بررسی پیش فرض ها و ادله اصالت وجود (مقاله ترویجی حوزه)

اصالت وجود (در تحقق و موجودیت) از دو جنبه کانون بحث فلاسفه بوده است: یکی اصالت وجود در جعل، و دیگری اصالت وجود در تحقق، که موضوع این مقاله است. منظور از اولی این است که در معلول مجعول بالذات و معلول حقیقی همان وجود اوست نه ماهیت و نه اتصاف ماهیت به وجود. اصالت وجود در معنای دوم نیز اصطلاحی است فلسفی به معنای واقعیت عینی داشتن وجود، به خودی خود، و بدون نیاز به داشتن حالتی دیگر.
موجود اصیل یا متحقق بالاصاله موجودی است که به خودی خود موجود باشد نه به امر زاید بر ذاتش؛ به گونه‏ای که ذاتش عین موجودیت اوست، و موجود اعتباری یا متحقق بالعرض موجودی است که به خودی خود متحقق نیست، بلکه «موجودیت» که مباین با ذات اوست فقط با اعتبار و فرض بر او حمل می‏گردد (زنوزی، انوار الجلیهْْ، 24). بنابراین اصالت در موجودیت و تحقق، عبارت است از موجود بودن چیزی به خودی خود، نه به وصفی زاید بر ذات او، و اعتباری بودن در موجودیت و تحقق عبارت است از موجود بودن چیزی نه به خودی خود، بلکه با اعتبار «موجودیتِ» مباین با ذات او، برای آن.
بر مبنای تعریف مزبور، اصالت وجود در تحقق، عبارت است از موجود بودن وجود به خودی خود، به گونه‏ای که موجود بودن آن، عین حقیقت اوست نه وابسته به داشتن حالتی خارج از حریم ذاتش، و اعتباری بودن ماهیت در تحقق، عبارت است از موجود بودن ماهیت نه به خودی خود، بلکه به لحاظ اعتبار موجودیتِ مباین با ذات او، برای آن.
در مقابل، اصالت ماهیت در تحقق عبارت است از موجود بودن ماهیت به خودی خود به گونه‏ای که موجودیت عین ذات اوست نه وصفی زاید بر آن، و اعتباری بودن وجود عبارت است از موجود بودن وجود نه به خودی خود، بلکه به لحاظ اعتبار موجودیتِ مباین با ذات او، برای آن.
تعبیرات اصالت وجود
تعریف پیش‏گفته برای اصالت وجود، در سخنان اهل نظر با تعابیری گوناگون ارائه شده است. نمونه‏هایی از آن تعابیر بدین قرارند:
1. وجود حالتی جز اینکه موجود باشد، ندارد ( ابن‌سینا، المباحثات، 274)؛
2. در حقیقت موجود همان وجود است (بهمنیار، التحصیل،280؛ صدرالدین شیرازی، اسفار، 1/101)؛
3. وجود به خودی خود موجود است نه به واسطه امر دیگری که مغایر با آن است (قیصری، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، 13؛ اسفار، 1/ 39 و 3/265)؛
4. وجود در تحققش وابسته به قیام وجود بر آن نیست ( اسفار، 1/ 40)؛
5. وجود به خودی خود مانع عروض عدم بر ذات خویش است (همان، 65)؛
6. وجود عین تحقق است نه شیئی که تحقق داشته باشد (همان، 66)؛
7. وجود، محض تحقق عینی است بدون نیاز به مخصصی در این زمینه (همان، 68)؛
8. معنای وجود همان معنای موجود است(همان)؛
9. وجود، مصداق حکم به موجودیت است (همان، 117)؛
10. وجود همان حقیقت وقوع و مابه‏الوقوع است (همان،340)؛
11. وجود در خارج مصداقی دارد که موجودیت، بالذات بر آن به حمل شایع حمل می‏شود (صدرالدین شیرازی، المشاعر، 10)؛
12. وجود موجود است از آن جهت که وجود است (فیض، اصول المعارف، 8)؛
13. فرد وجود به خودی خود، بدون انضمام هر حیثیت تقییدی، مصداق مفهوم «موجود» است (مدرس زنوزی، بدایع الحکم، 211)؛
14. وجود در مرتبه ذاتش موجود و متحقق است (‏زنوزی، لمعات الهیه، 52 و 56)؛
15. وجود در حد ذاتش، بدون انضمام و اعتبار امر دیگری، مصداق و محکوم علیه و منتزع منه معنای «موجود» است (همان، 52؛ ‏ انوار الجلیهْْ، 25)؛
16. وجود به خودی خود، بدون انضمام و اعتبار امر دیگری، منشأ آثار خارجی و احکام واقعی است ( لمعات الهیه، 52؛ طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، 258)؛
17. وجود عین حیثیت اِبای از عدم است (سبزواری، شرح منظومه، 2/ 171)؛
18. وجود موجود است به گونه‏ای که وصف «موجودیت» به خود او باز می‌گردد نه به متعلق او (آملی، درر الفوائد، 27)؛
19. حقیقت عینی وجود، مصداق ذاتی برای مفهوم وجود است (مصباح یزدی، تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، 31)؛
20. مفهوم موجود، بدون داشتن واسطه‏ای در عروض، بر وجود حمل می‌شود ( همان).
تعبیرات اعتباری بودن ماهیت
اعتباری بودن ماهیت نیز با تعابیر گوناگونی ارائه شده است که به نمونه‏هایی از آنها اشاره می‏شود:
1. ماهیات از انحای وجود انتزاع می‏شوند، بدون اینکه در تحقق اصالتی داشته باشند ( اسفار، 2/298)؛
2. موجودیت ماهیات، بالعرض است (همان، 341؛ سبزواری، حاشیه اسفار، 1/38)؛
3. نسبت موجودیت به ماهیت مجازی است (اسفار، 2/289 و 350؛ تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، 24)؛
4. ماهیات به خودی خود موجود نیستند بلکه به واسطه وجودِ عارض بر ذاتشان، موجودند ( اسفار، 1/39)؛
5. نسبت وجود به ماهیت بر سبیل حقیقت نیست (صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیهْْ، 11)؛
6. ماهیت موجود است نه از آن جهت که ماهیت است بلکه از جهت وجود ( اصول المعارف، 46)؛
7. ماهیات به خودی خود منشأ اثر نیستند بلکه به تبع وجود منشأ اثرند (نراقی، قرهْْ العیون، 84)؛
8. وجود واسطه عروض موجودیت بر ماهیت است (سبزواری، حاشیه اسفار، 1/38)؛
9. ماهیت موجود است اما وصف موجودیت نه به خودش، بلکه به وجود متعلق به او باز می‏گردد (آملی، درر الفوائد، 27).
تاریخچه و زمینه بحث اصالت وجود
اینکه موجودِ اصیل و متحقق بالذات، وجود اشیاء است یا ماهیت آنها، در آثار فلاسفه قبل از اسلام دیده نمی‌شود، اما در فلسفه اسلامی چندین بحث مطرح شده که پذیرش آنها زمینه بحث اصالت وجود را فراهم آورده است. آن مباحث عبارت‌اند از:
1. نفی زیادتی وجود بر ماهیت در واجب‌الوجود:
فلاسفه مسلمان از طرفی واجب الوجود را موجود حقیقی می‌دانند، و از طرف دیگر عموم آنان، حتی کسانی که به اعتباری بودن وجود معتقدند (سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2 /64)، مصداق این موجود حقیقی را «وجود واجب» می‏دانند (همان، 1/34).
پذیرش اینکه وجود واجب موجود حقیقی است، خودْ اولین گام در پذیرش اصالت وجود بود. از همین روی قوشچی می‏گوید بین این سخن فلاسفه که «وجود امری اعتباری است» و
این گفته آنان که «واجب ماهیتی جز وجودش ندارد» تهافت هست ( شرح تجرید العقائد، 53).
