صدرالمتألهین منطق دان بزرگ ناشناخته (مقاله ترویجی حوزه)

برای معرفی اجمالی صدرالمتألهین به منزلة منطق‌دان و جایگاه او در منطق اسلامی لازم
است مروری بر تاریخ منطق داشته باشیم. از این‌روی، می‌توانیم منطق اسلامی را به چهار دوره تقسیم کنیم:
عصر ترجمه: در این دوره مسلمانان با ترجمة منطق ارسطو و شارحان او و نیز منطق
مگاری ـ ‌رواقی آشنا می‌شوند و مباحث منطقی در حد ترجمه محدود می‌شود.
عصر شکل‌گیری: مراد از عصر شکل‌گیری دوره‌ای است که منطق به منزلة یک علم در جهان اسلام به صورت بومی درآمده و با ادبیات زبان اسلامی نگاشته شده است و اصلاً حالت ترجمه از زبان دیگر را ندارد. تنها نمایندة این عصر در بومی‌سازی این علم فارابی است. او با همت والای خود مجموعه‌ای از مباحث منطقی را فراهم آورده که بسیاری از آنها در دسترس نیست؛ لیکن همان مقدارِ در دسترس، بر درستی این مدعا گواهی می‌دهد که او توانست این علم را در جهان اسلام بومی کند و تحقیقاتی که پس از او ابن‌سینا انجام داده به پشتوانة آثار بر جای مانده از فارابی است؛ هرچند ابن‌سینا ترجمه‌های کتب یونانی را نیز در اختیار داشته است.
عصرشکوفایی: این دوره با تحقیقات بسیار گستردة ابن‌سینا آغاز شد و تا قرن هشتم هجری ادامه یافت. ابن‌سینا توانست هم در ساختار منطق تحول ایجاد کند‌ ـ که او در این تحول مدیون فارابی است ـ و هم در محتوا. در باب محتوا ابن‌سینا از دو جهت در منطق تحول ایجاد کرده است: نخست تحول در منطق صورت، و دیگری تحول در محتوای مباحث منطقی‌ای که از یونان به ارث رسیده است. بنابراین ابن‌سینا در سه جهت منطق را متحول ساخته است:
1. تحول در ساختار منطق
ساختار آثار منطقی تا پیش از ابن‌سینا از مجموعة ارغنون ارسطو به اضافة خطابه و شعر او و مدخل فرفوریوس به زبان عربی ترجمه شده و به صورت منطق نُه بخشی درآمده است: 1. مدخل یا ایساغوجی؛ 2. مقولات؛ 3. عبارت یا قضایا؛ 4. تحلیل اولی (قیاس)؛ 5. تحلیل ثانیه (برهان)؛
6. جدل؛ 7. خطابه؛ 8. شعر؛ و 9. مغالطه.
اما فارابی با تقسیم علم به تصور و تصدیق و توجه به اینکه باب تعریف ناظر به تصورات است و استدلال‌ها ناظر به تصدیق‌اند، به دو بخشی بودن منطق توجه می‌دهد و ابن‌سینا رسماً در برخی کتب خود از جمله الاشارات و التنبیهات منطق را دو بخشی کرده است و مجموعة نه بخش گذشته در این دو بخش تنظیم یافته‌اند و بیشتر منطق‌دانان مسلمان پس از وی، همین روش را در پیش گرفته‌اند. بنابراین ابن‌سینا بنیان‌گذار منطق دو بخشی‌ـ‌ نُه بخشی است.
2. تحول در بخش صورت منطق
بی‌شک بخش عظیمی از مباحث منطقی را منطق صورت تشکیل می‌دهد. تا زمان ابن‌سینا دو دسته استدلال‌های صوری شناخته شده بود:
1. قیاس‌های اقترانی حملی، که سامان دهندة این دسته از استدلال‌های منطقی را باید
ارسطو دانست؛ زیرا وی تمام استدلال‌ها را بر اساس قیاس‌های اقترانی تنظیم کرده بود. شاخصة این دسته از صورت استدلال‌ها نقشی است که حد وسط با تکرارش در دو مقدمه ایفا می‌کند.
