معرفی فلسفه منطق (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
فلسفة منطق علمی است فرانگر که با روش عقلی از چند و چونی علم منطق بحث می‌کند، و از این روی، موضوع این علم خود علم منطق است، و مسائل آن، پاسخ به پرسش‌های فلسفی ناظر به این علم در کل، یا ناظر به مسائل آن، و نیز تحولاتی که در گذر تاریخ در این علم رخ داده، می‌باشد. در این مقاله دورنمایی از فلسفة منطق گزارش شده است.متن
تعریف و موضوع فلسفة منطق
فلسفة منطق دانشی است فرا نگر در علم منطق و نحله‌های آن. بنابراین فلسفة منطق، علمی درجة دوم است و از افقی بالاتر به علم منطق نظر می‌افکند. موضوع این علم خودِ علم منطق است.
امروزه تحقیقات گسترده در علوم سبب شاخه شاخه شدن آنها شده است تا جایی که برای هر علمی فلسفه‌ای نهاده‌اند. در فلسفة هر علمی خود آن علم و جایگاه آن در میان معارف بشری، روش تحقیق آن علم، تاریخ تحولات آن علم و نحله‌های مختلف آن، و مبادی و پرسش‌های ناظر به آن علم بررسی می‌شود، و منطق نیز علمی است که برای آن فلسفه‌ای در نظر گرفته‌اند که در آن خود منطق، نحله‌های منطقی، مبادی تصوری و تصدیقی، روش تحقیق و پرسش‌های فلسفی ناظر به آن، کانون کاوش قرار می‌گیرد.
2. تمایز منطق و فلسفة منطق
مسائلی که در کتب منطق‌دانان مسلمان مطرح شده گوناگون است. بخشی از آنها با آنکه در منطق مطرح شده‌اند جزو علم منطق نیستند، بلکه جزو مسائلی‌اند که در حوزة فلسفة منطق می‌گنجند. بنابراین منطق‌دانان مسلمان متناسب با مسائل منطقی ابعادی از فلسفة منطق را ذیل همان مباحث می‌کاویدند. از این روی، برای تمایز نهادن میان علم منطق و فلسفة آن لازم است چند مسئله از مسائل منطقی را بررسی کنیم و مسائل ناظر به فلسفة منطق را در آنها نشان دهیم:
الف) منطق علمی است که در آن از تعریف، اقسام و شرایط آن و مغالطات تعریفی بحث می‌شود. مثلاً در منطق می‌گویند از شرایط تعریف آن است که، مفاهیم از عام به خاص مرتب شوند؛ یا می‌گویند حد تام آن است که تمام ذاتیات شیء در آن جمع‌آوری شود؛ و نیز گفته‌اند: در تعریف باید شرایط تعریف از قبیل دوری نبودن معرِّف و اجلیٰ بودن آن رعایت شود. حال اگر در تعریف، مفاهیم از عام به خاص مرتب نشوند یا تمام ذاتیات حد تام برشمرده نشود و عنوان حد تام عرضه شود، یا در تعریف از دور استفاده شود و یا در آن مفاهیم مبهم به کار رود، تعریف مغالطی خواهد بود. بنابراین علم منطق متکفل این امور است، اما در حوزة تعریف، پرسش‌های دیگری مطرح است که منطق به منزلة علمی که قواعد، شرایط و مغالطات تعریفی را بیان می‌کند عهده‌دار پاسخ به آنها نیست. پاسخ به این پرسش‌ها که پرسش‌های فلسفی ناظر به مباحث منطق تعریف هستند بر عهدة فلسفة منطقِ تعریف است. محض نمونه، آیا اساساً تعریف ممکن است یا خیر؟ اگر ممکن است آیا تعریف حدی ممکن است یا غیر ممکن، و اگر تعریف حدی ممکن است آیا سهولت دارد یا صعوبت؟ این پرسش‌های فلسفی ناظر به تعریف است و جزو مسائل فلسفة منطق، نه جزو مسائل علم منطق؛ زیرا علم منطق با فرض امکان تعریفْ قواعد، اقسام و شرایط آن را بازگو می‌کند و مغالطات در تعریف را نشان می‌دهد؛
ب) همچنین منطق فنون مختلف استدلال‌های مباشر و غیر مباشر را بررسی می‌کند و شرایط استدلال‌های معتبر را نشان می‌دهد، و گوشزد می‌سازد که با نبود هر یک از آن شرایط، استدلال دچار مغالطه می‌شود. بنابراین منطق در بخش استدلال‌ها شامل قواعد استدلال، شرایط صوری و مادی آن و نیز بیان مغالطات در استدلال است. منطق در این بخش معیارهایی به دست می‌دهد که روشن می‌سازند چه استدلال‌هایی معتبر یا نامعتبرند. بنابراین منطق به ما پاسخ می‌دهد که استدلال‌های معتبر یا نامعتبر کدام‌اند؛ مثلاً می‌گوید قیاس استثنایی اتصالی با وضع مقدم یا با رفع تالی معتبر است، ولی با وضع تالی و رفع مقدم معتبر نیست. اما در فلسفة منطق پرسیده می‌شود که اعتبار چیست.
ج) استدلال‌ها در منطق از نظر ماده به صناعات خمسِ برهان، جدل، مغالطه، خطابه و شعر تقسیم می‌شود. برای نمونه در منطقِ برهان گفته می‌شود: برهان چیست؛ اقسام آن کدام است؛ و هر یک از اقسام چه ویژگی‌هایی دارند. اما در فلسفة منطق پرسیده می‌شود که آیا اساساً برهان ممکن است یا خیر؟ ممکن بودن برهان بر چه اصول بدیهی‌ای مبتنی است؟
3. گسترة فلسفة منطق
اگر فلسفة منطق دانش ناظر به علم منطق و پاسخگوی پرسش‌های فلسفی ناظر به علم منطق است، در این صورت باید بتوان گسترة فلسفة علم منطق را حدس زد. روشن است که هر مسئله از مسائل علم منطق می‌تواند مورد پرسش‌های فلسفی قرار گیرد و پاسخ آن را فلسفة منطق عهده‌دار باشد. اما آیا دامنة مسائل فلسفة منطق در مسائل علم منطق محدود می‌شود؟ پاسخ این پرسش منفی است، و بلکه هر پرسش که ناظر به علم منطق باشد، جزو مسائل فلسفة منطق است. از این روی، حتی این پرسش‌ها که حد و مرز علم منطق کجاست، و مبادی تصوری یا تصدیقی آن کدام است از مسائل فلسفة منطق به شمار می‌آیند. بنابراین گسترة مسائل فلسفة منطق فراتر از مسائل منطق است. گفتنی است که در میان منطق‌دانان مسلمان منطق اختصاص به صورت استدلال ندارد، بلکه مباحث ناظر به تعریف و مباحث ناظر به مادة استدلال نیز از نظر ایشان جزو منطق به شمار می‌آید؛ زیرا منطق علم قواعد دانش نظری از نظر ماده و صورت است. اما منطق از نظر منطق‌دانان جدید تنها به صورت استدلال می‌پردازد. بنابراین اگر منطق محدود به صورت استدلال نباشد، فلسفة منطق نیز محدود به پرسش‌های فلسفی ناظر به صورت استدلال نمی‌شود.
4. فلسفة منطق؛ یک علم یا چند علم؟
پاسخ به این پرسش که آیا فلسفة منطق، یک علم است یا چند علم، مبتنی بر پاسخ به این مسئله است که آیا تمایز علوم به تمایز موضوعاتْ مسئله‌ای برهانی است یا خیر؟ اجمالاً میتوان گفت در فلسفة منطق مسائلی مطرح می‌شود که حقیقتاً برخی از آنها هستی‌شناختی و برخی معرفت‌شناختی و ...اند؛ برای نمونه در منطق گفته می‌شود که برای تعریفِ حدی باید از ذاتیات استفاده شود و در فلسفة منطق بحث می‌شود که آیا شیء دارای ذاتیات است یا خیر؟ و از این روی اینکه اشیا دارای ذاتیات هستند یا نیستند، مسئله‌ای هستی‌شناختی است و باید در هستی‌شناسی دربارة آنها بحث شود. نیز در فلسفة منطق بحث می‌شود که آیا ذاتیات قابل شناختن‌اند یا نه، و اگر قابل شناختن‌اند آیا شناخت ذاتیات صعوبت دارد یا سهولت؟ این دو بحث از مباحث معرفت‌شناختی است. یا در فلسفة منطق بحث می‌شود که چگونه ذهن انسان با مفاهیم آشنا می‌شود. آشنایی ذهن با مفاهیم مسئله‌ای از مسائل روان‌شناسی ذهن است. بنابراین فلسفة منطق علمی است که مسائل مختلفی از علوم مختلف را که جهت اشتراکی با مسائل منطق دارند در خود جمع می‌کند، و وحدت این علم به وحدت غرضی است که ما در نظر گرفته‌ایم. بنابراین فلسفة منطق به این اعتبار یک علم است، و جامع مسائل این علم، در درجة اول غرضی است که ما در این علم پی می‌جوییم.
5. مبادی فلسفة منطق
فلسفة منطق مانند هر علمی مبادی تصوری و مبادی تصدیقی‌ای دارد. مبادی تصوری فلسفة منطق همان مصطلحاتی است که در این علم به کار می‌رود، و شاید تا حدودی بتوان گفت مبادی تصوری فلسفة منطق با مبادی تصوری علم منطق یکی است. اما مبادی تصدیقی فلسفة منطق متنوع است: دسته‌ای از این مبادی عام‌اند و در هر علمی کاربرد دارند؛ مانند اصل امتناع تناقض و اصل علیت؛ و دسته‌ای دیگر خاصِ مسائل مطرح در این علم‌اند، و از آنجا که مسائل فلسفة منطق جزو مسائل علوم مختلف، از جمله هستی‌شناسی (متافیزیک)، معرفت‌شناسی، فلسفة ذهن و...، هستند، مبادی خاصِ مسائل آن علوم، مبادی فلسفة منطق نیز هستند.