2. وحدت مفهوم وجود و بحث از وحدت یا کثرت حقیقت وجود:
ابن عربی با طرح مسئله وحدت حقیقت وجود ( فصوص الحکم، 96؛ فتوحات مکیهْْ،
7/ 162) گذر عرفان را به این سمت سوق داد که وجود به عنوان یک حقیقت مطلق و بدون کثرت موجود است، و این حقیقت واحد همان خداست. به دنبال او عرفای دیگری همچون قیصری، سید حیدر آملی، ابن فناری و محمد ترکه و ابن ترکه بر آن شدند تا ادله‏ای برای اثبات موجودیت وجود بی‏قید (وجود مطلق) اقامه کنند که با این کار، وجود به عنوان یک حقیقت مطلق اصالتش ثابت شد.
از سوی دیگر، میان فلاسفه و متکلمان مسلمان این بحث درگرفته بود که آیا وجود افرادی دارد که به خودی خود و بدون اضافه به ماهیات، از همدیگر متمایز باشند، یا اینکه وجود افرادی جز حصص ندارد که حصص وجود از اضافه مفهوم وجود به ماهیت‌های گوناگون به وجود می‏آید و تمایز حصص از یکدیگر به واسطه اضافه وجود به ماهیت‌های مختلف است نه به خودی خود (لاهیجی، شوارق الالهام، 1/42). در فلسفه مشاء نظریه نخست مقبول افتاد (طوسی، شرح الاشارات، 3/ 34 و 283) و بنابراین در فلسفه مشاء وجودات، حقایقی مقدم بر ماهیات (همان، 3/ 245) و مستقل از آنها (همان، 3/ 31) تلقی می‏شوند. این امر، خود باعث شد که آنان به اصالت وجود در جعل (همان، 3/245) و اصالت وجود در تحقق (رازی، شرح الاشارات ، 3/31) ملتزم شوند.
در مقابلِ فلاسفه مشاء، گروهی از متکلمان نظریه حصص را پذیرفتند؛ زیرا در نظر آنان وجود معنای واحدی دارد که به سبب کلی بودنش، به خودی خود تخصص نمی‏یابد و تحقق ندارد تا افراد متمایز بالذات داشته باشد ( شوارق الالهام ، 1/42). پس افرادِ وجود فقط از سنخ مفهوم‏اند، و وجودات، حقایق خارجی نیستند بلکه صرفاً مفاهیمی ذهنی‏اند. از این روی، اینان به اعتباری بودن وجود ملتزم شده‏اند (طوسی، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، 2/126؛ جرجانی، شرح المواقف، 2/94).
همین وحدت معنای وجود بود که شیخ اشراق را در دام اعتباری دانستن وجود گرفتار ساخت. او معتقد است چون وجود معنای واحدی دارد، اگر بخواهد در خارج تحقق داشته باشد، یا عین هر یک از ماهیات است، که در این صورت معنای واحدی نخواهد داشت، یا خیر، و اگر عین ماهیات نباشد، یا قائم به ماهیات است یا مستقل از آنها. در صورت اول باید به زیادتی وجود بر ماهیات در خارج ملتزم شدـ که شیخ اشراق با ادله متعددی زیادتی وجود بر ماهیت در خارج را نفی کرده است‌ـ و در صورت دوم، که وجود مستقل از ماهیات باشد، نمی‌توان هیچ ماهیتی مثلاً جوهر را به وجود متصف کرد. پس تحقق داشتن وجود در خارج مواجه با توالی فاسدی است پس نتیجه گرفته می‏شود که وجود امری اعتباری است ( مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/ 64).
صدرالمتألهین از یک سوی، تحت تأثیر سخنان عرفاء، به وحدت حقیقت وجود ملتزم شد، و از سوی دیگر برای وجود افراد حقیقی ورای حصص قایل شد و با اقامه ادله‏ای، هم برای وجود به عنوان یک حقیقت واحد ( اسفار، 1/259) و هم برای افراد حقیقی وجود به عنوان حقایق متعدد، اصالت را پذیرفت (همان، 43). بنابراین او اصالت وجود را در دو مرحله مطرح کرد.
پیش‌فرض‌های اصالت وجود
مسئله اصالت وجود پیش‏فرض‌هایی دارد. پاره‏ای از آنها بدین قرارند:
1. قبول اصل واقعیت و بطلان سفسطه: اگر، چنان‏که سوفسطاییان اعتقاد داشتند، واقعیتی وجود نداشته باشد نزاع بر سر اینکه آن واقعیتْ وجود است یا ماهیت معنایی ندارد ( نهایهْْ الحکمهْْ، 9؛ تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، 24).
2. زیادتی وجود بر ماهیت: موجودات وجود و ماهیتی دارند که هر یک از این دو بیگانه و غیر مسانخ با دیگری است. اگر موجودی فاقد یکی از این دو باشد، درباره او بدون هیچ نزاعی، اصیل همان است که او دارد. مثلاً درباره واجب چون فاقد ماهیت است‌ـ چنان‏که گفته شدـ اصیل همان وجود اوست.
همچنین اگر وجود و ماهیت اشیا از یک سنخ باشند، همان‏گونه که در کلمات برخی عرفاء ماهیت از سنخ وجود و از ظهورات آن است، دیگر نزاعی قابل تصور نیست؛ چون امر اصیل همان است که چنین ظهوراتی دارد.
3. عدم اصالت وجود و ماهیت: اگر ممکن بود که وجود و ماهیت، هر دو اصیل باشند، دیگر این سؤال مطرح نمی‏شد که کدام‏یک اصیل است.
ادله بطلان اصالت وجود و ماهیت با هم
وجود و ماهیت، هر دو نمی‌توانند اصیل باشند؛ زیرا در این صورت توالی فاسدی لازم می‏آید (سبزواری، شرح منظومه، 2/65 و 66)؛ از جمله:
الف) لازم می‏آید هر موجود واحدی دو موجود باشد؛ زیرا هر موجود ممکنی وجود و ماهیت دارد، و بنا بر فرض هر یک از این دو، موجود حقیقی‏اند؛
ب) ترکیب واقعی در صادر اول لازم می‏آید؛ چون صادر اول نیز وجود و ماهیت دارد که دو امر متغایرند. حال آنکه ترکب صادر اول محال است؛ چون هر مرکبی متأخر از اجزای خویش است، و بر این اساس صادر اول نیز باید متأخر از اجزایش باشد و این بدان معناست که صادر اول، صادر اول نباشد.
ج) لازم می‏آید وجود، تحقق ماهیت نباشد؛ چرا که واقعیت ماهیت متباین با واقعیت وجود فرض شده است.
د) امتناع حمل بین وجود و ماهیت لازم می‏آید.
ﻫ) وقوع کثرت عزلی میان موجودات لازم می‏آید؛ چون طبق فرض، وجود و ماهیت متباین الحقیقهْْ هستند و در صورت اصالت هر دوی آنها، واقعیت آنها که عین حقیقت آنهاست متباین خواهد شد و کثرت حقایق موجود به وحدتی باز نمی‏گردد. این لازمه بر اساس تشکیک در حقیقت وجود باطل است.
ادله اصالت وجود
چنان‏که اشاره شد، اصالت وجود در دو مرحله مطرح شده است: یکی اصالت حقیقت لابشرطی وجود، و دیگر اصالت وجودات خاص. برای هر دو مدعا ادله‏ای وجود دارد:
1. ادله اصالت حقیقت لابشرطی وجود
دلیل1. حقیقت وجود موجود است؛ زیرا این حقیقت در وجود واجب محقق است و موجودیتش به خودی خود اوست؛ چراکه اگر مانند بقیه موجودات، به وجود زاید موجود باشد تسلسل لازم می‏آید؛ یعنی وجود زاید نیز باید به وجود زاید دیگری موجود شود، و این سلسله تا بی‏نهایت ادامه می‏یابد (قیصری، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، 19 و 20).
دلیل 2. وجود هنگام نبودِ هر اعتبار و معتبری موجود است؛ زیرا این حقیقت به عین حقیقت واجب موجود است، و حقیقت واجب چیزی جز وجود نیست (نفی ماهیت از واجب) و وجود واجب قبل از هر موجودی است؛ چنان‏که در حدیث آمده است: کان الله و لم یکن معه شئ. پس باید موجودیت وجود وابسته به اعتبار نباشد؛ یعنی وجود اصیل است (همان، 14؛ سید حیدر آملی، نقد النقود، 628؛ اسفار، 1/ 259).