ا ب. مقدمه
ب ج. مقدمه
\ ا ج. نتیجه.
اگر تکرار ب در دو مقدمه نمی‌بود نتیجه حاصل نمی‌شد.
2. قیاس‌های استثنایی که تا پیش از ابن‌سینا معروف به قیاس‌های شرطی بود؛ زیرا یکی از مقدمات آن را شرطی متصله یا شرطی منفصله تشکیل می‌داد؛ وریشة این دسته از استدلال‌های منطقی را باید منطق رواقی دانست؛ چه در آثار ارسطو خبری از این دسته استدلال‌ها نیست هرچند می‌توان در لابه‌‌لای مباحث ارسطو این نوع استدلال را ردیابی کرد.
همة استدلال‌ها تا زمان ابن‌سینا به یکی از دو صورت بالا تنظیم می‌شد. اما ابن‌سینا با توجه نقش‌آفرینی حد وسط دریافت که نه تنها می‌توان دو حملی را قرین کرد و قیاس را به صورت اقترانی به نتیجه رساند، بلکه می‌توان یک شرطی و یک حملی را با تکرار بخشی از شرطی با حملی قرین ساخت و به صورت اقترانی به نتیجه رسید؛ و نیز می‌توان دو شرطی را با تکرار بخشی از آن دو قرین کرد و به صورت اقترانی به نتیجه رسید. از این‌روی، نباید نوع دوم استدلال‌های صوری را شرطی نامید؛ چرا که شرطی می‌تواند در اقترانی وارد شود. بر این اساس، ابن‌سینا اقترانی را به حملی و شرطی تقسیم کرد و نوع دیگر را قیاس استثنایی نامید.
3. تحول در محتوا
بیان تحولی که ابن‌سینا در محتوای منطق پدید آورد از حوصلة این مقال خارج است و در این زمینه باید تک تک مسائل منطقی را بررسی کرد و نقش وی را در مجموع دید. تحول در محتوای منطق، پس از ابن‌سینا تا قرن هفتم و هشتم، که منطق به اوج شکوفایی خود رسید، ادامه یافت.
4. عصر توقف
از قرن هشتم به بعد را عصر توقف قلمداد می‌کنیم؛ چرا که منطق‌دانان پس از این قرن، تازه‌های تحقیقی در عرصة منطق ندارند، و اکنون بهترین منابع موجود در منطق پس از آثار فارابی و ابن‌سینا آثاری است که از قرن هفتم و هشتم به یادگار مانده و نیز کتبی است که برگرفته از آنهاست. در این دوره اگر احیاناً تحقیقاتی نیز صورت گرفته باشد، چندان جدی گرفته نشده و به نسل‌های بعد انتقال نیافته است.
صدرالمتألهین و تحقیقات منطقی وی
بنابر تقسیم‌بندی‌ای که از دوره‌های منطق مسلمانان ارائه کردیم صدرالمتألهین در عصر توقف می‌گنجد. اما او منطق‌دانی ناشناخته‌ است؛ زیرا اگر از کسانی که در علوم عقلی اسلامی پژوهش می‌کنند بخواهیم چند منطق‌دان مسلمان صاحب‌نام در منطق معرفی کنند، کمتر کسی را می‌توان یافت که صدرالمتألهین را در کنار شیخ اشراق و محقق طوسی یا در کنار ابن‌سینا و فارابی قرار دهد؛ چرا که همگان او را حکیم و فیلسوفی صاحب مکتب می‌شناسند، نه منطق‌دانی بزرگ در کنار شیخ اشراق یا ابن‌سینا. حال اگر ما ادعا کنیم صدرالمتألهین منطق‌دانی در کنار شیخ اشراق و محقق طوسی است گزافه نگفته‌ایم. نیز اگر شیخ اشراق را در منطق صاحب مکتب بدانیم، که می‌دانیم، و منطق او را با عنوان منطق اشراقی می‌شناسیم، می‌توانیم ادعا کنیم که صدرالمتألهین نیز در منطق صاحب مکتب است و منطق وی را باید منطق صدرایی یا منطق حکمت متعالیه نامید.
