علامه گویای یک واقعیت است و پذیرش این قید، به معنای پذیرش واقعیتی است.
به نظر می‌رسد مفهوم و مدلول «واقعاً» در قضایای ثبوتی و سلبی متفاوت است. در قضایای ثبوتی، «واقعاً» گویای ثبوت و در قضایای سلبی، گویای عدم است؛ و واقع و نفس‌الامر، اعم از وجود و عدم است و منحصر در ثبوت نیست. علامه نیز از آنجا که «نفس‌الامر» را مساوی با ثبوت مطلق می‌داند، «واقعاً» را گویای نوعی ثبوت دانسته است؛ در حالی که در قضایای عدمی، همچون «شریک‌الباری معدوم است، وا قعاً» یا «نوة جعفر معدوم است، واقعاً»، «واقعاً» ثبوتی را در متن واقع در پی ندارد، بلکه واقع و نفس الامر این قضایا همان نبود و عدم (شریک الباری و یا نوة جعفر) است؛ نه ثبوت یک حقیقت وگرنه قضایای یاد شده کاذب بودند.
توضیح آنکه، چون فیلسوفان مسلمان معرفت حقیقی به یقین را مطابق با واقع تعریف کرده‌اند، و قضایا نیز به خارجی و ذهنی و عدمی تقسیم می‌شود، آنان واقع را در انواع قضایا کانون مطالعه قرار داده و نفس‌الامر را واقعِ همة قضایا قلمداد کرده‌اند تا شامل قضایای عدمی نیز باشد. براین اساس، در تفسیر نفس‌الامر و واقع، نظریه‌های گوناگونی ارائه شده است (ر.ک: معلمی، معرفت‌شناسی).
علامه، نفس‌الامر را مساوی با مطلق ثبوت می‌دانند و ثبوت را اعم از ثبوت حقیقی و اعتباری می‌شناسد؛ در حالی که در قضایای عدمی و صادق، آنچه واقع و نفس‌الامر (مطابق و محکی آنها) است، ثبوتِ اعتباری نیست، بلکه نبود و عدم آنهاست، وگرنه این قضایا کاذب می‌بودند.
چه بسا مقصود علامه طباطبایی از ثبوت اعتباری در قضایای عدمی، بیان این نکته باشد
که انسان تا برای عدم و امور عدمی، ثبوتی اعتبار نکند، نمی‌تواند از آنها گزارش دهد یا در باب
آنها بیندیشد.
در پاسخ خواهیم گفت در این صورت، این ثبوتِ اعتبار، ابزار حکایت است نه محکی و واقع، و محکی و واقعِ قضایای عدمی، همان نبود و عدم است.
حاصل آنکه نفس‌الامر و واقع، خارج از ظرف انعقاد قضیه است؛ از سوی دیگر، «واقع کل شئ بحسبه»؛ یعنی واقع امور وجودی، وجود و ثبوت و واقع امور عدمی، عدم است؛ و آنچه موجب مغالطه شده، لفظ «واقع» است که به لحاظ لغوی معنای ثبوتی دارد؛ در حالی که از نظر اصطلاحی، در مطابقت قضایا اعم از ثبوت است، وگرنه همة قضایای عدمی کاذب بودند؛ زیرا اگر قضیه‌ای از نبود و عدم حکایت کند و ما واقعِ آن را ثبوت بدانیم، آن قضیه کاذب خواهد بود. نکتة مهم این است که همیشه از هر قضیه، به مقدار دلالت و حکایت آن باید انتظار داشت. برای مثال، از قضیة «علی موجود است»، وجود علی را در خارج، و از قضیة «نوة جعفر معدوم است»، عدم نوة جعفر را باید انتظار داشت؛ نه ثبوت و وجود او را.
بنابراین، واژه «واقعاً» در تعبیرهای به کار رفته در برهان علامه، گویای هیچ واقعیتِ ثبوتی نیست. عبارت «واقعیت معدوم است، واقعاً» و مانند آن، گویای هیچ واقعیت ثبوتی نیستند و معنای این عبارت‌ها آن است که مفهوم وجود، مطلقاً مصداق ندارد.