دلیل 3. از آنجا که وجود، ملاک تحقق هر موجودی است پس خودش موجود است و موجودیتش به عین ذات اوست؛ زیرا اگر موجودیت وجود به واسطه وجود زاید باشد، آن وجود زاید یا موجود است یا نیست: اگر آن وجود زاید موجود نباشد نمی‏تواند ملاک تحقق وجود شود، و اگر موجود باشد، لازم می‏آید که وجود قبل از تحققش محقق باشد چون موجودیت هر موجودی به وجود است؛ پس وجود در مرتبه این وجود زاید که فرضا قبل از تحقق وجود محقق است، موجود است. بنابراین وجود قبل از تحققش محقق است و این محال است (نقد النقود، 631).
وجود نباشد باید معدوم باشد. این تالی، فاسد و محال است؛ زیرا اگر وجود هنگام معدوم بودن، وجودش باقی باشد تناقض لازم می‏آید و اگر وجودش باقی نباشد لازم می‏آید که حقیقت آن عدم باشد؛ زیرا در این فرض، وجود در مرتبه ذاتش معدوم خواهد بود (وگرنه با موجودیت ذاتی، باقی خواهد ماند که خلاف فرض ماست)، و هر چه در مرتبه ذاتش معدوم باشد همان عدم است؛ چون اگر ذاتی جز عدم داشته باشد عدم با ذات او مباین می‏شود و بنابراین در مرتبه ذات عدمی نیست تا به ملاک آن بتوان گفت که او در مرتبه ذاتش معدوم است، و این خلف است (همان، 647؛ همو، جامع الاسرار، 124؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، 60).
دلیل 5. بر اساس اصل امتناع تناقض، هر یک از وجود و عدم به خودی خود و بدون نیاز به داشتن حالتی دیگر، طارد و نقیض دیگری است، و عدم، چیزی جز بطلان واقعیت نیست. پس اگر وجود به خودی خود عین واقعیت نباشد، در طرد عدم به داشتن چیزی ورای ذاتش محتاج می‏شود، و در این صورت وجود را نمی‏توان نقیض حقیقی عدم دانست که این، آشکارا باطل است (جامع الاسرار، 122؛ نقدالنقود، 626 و 628؛ اسفار، 1/66).
دلیل 6. اگر وجود مطلق و بی‏قید موجود نباشد پس معدوم است. لکن معدوم بودن چنین وجودی محال است؛ زیرا اگر هنگام اتصاف به عدم، آن وجود باقی باشد اجتماع نقیضین لازم می‏آید، و اگر باقی نباشد عدم واجب لازم می‏آید؛ چرا که نفی وجود مطلق و بی‏قید ملازم با نفی همه افراد وجود است (ابن فناری، مصباح الانس، 55).
دلیل 7. هر غیر وجودی، با داشتن وجود متحقق می‌گردد. بنابراین خود وجود، که ملاک اتصاف هر غیری به تحقق است، باید به خودی خود تحقق داشته باشد؛ زیرا اگر متحقق نباشد نمی‌تواند ملاک تحقق غیر باشد و همچنین اگر وجود متحقق باشد ولی نه به خودی خود، بلکه به واسطه غیر، دور لازم می‏آید؛ چرا که هر غیر وجودی نیز به واسطه وجود متحقق می‏شود (صدرالدین شیرازی، اسفار، 1/ 38؛ همو، الشواهد الربوبیهْْ، 6؛ همو، المشاعر، 9).
دلیل 8. آنچه به خودی خود و بدون هر گونه قیدی، طرد عدم می‏کند، به استقرای تام، از سه امر خارج نیست: یا وجود است یا ماهیت، یا عدم.
دو طرف نزاع (اصالت وجودی و اصالت ماهوی)، بدیهی و مسلم می‌دانند که ماهیت به خودی خود طرد کننده عدم نیست؛ زیرا ماهیت به خودی خود چیزی به جز خودش نیست. عدم نیز طرد کننده عدم نیست؛ چراکه هیچ چیزی طرد کننده و مناقض با خود نیست. بنابراین آنچه به خودی خود طرد عدم کند، فقط وجود است. پس وجود موجود بالذات است (مدرس زنوزی، بدایع الحکم، 212).
دلیل 9. ذات وجود مباین با عدم است؛ پس عدم در مرتبه ذات وجود راه ندارد. یعنی وجود در مرتبه ذات خود، به حمل شایع معدوم نیست؛ زیرا شرط صدق مشتق در هر مرتبه‏ای، تحقق مبدأ است در همان مرتبه، و فرض این است که در مرتبه ذات وجود، عدم نیست. پس وجود در مرتبه ذات خود معدوم نیست. بنابراین باید وجود در مرتبه ذاتش موجود باشد وگرنه ارتفاع نقیضین لازم می‏آید.
دلیل 10. وجود خیر است. اما امر اعتباری خیر نیست. بنابراین وجود امر اعتباری نیست.
کبرای استدلال بدیهی است. اما صغرا چگونه اثبات می‏شود؟ علامه طباطبایی گفته است: خیر بالذات یا وجود است یا عدم، یا ماهیت. عدم ذاتی ندارد تا خیر بالذات باشد. ماهیت نیز به خودی خود واقعیتی ندارد تا خیر بالذات باشد. بنابراین تنها وجود است که خیر بالذات است (طباطبایی، حاشیه اسفار، 1/340).
اما این سخن علامه تمام نیست؛ زیرا می‏توان گفت آنچه خیر بالذات است «موجود» است، و از همین روی، ایشان برای آنکه ثابت کند «ماهیت به خودی خود خیر نیست» به موجود نبودن آن تمسک جسته است نه به وجود نبودن آن. بر این اساس می‏توان گفت خیر بالذات «موجود» است. اما اینکه آیا «موجود» به حقیقت همان وجود است یا ماهیت، خود، مسئله مورد بحث است؛ بنابراین اگر همین امر در دلیل بیاید، مصادره به مطلوب صورت گرفته است.
تا اینجا ادله‏ای ارائه شد که اصالت را برای وجود به عنوان حقیقتی لابشرط اثبات می‏کردند. از این به بعد ادله‏ای را عرضه می‏کنیم که به طور مستقیم اصالت را برای وجودات خاص اثبات می‏کنند.
ادله اصالت وجودات خاص
دلیل 11. مجعول حقیقی وجود است نه ماهیت. بنابراین آنچه موجود حقیقی است وجود است نه ماهیت ( الشواهد الربوبیهْْ، 6).
دلیل 12. اگر وجود به خودی خود موجود نباشد لازم می‏آید که هیچ چیز موجود نباشد؛ زیرا ماهیت نیز به خودی خود واقعیتی ندارد، و اگر وجود هم واقعیتی نداشته باشد هر دو معدوم خواهند بود و از انضمام یکی از اینها به دیگری، یا از ثبوت یکی برای دیگری نیز واقعیتی پدید نمی‏آید ( نقد النقود، 650؛ المشاعر، 13).
دلیل 13. اگر وجود اصیل نباشد در هیچ موردی حمل شایع تحقق نمی‏یابد؛ زیرا هر ماهیتی ذاتا با سایر ماهیات مباین است. بر این اساس اگر ماهیت اصیل باشد موجود حقیقی، همان ماهیت خواهد بود، و طبق معنای اصالت ماهیت، موجودیت هر ماهیتی عین همان ماهیت اوست، که طبق مقدمه اول با ماهیات دیگر مباین است. پس موجودیت‌ها نیز متباین‏اند، و بنابراین معیار حمل شایع که اتحاد در موجودیت است تحقق نمی‏یابد، و حمل شایعی نخواهیم داشت، و به این ترتیب حمل منحصر به حمل اولی خواهد بود (همان، 12).
اشکال: اگر بتوان بر مبنای اصالت ماهیت حمل اولی داشت، می‏توان حمل شایع نیز داشت؛ زیرا در حمل اولی، موضوع و محمول به حسب تقرر ماهوی اتحاد دارند، و از طرفی بر مبنای اصالت ماهیت موجود حقیقی همان ماهیت است. پس می‏توان نتیجه گرفت که موضوع و محمول یک موجودند؛ چون در این فرض «موجود» همان ماهیت است؛ یعنی در قضایای حمل اولی، معیار حمل شایع که اتحاد در موجودیت است، تحقق یافته و حداقل در قضایای حمل اولی، حمل شایع محقق است. پس نمی‏توان گفت که بر اساس اصالت ماهیت هیچ حمل شایعی تحقق نمی‏یابد.