6. روش فلسفة منطق
روش پژوهش این علم در مقام گردآوری، کتابخانه‌ای و هدف آن توصیفی (گزارش نظریه‌های منطقی یا مدعیات منطقی)، تعلیلی (بیان علل و عوامل پیدایی نظریه‌ها یا مدعیات)، تحلیلی (کشف پیش‌فرض‌ها و لوازم نظریه‌ها و مدعیات) است، و روش آن در مقام داوری، عقلی‌ـ استدلالی (برای موجه ساختن یک نظریه یا مدعا) و عقلی ـ نقدی (برای تصحیح، تکمیل و توسیع یا تحدید و تخصیص و یا تخریب یک نظریه یا مدعا) است، و هدف آن کشف نقاط قوت و ضعف دانشِ منطقِ محقق برای رشد و توسعة آن و ارائة ساختاری نظام‌مند از منطقِ بایسته است.
7. مسائل فلسفة منطق
مسائل فلسفة منطق دو دسته‌اند: مسائل عام و غیر تقسیمی، که ناظر به خود علم منطق، با صرف‌نظر از تقسیم آن به دو بخش اصلیِ منطق تعریف و منطق استدلال است؛ و مسائل خاصِ منطق تعریف و منطق استدلال. مسائل خاص به دو بخش تعریف و استدلال نیز خود به دسته‌های ریزتر تقسیم می‌شود. به طور کلی می‌توانیم مسائل فلسفة منطق را به سه بخش کلی تقسیم کنیم:
1. مسائل کلی ناظر به خود منطق بدون اینکه به بخش‌های مختلف آن نظر شود؛
2. مسائل ناظر به تعریف؛
3. مسائل ناظر به استدلال.
ما دراین مقاله فهرستوار مسائل ناظر به دستة اول را مطرح می‌کنیم و دربارة بعضی از مسائل مطرح در این بخش درنگی خواهیم داشت.
7-1. مسائل ناظر به منطق پیش از تقسیم
همان‌گونه که به اشارت گذشت، در این بخش مسائل کلان ناظر به علم منطق بدون توجه به بخش‌های منطق تعریف یا منطق استدلال مطرح خواهد شد.
7-1-1. چیستی منطق و نحله‌های منطقی
الف) نخستین دسته از مسائل فلسفة منطق این است که منطق چیست، و موضوع آن کدام است. آیا این علم دارای نحله‌ها و مکتب‌های منطقی مختلف است؟ تمایز منطق ارسطویی با منطق
رواقی چیست؟ آیا منطقِ مسلمانان تلفیقی از منطق ارسطویی‌ـ رواقی است؟ آیا در میان منطق‌دانان مسلمان میتوان گرایش‌های مختلف منطقی را نشان داد؟ آیا فارابی و ابن‌سینا نمایندة دو مکتب منطقی‌اند؟ تمایز منطق اشراقی با منطق سابق بر آن چیست؟ مسئلة مهم‌تر اینکه آیا عقلاً ممکن است منطق متعدد باشد؟ مثلاً آیا میتوان دو نوع منطق واقع‌گرایی و منطق غیر واقع‌گرایی داشت؟ یا اساساً تعدد منطق ممکن نیست، و اگر ممکن است به چه معنا یا معانی‌ای ممکن است؟
ب) آیا منطق ارسطویی نُه‌بخشی است یا دوبخشی؟ و آیا تقسیم منطق به نُه‌بخشی یا دوبخشی تقسیمی صرفاً ساختاری‌ـ تعلیمی است یا این دو منطق از نظر مبانی و قواعدْ مختلف می‌باشند، و به تبع، نتایج متفاوتی دارند؟
ج) آیا منطق علم است یا ابزار و یا علمی‌ـ ابزاری است؟ برخی را گمان بر این بود که منطق ابزار علوم است، لذا خود نمیتواند علم باشد (ابن‌سینا، الشفاء، المدخل، 16؛ همو، الشفاء، القیاس،10ـ11؛ حلی، الجوهر النضید، 7). برخی در واکنش به این پرسش گفته‌اند اگر مقصود از علمْ معقولات ناظر به امور عینی باشد، منطق از سنخ علم ناظر به امور عینی نیست؛ زیرا منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند، و اگر مقصود مطلق علم باشد، هرچند ناظر به امورِ در ذهن، منطق علم است (فخر رازی، شرح عیون الحکمهْْ، 1/48؛ شهرزوری، رسائل الشجرهْْ الالهیهْْ، 1/45).
از سوی دیگر، آیا منطق جزو حکمت نظری است یا حکمت عملی؟ و از سوی سوم آیا منطق دانش است یا مهارت، مانند مهارت شنا و رانندگی، یا هم دانش است و هم مهارت؟ (شرح و تعلیقهْْ صدرالمتألهین بر الهیات شفاء،1/22ـ23)
7-1-2. روش منطق
معروف است که منطق از روش عقلی بهره می‌گیرد. روش عقلی روشی است که ما بر اساس آن عملیات تعریف، استنتاج یا امور دیگر مانند تقسیم یا تحلیل را به درستی انجام می‌دهیم و عقل آنها را معتبر می‌داند؛ و مراد ما از "معتبر" این است که عقلاً گریزی از یافته‌های به دست آمده از این روش نیست. مثلاً اگر تعریف از نظر عقلی به درستی صورت گرفته باشد به این معناست که انسان عقلاً نمیتواند با پذیرش پیش‌فرض‌های تعریف از تعریف مورد نظر شانه خالی کند. نیز اگر استنتاج از نظر عقلی معتبر باشد به این معناست که با پذیرش مقدمات نمی‌توان نتیجه را انکار کرد. اگر ـ محض نمونه ـ می‌گوییم استنتاج از نظر ماده و صورت معتبر است به این معناست که صورت استنتاج یا بدیهی است یا به بدیهی می‌انجامد، و نیز مادة استنتاج، یعنی مقدمات، یقینی و از اولیات است و یا اگر نظری باشند به اولیات می‌انجامد، و بنابراین نتیجه انکارناپذیر است. به عبارت دیگر، روش عقلی ریشه در اصل امتناع تناقض دارد؛ به این معنا که اگر علمی از روش عقلی بهره می‌گیرد، محصول آن مبتنی بر اصل امتناع تناقض است و انکار آن فرو افتادن در تناقض است.
حال اگر می‌گویند منطق از روش عقلی پیروی می‌کند به این معناست که علم منطق، به منزلة علمی که مجموعة قوانین منطقی را در دو حوزة تعریف و استنتاج از نظر ماده و صورت بر می‌رسد، از روش عقلیِ مبتنی بر اصل امتناع تناقض استفاده می‌کند. بنابراین منطق در حوزة تعریفْ قواعد تعریف، شرایط و مغالطات در تعریف را به روش عقلی تبیین می‌کند. همچنین در حوزة قضایا انواع قضایا را به صورت عقلی تحلیل و بررسی می‌کند و نیز در حوزة صورت استنتاج قواعد
استدلال‌های مباشر و غیر مباشر را به صورت عقلی تحلیل و تفسیر و اعتبارشان را تأیید می‌کند.
اکنون اگر منطق از روش عقلی بهره می‌برد، نباید در هیچ مسئله‌ای از روش غیر عقلی استفاده کند. اما آیا در منطق نمی‌توان مسائلی را نشان کرد که در آنها از روش عقلی استفاده نشده باشد؟ آیا در صنعت جدل، خطابه، شعر یا مغالطه روش عقلی به کار می‌رود؟ ممکن است این گمان مقبول افتد که دست‌کم صنعت مغالطه از روش عقلی پیروی نمی‌کند، به این دلیل که اگر منطق در صنعت مغالطه از روش عقلی بهره گیرد، مغالطه‌ای رخ نداده و در این فرض در صنعت مغالطه نیستیم.
به حق باید گفت منطق در همة بخش‌های مختلف از روش عقلی استفاده می‌کند. منطق در صنعت برهان از روش عقلی بهره می‌گیرد. صنعت مغالطه نیز از صنایع برهانی است و بر اساس برهان تدوین می‌شود؛ زیرا در این صنعت با روش عقلی بررسی می‌شود که در تعریف چه نوع مغالطه‌ای از نظر ماده و صورت رخ می‌دهد، و با برهان بررسی می‌شود که در استدلال چه نوع مغالطه‌ای از نظر ماده و صورت بروز می‌کند. بنابراین در صنعت مغالطه ازعقل و روش عقلی استفاده می‌کنند تا معلوم شود چه تعریف یا استدلالی مغالطه است. به عبارت دیگر، در صنعت مغالطه با روش عقلی نشان می‌دهند که چه تعریف‌ها یا استدلال‌هایی مغالطه‌اند.