ممکن است گفته شود: این گزاره‌ها گویای لفظی و گوینده‌ای (کلام و متکلم) هستند و از این روی، واقعیتی ثبوتی با آنها اثبات می‌گردد.
پاسخ: در آن صورت، اولاً با این بیان اصل وجود اثبات می‌گردد و نه وجوب آن و این مقدار، برهان نمی‌خواهد، بلکه با مراجعه به علم حضوری قابل ادراک است؛ ثانیاً این مطلب مقصود سخن علامه نیست.
استاد جوادی در توضیح و دفاع از بیان علامه چنین فرموده‌اند:
تقریری که علامه طباطبایی از برهان صدیقین ارائه می‌دهند، افزون بر آنکه می‌تواند به عنوان نخستین مسئله فلسفی مطرح شود، قدرت تبیین مشهود عارف را نیز دارد.
تقریر این برهان چنین است:
آنچه به عنوان امر بدیهی مورد اتفاق تمام فلاسفه و مرز بین سفسطه و فلسفه است، همان موضوع فلسفه، یعنی «اصل واقعیت» است و بعد از پذیرش این موضوع است که بحث میان فلاسفه در مورد اینکه آن واقعیت چیست درمی‌گیرد. قائلین به اصالت وجود، آن واقعیت را وجود می‌دانند و معتقدین به اصالت ماهیت آن را ماهیت می‌خوانند.
در میان تمام این بحث‌ها، حقیقتِ اصلِ واقعیت، مانند نفی سفسطه، نیازی به برهان نداشته و به عنوان یک امر بدیهی و بلکه اولی، مورد اتفاق است.
آیا این اصل مورد اتفاق، یعنی حقیقت داشتن اصل واقعیت و انکار سفسطه، به عنوان یک
قضیه ممکنه معروفِ همگان است یا به عنوان یک قضیه ضروریه ذاتیه یا به عنوان یک قضیه ضروریه ازلیّه؟
این که همگان بالبداههْْ می‌یابند واقعیت حق است و هرگز احتمال حق نبودن آن به ذهن نمی‌آید، دلیل بر آن است که ثبوت حقانیت برای واقعیت، حتمی و به نحو ضرورت می‌باشد و اگر ثبوت حقیقت برای واقعیت به نحو امکان می‌بود، لازم می‌آمد در کنار قول به «واقعیت حق است» احتمال کذب آن، یعنی احتمال سفسطه روا باشد؛ در حالی که هرگز چنین نیست. پس واقعیت حق است و سفسطه باطل است بالضرورهْْ. آیا این ضرورت که معروف همگان است، یک ضرورت مقید و مشروط است؟ یعنی آیا می‌توان زمان یا حالت و یا وضعی را فرض کرد که در آن فرض، واقعیت رخت بربسته و سفسطه جایگزین آن شود؟
اگر چنین فرضی تصور بشود، آن گاه باید اذعان نمود که ثبوت حقیقت برای واقعیت، همیشگی یعنی ازلی و ابدی نیست، بلکه ثبوت آن مقید به عدم تحقق فرضی است که جایگاه سفسطه است. در این صورت که ضرورت به نحو مقیّد در ثبوت محمول برای موضوع اخذ می‌شود، قضیه به اصطلاح منطقی، فاقد ضرورت ازلی و دارای ضرورت ذاتی است.
مدعا آن است که اولین پایگاه گذر از سفسطه، مشاهدة واقعیت همراه با ضرورت ازلیّه آن است؛ یعنی ما از آغاز، واقعیت را چندان گسترده می‌یابیم که تصور زوال آن را در هیچ حالتی و در هیچ شرایطی و در هیچ فرضی نمی‌توانیم صحیح بدانیم؛ بدین معنا که حتی فرض زوال آن، خود بهترین شاهد برای اثبات آن است و آنچه که در تبیین این مدعامی‌توان از آن استفاده کرد این است:
اگر واقعیت به نحو ضرورت ازلی حق نباشد، باید ضرورت ذاتی داشته باشد؛ یعنی ضرورت برای آن، به صورت مادام الذات باشد، چندان که زوال آن را در بعضی از شروط بتوان تصور کرد و اگر زوال واقعیت با شرطی از شروط جایز باشد، تحقق سفسطه در آن شرط لازم می‌آید، لکن سفسطه رأساً منتفی بوده و به ضرورت ازلی ممتنع است. بنابراین، زوال واقعیت به ضرورت ازلی، محا‌ل‌ می‌باشد.