پاسخ: سبزواری می‏گوید در حمل اولی نیز جهت اتحاد موضوع و محمول، وجود است؛ منتها وجود رابط (سبزواری، حاشیه اسفار، 1/67).
بر اساس این نکته می‏توان راه را بر اشکالی که بر سخن ملاصدرا وارد شد، بست. در توضیح کلام حکیم سبزواری می‏توان گفت: مطابَق معنای «است» که همان وجود رابط می‏باشد، در حمل اولی بین موضوع و محمول تحقق دارد. حال اگر «وجود» اعتباری باشد، وجود رابط نیز اعتباری خواهد بود و دیگر بین موضوع و محمول، مطابَق معنای «است» محقق نخواهد بود. این به معنای نفی حمل است؛ یعنی بنابر اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیت هیچ حملی حتی حمل اولی نیز ممکن‏نیست.
دلیل 14. اگر وجود اصیل نباشد، برای هیچ نوعی، جزئی حقیقی تحقق نمی‏یابد؛ زیرا ماهیت از صدق بر افراد کثیر اِبایی ندارد؛ یعنی ماهیت کلی است، و از انضمام چند کلی هم تشخّص حاصل نمی‏شود.
بر این اساس اگر وجود اصیل نباشد تا در پرتو آن تشخّص تحقق یابد، هر چیز که به عنوان واقعیت داریم باید کلی باشد و هیچ‏گاه به جزئی نخواهیم رسید ( المشاعر، 14).
اشکال: تمام بودنِ این دلیل، به امتناع ماهیت شخصی وابسته است، در حالی که اثبات این امر ناممکن است؛ زیرا اگر ماهیت، حدّ وجود یا پاسخ سؤال از چیستی اشیاء باشد، و وجود یا شئ مفروض حقیقتی شخصی باشد، حدّ و پاسخ چیستی آن نیز شخصی خواهد بود.
دلیل 15. اگر ماهیت اصیل باشد نباید بین موجود خارجی و ذهنی تفاوتی باشد؛ زیرا موجود ذهنی از نظر ماهیت با موجود خارجی یکسان است (ر. ک: وجود ذهنی). اگر آنچه موجود است همان ماهیت باشد، لازم می‏آید موجود ذهنی، هم به لحاظ ماهیت و هم به لحاظ واقعیت (که طبق اصالت ماهیت عین ماهیت است) همانند موجود خارجی باشد و بین موجود خارجی و ذهنی فرقی نباشد؛ حال آنکه چنین نیست و مثلاً آثار فقط بر موجود خارجی مترتب است (تمهید القواعد، 56؛ المشاعر، 12؛ سبزواری، شرح منظومه، ج1/2، 68).
دلیل 16. اگر ماهیت اصیل باشد، تشکیک در ماهیت لازم می‏آید؛ چرا که برخی اشیاء علت برخی دیگرند، و روشن است که واقعیت علت، مقدّم بر واقعیت معلول است، پس بین برخی موجودات تشکیک به تقدم و تأخر محقق است و اگر موجودات همان حقایق ماهوی باشند لازم می‏آید این تشکیک به ماهیات آنها مربوط شود. اما تشکیک در ماهیت (تالی) باطل است پس اصیل بودن ماهیت (مقدم) نیز باطل است (اسفار، 4/270؛ شرح منظومه، ج 1/2، 69).اشکال: این دلیل مبتنی بر امتناع تشکیک در ماهیت است، ولی تشکیک در ماهیت نه‏تنها ممتنع‏الوقوع نیست بلکه امری محقق است؛ همان‏گونه که در تقدم بالتجوهر چنین است. بنابراین دلیل فوق اقناعی است نه برهانی.
دلیل 17. اگر ماهیت اصیل باشد، می‏باید انواع بی‏نهایت بین مبدأ و منتهای اشتداد حاصل آید؛ زیرا محض نمونه، در اشتداد حرارت، هر یک از مراتبْ ماهیتی نوعی است که با انواع دیگر متفاوت است، و از طرفی خود اشتداد، نوعی حرکت است، و حرکت امتداد دارد، و هر امتدادی تا بی‏نهایت قابل انقسام است. بنابراین مراتب در هر اشتداد بی‏نهایت است.
حال اگر ماهیت اصیل باشد لازم می‏آید که بی‏نهایت ماهیت موجود بین مبدأ و منتهای اشتداد تحقق داشته باشد؛ در حالی که به دلیل بطلان محدود شدن امور بی‏نهایت بین دو حاصر، نمی‏توان این لازم را پذیرفت ( اسفار، 3/83؛ المشاعر، 17؛ شرح منظومه، 1/2، 70).
اشکال: تمام بودن این دلیل وابسته به امتناع تشکیک در ماهیت است؛ در حالی که تشکیک در ماهیت محال نیست. افزون بر این، اشکال انحصار امور بی‏نهایت در بین دو حاصر، همان‏گونه که بر مبنای اصالت ماهیت لازم می‏آید بر مبنای اصالت وجود نیز لازم می‏آید؛ چراکه اشتداد، یک حقیقت مشکک است، و در حقایق مشکک همان‏گونه که وحدت، واقعی است، کثرت مراتب بی‏نهایت هم واقعی است نه فرضی. پس اگر انحصار مزبور بر مبنای اصالت ماهیت مشکل‏ساز باشد، بر مبنای اصالت وجود نیز مشکل‏زاست.
دلیل 18. اگر ماهیت اصیل و وجود اعتباری باشد، لازم می‏آید که عرض در موضوع حلول نداشته باشد. چون بنابر اصالت ماهیت، موجودیت عرض همان ماهیت او خواهد بود، و از طرفی ماهیت عرض مستقل از موضوع است و از همین روی موضوع در حد اعراض اخذ نمی‏شود. بنابراین اگر ماهیت اصیل باشد، عرض باید در موجودیت مستقل از موضوع بوده، در موضوع حلول نداشته باشد؛ در حالی که مسلما این امر باطل است ( المشاعر، 17).
دلیل 19. عروض وجود بر ماهیت تحلیلی است، نه از قبیل عروض خارجی، تا معروض در مرتبه مقدم بر عارض محقق باشد (اگر عروض وجود بر ماهیت، عروض خارجی می‏بود یا تقدم شئ بر خودش لازم می‏آمد یا دور یا تسلسل). حال آنکه اگر وجود اعتباری می‏بود باید عروض وجود بر ماهیت خارجی باشد چون مرتبه تحقق اعتباریات متأخر از حقیقتی است که از آن انتزاع می‏گردد. بنابراین وجود اعتباری نیست ( همان، 15).
دلیل 20. ماهیت ذاتی است ممکن العدم. اگر ماهیت اصیل باشد، مجعول بالذات و معلول حقیقی خواهد بود. پس نفی ماهیت مستلزم نفی علت، و در نهایت نفی واجب خواهد بود، و نفی واجب ضرورتا محال است. اما اگر وجود اصیل باشد، چون وجود ممتنع العدم است (چراکه سلب وجود از وجود، سلب شئ است از خودش) به نفی واجب نخواهد انجامید (سبزواری، حاشیه اسفار، 1/193).
اشکال: بر این دلیل اشکالی وارد است و آن اینکه اگر وجود مفروض، به خودی خود ممتنع العدم است، در این صورت آن وجود، واجب بالذات خواهد بود و این خلاف فرض است. اگر آن وجود به سبب تحقق علت تامه‏اش ممتنع العدم است تأخرش از علت و عدمش در مرتبه علت، توجیهی ندارد؛ زیرا اگر این عدم به استناد عدم علت وجود باشد آن هم مثل عدم ماهیت مستلزم نفی واجب است و اگر بالذات باشد چنین چیزی ممتنع بالذات خواهد بود و این نیز خلاف فرض است.
اشکالات بر اصالت الوجود
این اشکال‌ها همان ادله اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجودند.
دلیل 1. اگر وجود در خارج تحقق داشته باشد در این صورت، وجودْ صفت و ماهیتْ موصوف این وصف است. حال اگر ماهیت بعد از وجود موجود شود، وجود مستقل از ماهیت خواهد بود و دیگر وصف آن نیست، و اگر ماهیت قبل از وجود یا همراه وجود موجود شود، ماهیت به وجود دیگری موجود است نه به وجود مفروض ( مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/23).