حال آیا با این بیان میتوان گفت صنعت جدل، خطابه و شعر نیز از روش عقلی استفاده می‌کنند؟ هرچند با توجه به نکات پیش‌گفته پاسخ مثبت است و این صنایع نیز بر برهان و روش عقلی مبتنی‌اند، اگر در این صنایع نیز درنگ کنیم و مانند صنعت مغالطه اجمالاً مسائل آنها را بررسی کنیم معلوم می‌شود که در این صنایع هم از روش عقلی بهره می‌گیرند. محض نمونه در مبحث جدل می‌گویند برای اثبات مدعا میتوان از استقرا استفاده کرد. آیا این بدان معنا نیست که صنعت جدل از روش عقلی پیروی نمی‌کند؟ پاسخ منفی است؛ زیرا همین مطلب به این معناست که هر کس در مقام جدل از استقرای ناقص استفاده کند، روش درستی را در صنعت جدل به کار گرفته است و استنتاج او در جدل معتبر است. بنابراین میتوان گفت هر کس در مقام جدل از استقرای ناقص برای اثبات مدعای خود بهره‌گیرد از روش منطقی درست پیروی کرده است.
اما ممکن است گفته شود آیا شخصی که از استقرا برای اثبات مدعای خود بهره می‌گیرد، از روش عقلی پیروی کرده است؟ بی‌شک پاسخ منفی است. بنابراین آیا این پاسخ نشان نمی‌دهد که روش صنعت جدل عقلی نیست؟ و اگر روش صنعت جدل عقلی نباشد باید گفت که در منطق از روش غیر عقلی نیز استفاده می‌شود؟ اگر منطق در صنعت جدل غیر عقلی باشد، میتوان گفت در صنعت خطابه و شعر نیز از روش غیر عقلی استفاده می‌شود.
از این روی، آیا نمی‌توان گفت منطق در بخشی از مسائل مانند منطق صورتِ استنتاج و بخش صنعتِ برهان و مغالطه از روش عقلی بهره می‌گیرد و در سه صنعت جدل، خطابه و شعر از روش غیر عقلی سود می‌برد؟ پاسخ این پرسش‌ها نیز منفی است؛ زیرا صنعت جدل هنگامی که برای جدلی استقرا را تجویز می‌کند این تحلیل عقلی را مطرح می‌سازد که هدف جدلی، رسیدن به مدعای مظنون است، و این هدف عقلاً با استقرای ناقص حاصل می‌شود. بنابراین برای جدلی مجاز است که از روش استقرایی استفاده کند. آیا این استدلال نوعی روش عقلی برای تجویز جدلی در استفاده از استقرای ناقص نیست؟ روشن است که این استدلال عقلی است و روشی عقلی دارد. به تعبیر دیگر، منطق‌دانان در مقام بیان مسائل جدلی مجادله نمی‌کنند؛ بلکه برهان اقامه می‌کنند. نظیر این دو استدلال در عقلی بودن صنعت مغالطه و جدل را در دو صنعت شعر و خطابه نیز میتوان مطرح ساخت. بنابراین روش منطق در کل عقلی است.
7-1-3. نیاز به علم منطق
آدمی کنجکاو است و به سادگی از کنار مجهولاتش نمی‌گذرد؛ بلکه در صدد کشف آن بر می‌آید و برای کشف، به قواعد ناظر به کشف مجهول، یعنی قواعد منطق، نیازمند است. انسان در هر شأنی از شئون زندگی خود به منطق نیاز دارد؛ مثلاً در زندگی عادی بعضی از مفاهیم مجهول محتاج به تعریف‌اند و برخی باورها نیازمند استدلال. روشن است که تعریف و استدلال قواعدی دارد. پس در زندگی روزمره نیز به منطق نیازمندیم. ولی ممکن است در نیازمندی انسان به منطق خدشه وارد شود؛ زیرا اکثر مردم دنیا با داشتن عقل سلیم و منطق فطری به منطق تدوینی نیازمند نیستند، بلکه منطق فطری آنان را کفایت می‌کند. نه‌تنها انسان در زندگی خود به منطق تدوینی محتاج نیست، بلکه میتوان گفت انسان در علوم مختلف با داشتن منطق فطری به منطق تدوینی نیازی ندارد.
بنابراین نیاز بشر در زندگی عادی و حتی نیاز او در علوم به منطق جای تأمل و تردید دارد؛
زیرا می‌بینیم بشر بدون فراگیری علم منطق به درستی تعریف می‌کند و استدلال می‌آورد، و
این امور نشان می‌دهند که آدمی به خودِ تعریف و استدلال نیاز دارد نه علم به قواعد تعریف و علم به قواعد استدلال.
فخر رازی در صدد پاسخ به این اشکال برآمده و مدعی شده است که فراگیری معارف منوط به فراگیری دانش منطق نیست، و از این روی، بدون فراگیری منطق میتوان به تحصیل معارف پرداخت؛ اما فراگیری منطق تحصیل معارف کسبی را تسهیل و تکمیل می‌کند؛ زیرا مردم در فراگیری علوم مختلف و معارف به چهار دسته تقسیم می‌شوند:
الف) کسانی که به طور فطری تمام قواعد منطقی را می‌دانند و به کسب این دسته از معارف
نیاز ندارد؛
ب) کسانی که برخی علوم منطقی را می‌دانند، ولی فطرتشان مشوب به وهم و خیال شده است؛
ج) کسانی که فاقد علوم منطقی هستند، ولی استعداد فراگیری آن را دارند؛
د) کسانی که اصلاً قابلیت فراگیری این دانش را ندارند.
گروه اول اصلاً به منطق نیاز ندارند و فراگیری منطق برای آنان بیهوده است. فراگیری منطق برای گروه دوم و سوم سودمند است؛ گروه دوم در فراگیری منطق به گروه‌اول نیاز دارند تا غریزة خود را با آنها مطابق سازند، و این گروه از دانش منطق بسیار سود می‌برند، و دستة سوم با تکلّف و زحمت منطق را فرا می‌گیرند و از آن بهره‌مند می‌شوند. اما فراگیری منطق برای گروه چهارم اصلاً سودی ندارد (شرح عیوان الحکمهْْ، 1/46ـ47؛ رسائل الشجرهْْ الالهیهْْ، 45).
اما شاید بتوان گفت در زندگی عادی داشتن منطق فطری تا حدی کافی است، اما در علوم مختلف حتی در اعتباری‌ترین علوم، مانند ادبیات، ما به تعریف و استدلال به معنای دقیق کلمه نیازمندیم و باید تعریف و استدلال را بر اساس قواعد منطقی تنظیم کنیم تا دچار مغالطه نشویم. بنابراین علوم بی‌شک به منطق تدوینی نیازمندند. از این روی، فراگیری منطق برای صاحبان علوم ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است؛ زیرا ما در تعریف‌ها و استدلال‌ها بسیار اشتباه می‌کنیم.
7-1-3-1. نیاز فلسفه به منطق
فلسفه مانند هر علم دیگری در بیان تعریف‌ها و استدلال‌های خود به علم منطق وابسته است. یعنی فلسفه باید در تعریف و شرایط آن از دستورالعمل‌های منطق پیروی کند و نیز در استدلال‌های خود صورت استدلال و شرایط انتاج را مراعات کند. اما همان‌گونه که پیش‌تر اشاره کردیم منطق
نیز وامدار فلسفة اولی و به آن نیازمند است. منطق در وجود موضوع خود و نحوة وجود موضوع
یا امور دیگر به فلسفة اولی وابسته است. اگر منطق از معقولات ثانیه منطقی بحث می‌کند، در
فلسفه ابتدا باید معقولات ثانیه بیان شود و کیفیت وجود آن اثبات گردد تا در علم منطق از احکام
آن بحث شود.
7-1-3-2. منطق و معرفت‌شناسی
معرفت‌شناسی از علم و ویژگی‌های آن، و نفی شکاکیت و سفسطه بحث می‌کند. موضوع معرفت‌شناسی خودِ علم از نظر حکایت آن از خارج است. علم چه بدیهی و چه نظری، موضوع معرفت‌شناسی است. اما در علم منطق از معلومات از آن نظر که طریق وصول به مجهول‌اند بحث می‌شود. از این روی، میتوان گفت که منطق بخشی از معرفت‌شناسی است هرچند امروزه معرفت‌شناسی جدای از منطق لحاظ می‌شود و درآن از منطق بحث نمی‌کنند. اما در این بحث نباید از این نکته غافل شد که منطق در مبحث برهان به مباحث معرفت‌شناسی می‌پردازد؛ چنان‌که حتی نفی شکاکیت در مبحث برهان مطرح می‌شود. بنابراین هرچند هدف منطق‌دانان رسیدن
به معلومات نظری است، مبادی و مبانی آن را جزو علم منطق تلقی می‌کردند و این دسته از
مباحث را جزو منطق به شمار می‌آوردند. حال با این نگاه وسیع میتوان گفت منطق و معرفت‌شناسی یک علم‌اند.
7-1-4. نیاز منطق به علوم
روشن شد که علوم به منطق نیازمندند، اما آیا منطق در بیان قواعد، شرایط، اقسام و مغالطات در تعریف و استنتاج به علمی وابسته است؟ هرچند باید گفت منطق به هیچ علمی وابسته نیست، ولی منطق به نوعی به فلسفة اولیٰ وابستگی خواهد داشت، و از این روی باید گفت منطق تنها به فلسفة خود وابسته است؛ زیرا همان‌گونه که اشاره کردیم، منطق در خودِ قواعد و شرایط و مغالطات منطقی به هیچ علمی نیازمند نیست. وابستگی منطق در پاسخ به پرسش‌های ناظر به قواعد، شرایط و مغالطات منطقی است، که این امور هرچند از مسائلِ علومِ دیگرند، با باب شدن فلسفة منطق همة مسائل در این علم گرد می‌آیند.