اما اینکه چرا سفسطه مطلقاً مطرود است و به تعبیر منطقی چرا سلب آن همراه با ضرورت ازلی است، از این جهت است که حتی فرض تحقق سفسطه دلیل بر نفی آن است؛ زیرا هرگاه که از تحقق سفسطه خبر دهیم، یا این خبر را کاذب می‌دانیم و یا صادق. در صورتی که آن را کاذب بدانیم، پس پذیرفته‌ایم که در آن موطن، واقعیتی هست که این خبر با آن مطابق نیست و اگر صادق بدانیم اذعان به واقعیتی نموده‌ایم که این قضیه به دلیل مطابقت با آن، عنوان صدق یافته است.
پس واقعیت امری است که به هیچ وجه نمی‌توان آن را انکار نمود؛ چه اینکه انکار آن، خود دلیل بر وجود آن است؛ یعنی اگر ما فرض حالتی را بنماییم که در آن حال، واقعیت «لاواقعیت» بشود. هرچند فعلاً یعنی در فرض تکلم به دلیل اذعان به واقعیت مقید، آن فرض را کذب بدانیم، لیکن حتماً نسبت به حالی که ظرف خبر برای فرض است، آن را صادق دانسته و یا لااقل احتمال صدق آن را می‌دهیم و صدق این احتمال خود همراه با مطابقت آن با واقعیتی است که ما درصدد نفی آن برآمده‌ایم.
اگر اشکال شود به اینکه ما در صدق قضایای سالبه، نیاز به یک واقعیتی که مطابق آن باشد نداریم، که در این قضایا حکم به چیزی نمی‌دهیم، بلکه در حقیقت چون چیزی را نمی‌یابیم، مجازاً حکم به نیافتن آن چیز می‌کنیم؛ مثل وقتی که زید را در منزل نمی‌یابیم و از این نیافتن با مسامحه چنین خبر می‌دهیم: «ما یافتیم که زید نبود» و یا «دیدیم که زید نبود» در حالی که عدم نه دریافت می‌شود و نه تحت دید می‌آید.
پاسخ این است که هر چند روحِ قضایای سلبی به نیافتن است، نه به یافت عدم، لیکن این نیافتن هیچ‌گاه نیافتن عدم محض نیست، بلکه همیشه نیافتن عدم مضاف است و عدم مضاف همواره به برکت وجودی که مضاف‌الیه آن است ادراک می‌شود و به وساطت همان وجود نیز صدق و کذب برمی‌دارد؛ مثلاً وقتی که از عدم قیام زید خبر می‌دهیم، در ابتدا مفهوم قیام را با مصداق خارجی زید می‌سنجیم و در پرتو این سنجش، عدم آن مفهوم را انتزاع کرده و سپس از آن خبر می‌دهیم. بنابراین، مباحث مربوط به عدم همواره به تبع وجود شکل گرفته و در فلسفه که محور اصلی آن وجود است مطرح می‌شود (تحریر تمهید القواعد ، 748ـ746).
به نظر می‌رسد این دفاع و تقریر نیز از جنبه‌هایی با مشکل روبه‌روست:
1. با توجه به پاسخی که استاد جوادی آملی به اِشکال قضایای سالبه داده‌اند، ضرورت ازلی مخدوش می‌گردد؛ زیرا وجود مضاف‌الیه که عدم با آن فهم می‌شود، اعم از وجود ضروری و ممکن است و رجوع ممکن به واجب، دلیل ابن سینا و مانند آن را می‌طلبد.