استخراج منطق صدرایی پروژة عظیمی است که باید آن را از آثار منطقی و از لابه‌‌لای مجموعه آثار فلسفی و تفسیری و روایی او استخراج کرد. بحمد الله این پروژه در حال اجراست و بخشی از آن استخراج شده است. مقصود از منطق صدرایی، منطقی به کلی ناسازگار با منطق مشایی، که نخستین نمایندگان مسلمان آن فارابی و ابن‌سینا هستند، و نیز ناسازگار با منطق اشراقی که تنها نمایندة آن سهروردی بود، نیست؛ چه، حکمت متعالیة صدرالمتألهین نیز حکمتی نیست که با حکمت مشایی و حکمت اشراقی به کلی ناسازگار باشد. منطق صدرایی، با عنوان منطق حکمت متعالیه، در برابر منطق ارسطویی و منطق اشراقی از عناصری بهره می‌برد که آن دو منطق از آن بهره نبرده‌اند. از این روی، آن عناصر این منطق را از آن دو منطق جدا می‌کند، هرچند این منطق در بخش عظیمی از مباحث خود از منطق مشایی و منطق اشراقی بهره می‌برد.
آثار منطقی ملاصدرا
صدرالمتألهین سه اثر منطقی مستقل از خود به یادگار گذاشته است:
1. یکی از آثار منطقی او که به صورت یک کتاب درسی نگاشته شده با نام اللمعات المشرقیهْْ و نیز با نام التنقیح به چاپ رسیده است. این اثر مجموعه‌ای مختصر و در عین حال متقن از مباحث منطقی است که در بخش صناعات خمس دو صنعت برهان و مغالطه را در بر دارد، و صدرالمتألهین در خلال صنعت برهان به سه صنعت جدل، ‌خطابه و شعر اشاره‌ کرده است. صدرالمتألهین در این اثر تا حد زیادی تحقیقاتی را که در قرن هفتم و هشتم صورت گرفته است به اختصار بازگو می‌کند و گهگاه نیز آرای منطقی خود را مطرح می‌سازد و گاهی هم به همان نظر مشهور بسنده کرده و از ابراز نظر شخصی امتناع ورزیده است. این مطلب را می‌توان با مقایسه بین التنقیح و تعلیقات بر شرح حکمهْْ الاشراق او به دست آورد.
2. اثر منطقی و بسیار مهم او تعلیقات بر بخش منطق شرح حکمهْْ الاشراق است که عموم تعلیقات او بر متن حکمهْْ الاشراق است و گاه تعلیقاتی بر شرح قطب الدین دارد. وی در تعلیقات گاه بین منطق ارسطویی سینوی و منطق اشراقی محاکمه برقرار کرده و در این محاکمه گاهی به سود منطق ارسطویی رأی داده، مثلاً در مباحث تعریف، و گاه به سود منطق اشراقی حکم کرده است، مثلاً در مبحث ضرورت به حسب جهت یا ضرورت اشراقی، و گاه در مقام داوری ابتدا نظریة بدیع خود را بیان داشته و بر اساس آن محاکمه را به سود یکی از طرفین نزاع فیصله داده است، مثلاً در مبحث تمایز بین موجبه و سالبه در محصورات. ملاصدرا در تعلیقات آرا و انظار منطقی خود را به روشنی مطرح کرده و نیز در برخی موارد تفسیر بدیعی از یک مسئلة منطقی ارائه داده است.