7-1-5. نیاز منطق به منطق
اگر علوم حتی علوم اعتباری به دانش منطق نیازمندند و بدون آن در ورطة مغالطات می‌افتند، باید اذعان کرد که خود علم منطق نیز به منطق نیاز دارد تا قواعد آن را سامان بخشد. حال آیا علم منطق به علم منطق دیگری نیازمند است و در نتیجه آن علم منطق به علم منطق سومی و هکذا تا بی‌نهایت؟ یا علم منطق به خودش نیازمند است؟ در صورت اول تسلسل در منطق‌ها و در صورت دوم دور در منطق یا توقف منطق به خود را فرا روی داریم که البته هیچ یک از این امور ممکن نیست (فخر رازی، شرح عیون الحکمهْْ، 1/43؛ حلی، القواعد الجلیهْْ، 187).
برخی منطق‌دانان برای پاسخ به این اشکال مجموعه مباحث منطقی را به دو دستة بدیهی و نظری تقسیم کرده و گفته‌اند مباحث نظری علم منطق به روش بدیهی از مباحث بدیهی بهره می‌گیرد و نیاز خود را بر طرف می‌سازد. اما مباحث بدیهی به دلیل بدیهی بودن به هیچ منطقی نیاز ندارند. بنابراین توقف منطق بر خود یا دور یا تسلسل در منطق‌ها منتفی است (همان، 187ـ 188؛ شهرزوری، الشجرهْْ الالهیهْْ، 1/44).
این پاسخ برای شهرزوری و قطب‌الدین رازی قانع کننده نیست؛ زیرا استدلال بر نیاز به منطق این گونه سامان یافت که بشر در تعریف و استدلال اشتباه می‌کند، پس به منطق محتاج است. معنای این سخن این نیست که بشر در مباحث نظری اشتباه می‌کند، بلکه چه بسا در بدیهیات نیز راه به خطا می‌برد. بنابراین ممکن است بشر حتی در این قوانین ضروری و بدیهی علم منطق نیز اشتباه کند (رازی، شرح المطالع، 17؛ الشجرهْْ الالهیهْْ، 44).
به این اشکال پاسخ دیگری نیز داده‌اند و آن اینکه قوانین بدیهی منطق به خود همین قوانین بدیهی نیازمند است، نه به قوانین دیگر و نه به منطق دیگر؛ زیرا این قوانین بدیهی‌اند. بنابراین قوانین منطق به منطق دیگر و به قواعد دیگر نیاز ندارند، بلکه به خود نیاز دارند. اما نیاز این قوانین به خود، مستلزم دور محال نیست؛ زیرا قوانین بدیهی منطق به خودشان نیازی ثانوی و برای مضاعف شدن علم (علم به علم) و حصول تصدیق دیگری به متعلق تصدیقات بدیهی دارند. و از این روی، کسی که ذهنش آغشته به شبهات نباشد بسیاری از استدلال‌هایش را بر اساس شکل اول به نتیجه می‌رساند، بدون اینکه اصلاً بداند شکل اول چیست و شرایط آن کدام است. گاه نیز حتی توجه ندارد که او دارای قوة عقلی است که استدلال می‌کند. از سوی دیگر، انسان‌ها اشتباه می‌کنند و می‌توانند به قوانین بدیهی منطق توجه کنند و جلوی اشتباه‌های خودشان را بگیرند. مثلاً توجه کنند که این نوع استدلال‌ها از نوع شکل اول‌اند و با تأمل در آنها شرایط انتاجشان را استخراج کنند و آنها را به خاطر بسپارند و در استدلال‌های مشابه به کار گیرند. بنابراین توجه به منطق و قوانین آن نیازی ثانوی، و برای علم به علم به منظور کاهش خطاهاست (مصباح، آموزش فلسفه، 1/143)؛ زیرا انسان با توجه به خطاهای در اندیشه ورزیده می‌شود و بدین‌سان کمتر در دام مغالطه گرفتار می‌آید.
7-1-6. موضوع منطق
هر علم موضوعی حقیقی یا اعتباری دارد. بنابراین منطق نیز دارای موضوعی است و منطق‌دانان موضوع علم منطق را در بحث‌های مقدماتی این علم مطرح می‌کنند. روشن است که تعریف علم
و موضوع آن از مبادی تصوری هر علمی است. بنابراین بیان موضوع علم منطق به عهدة فلسفة منطق است.
فارابی موضوع علم منطق را الفاظ، از آن حیث که بر معقولات دلالت دارند، دانسته است. اما ابن‌سینا این رأی را نپسندیده و در نقد آن می‌گوید اگر منطق‌دان بتواند معانی را با حیلة دیگری جز به کارگیری الفاظ القا کند به طور کلی از الفاظ بی‌نیاز می‌شود. شیخ الرئیس خود موضوع منطق
را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی از این حیث که به وسیلة آنها از معلوم (معقولات اولی) به مجهول میتوان رسید، قرار داد. از نظر ابن‌سینا علم منطق به معقولات ثانیه از آن نظر که مفاهیم ذهنی‌اند، نظر ندارد، بلکه منطق به ماهیات اشیا، از این نظر که کلی، جزئی، موضوع و محمول ... قرار می‌گیرند و موصل به مجهول هستند یا در رسیدن به آن نافع یا مانع‌اند، نظر دارد
(ابن‌سینا، الشفاء، المدخل، 22). برخی منطق‌دانان موضوع این علم را خود معلومات یا تصور و تصدیق، از آن حیث که موصل به تصور و تصدیق دیگرند، قرار داده‌اند (بغدادی، فی الحکمهْْ المعتبر، 6؛ طوسی، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، 144). به گمان برخی رأی سوم به رأی دوم بازمی‌گردد (تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 45ـ 46؛ابن‌ترکه، المناهج فی المنطق، 4).
همان‌گونه که تعریف علم و موضوع علم باید در فلسفة آن علم بیان شود، اثبات وجود موضوع و نحوة وجود آن نیز بر عهدة فلسفة آن علم است. بنابراین در فلسفة منطق، وجود معقولات ثانیة فلسفی و نحوة وجود آنها باید تبیین شود. صدرالمتألهین می‌گوید: اثبات نحوة وجود معقولات ثانیة منطقی و اینکه آیا وجودشان در نفس است یا خارج از آن، و اینکه آیا معقولات صلاحیت ایصال به مجهول را دارند یا در ایصال نافع هستند یا خیر به عهدة علم کلی (فلسفة اولیٰ) است؛ زیرا در این علم تبیین می‌شود که معنای کلی یا نوع است یا جنس یا فصل یا خاصه و یا عرض عام. بنابراین کلی به شرطی که یکی از این امور باشد و صلاحیت برای ایصال به مجهول داشته باشد یا در ایصال نافع باشد موضوع علم منطق قرار می‌گیرد.
همچنین در فلسفه تبیین می‌شود که کلی گاهی واجب و گاهی ممکن و گاهی ممتنع است، و کلی با این شرایط موضوع علم منطق قرار می‌گیرد و در موجهات از آن بحث می‌شود. همچنین است دیگر موضوعاتی که در منطق بحث می‌شود (صدرالدین شیرازی، الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/ 333ـ334).
7-1-7. منطق صوری و منطق مادی
منطق قدیم در هر دو بخش تعریف و استنتاج، هم صوری است و هم مادی. هرچند صوری بودن تعریف چندان نمودی ندارد، ولی باید اذعان کرد که تعریف هم جهت صوری و هم جهت مادی دارد؛ مثلاً وقتی در تعریف می‌گویند مؤلفه‌های آن باید از عام به خاص و به نحو مرکب تقییدی مرتب شوند، این بیان، شرط صوری تعریف را توضیح می‌دهد. وقتی می‌گویند مؤلفه‌های تعریف باید واضح‌تر از معرَّف باشند، این بیان، شرط مادی تعریف را باز می‌گوید. روشن است که هدف منطق در استدلال‌های مباشر و غیر مباشر صورت استدلال است، و هدف آن در صناعات خمس مادة آن. در منطق به وضوح صورت استدلال از مادة آن جدا می‌شود و احکام صورت را مستقل از ماده کانون بحث قرار می‌دهند. محض نمونه تعریف قیاس را در نظر می‌گیریم و مباحث صوری دربارة آن را به اجمال نشان می‌دهیم؛ مثلاً در تعریف قیاس گفته‌اند: «قول مؤلف من قضایا إذا سلمت لزم عنها قول آخر» (القواعد الجلیهْْ، 331). بنابراین هرگاه تسلیم مقدمات قیاس شویم، ضرورتاً از آن قول دیگری لازم می‌آید. مثلاً:
(1) سقراط انسان است.
(2) هر انسانی فانی است.
\ (3) سقراط فانی است.
نمونة فوق قیاسی است که هرگاه مقدمات آن پذیرفته شود نتیجه ضرورتاً از آن به دست می‌آید؛ یعنی عقلاً امکان ندارد کسی (1) و (2) را بپذیرد و در عین حال از نتیجه سر باز زند، و انکار نتیجه مستلزم تناقض است؛ زیرا اگر بپذیریم هر انسانی فانی است و سقراط از جملة انسان‌هاست، کبرای فانی بودن را برای سقراط پذیرفته‌ایم و در این صورت با تسلیم به فانی بودن سقراط اگر او را فانی ندانیم دچار تناقض شده‌ایم.
حال آیا اعتبار این استنتاج به مؤلفه‌های آن وابسته است؟ روشن است که اعتبار این استنتاج به مؤلفه‌های آن یعنی "سقراط"، "انسان" و "فانی" وابستگی ندارند. بنابراین به جای آن سه مؤلفه می‌توانیم مؤلفه‌های "صدرا"، "فیلسوف" و "ژرف‌اندیش" را قرار دهیم، و با این جابه‌جایی می‌بینیم که همچنان اعتبار استنتاج حفظ می‌شود:
(1) صدرا فیلسوف است.