صدرالمتألهین به این سخن چنین پاسخ داده است: اولاً، ما قسم آخری را می‏پذیریم که ماهیت همراه با وجود، در عالم اعیان است ولی چون معیار معیّت وجود و ماهیت همان وجود مفروض است نه وجود دیگر، همان‏گونه که معیار معیّت زمانی زمان با حرکت، همان زمان است نه زمانی دیگر، اشکال مزبور در این فرض لازم نمی‏آید؛ثانیاً، اتصاف ماهیت به وجود در ظرف خارج نیست تا هر یک از موصوف و صفت وجودی جداگانه داشته باشد و بعد یکی از اقسام سه گانه پیش آید؛ بلکه این اتصاف در تحلیل عقل است (اسفار، 1/55).
دلیل 2. اگر موجود بودن وجود عبارت باشد از خود وجود، حمل «موجود» بر وجود و غیر آن به یک معنا نخواهد بود؛ زیرا معنای موجود در هنگام حمل بر غیر وجود عبارت است از «چیزی که وجود دارد». در حالی که موجود در همه جا به یک معناست ( مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/65).
پاسخ صدرالمتألهین به این اشکال چنین است: «موجود» در هر دو مورد به یک معناست، و آن معنا عبارت است از «چیزی که وجود دارد»؛ لکن «وجود» به خودی خود مصداق این معناست و «غیر وجود» به جهت اتحاد با وجود یا به جهت قیام به وجود مصداق این معناست. پس تفاوت در مفهوم «موجود» نیست بلکه در مصداق است که یکی مصداق بالذات است و دیگری مصداق بالعرض ( حاشیه حکمهْْ الاشراق، 184؛ اسفار، 1/41؛ المشاعر، 21).
دلیل 3. اگر وجود، در خارج موجود باشد تسلسل لازم می‏آید؛ زیرا باید برای آن، وجودی باشد تا بتوان گفت «وجود موجود است». طبق فرض وجود آن نیز باید موجود باشد و همین کلام درباره وجود آن مطرح می‏شود، و این سلسله تا بی‏نهایت پیش خواهد رفت ( مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/354؛ قطب‏الدین شیرازی، شرح حکمهْْ الاشراق، 185؛ اسفار، 1/39).
پاسخ به این اشکال را صدرالمتألهین چنین عرضه کرده است: وجود موجود است نه به وجودی زاید بلکه به وجودی که عین ذات اوست؛ یعنی وجود دومی در کار نیست تا کلام به آن منتقل شود و تسلسل لازم آید ( اسفار، 1/40).
دلیل 4. اگر وجود برای ماهیت در خارج تحقق داشته باشد باید بین او و ماهیت نسبتی برقرار باشد. این نسبت خود، ماهیتی است، پس باید بین او و وجودش نسبتی برقرار باشد و به همین ترتیب این سلسله تا بی‏نهایت پیش خواهد رفت ( مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/65).
صدرالمتألهین به این اشکال چنین پاسخ می‏دهد: اولاً، وجود و ماهیت دو واقعیت در خارج نیستند تا میان آنها نسبتی تحقق داشته باشد؛ ثانیاً، نسبت‌ها وجود خارجی ندارند. بنابراین تسلسل در آنها با انقطاع لحاظ عقل منقطع می‏شود ( اسفار، 1/62).
دلیل 5. اگر وجود در خارج موجود باشد باید کیف باشد؛ زیرا تعریف مشائین از کیف بر آن صادق می‏آید. لکن این تالی باطل است چون اولاً، لازم می‏آید که وجود اعم اشیاء نباشد و ثانیاً، دور لازم می‌آید زیرا محلِّ (کیف) به واسطه وجود موجود است، حال آنکه بر اساس فرض وجود، عرضی قائم به محل است ( مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/66).
صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال گفته است: ملازمه مورد ادعای مستشکل باطل است؛ زیرا کیف ماهیتی کلی است؛ در حالی که وجود هویتی عینی و متشخص است. پس تعریف کیف بر وجود صادق نیست تا آن دو اشکال لازم آید (اسفار، 1/62).
دلیل 6. معنای وجود برای ما معلوم است ولی اینکه آیا این معنا موجود است یا نه، برای ما مشکوک است و روشن است که امر معلوم غیر از امر مشکوک است، پس وجودِ وجود غیر از ذات وجود است و این مغایرت‌ـ چنان‌که قبلاً نیز گفته شدـ به تسلسل می‏انجامد؛ پس نباید وجود را موجود دانست (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/22؛ 2/65).
پاسخ صدرالمتألهین به اشکال فوق: مقدمه اول باطل است؛ زیرا حقیقت وجود عین خارجیت است، و بنابراین در ذهن قابل اصطیاد نیست؛ یعنی نمی‏توان گفت وجود برای ما معلوم است.
بله حقیقت وجود را با علم حضوری می‏توان مشاهده کرد، ولی در این حال، شک در موجودیت آن نیست؛ یعنی نمی‏توان گفت موجود بودن وجود مشکوک است؛ زیرا در علم حضوری، معلوم با واقعیت خودش، برای عالم مشهوداست (اسفار، 1/61).
دلیل 7. اگر وجود، به سبب اینکه وجود است موجود باشد، آن‏گاه وجود به سبب ماهیتش موجود است. بنابراین انعدام آن ممکن نخواهد بود ( مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/23).
از مهم‌ترین اشکالات بر اصالت وجود همین اشکال است که در سخنان صدرالمتألهین و تابعان او راه حلی برای آن دیده نشده است.
اما بر این سخن شیخ اشراق می‏توان اشکال نقضی وارد ساخت، و آن اینکه همین اشکال بر اصالت ماهیت نیز وارد است؛ زیرا وقتی ماهیت را اصیل دانستیم معنایش این می‏شود که ماهیت به
خودی خود، به نفس ذات خود و بدون نیاز به هر امر زاید بر ذات موجود است؛ پس موجودیت ماهیات عین ذات آنهاست و ماهیات نیز به سبب ذواتشان موجودند و در نتیجه انعدام ماهیات نیز ممکن نخواهد بود، چون ذاتی شئ قابل سلب از آن نیست.
بنابراین اشکال بالا مشترک است و اختصاصی به قول به اصالت وجود ندارد. بر اساس نکته مطرح شده در این اشکال در عرفان به مساوقت وجود و وجوب و در نتیجه به وحدت شخصی وجود ملتزم شده‏اند.
دلیل 8. اگر وجود به خودی خود موجود باشد، لازم می‏آید هر وجودی واجب بالذات گردد؛ زیرا واجب بالذات عبارت است از ذاتی که به خودی خود موجود است (اسفار، 1/40). همچنین واجب بالذات ذاتی است که وجود برایش ضروری است و اگر وجود به خودی خود باشد، تعریف‌های واجب بر هر وجودی صادق خواهد بود ( المشاعر، 20).
صدرالمتألهین خود در پاسخ به این سخن گفته است: معنای اینکه «وجود به خودی خود موجود است» این است که وجود در تحقق نیاز به وجود زاید ندارد؛ چه این تحقق وابسته به علتی باشد، چه نباشد؛ لکن معنای اینکه «واجب به خودی خود موجود است» این است که واجب به علت احتیاج ندارد. پس بین دو معنای «به خودی خود» خلط شده است ( اسفار، 1/40).
همچنین برای اینکه چیزی واجب بالذات باشد باید ضرورت ازلی داشته باشد؛ حال آنکه وجودات امکانی ضرورت مادام‏الذات دارند نه ضرورت ازلی ( المشاعر، 20).