3. رسالهْْ فی التصور و التصدیق اثری منطقی در خصوص تصور و تصدیق است.
افزون بر سه اثر پیش گفته، صدرالمتألهین در کتاب مفاتیح الغیب نیز مجموعه مباحث منطقی را که از قرآن قابل استخراج بوده مطرح کرده است. او در این بخش از مباحث متأثر از غزالی در کتاب القسطاس المستقیم است ( مفاتیح الغیب، 309).
منابع منطقی ملاصدرا
مهم‌ترین منابع منطقی صدرالمتألهین را باید دو کتاب منطقی ارزشمند شیخ الرئیس ابن‌سینا بدانیم: یکی الاشارات و التنبیهات، و دیگری الشفاء که در مواضع متعدد به یکی از این دو کتاب ارجاع می‌دهد. افزون بر آن، بخش منطقِ شرح حکمهْْ الاشراق یکی از منابع دیگری است که به آن توجه دارد و در رتبة بعد به شرح المطالع نظر دارد.
آرای منطقی ملاصدرا
در این مقام بخشی از آرای منطقی صدرالمتألهین را که برجسته‌تر می‌نماید، مرور می‌کنیم:
1. در رسالة تصور و تصدیق بر اساس تحقیقاتی که حکما دربارة حقیقت تصدیق و حکم انجام داده‌اند و بر اساس نکات ظریفی که شیخ اشراق دربارة ماهیت تصدیق به دست داده است، ملاصدرا تحقیق خود را در باب ماهیت تصور و تصدیق کامل می‌کند و مدعی می‌شود تصدیق یا حکم امر بسیطی است که عندالتحلیل مانند برخی بسایط دیگر مرکب از جنس و فصل است، و بدین‌سان از نظر او تصدیق همان تصوری است که عین حکم است؛ نه تصور شرط تصدیق است و نه جزء آن؛ مگر به اعتبار عقلی که برای آن جزء در نظر گرفته می‌شود (صدرالدین شیرازی، رسالتان فی التصور و التصدیق؛ حلی، الجوهر النضید، 309ـ310).
2. صدرالمتألهین به صراحت و شاید به تبع دوانی (تعلیقه برشمسیه، 2/272) تقسیم حملیه به حمل ذاتی اولی و شایع صناعی را وارد منطق کرده است (صدرالدین شیرازی، التنقیح، 10). این تقسیم سبب شده که او در شرایط تناقض، افزون بر هشت شرط معروف، شرط وحدت حمل را بیفزاید، و بر این اساس، به بسیاری از پارادوکس‌ها پاسخ گوید؛ مانند: «جزئی جزئی است و جزئی جزئی نیست، بلکه کلی است». صدرالمتألهین پارادوکس مزبور را این گونه پاسخ گفته که جزئی به حمل ذاتی اولی جزئی است و به حمل شایع جزئی نیست، بلکه مصادیق پرشماری دارد، و بنابراین کلی است (التنقیح، 29؛ همو, تعلیقات، 67).
3. صدرالمتألهین هرچند در الحکمهْْ المتعالیهْْ موجبة سالبهْْ‌المحمول را پذیرفته است (1/162)، در التنقیح آن را چیزی جدا و متمایز از معدولهْْ‌المحمول نمی‌داند و در تعلیقات بر شرح حکمهْْ الاشراق ضمن نقل عبارت محقق طوسی رأی او را در نفی سالبهْْ‌المحمول تأیید می‌کند و تمایز منطقی بین موجبة معدولهْْ‌المحمول و موجبة سالبهْْ‌المحمول را منکر می‌شود. تنها اختلاف معدولهْْ‌المحمول مانند «زید نابیناست» با سالبهْْ‌المحمول مانند «زید کسی است که بینا نیست» در اجمال و تفصیل است؛ زیرا مفاد محمول در معدوله اجمالی است (نابیناست) و در سالبهْْ‌المحمول تفصیلی است (کسی است که بینا نیست) و این اختلاف در نحوة ملاحظه است نه شیء ملحوظ. بر این اساس، این دو به لحاظ قواعد استنتاج تفاوتی ندارند (همو، تعلیقات، 76).