(2) هر فیلسوفی ژرف اندیش است.
\ (3) صدرا ژرف‌اندیش است.
هر دو استدلال بالا معتبرند و دیدیم که اعتبار آنها به مؤلفه‌های مقدماتشان نبود، و بر این اساس، هر مضمونی را در این صورت بریزیم استنتاج معتبر خواهد بود. بنابراین در اعتبار استدلال به مضمون مقدمات توجه نمی‌شود و این نوعی توجه به صورت استدلال بدون در نظر گرفتن مادة آن است. اما در هر دو استدلال بالا مقدمات و نتیجه صادق‌اند. لیکن آیا در یک استدلال معتبر لازم است که مقدمات با نتیجه صادق باشند؟ به استدلال زیر توجه کنید:
(1) صدرا عراقی است.
(2) هر عراقی‌ای آسیایی است.
ــــــــــــــــــــــــــــــ
\ (3) صدرا آسیایی است.
در این استدلال با آنکه مقدمة اول کاذب است، نمی‌توان گفت استنتاج معتبر نیست؛ زیرا اگر در مقدمات پذیرفته باشیم که صدرا عراقی است و هر عراقی‌ای آسیایی است، باید بپذیریم صدرا آسیایی است. بنابراین این استدلال نشان می‌دهد که کذب مقدمه لطمه‌ای به اعتبار استنتاج نمی‌زند.حال اگر نتیجة استدلال کاذب باشد، آیا کذب نتیجه اعتبار استنتاج را مخدوش می‌کند؟ به تعبیر دیگر، آیا ممکن است استدلالی معتبر باشد و نتیجة کاذب دهد؟ استدلال ذیل را ملاحظه کنید:
(1) صدرا ایرانی است.
(2) هیچ ایرانی‌ای آسیایی نیست.
\ (3) صدرا آسیایی نیست.
در این استدلال، با آنکه نتیجه کاذب است، استنتاج معتبر است؛ زیرا اگر در استدلال، پذیرفته‌ایم که صدرا ایرانی است، و هر ایرانی‌ای آسیایی نیست، باید بپذیریم که صدرا آسیایی نیست، وگرنه دچار تناقض میشویم. بنابراین اعتبار استنتاج نه به صدق مقدمات و نتیجه بستگی دارد و نه به کذب مقدمات و نتیجه.
اما اگر دقت کنیم می‌بینیم که هر یک از استدلال‌های چهارگانة بالا مقدمات و نتیجه‌ای دارند که همگی به صدق و کذب متصف می‌شوند و برخی از آنها صادق و برخی دیگر کاذب‌اند. و نشان دادیم که اعتبار استنتاج به صدق بالفعل یا کذب بالفعل مقدمات و نتیجه وابسته نیست. از این روی، در اعتبار استنتاج، از صدق و کذب نتیجه اعراض می‌شود و تا این حد برهان صوری می‌شود.
اما آیا می‌توانیم ادعا کنیم که دست‌کم باید مقدمات و نتایج استنتاج معنا داشته باشند، هرچند کاذب باشند تا استنتاج معتبر گردد؟ در تمام استدلال‌های گذشته مقدمات و نتایج همگی معنا داربوده‌‌اند. اما آیا نمی‌توان صورت استدلالی را فرض کرد که در آن به معنای استدلال توجه نشود و در عین حال استنتاج را معتبر بدانیم؟ استدلال زیر را در نظر بگیرید:
(1) اجق وجق است.
(2) هر وجقی لجق است.
\ (3) اجق لجق است.
آیا میتوان گفت این استدلال همان قدر اعتبار دارد که چهار استدلال پیشین اعتبار دارند؟ برای ما فارسی زبان‌ها این استدلال معنا و مفهومی ندارد و آمادگی داریم بپذیریم که اصلاً این استدلال معتبر نیست، ولی می‌بینیم در این مورد نیز همان روندی را طی می‌کنیم که در چهار نمونة پیشین طی کرده‌ایم. پس آیا به همین دلیل نباید بگوییم این ساختار نیز همان قدر اعتبار دارد که چهار نمونة پیشین داشتند؟
اکنون منطق‌دان چینی‌زبانی را در نظر بگیرید که با زبان فارسی هیچ آشنایی ندارد. آیا حال اودر بارة چهار استدلال اول مانند حال ما در قبال استدلال آخر نیست؟ آیا آن چینی زبانِ آشنای به شکل اول نمیتواند تشخیص دهد که چهار مورد اول صورت شکل اول را دارند؟ روشن است که در صورتی که قالب و زبان جملات چینی مانند قالب و زبان جملات فارسی باشد می‌تواند تشخیص دهد. بنابراین تشخیص صورت شکل اول به معانی آنها بستگی ندارد. از این روی، آیا
در بارة هر یک از این پنج استدلال نمی‌توان گفت که اگر مقدمات صادق باشند، در فرض صدق مقدمات نتیجه بالضروره صادق است؟ روشن است که در چهار حالت اولْ این شرطیه صادق است و نیز در حالت پنجم هم شرطیه صادق است؛ زیرا اگر دو جمله‌نمای «اجق وجق است» و «هر وجق لجق است» بامعنا و صادق باشند، آن‌گاه جملة «اجق لجق است» بامعنا و صادق خواهد بود. پس صوری بودن استدلال حتی به معناداری مقدمات آن هم بستگی ندارد.
اما پرسش جدی این است که آیا واقعاً توانسته‌ایم صورت استنتاج را از مادة آن جدا کنیم؟ گویا با توضیحات گذشته پاسخ این پرسش مثبت است؛ زیرا در تجرید ماده از صورت تا اینجا پیش رفته‌ایم که به استدلال هیچ معنایی نسبت نمی‌دهیم و می‌توانیم صورت استدلال را از مادة آن جدا کنیم و آن را به صورت علایم بنویسیم:
B a است
C B است
C a\ است.
و حتی می‌توانیم ربط در جمله را به صورت نماد بنویسیم تا معنای "است" در زبان فارسی از آن فهمیده نشود:
B * a .
C * B .
C * a\ .
و بدین‌سان با صورتی از استدلال مواجه هستیم که از مواد تهی است و می‌توانیم هر چیزی را در آن بریزیم و استنتاج کنیم. البته روشن است که اگر در آن اجق و وجق بریزیم نباید انتظار تولید علم داشته باشیم، بلکه مسانخ مواد ریخته شده تولید می‌کند، و در صورتی میتوان علم استنباط کرد که در آن علم ریخته باشیم. پس میتوان پذیرفت که در یک استدلال صوری، صورت استدلال از مادة آن قابل تجرید است.
اما در این مقام پرسشی جدی فرا رویمان قرار می‌گیرد: آیا همین که صورت استدلال را در قالب علایم نشان داده‌ایم به این معنا نخواهد بود که هنوز توجه به ماده وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا این علایم در ذهن من و شما فهم می‌شوند یا فهم نمی‌شوند؟ و اگر فهم می‌شوند ـ که می‌شوند ـ ما با مادة فهم سر و کار داریم. بنابراین صورت استدلال از مادة آن کاملا جدا نشده است و هنوز با ماده‌ای هرچند بسیار رقیق سر و کار داریم و ذهن هرگز نمیتواند صورت استدلال را از ماده آن جدا کاملاً کند.
ولی باید توجه داشته باشیم که به کارگیری علایم و فهم ما از این علایم هیچ خصوصیتی ندارند، جز اینکه صورت را بدون ماده نشان دهند. از این روی، هرچند ماده وجود دارد، توجه به صورت استدلال است نه خصوص علایمی که صورت را نشان می‌دهند. به عبارت دیگر، تخلیه و تجرید ذهن از ماده هرچند به معنای واقعی کلمه ممکن نیست، زیرا هر قدر ذهن صورت استدلال را از مادة آن تجرید کند باز با مادة ظریف و رقیقی روبه‌روست، ولی ذهن توجه دارد که این مقدار از ماده، هرچند گریزی از آن نیست، در استدلال دخالت ندارد. بنابراین تجرید و تخلیة ذهن صورت استدلال را از مادة آن عین تخلیة ذهن صورت استدلال را به مادة آن است و در عین حال ذهن می‌فهمد که اعتبار استدلال تنها به صورت آن است و مادة استدلال در اعتبار آن دخالت ندارد.