نقد دیدگاه صدرالمتألهین: بر پاسخ صدرالمتألهین نقدی وارد است و آن اینکه، اگرچه لفظ «به خودی خود» دو معنای مزبور را دارد، ولی می‌توان ادعا کرد که در اینجا معنای اول ملازم با معنای دوم است؛ زیرا اگر وجودی در تحققش وابسته به علتی باشد، این وابستگی مستلزم آن است که در صورت نبودن علت، معلول نیز معدوم باشد؛ ولی در فرض موجود بودن وجود به عین ذاتش، این امر ممتنع است زیرا در صورت انعدام، یا خود ذاتِ وجود، مطابَق «معدوم» است که این به معنای
انقلاب حقیقت وجود به عدم و نیز سلب ذات از ذات است، که هر دو لازم، ممتنع و محال‏اند، یا اینکه خود ذاتِ وجود مطابَق «معدوم» نیست، که در این صورت معلول معدوم نگشته است. پس «موجود بودن بالذات» با «معلول بودن» منافات دارد و صدرالمتألهین خود این منافات را می‏پذیرد. او می‏گوید: «اگر ممکن به خودی خود مصداق موجود باشد، وجود ذاتی آن می‏شود و دیگر ممکن الوجود نخواهد بود ( اسفار، 1/407؛ الشواهد الربوبیهْْ، 75).
بنابراین یا باید وجود را موجود بالذات دانست و منکر وجود معلولی شد، آن گونه که عرفاء معتقدند و از این روی وجود را اصیل و مساوق با وجوب ذاتی می‌دانند، یا باید تحقق وجود معلولی را پذیرفت و منکر اصالت وجود شد.
دلیل 9. اگر وجود در خارج باشد، قائم به ماهیت است. حال اگر وجودْ قائم به ماهیتِ موجود باشد، لازم می‏آید که ماهیت قبل از وجود، وجود داشته باشد. اگر وجودْ قائم به ماهیتِ معدوم باشد اجتماع نقیضین لازم می‏آید. اگر وجودْ قائم به ماهیت مجرد از وجود و عدم باشد ارتفاع نقیضین لازم می‏آید ( اسفار، 1/58).
خود صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال گفته است: وجود و ماهیت دو واقعیت جدای از یکدیگر ندارند تا وجود قائم به ماهیت باشد. پس این ملازمه باطل است و هیچ یک از سه اشکال یاد شده لازم نمی‏آید (همان).
نظرات دیگر درباره موجود اصیل
درباره موجود اصیل می‏توان شش نظر پیدا کرد.
1. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت.
2. اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود.
این دو نظریه در این مقاله به طور نسبتاً مفصلی بررسی شد.
3. اصالت وجود و ماهیت: معتزله و برخی از مشائین معتقدند که وجود در خارج از ذهن، زاید بر ماهیت و منضم به آن است ( اسفار، 1/409 و 408؛ سبزواری، حاشیه اسفار، 1/245). بر این اساس باید گفت که وجود و ماهیت، هر دو اصیل‏اند. در میان متأخران نیز شیخ احمد احسایی ( شرح العرشیهْْ،1/246) بر این عقیده است.
ادله اصالت وجود و ماهیت با هم، و نقد آن: ادله اصالت وجود و ماهیت را شیخ اشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/345 ـ 346) چنین نقل کرده است:
الف) بین این گزاره که «شئ در خارج موجود است» و این گزاره که «شئ در ذهن موجود است» تفاوت هست. این تفاوت چیزی نیست مگر آنکه شئ اول وجودش در خارج و شئ دوم وجودش در ذهن است؛
ب) در گزاره «شئ در خارج موجود است» اگر این شئ در خارج وجود نداشته باشد باید در خارج معدوم باشد، و بنابراین موجود در خارج، معدوم در خارج خواهد شد و این خلف است؛
ج) اگر وجود امری اعتباری باشد ذهن مجاز خواهد بود که برای هر چیزی، وجود اعتبار کند، و در این صورت باید در خارج موجود گردد؛
د) اگر فاعل، به ماهیت معدوم چیزی ندهد که در پرتو آن موجود شود، ماهیت در حال عدم باقی خواهد ماند. اگر برای موجود شدن به او چیزی بدهد مسلماً آن چیز جز وجود نخواهد بود؛ زیرا ماهیت بدون وجود موجود نیست.
شیخ اشراق بر اساس مبنای خویش که اعتباری بودن وجود است، این ادله را رد می‏کند (همان، 346). اما بر اساس اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت می‏توان این ادله را ردّ کرد.
در دلیل اول اگر مراد از شئ، ماهیت باشد فرق بین دو گزاره به این است که در گزاره اول برای موضوع وجود خارجی اعتبار شده و در گزاره دوم وجود ذهنی. ولی از اعتبار کردن وجود خارجی برای ماهیت، لازم نمی‌آید که ماهیت حقیقتاً هم در خارج وجود داشته باشد.
اگر مراد از شئ وجود باشد آنچه لازم می‌آید این است که خود وجود در خارج موجود باشد نه وجود و ماهیت، هر دو، آن طور که ادعا شده است.
در دلیل دوم نیز اگر مراد از شئ ماهیت است، صدق قضیه «شئ در خارج موجود است» پذیرفته نیست تا آن خلف بعدی لازم آید، و اگر مراد از شئ وجود است، تنها نتیجه‏ای که حاصل می‏آید این است که وجود موجود است نه وجود و ماهیت هر دو.
در دلیل سوم نیز ملازمه پذیرفته نیست؛ زیرا از عروض وجود اعتباری بر چیزی، تنها لازم می‏آید که آن چیز موجود اعتباری باشد نه موجود حقیقی.
اما در دلیل چهارم، قایل به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت می‏تواند همان قسم نخست را بپذیرد و بگوید ماهیت هیچ‏گاه حقیقتاً موجود نیست مگر بالعرض و بالمجاز.
4. اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکنات: در واجب که حقیقتش عین وجود است، وجود اصیل است؛ برخلاف ممکنات. این نظریه را گر چه به دوانی نسبت داده‏اند (طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، 11) ولی سخنان خود او پریشان است. از طرفی صدرالمتألهین از محقق دوانی نقل می‏کند که می‏گوید مصداق «موجود» در واجب و ممکن ذات آنهاست، با این تفاوت که «موجود» بر واجب حمل می‏شود بدون اینکه واجب به فاعل انتسابی داشته باشد و از او کسب وجود کند، ولی در ممکنات به واسطه اکتساب از فاعل «موجود» بر آنها حمل می‏شود ( اسفار، 1/408).
از طرف دیگر دوانی می‏گوید: صدق «موجود» بر واجب به اعتبار ذات اوست و بر ممکنات به سبب عروض امر اعتباری است (دوانی، ثلاث رسائل، 168).
ظاهر سخن اول دوانی‌ـ که صدرالمتألهین آن را نقل کردـ به اصالت ماهیت در ممکنات می‏انجامد؛ زیرا موجود اصیل آن است که به خودی خود مطابق و مصداق موجود باشد؛ اما مقتضای گفتار دوم او اعتباری بودن ماهیات است؛ زیرا بنا بر سخن دوم او، صدق «موجود» بر ماهیات نیازمند واسطه در عروض است.
نقد دیدگاه محقق دوانی: بر سخن دوانی، افزون بر اشکالات وارد بر قول به اصالت ماهیت، این اشکال وارد است که چون بنا بر نظریه دوانی موجود بودن ماهیات به واسطه انتساب آنها به وجود است، آن گونه که حداد بودن زید به واسطه انتساب اوست به حدید ( الرسائل المختارهْْ، 52)، می‏پرسیم آیا این انتساب باعث افزوده شدن حقیقتی عینی به ماهیت می‏گردد یا نه. اگر محقق دوانی فرض نخست را بپذیرد در این صورت ماهیت اصیل نیست؛ زیرا بنا بر این فرض، ماهیت در موجود بودن نیازمند به انضمام امر زایدی است که همان حقیقت وجود است.
اگر ایشان فرض دوم را بپذیرد، موجود بودن ماهیت در مرتبه ذاتش بعد از انتساب و موجود نبودنش قبل از انتساب، مستلزم انقلاب در حقیقت، و محال است ( نهایهْْ الحکمهْْ، 12).
5. اصالت وجود و اصالت ماهیت موجود به عین موجودیت وجود: بنا بر این نظریه ماهیت من حیث هی امری اعتباری است ولی ماهیت موجود امری اصیل است ولی به عین موجودیت وجود (شیدانشید، طالع ماهیات در آسمان هستی، 7 و 11 و 12 و 26).