4. شیخ اشراق به این دلیل که محصورات دارای عقدالوضع هستند و عقدالوضع نشان از یک قضیة موجبه دارد، تمایز بین موجبه و سالبه را در محصورات نفی کرده است. از این روی، سالبه‌ها به‌سان موجبه‌ها در محصورات به وجود موضوع محتاج‌اند. پس سالبه از نظر وجود موضوع و عدم آن اعم از موجبه نخواهد بود، و تنها تمایز موجبه با سالبه در لزوم وجود موضوع در قضایای شخصیه خواهد بود. اما از نظر صدرالمتألهین سالبه به لحاظ وجود موضوع اعم از موجبه است مطلقاً؛ چه در قضایای شخصیه و طبیعیه، و چه در قضایای محصوره؛ زیرا عقدالوضع نشان ازیک قضیة متعارف ندارد؛ زیرا عقدالوضع توصیف ذات به وصف عنوانی و حمل وصف عنوانی بر ذات موضوع است. لذا عقدالوضع تنها نشان از حمل ذاتی اولی دارد نه حمل شایع صناعی. بنابراین از نظر صدرالمتألهین عقدالوضع اشاره به هلیة بسیطه و وجود موضوع در خارج ندارد (همان، 103).
5. موجبة حملیه مستدعی وجود موضوع در خارج نیست؛ زیرا عقدالحمل در قضیة حملیه ترکیب خبری است، و ترکیب خبری در صورتی که حمل آن شایع باشد، مقتضی وجود موضوع است؛ چه، قضایای حملی به لحاظ موضوع به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای از آنها قضایایی هستند که موضوعشان بتی و قطعی است. صدرالمتألهین معتقد است در این دسته از قضایا وجود موضوع لازم است؛ و دستة دیگر، قضایای غیر بتی‌اند. در این دسته از قضایا بالفعل به اتحاد موضوع و محمول حکم می‌شود با فرض انطباق طبیعت موضوع بر فردی از افراد، مانند «هر شریک باری‌ای ممتنع‌الوجود است». ولی این عنوان بر هیچ فردی منطبق نیست، و بنابراین در این دسته از قضایا وجود موضوع ضروری نیست (همان).
6. میان منطق‌دانان مشهور است که در قیاس‌های اقترانی حملی، حد وسط در صغرا هرچه باشد باید همان در کبرا به طور کامل تکرار شود؛ ولی از نظر صدرالمتألهین این شرط برهانی نیست، بلکه در بعضی از اقترانی‌ها که در آنها مطلوب ثبوت محمول برای موضوع یا سلب آن از موضوع است ضرورت دارد؛ اما اگر مطلوب ثبوت محمول برای موضوع یا سلب آن از موضوع نباشد در این صورت حد وسط با اضافة امری تکرار می‌شود؛ مانند: «العالم مؤلَّفٌ و لکل مؤلَّفٍ مولِّفٌ فللعالم مؤلِّفٌ»، یا با حذف بخشی از آن تکرار می‌شود؛ مانند: «زیدٌ اخو عمروٍ و عمروٌ کاتبٌ فزیدٌ اخو کاتبٍ» و قیاس منتج است (همان، 98).
صدرالمتألهین از این بیان نتیجه می‌گیرد که اگر جزء غیر مکرر هم حذف شود، قیاس مغالطی است؛ مانند: «زیدٌ علی السریر و السریر جمادٌ فزیدٌ جمادٌ». این مغالطه از این روی رخ داده است که "علی" که جزء حد وسط است به نتیجه منتقل نشده است و بر این اساس اگر در نتیجه گفته شود «فزید علی الجماد» یعنی "علی" جزء نتیجه شود، دیگر مغالطه نیست (همان، 140).