8. کژتابی زبان طبیعی
تعریف‌ها و استدلال‌ها برای مفاهیم و موضوعاتی است که در زندگی روزمره یا در علوم به کار می‌روند. بنابراین کاربرد قوانین منطقی با ابزار زبان طبیعی است. اما منطق‌دانان پس از توجه به تمایز بین جهت صوری و مادی تعریف و استدلال متوجه شده‌اند که برای بیان قواعد صورت استدلال لازم نیست آنها را در مواد خاصی ارائه دهند. بر این اساس، از زمان ارسطو علایم و حروف به جای مواد در توضیح اشکال چهارگانه به کار رفت. منطق‌دانان «ج» را نماد اصغر، «ب» را نماد اوسط و «أ» را نماد اکبر قرار داده‌اند. در کتب منطقی قدیم برای ارائة قواعد صوری منطق بیش از این پیش نرفته بودند و همة مباحث دیگر را با زبان متعارف و در قالب موادی خاص بیان می‌کردند. اما در منطق جدید ارائة قواعد منطقی تنها در قالب نمادها انجام می‌شود و برای این کار ابتدا قواعد ساخت زبان مصنوعی را بیان می‌کنند. حُسن این روش اتقان فوق‌العادة آن است؛ زیرا در این روش از هرگونه مغالطة لفظی پرهیز می‌شود و درگیر کژتابی‌های زبان طبیعی نمی‌شوند. اما منطق قدیم از آنجا که علی‌الاصول با زبان طبیعی سر و کار دارد، با تنگناهای زبانی روبه‌روست و این تنگناها منطق‌دانان را وامی‌دارد تا با حیله‌های منطقی مشکل را از میان بردارند و قواعد خود را به صورت منطقی پیش ببرند و در دامن مغالطات فرو نیفتند. میتوان برای تنگناها و کژتابی‌های زبان نمونه‌هایی ارائه کرد که دراین مقام به یکی از آنها اشاره می‌کنیم:
می‌دانیم که نقیض قضیة عطفی منفصلة مانعةالخلو است. از این روی، منطق‌دانان نقیض موجهات مرکبة کلیه را با منفصلة مانعةالخلو جزئیه نشان می‌دهند. اما این مسئله در موجهات جزئیه با
مشکل برخورد می‌کند؛ زیرا اگر هر دو جزء موجهة مرکبة جزئیه کاذب باشند، باید نقیض آن
یعنی منفصلة مانعةالخلو کلیه صادق باشد. اما با کمال تعجب می‌بینیم که منفصلة کلیه در بعضی مثال‌ها کاذب‌اند. مانند:
بعض الجسم حیوان بالفعل لادائماً ~ إما لاشیء من الجسم بحیوان دائماً إما کل جسم حیوان دائماً.
در این مثال اصل و نقض هر دو کاذب‌اند؛ زیرا جسمی که بالفعل حیوان است دائماً حیوان است. این مثال نشان می‌دهد که نقیض موجهة جزئیة مرکبه نمیتواند منفصلة مانعةالخلو کلیه باشد، در حالی که قانون عقلی می‌گوید نقیض کل شیء رفعه. از این روی، نقیض موجهة جزئیه مرکبه رفع آن است و رفع مرکب جزئیه منطقاً منتج منفصلة کلیة مانعة الخلو است. اما در خصوص این مورد نقیض مرکبة جزئیه صادق نخواهد بود. صادق نبودن منفصلة کلیه به سبب کژتابی زبان
است و منطق‌دانان برای فایق آمدن بر این مشکل موجبة کلیة مرددة المحمول را به منزلة نقیض مرکبة جزئیه پیشنهاد داده‌اند. در این فرض هرگاه مرکبة جزئیه کاذب باشد موجبة کلیة مرددة المحمول صادق است. اما اگر برای قضایا و جهات آنها زبان مصنوعی طراحی شود دچار این تنگناها نمی‌شویم.
در این مقام باید به نکته‌ای توجه داشت: هرچند با زبان مصنوعی از این تنگناها فاصله می‌گیریم، ولی هرگاه بخواهیم زبان مصنوعی را به زبان طبیعی تبدیل کنیم با مفاهیمی روبه‌رو میشویم که در زبان طبیعی تا حدودی گنگ و نامفهوم‌‌اند؛ زیرا اگر آنها را به زبان طبیعی با وضعیت کژتابی‌ای که زبان دارد برگردانیم دچار مغالطه میشویم. این مطلب نشان می‌دهد که اگر منطق را با زبان طبیعی فرا بگیریم محسنات و معایبی دارد، و همین طور اگر آن را با زبان مصنوعی نیز بخوانیم محسنات و معایبی در پیش‌روی خواهد بود.
منابع
1. ابن سینا، حسین، «القیاس» در [ الشفاء، المنطق]، تحقیق سعید زاید، قم، منشورات مکتبهْْ آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق.
2. ، «المدخل» در [ الشفاء، المنطق]، مقدمه طه حسین باشا، قم، منشورات مکتبهْْ آیت‌الله العظمی المرعشی النجفی، 1405ق.
3. ابن‌ترکه اصفهانی، صائن‌الدین، کتاب المناهج فی المنطق، تحقیق ابراهیم دیباجی، تهران و کوالالامپور، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و مؤسسه بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی مالزی، 1376ش.
4. بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمهْْ؛ اصفهان، انتشارات داشگاه اصفهان، 1373ش.
5. تهانوی، محمد، موسوعهْْ کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبهْْ لبنان ناشرون، 1996م.
6. حلی، جمال الدین حسن، القواعد الجلیهْْ، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1412ق.
7. ، الجوهر النضید؛ قم، انتشارات بیدار، 1363ش.
8. رازی، فخرالدین، عیون الحکمهْْ، مع شرح عیون الحکمهْْ، ج 1، تهران، موسسهْْ الصادق للطباعهْْ النشر، ایران، 1373ش.
9. رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، انتشارات کتبی نجفی، [بیتا].
10. شرح و تعلیقهْْ صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت صدرا، 1382ش.
11. شهرزوری، شمس‌الدین محمد، رسائل الشجرهْْ الالهیهْْ فی علوم الحقائق الربانیهْْ، تحقیق نجفقی حبیبی، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1383ش.
12. صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار الاربعهْْ، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383ش.
13. طوسی، خواجه نصیرالدین، «تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار» در [منطق و مباحث الفاظ]، باهتمام مهدی محقق و توشیهیکوایزوتسو، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1370ش.
14. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364ش.
فلسفة منطق دانشی است فرا نگر در علم منطق و نحله‌های آن. بنابراین فلسفة منطق، علمی درجة دوم است و از افقی بالاتر به علم منطق نظر می‌افکند. موضوع این علم خودِ علم منطق است.
امروزه تحقیقات گسترده در علوم سبب شاخه شاخه شدن آنها شده است تا جایی که برای هر علمی فلسفه‌ای نهاده‌اند. در فلسفة هر علمی خود آن علم و جایگاه آن در میان معارف بشری، روش تحقیق آن علم، تاریخ تحولات آن علم و نحله‌های مختلف آن، و مبادی و پرسش‌های ناظر به آن علم بررسی می‌شود، و منطق نیز علمی است که برای آن فلسفه‌ای در نظر گرفته‌اند که در آن خود منطق، نحله‌های منطقی، مبادی تصوری و تصدیقی، روش تحقیق و پرسش‌های فلسفی ناظر به آن، کانون کاوش قرار می‌گیرد.
2. تمایز منطق و فلسفة منطق
مسائلی که در کتب منطق‌دانان مسلمان مطرح شده گوناگون است. بخشی از آنها با آنکه در منطق مطرح شده‌اند جزو علم منطق نیستند، بلکه جزو مسائلی‌اند که در حوزة فلسفة منطق می‌گنجند. بنابراین منطق‌دانان مسلمان متناسب با مسائل منطقی ابعادی از فلسفة منطق را ذیل همان مباحث می‌کاویدند. از این روی، برای تمایز نهادن میان علم منطق و فلسفة آن لازم است چند مسئله از مسائل منطقی را بررسی کنیم و مسائل ناظر به فلسفة منطق را در آنها نشان دهیم:
الف) منطق علمی است که در آن از تعریف، اقسام و شرایط آن و مغالطات تعریفی بحث می‌شود. مثلاً در منطق می‌گویند از شرایط تعریف آن است که، مفاهیم از عام به خاص مرتب شوند؛ یا می‌گویند حد تام آن است که تمام ذاتیات شیء در آن جمع‌آوری شود؛ و نیز گفته‌اند: در تعریف باید شرایط تعریف از قبیل دوری نبودن معرِّف و اجلیٰ بودن آن رعایت شود. حال اگر در تعریف، مفاهیم از عام به خاص مرتب نشوند یا تمام ذاتیات حد تام برشمرده نشود و عنوان حد تام عرضه شود، یا در تعریف از دور استفاده شود و یا در آن مفاهیم مبهم به کار رود، تعریف مغالطی خواهد بود. بنابراین علم منطق متکفل این امور است، اما در حوزة تعریف، پرسش‌های دیگری مطرح است که منطق به منزلة علمی که قواعد، شرایط و مغالطات تعریفی را بیان می‌کند عهده‌دار پاسخ به آنها نیست. پاسخ به این پرسش‌ها که پرسش‌های فلسفی ناظر به مباحث منطق تعریف هستند بر عهدة فلسفة منطقِ تعریف است. محض نمونه، آیا اساساً تعریف ممکن است یا خیر؟ اگر ممکن است آیا تعریف حدی ممکن است یا غیر ممکن، و اگر تعریف حدی ممکن است آیا سهولت دارد یا صعوبت؟ این پرسش‌های فلسفی ناظر به تعریف است و جزو مسائل فلسفة منطق، نه جزو مسائل علم منطق؛ زیرا علم منطق با فرض امکان تعریفْ قواعد، اقسام و شرایط آن را بازگو می‌کند و مغالطات در تعریف را نشان می‌دهد؛
ب) همچنین منطق فنون مختلف استدلال‌های مباشر و غیر مباشر را بررسی می‌کند و شرایط استدلال‌های معتبر را نشان می‌دهد، و گوشزد می‌سازد که با نبود هر یک از آن شرایط، استدلال دچار مغالطه می‌شود. بنابراین منطق در بخش استدلال‌ها شامل قواعد استدلال، شرایط صوری و مادی آن و نیز بیان مغالطات در استدلال است. منطق در این بخش معیارهایی به دست می‌دهد که روشن می‌سازند چه استدلال‌هایی معتبر یا نامعتبرند. بنابراین منطق به ما پاسخ می‌دهد که استدلال‌های معتبر یا نامعتبر کدام‌اند؛ مثلاً می‌گوید قیاس استثنایی اتصالی با وضع مقدم یا با رفع تالی معتبر است، ولی با وضع تالی و رفع مقدم معتبر نیست. اما در فلسفة منطق پرسیده می‌شود که اعتبار چیست.