برای اثبات این ادعا ابتدا به ادله اصالت وجود استناد شده و بعد برای اثبات اینکه ماهیت نیز در حقیقت موجود است، به این امر استدلال شده که مفاهیم ماهوی بر اشیای خارجی صادق می‏آیند
و موجود بودن ماهیت در خارج معنایی جز صدق آنها بر موجودات خارجی ندارد. مقدمه سوم نیز در اثبات ادعای فوق این است که یک واقعیت می‏تواند مصداق مفاهیم متعدد باشد. نتیجه این استدلال آن است که آنچه مثلاً از آب در خارج تحقق دارد هم وجود آن است و هم ماهیتش (همان، 22).اشکال بر اصل نظریه: فرد معتقد به این نظریه اگر این مبنا را قبول دارد که وجود زاید بر ماهیت است، دیگر نمی‏تواند موجودیت وجود را حقیقتاً به ماهیت نسبت دهد؛ چرا که در این فرض ذات وجود از ماهیت بیگانه است، و چون بر مبنای اصالت وجود، موجودیت وجود چیزی جز ذات وجود نیست، موجودیت وجود نیز از ماهیت بیگانه است، و بنابراین فقط مجازا می‌توان آن را به ماهیت نسبت داد.
اگر معتقد به این نظریه، مبنای زیادتی وجود بر ماهیت را قبول ندارد، یعنی معتقد است وجود ذاتی برای ماهیت است، دیگر نمی‏تواند ماهیت من حیث هی را اعتباری بداند؛ زیرا وجود، ذاتی برای ماهیت فرض شده و وجود نیز اصیل است؛ پس ماهیت من حیث هی نیز اصیل خواهد بود.
اشکال بر استدلال بر این نظریه: اگر مراد از صدق مفاهیم ماهوی بر واقعیات خارجی، صدق مجازی باشد، این نحوه صدق برای اثبات وجود حقیقی داشتن ماهیات کفایت نمی‏کند؛ و اگر مراد از صدق، صدق حقیقی باشد، این همان مسئله مورد نزاع، و دلیل مزبور مشتمل بر مصادره بر مطلوب است.
6. اصالت وجود و اصالت ماهیات به تبع وجود: این نظریه بر آن رأی عرفانی برخی عرفا استوار است که ماهیات را از سنخ وجود و از مظاهر و تجلیات آن می‌دانند (قیصری، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، 14 و51؛ اسفار، 1/ 248 و 260). با قبول این پیش‏فرض، ماهیات همانند وحدت، علیت و...نحوه‌ای از وجود خواهند بود، و به تبع وجودِ اصیل، مصداق بالذات «موجود» می‏شوند و اسناد موجودیت به ماهیات مثل اسناد موجودیت به وجود، حقیقی است.
قیصری برای اثبات این ادعا می‏گوید ماهیات در علم خدا موجودند. علم خدا عین وجود اوست. اگر ماهیات وجوداتی با تعیّن خاص نباشند لازم می‏آید که ذات خدا محل اموری بیگانه و غیر مسانخ با ذاتش گردد و این محال است ( مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، 51).
افزون بر دلیل قیصری، می‌توان ادعای فوق را از دو راه دیگر اثبات کرد.
دلیل اول: ماهیات نحوه‏ای از وحدت‏اند. وحدت نحوه‏ای از وجود است (بنابر تساوق وجود و وحدت). بنابراین ماهیات نحوه‏ای از وجودند.
مقدمه نخست این استدلال را بدین صورت می‏توان اثبات کرد که هر ماهیتی، خودش و حدّش و ذاتیاتش به حمل اولی بر آن حمل می‏شوند. پس باید بین ماهیت از طرفی، و خودش و حدّش و ذاتیاتش از طرف دیگر، نوعی وحدت برقرار باشد، چراکه در هر حملی باید از جهتی بین موضوع و محمول وحدت باشد.
حال می‏گوییم آن ماهیت یا واحد است به وحدت مستقر در مرتبه ذاتش، یا واحد است به وحدت زاید بر ذاتش. فرض دوم باطل است؛ زیرا اگر وحدت نه در مرتبه ذات ماهیت بلکه بیرون از آن تحقق داشته باشد، لازمه‏اش این است که در مرتبه ذات ماهیت‌ـ که مقدم بر وحدت زاید است‌ـ بین ماهیت و هر یک از آن سه محمول (خود ماهیت، حدّ آن و ذاتیات آن) حمل و این‌همانی برقرار نباشد؛ چرا که وحدت یکی از شرط‌های حمل است، و بنا بر فرض، ماهیت در مرتبه ذاتش فاقد وحدت است. حال آنکه این لازمه باطل است چون حمل بین ماهیت و خودش یا حمل بین ماهیت و حدّش و نیز حمل بین ماهیت و ذاتیاتش ضروری است و سلب ذات و ذاتیات ماهیت از آن محال است.
با ابطال فرض دوم، فرض اول صحیح می‏شود؛ یعنی ماهیت واحد است به وحدت مستقر در مرتبه ذاتش. این بدان معناست که ذات ماهیت از سنخ وحدت است، که این همان مدعای ما در مقدمه نخست استدلال بود.
دلیل دوم: ذاتی ماهیت بر ماهیت حمل می‏شود؛ مثلاً می‏گوییم: «انسان جوهر است». در حمل ذاتی بر ماهیت، وجود رابط تحقق دارد؛ چرا که معنای چنین قضیه‏ای «ثبوت چیزی برای چیزی است» و چنین ثبوتی «وجود رابط» است.
از طرفی وجود رابط، که حقیقتی غیر مستقل است، باید به دو طرف (موضوع و محمول) متکی باشد، و چون وجود رابط نحوه‏ای از وجود اصیل است، باید دو طرف آن حقایقی موجود باشند، وگرنه لازم می‏آید که امری اصیل، به دو امر بی‏واقعیت قائم باشد، و این محال است. بنابراین باید ماهیت و ذاتی آن موجود باشند.
حال می‏گوییم: وجود ماهیت یا در مرتبه ذات آن است یا زاید بر ذات آن. فرض دوم باطل است؛ زیرا بر اساس آن لازم می‏آید که دو طرف وجود رابط، خود فاقد واقعیت باشند و در نتیجه وجود رابط، که نحوه‏ای از وجود اصیل است، به دو امر بی‏واقعیت متکی می‏شود و این محال است.
با ابطال فرض دوم، فرض اول اثبات می‏شود که وجود ماهیت در مرتبه ذاتش قرار دارد؛ یعنی ماهیت از سنخ وجود است.
نکته پایانی: بر اساس نظریه ششم «زیادتی وجود بر ماهیت» که یکی از مقدمات بحث اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت بود کنار می‏رود. در کلام قیصری به این امر اشاره شده است ( مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، 51)؛ زیرا در این نظریه، وجود ذاتی ماهیات خواهد شد، و ذاتی، امر زاید بر شئ نیست.
ادله زیادتی وجود بر ماهیت قابل مناقشه‏اند؛ زیرا سلب وجود از ماهیت و نیز اینکه حمل وجود بر ماهیت محتاج دلیل است، به سبب ناآگاهی ما از کنه ماهیات است. همچنین تصور کنه ماهیت با غفلت از وجود ممکن نیست. افزون بر این، چنان‏که صدرالمتألهین می‏گوید، بر فرض تمام بودن مقدمات این ادله، این ادله فقط بر تغایر مفهومی وجود و ماهیت دلالت دارند، نه بر تغایر سنخ حقیقت آنها ( اسفار، 1/244)؛ زیرا دو مفهوم متغایر می‌توانند متسانخ باشند، مانند جوهر و جسم.
مسئله اتحاد ماهیات متکثر و بازگشت آنها به حقیقت واحد، بر مبنای امکان تشکیک در ماهیات نه‏تنها ممتنع نیست بلکه امری واقع است و در نتیجه، توهم مشکک بودن وجود و غیر مشکک بودن ماهیت و بنابراین عدم تسانخ آنها قابل دفع است.
نگارنده، درباره این مسئله، نظریه ششم را به حقیقت نزدیک‏تر می‏داند.