7. منطق‌دانان برهان را به لمّ و انّ تقسیم کرده‌اند. در برهان لمّی گفته‌اند حد وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر در عالم واقع و نفس‌الامر و علت اثباتِ آن در عالم ذهن است، و برهان انّی صرفاً علت اثبات اکبر برای اصغر است. بنابر بیان مشهور، حد وسط ممکن است علت نفس اکبر باشد؛ چه ممکن است معلول نفس اکبر باشد در عین حال که علت ثبوت اکبر برای اصغر است.
اما تعریف صدرالمتألهین از برهان لمّی و انّی با بیان مشهور تفاوت دارد. از نظر او برهان لمّی آن است که حد وسط علت ثبوت اکبر فی نفسه و فی ذاته است، و علت اعتقاد به ثبوت اکبر برای اصغر و برهان انّی علت ثبوت اکبر فی نفسه نیست، بلکه علت اعتقاد اکبر برای اصغر است. بنابراین اگر حد وسط علت اثبات اکبر برای اصغر فی نفس‌الامر باشد ولی علت ثبوت ذات اکبر نباشد، برهان لمّی نیست بلکه انّی است.
صدرالمتألهین پس از تقسیم برهان به لمّ و انّ به شبهاتی می‌پردازد. از جمله مهم‌ترین شبهات که بر اساس قاعدة ذوات‌الاسباب تنظیم شده این است که برای وجود خدا برهان لمّی ممکن نیست؛ زیرا خدا علت ندارد و هر دلیلی که بر وجود خدا اقامه شود از راه معلول است. بنابراین برهان از نوع دلیل خواهد بود و دلیل یقین‌آور نیست. صدرالمتألهین تقسیم دلیل به دو قسم، که در قسمی از آن از معلول به علت مطلق می‌رسیم و در قسم دیگر از معلول به علت خاص می‌رسیم، و اینکه قسم اول از نوع دلیلی است که یقین‌آور است می‌گوید: براهینی که بر وجود خدا اقامه می‌شود از سنخ اول است که یقین‌آوراند. مثلاً برهان از راه مخلوق اثبات می‌کند که مخلوق خالقی دارد، و این نوع دلیل یقین‌آور است. بنابراین آنچه اثبات می‌شود وجود خدا و ذات خدا نیست، بلکه وجود نعتیِ او یعنی خالقیتِ اوست. اما وجود نعتیِ یک موصوف به‌طور بدیهی و نه به برهان ملازم با وجود ذاتی موصوف است. بنابراین پس از برهان بر خالقیت خدا وجود ذات او بدون نیاز به برهان برای برهان‌آورنده معلوم است (همان، 130ـ131).
همان‌گونه که اشاره شد، این مسائل نمونه‌هایی از مسائل منطقی‌اند که صدرالمتألهین دربارة آنها اظهار نظر کرده است و در بسیاری از این مسائل از نظر مشهور فاصله گرفته است.
منابع
1. حلی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، 1363ش.
2. دوانی، جلال‌الدین محمد،«تعلیقه بر شرح شمسیه»در [ شروح الشمسیهْْ]، ج2، بیروت، شرکهْْ شمس المشرق، [بی‌تا].
3. صدرالدین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، تصحیح مجمد خواجوی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش.
4. ، «رسالهْْ فی التصور و التصدیق» در [رسالتان فی التصور و التصدیق]، تصحیح مهدی شریعتی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1416ق.
5. ، التنقیح، غلامرضا یاسی‌پور، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378ش.
6. ، تعلیقات علی شرح حکمهْْ الاشراق، قم، انتشارات بیدار، [بی‌تا].
7. ، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، تهران، شرکهْْ دارالمعارف الاسلامیهْْ، 1383ش.