ج) استدلال‌ها در منطق از نظر ماده به صناعات خمسِ برهان، جدل، مغالطه، خطابه و شعر تقسیم می‌شود. برای نمونه در منطقِ برهان گفته می‌شود: برهان چیست؛ اقسام آن کدام است؛ و هر یک از اقسام چه ویژگی‌هایی دارند. اما در فلسفة منطق پرسیده می‌شود که آیا اساساً برهان ممکن است یا خیر؟ ممکن بودن برهان بر چه اصول بدیهی‌ای مبتنی است؟
3. گسترة فلسفة منطق
اگر فلسفة منطق دانش ناظر به علم منطق و پاسخگوی پرسش‌های فلسفی ناظر به علم منطق است، در این صورت باید بتوان گسترة فلسفة علم منطق را حدس زد. روشن است که هر مسئله از مسائل علم منطق می‌تواند مورد پرسش‌های فلسفی قرار گیرد و پاسخ آن را فلسفة منطق عهده‌دار باشد. اما آیا دامنة مسائل فلسفة منطق در مسائل علم منطق محدود می‌شود؟ پاسخ این پرسش منفی است، و بلکه هر پرسش که ناظر به علم منطق باشد، جزو مسائل فلسفة منطق است. از این روی، حتی این پرسش‌ها که حد و مرز علم منطق کجاست، و مبادی تصوری یا تصدیقی آن کدام است از مسائل فلسفة منطق به شمار می‌آیند. بنابراین گسترة مسائل فلسفة منطق فراتر از مسائل منطق است. گفتنی است که در میان منطق‌دانان مسلمان منطق اختصاص به صورت استدلال ندارد، بلکه مباحث ناظر به تعریف و مباحث ناظر به مادة استدلال نیز از نظر ایشان جزو منطق به شمار می‌آید؛ زیرا منطق علم قواعد دانش نظری از نظر ماده و صورت است. اما منطق از نظر منطق‌دانان جدید تنها به صورت استدلال می‌پردازد. بنابراین اگر منطق محدود به صورت استدلال نباشد، فلسفة منطق نیز محدود به پرسش‌های فلسفی ناظر به صورت استدلال نمی‌شود.
4. فلسفة منطق؛ یک علم یا چند علم؟
پاسخ به این پرسش که آیا فلسفة منطق، یک علم است یا چند علم، مبتنی بر پاسخ به این مسئله است که آیا تمایز علوم به تمایز موضوعاتْ مسئله‌ای برهانی است یا خیر؟ اجمالاً میتوان گفت در فلسفة منطق مسائلی مطرح می‌شود که حقیقتاً برخی از آنها هستی‌شناختی و برخی معرفت‌شناختی و ...اند؛ برای نمونه در منطق گفته می‌شود که برای تعریفِ حدی باید از ذاتیات استفاده شود و در فلسفة منطق بحث می‌شود که آیا شیء دارای ذاتیات است یا خیر؟ و از این روی اینکه اشیا دارای ذاتیات هستند یا نیستند، مسئله‌ای هستی‌شناختی است و باید در هستی‌شناسی دربارة آنها بحث شود. نیز در فلسفة منطق بحث می‌شود که آیا ذاتیات قابل شناختن‌اند یا نه، و اگر قابل شناختن‌اند آیا شناخت ذاتیات صعوبت دارد یا سهولت؟ این دو بحث از مباحث معرفت‌شناختی است. یا در فلسفة منطق بحث می‌شود که چگونه ذهن انسان با مفاهیم آشنا می‌شود. آشنایی ذهن با مفاهیم مسئله‌ای از مسائل روان‌شناسی ذهن است. بنابراین فلسفة منطق علمی است که مسائل مختلفی از علوم مختلف را که جهت اشتراکی با مسائل منطق دارند در خود جمع می‌کند، و وحدت این علم به وحدت غرضی است که ما در نظر گرفته‌ایم. بنابراین فلسفة منطق به این اعتبار یک علم است، و جامع مسائل این علم، در درجة اول غرضی است که ما در این علم پی می‌جوییم.
5. مبادی فلسفة منطق
فلسفة منطق مانند هر علمی مبادی تصوری و مبادی تصدیقی‌ای دارد. مبادی تصوری فلسفة منطق همان مصطلحاتی است که در این علم به کار می‌رود، و شاید تا حدودی بتوان گفت مبادی تصوری فلسفة منطق با مبادی تصوری علم منطق یکی است. اما مبادی تصدیقی فلسفة منطق متنوع است: دسته‌ای از این مبادی عام‌اند و در هر علمی کاربرد دارند؛ مانند اصل امتناع تناقض و اصل علیت؛ و دسته‌ای دیگر خاصِ مسائل مطرح در این علم‌اند، و از آنجا که مسائل فلسفة منطق جزو مسائل علوم مختلف، از جمله هستی‌شناسی (متافیزیک)، معرفت‌شناسی، فلسفة ذهن و...، هستند، مبادی خاصِ مسائل آن علوم، مبادی فلسفة منطق نیز هستند.
6. روش فلسفة منطق
روش پژوهش این علم در مقام گردآوری، کتابخانه‌ای و هدف آن توصیفی (گزارش نظریه‌های منطقی یا مدعیات منطقی)، تعلیلی (بیان علل و عوامل پیدایی نظریه‌ها یا مدعیات)، تحلیلی (کشف پیش‌فرض‌ها و لوازم نظریه‌ها و مدعیات) است، و روش آن در مقام داوری، عقلی‌ـ استدلالی (برای موجه ساختن یک نظریه یا مدعا) و عقلی ـ نقدی (برای تصحیح، تکمیل و توسیع یا تحدید و تخصیص و یا تخریب یک نظریه یا مدعا) است، و هدف آن کشف نقاط قوت و ضعف دانشِ منطقِ محقق برای رشد و توسعة آن و ارائة ساختاری نظام‌مند از منطقِ بایسته است.
7. مسائل فلسفة منطق
مسائل فلسفة منطق دو دسته‌اند: مسائل عام و غیر تقسیمی، که ناظر به خود علم منطق، با صرف‌نظر از تقسیم آن به دو بخش اصلیِ منطق تعریف و منطق استدلال است؛ و مسائل خاصِ منطق تعریف و منطق استدلال. مسائل خاص به دو بخش تعریف و استدلال نیز خود به دسته‌های ریزتر تقسیم می‌شود. به طور کلی می‌توانیم مسائل فلسفة منطق را به سه بخش کلی تقسیم کنیم:
1. مسائل کلی ناظر به خود منطق بدون اینکه به بخش‌های مختلف آن نظر شود؛
2. مسائل ناظر به تعریف؛
3. مسائل ناظر به استدلال.
ما دراین مقاله فهرستوار مسائل ناظر به دستة اول را مطرح می‌کنیم و دربارة بعضی از مسائل مطرح در این بخش درنگی خواهیم داشت.
7-1. مسائل ناظر به منطق پیش از تقسیم
همان‌گونه که به اشارت گذشت، در این بخش مسائل کلان ناظر به علم منطق بدون توجه به بخش‌های منطق تعریف یا منطق استدلال مطرح خواهد شد.
7-1-1. چیستی منطق و نحله‌های منطقی
الف) نخستین دسته از مسائل فلسفة منطق این است که منطق چیست، و موضوع آن کدام است. آیا این علم دارای نحله‌ها و مکتب‌های منطقی مختلف است؟ تمایز منطق ارسطویی با منطق
رواقی چیست؟ آیا منطقِ مسلمانان تلفیقی از منطق ارسطویی‌ـ رواقی است؟ آیا در میان منطق‌دانان مسلمان میتوان گرایش‌های مختلف منطقی را نشان داد؟ آیا فارابی و ابن‌سینا نمایندة دو مکتب منطقی‌اند؟ تمایز منطق اشراقی با منطق سابق بر آن چیست؟ مسئلة مهم‌تر اینکه آیا عقلاً ممکن است منطق متعدد باشد؟ مثلاً آیا میتوان دو نوع منطق واقع‌گرایی و منطق غیر واقع‌گرایی داشت؟ یا اساساً تعدد منطق ممکن نیست، و اگر ممکن است به چه معنا یا معانی‌ای ممکن است؟
ب) آیا منطق ارسطویی نُه‌بخشی است یا دوبخشی؟ و آیا تقسیم منطق به نُه‌بخشی یا دوبخشی تقسیمی صرفاً ساختاری‌ـ تعلیمی است یا این دو منطق از نظر مبانی و قواعدْ مختلف می‌باشند، و به تبع، نتایج متفاوتی دارند؟
ج) آیا منطق علم است یا ابزار و یا علمی‌ـ ابزاری است؟ برخی را گمان بر این بود که منطق ابزار علوم است، لذا خود نمیتواند علم باشد (ابن‌سینا، الشفاء، المدخل، 16؛ همو، الشفاء، القیاس،10ـ11؛ حلی، الجوهر النضید، 7). برخی در واکنش به این پرسش گفته‌اند اگر مقصود از علمْ معقولات ناظر به امور عینی باشد، منطق از سنخ علم ناظر به امور عینی نیست؛ زیرا منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند، و اگر مقصود مطلق علم باشد، هرچند ناظر به امورِ در ذهن، منطق علم است (فخر رازی، شرح عیون الحکمهْْ، 1/48؛ شهرزوری، رسائل الشجرهْْ الالهیهْْ، 1/45).