نتایج اصالت وجود
اصالت وجود، مسئله‌‏ای است که در بسیاری از مسایل دیگر تأثیری اساسی دارد. به چند نمونه از نتایج این مسئله اشاره می‏کنیم:
1. در عرفان برای اثبات مساوقت وجود با وجوب ذاتی از اصالت وجود بدین‏گونه بهره گرفته‏اند:
وقتی وجود، به خودی خود و نه به واسطه وجود زایدی موجود باشد، واجب بالذات خواهد بود؛ زیرا انفکاک ذات شئ از خودش محال ذاتی است ( مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، 20؛ ابن ترکه، تمهید القواعد، 63).
وجود به ملاک ذاتش عدم را نمی‏پذیرد؛ وگرنه یا اجتماع نقیضین لازم می‏آید یا انقلاب حقیقت وجود به عدم. هر چه که به ملاک ذات خود عدم‏ناپذیر باشد، واجب بالذات است؛ پس وجود واجب بالذات است ( همان، 61)؛
2. توجیه اصل حرکت و نیز خصوص حرکت جوهری: در حرکت امر واحد مستمری لازم است که بر اساس آن می‏توان گفت حرکت هویت شخصی دارد و صرف امور پراکنده و بیگانه از هم نیست. بر مبنای اصالت وجود و تشکیک در وجود، این شرط (وجود امر واحد مستمر درحرکت) محقق است، ولی بنابر اصالت ماهیت و تباین عزلی ماهیات و عدم رجوع آنها به یک ماهیت واحد، این شرط ممتنع الوقوع است؛
3. مقدمه اثبات واجب در بعضی تقریرهای برهان صدیقین: برای نمونه، تقریری را که حکیم سبزواری در مقام اثبات واجب از راه برهان صدیقین آورده، از این قرار است: حقیقت مرسله وجود که عین واقعیت است، عدم‏بَردار نیست؛ زیرا هیچ امری مقابل خود را نمی‏پذیرد. پس حقیقت وجود واجب بالذات است (سبزواری، حاشیه اسفار، 6/16)؛
4. وجود حیثیت تقییدی در حمل هر محمولی حتی ذاتیات ماهیت بر آن: ادعا کرده‏اند یکی از فروع اصالت وجود این است که وجود حیثیت تقییدی است در حمل هر چیز بر ماهیت؛ خواه آن محمول ذات یا ذاتی باشد، خواه عرض لازم یا عرضی مفارق ماهیت؛ چرا که ماهیات به خودی خود واقعیتی ندارند تا محمولی داشته باشند ( نهایهْْ الحکمهْْ،12).
این ادعا را می‏توان چنین نقد کرد که وساطت وجود در حمل ذات و ذاتی بر ماهیت، منافات دارد با ذاتی بودن این محمولات برای ماهیت؛ زیرا بنابر زیادتی وجود بر ماهیت، وجود بیگانه از ذات ماهیت است، و نیاز به تقیید به بیگانه نشانه آن است که وضع ذات برای ثبوت محمول برای موضوع کافی نیست.
دلیل این مدعا نیز تامّ نیست؛ چون گرچه در حمل‌های ماهوی، بودنِ وجود ضروری است، ضرورت آن دخالتی در ثبوت ذاتی برای ماهیت ندارد؛ وگرنه ذاتی ذاتی نخواهد بود، بلکه وجود، در ثبوت اعتباری خود ماهیت دخالت دارد، و بین این دو دخالت، تفاوتِ آشکاری هست.
صدرالمتألهین نیز سخنانی دارد که ظاهر آنها گویای آن است که ایشان به نتیجه اخیر ـ که به نقد گذاشته شد ـ ملتزم است ( اسفار، 2/288)؛ اما ایشان در حاشیه‏ای که بر الهیات شفاء نگاشته‌ـ و گویا این حاشیه آخرین نوشته فلسفی ملاصدرا باشدـ می‌گوید: مراد این نیست که انسان به خودی خود، به حمل اولی انسان نیست، بلکه مراد این است که بدون وجود، ماهیت حتی بر خودش به حمل شایع حمل نمی‏شود؛ زیرا معیار در حمل شایع وجود است (ص 85).
منابع
1. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران،انستیتو ایران و فرانسه، 1347 ش.
2. ، رسالهْْ نقد النقود فی معرفهْْ الوجود، (ضمیمه کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار)، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1347 ش.
3. آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، مرکز نشر الکتاب،1377 ق.
4. ابن‌ترکه، صائن‏الدین علی بن محمد، تمهید القواعد، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360ش.
5. ابن سینا،« الاشارات و التنبیهات» در شرح الاشارات و التنبیهات، 3 جلدی،قم، حیدری، 1379 ق.
6. ، المباحثات، قم،انتشارات بیدار، 1371 ش.
7. ابن عربی، محی‏الدین، الفتوحات المکیهْْ، قاهره،المجلس الاعلی للثقافهْْ، 1401 ق.
8. ، فصوص الحکم، تهران، انتشارات الزهراء، 1366ش.
9. ابن فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران،فجر، 1363 ش.
10. احسائی، احمد بن زین‏الدین، شرح العرشیهْْ، 3 جلدی، کرمان،سعادت، 1361 ش.
11. بهمنیار، ابوالحسن، التحصیل، تصحیح و تعلیق: شهید مرتضی مطهری، تهران،دانشگاه تهران، 1349 ق.
12. دوانی، جلال‏الدین محمد بن اسعد، ثلاث رسائل، مشهد،آستان قدس رضوی، 1411 ق.
13. ، الرسائل المختارهْْ، اصفهان،کتابخانه امیرالمؤمنین (ع)، 1364 ش.
14. زنوزی، آقا علی مدرس ، بدایع الحکم، تهران، الزهراء، 1376 ش.
15. زنوزی، ملا عبدالله، انوار جلیهْْ، تهران،مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1354 ش.
16. ، لمعات الهیهْْ، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361 ش.
17. سبزواری، ملا هادی، «حاشیه بر اسفار» در الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ ، 9 جلدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، [بی‏تا].
18. ، شرح المنظومه، تعلیقه: حسن حسن‏زاده آملی، 5 جلدی، تهران، نشر ناب، 1413ق.
19. سهروردی، شهاب‏الدین ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1و2، تهران، مؤسسه مطالعه و تحقیقات فرهنگی، 1372 ش.
20. شیدانشید، حسینعلی، طالع ماهیات در آسمان هستی، رساله غیر مطبوع، قم، کتابخانه مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
1. شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، 9 جلدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، [بی‏تا].
2. ، الشواهد الربوبیهْْ، تحقیق: جلال‏الدین آشتیانی، مشهد، چاپ دانشگاه مشهد، 1346ش.
3. ، المشاعر، تهران،انتشارات طهوری، 1342 ش.
4. ، «حاشیه بر الهیات شفاء» در الالهیات من الشفاء، قم، انتشارات بیدار، چاپ سنگی، [بی‏تا].
5. ، «حاشیه بر حکمهْْ الاشراق» در شرح حکمهْْ الاشراق، قم، بیدار،چاپ سنگی، [بی‏تا].
6. طباطبایی، محمدحسین، «حاشیه بر اسفار»در الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ ، 9 جلدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، [بی‏تا].
7. ، نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1416 ق.
8. طوسی، خواجه نصیرالدین ، «تجرید الکلام» در شوارق الالهام، مکتبهْْ الفارابی، تهران، چاپ سنگی، 1401 ق.
9. ، شرح الاشارات و التنبیهات، 3 جلدی،قم، حیدری، 1379 ق.
10. فیض کاشانی، ملا محسن، اصول المعارف، تصحیح: جلال‌الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1362 ش.
11. رازی، قطب‌الدین ،« المحاکمات» در شرح الاشارات و التنبیهات، قم، حیدری، 1379ق.
12. شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمهْْ الاشراق، قم، بیدار، چاپ سنگی، [بی‏تا].
13. قوشجی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید الکلام، تبریز، دار الطباعهْْ ملا عباسعلی، چاپ سنگی، 1301ق.
14. قیصری، داوود بن محمود، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، قم، انوار الهدی،1416 ق.
15. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، مکتبهْْ الفارابی، تهران، چاپ سنگی، 1401 ق.
16. مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، قم، انتشارات مؤسسة در راه حق،1405 ق.
17. میر سید شریف، شرح المواقف، قم، الشریف الرضی، 1412 ق.
18. نراقی، ملا محمدمهدی، قرهْْ العیون، مشهد، دانشگاه فردوسی،1357 ش.