2. بحث در نفی مطلق واقعیت بود که مفاد آن، نفی هرگونه وجود است و ادعای عدم در عدم و عدم مطلق را دارد و این عدم، به هیچ وجودی اضافه نشده است و لازم نیست وجود این عدم را نیافته باشیم. به عبارتی، بحث بر سر مفاد قضیه است؛ نه ملاک گفتن قضیه و مفاد قضیه، سلب مطلق است و قید «واقعاً» در این سلب، از هیچ امر وجودی و ثبوتی حکایت نمی‌کند تا با فرض آن قضیه، خودْ متناقض شود و با رفع، به ثبوت بینجامد؛ آن هم ثبوتی ضروری به ضرورت ازلی.
چه بسا گفته شود، فهم همین جمله با سلب مطلق، به دلیل فهم وجود و موجود است و اگر موجودات نبودند یا اصل وجود نبود، ما عدم مضاف و سپس عدم مطلق را درک نمی‌کردیم.
پاسخ: این سخن، حق است، ولی مفاد برهان علامه نیست، بلکه بیان جدیدی است که می‌گوید: سخن گفتن و وجود قضیة ذهنی و سپس لفظی، همگی بر ادراک و سخن، مدرک و متکلم دلالت دارند و اگر امر بدین جا بینجامد، بیان آسان‌تری مطرح می‌‌گردد که انسان با علم حضوری، اصل وجود خود و با حذف خود، اصل وجود را درک می‌‌کند؛ وانگهی این وجود اعم از ضروری و ممکن است و ضروری بودن آن دلیل خاصی می‌طلبد.
3. نفی سفسطه به پذیرش اصل وجود است، نه ضرورت آن؛ یعنی در مقابل نفی مصداق برای وجود، پذیرش مصداق برای وجود است، ولی اینکه این وجود واجب است یا ممکن، اول کلام است. به تعبیر دیگر، اگر گفته شود: «اصل واقعیت فی‌الجمله موجود است»، گرچه نفی آن امکان ندارد، ولی این عدم امکان در فرض وجودِ اصل واقعیت است؛ یعنی با توجه به اینکه اصل واقعیت موجود است، نفی آن و سفسطه در باب آن محال است، چون اجتماع نقیضین است. این مطلب، به معنای ضرورت ازلی داشتن متعلق این قضیه (اصل واقعیت) نیست؛ زیرا اگر یک موجود ممکن هم موجود باشد، فرض نفی آن محال است.
در واقع، این جمله استاد جوادی که «اگر زوال واقعیت با شرطی از شروط جایز باشد، تحقق سفسطه در آن شرط، لازم می‌آید، لکن سفسطه رأساً منتفی بوده و به ضرورت ازلی ممتنع است» مخدوش است؛ زیرا اگر منظور از سفسطه، نفی وجود و ثبوت است، در فرض تحقق آن، این سفسطه محال است، ولی اگر سفسطه مطلقاً، نفی واقع باشد محال نیست، بلکه در فرض اینکه وجود هم مصداق نداشته باشد، اتفاقاً جمله گویای آن «هیچ واقعیتی وجود ندارد» حق، و مقابل آن باطل است. پس در لفظ سفسطه نیز باید بیشتر تأمل کرد، وگرنه مغالطه صورت می‌‌گیرد. این مطلب با دلیلی که استاد بر نفی سفسطه آورده‌اند، روشن می‌گردد؛ یعنی آنکه «حتی فرض تحقق سفسطه دلیل بر نفی آن است»؛ یعنی فرض انکار وجود داشتن واقعیت، اثبات واقعیت است. به بیانی که گذشت، قید «واقعاً» مثبِت هیچ واقعیت ثبوتی نیست و نفی مطلق واقعیت، به صرف وجود قید «واقعاً» مثبِت ثبوت و وجود نمی‌شود.
منابع
1. جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تحقیق: حمید پارسانیا، تهران، انتشارات الزهرا، 1372ش.
2. طباطبایی، سید محمد حسین، «تعلیقه بر اسفار» در الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، ج 6، بیروت ، دار احیاء التراث العربی، 1981م.
3. ، نهایهْْ الحکمهْْ، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1420ق.