از سوی دیگر، آیا منطق جزو حکمت نظری است یا حکمت عملی؟ و از سوی سوم آیا منطق دانش است یا مهارت، مانند مهارت شنا و رانندگی، یا هم دانش است و هم مهارت؟ (شرح و تعلیقهْْ صدرالمتألهین بر الهیات شفاء،1/22ـ23)
7-1-2. روش منطق
معروف است که منطق از روش عقلی بهره می‌گیرد. روش عقلی روشی است که ما بر اساس آن عملیات تعریف، استنتاج یا امور دیگر مانند تقسیم یا تحلیل را به درستی انجام می‌دهیم و عقل آنها را معتبر می‌داند؛ و مراد ما از "معتبر" این است که عقلاً گریزی از یافته‌های به دست آمده از این روش نیست. مثلاً اگر تعریف از نظر عقلی به درستی صورت گرفته باشد به این معناست که انسان عقلاً نمیتواند با پذیرش پیش‌فرض‌های تعریف از تعریف مورد نظر شانه خالی کند. نیز اگر استنتاج از نظر عقلی معتبر باشد به این معناست که با پذیرش مقدمات نمی‌توان نتیجه را انکار کرد. اگر ـ محض نمونه ـ می‌گوییم استنتاج از نظر ماده و صورت معتبر است به این معناست که صورت استنتاج یا بدیهی است یا به بدیهی می‌انجامد، و نیز مادة استنتاج، یعنی مقدمات، یقینی و از اولیات است و یا اگر نظری باشند به اولیات می‌انجامد، و بنابراین نتیجه انکارناپذیر است. به عبارت دیگر، روش عقلی ریشه در اصل امتناع تناقض دارد؛ به این معنا که اگر علمی از روش عقلی بهره می‌گیرد، محصول آن مبتنی بر اصل امتناع تناقض است و انکار آن فرو افتادن در تناقض است.
حال اگر می‌گویند منطق از روش عقلی پیروی می‌کند به این معناست که علم منطق، به منزلة علمی که مجموعة قوانین منطقی را در دو حوزة تعریف و استنتاج از نظر ماده و صورت بر می‌رسد، از روش عقلیِ مبتنی بر اصل امتناع تناقض استفاده می‌کند. بنابراین منطق در حوزة تعریفْ قواعد تعریف، شرایط و مغالطات در تعریف را به روش عقلی تبیین می‌کند. همچنین در حوزة قضایا انواع قضایا را به صورت عقلی تحلیل و بررسی می‌کند و نیز در حوزة صورت استنتاج قواعد
استدلال‌های مباشر و غیر مباشر را به صورت عقلی تحلیل و تفسیر و اعتبارشان را تأیید می‌کند.
اکنون اگر منطق از روش عقلی بهره می‌برد، نباید در هیچ مسئله‌ای از روش غیر عقلی استفاده کند. اما آیا در منطق نمی‌توان مسائلی را نشان کرد که در آنها از روش عقلی استفاده نشده باشد؟ آیا در صنعت جدل، خطابه، شعر یا مغالطه روش عقلی به کار می‌رود؟ ممکن است این گمان مقبول افتد که دست‌کم صنعت مغالطه از روش عقلی پیروی نمی‌کند، به این دلیل که اگر منطق در صنعت مغالطه از روش عقلی بهره گیرد، مغالطه‌ای رخ نداده و در این فرض در صنعت مغالطه نیستیم.
به حق باید گفت منطق در همة بخش‌های مختلف از روش عقلی استفاده می‌کند. منطق در صنعت برهان از روش عقلی بهره می‌گیرد. صنعت مغالطه نیز از صنایع برهانی است و بر اساس برهان تدوین می‌شود؛ زیرا در این صنعت با روش عقلی بررسی می‌شود که در تعریف چه نوع مغالطه‌ای از نظر ماده و صورت رخ می‌دهد، و با برهان بررسی می‌شود که در استدلال چه نوع مغالطه‌ای از نظر ماده و صورت بروز می‌کند. بنابراین در صنعت مغالطه ازعقل و روش عقلی استفاده می‌کنند تا معلوم شود چه تعریف یا استدلالی مغالطه است. به عبارت دیگر، در صنعت مغالطه با روش عقلی نشان می‌دهند که چه تعریف‌ها یا استدلال‌هایی مغالطه‌اند.
حال آیا با این بیان میتوان گفت صنعت جدل، خطابه و شعر نیز از روش عقلی استفاده می‌کنند؟ هرچند با توجه به نکات پیش‌گفته پاسخ مثبت است و این صنایع نیز بر برهان و روش عقلی مبتنی‌اند، اگر در این صنایع نیز درنگ کنیم و مانند صنعت مغالطه اجمالاً مسائل آنها را بررسی کنیم معلوم می‌شود که در این صنایع هم از روش عقلی بهره می‌گیرند. محض نمونه در مبحث جدل می‌گویند برای اثبات مدعا میتوان از استقرا استفاده کرد. آیا این بدان معنا نیست که صنعت جدل از روش عقلی پیروی نمی‌کند؟ پاسخ منفی است؛ زیرا همین مطلب به این معناست که هر کس در مقام جدل از استقرای ناقص استفاده کند، روش درستی را در صنعت جدل به کار گرفته است و استنتاج او در جدل معتبر است. بنابراین میتوان گفت هر کس در مقام جدل از استقرای ناقص برای اثبات مدعای خود بهره‌گیرد از روش منطقی درست پیروی کرده است.
اما ممکن است گفته شود آیا شخصی که از استقرا برای اثبات مدعای خود بهره می‌گیرد، از روش عقلی پیروی کرده است؟ بی‌شک پاسخ منفی است. بنابراین آیا این پاسخ نشان نمی‌دهد که روش صنعت جدل عقلی نیست؟ و اگر روش صنعت جدل عقلی نباشد باید گفت که در منطق از روش غیر عقلی نیز استفاده می‌شود؟ اگر منطق در صنعت جدل غیر عقلی باشد، میتوان گفت در صنعت خطابه و شعر نیز از روش غیر عقلی استفاده می‌شود.
از این روی، آیا نمی‌توان گفت منطق در بخشی از مسائل مانند منطق صورتِ استنتاج و بخش صنعتِ برهان و مغالطه از روش عقلی بهره می‌گیرد و در سه صنعت جدل، خطابه و شعر از روش غیر عقلی سود می‌برد؟ پاسخ این پرسش‌ها نیز منفی است؛ زیرا صنعت جدل هنگامی که برای جدلی استقرا را تجویز می‌کند این تحلیل عقلی را مطرح می‌سازد که هدف جدلی، رسیدن به مدعای مظنون است، و این هدف عقلاً با استقرای ناقص حاصل می‌شود. بنابراین برای جدلی مجاز است که از روش استقرایی استفاده کند. آیا این استدلال نوعی روش عقلی برای تجویز جدلی در استفاده از استقرای ناقص نیست؟ روشن است که این استدلال عقلی است و روشی عقلی دارد. به تعبیر دیگر، منطق‌دانان در مقام بیان مسائل جدلی مجادله نمی‌کنند؛ بلکه برهان اقامه می‌کنند. نظیر این دو استدلال در عقلی بودن صنعت مغالطه و جدل را در دو صنعت شعر و خطابه نیز میتوان مطرح ساخت. بنابراین روش منطق در کل عقلی است.
7-1-3. نیاز به علم منطق
آدمی کنجکاو است و به سادگی از کنار مجهولاتش نمی‌گذرد؛ بلکه در صدد کشف آن بر می‌آید و برای کشف، به قواعد ناظر به کشف مجهول، یعنی قواعد منطق، نیازمند است. انسان در هر شأنی از شئون زندگی خود به منطق نیاز دارد؛ مثلاً در زندگی عادی بعضی از مفاهیم مجهول محتاج به تعریف‌اند و برخی باورها نیازمند استدلال. روشن است که تعریف و استدلال قواعدی دارد. پس در زندگی روزمره نیز به منطق نیازمندیم. ولی ممکن است در نیازمندی انسان به منطق خدشه وارد شود؛ زیرا اکثر مردم دنیا با داشتن عقل سلیم و منطق فطری به منطق تدوینی نیازمند نیستند، بلکه منطق فطری آنان را کفایت می‌کند. نه‌تنها انسان در زندگی خود به منطق تدوینی محتاج نیست، بلکه میتوان گفت انسان در علوم مختلف با داشتن منطق فطری به منطق تدوینی نیازی ندارد.
بنابراین نیاز بشر در زندگی عادی و حتی نیاز او در علوم به منطق جای تأمل و تردید دارد؛
زیرا می‌بینیم بشر بدون فراگیری علم منطق به درستی تعریف می‌کند و استدلال می‌آورد، و
این امور نشان می‌دهند که آدمی به خودِ تعریف و استدلال نیاز دارد نه علم به قواعد تعریف و علم به قواعد استدلال.
فخر رازی در صدد پاسخ به این اشکال برآمده و مدعی شده است که فراگیری معارف منوط به فراگیری دانش منطق نیست، و از این روی، بدون فراگیری منطق میتوان به تحصیل معارف پرداخت؛ اما فراگیری منطق تحصیل معارف کسبی را تسهیل و تکمیل می‌کند؛ زیرا مردم در فراگیری علوم مختلف و معارف به چهار دسته تقسیم می‌شوند:
الف) کسانی که به طور فطری تمام قواعد منطقی را می‌دانند و به کسب این دسته از معارف
نیاز ندارد؛
ب) کسانی که برخی علوم منطقی را می‌دانند، ولی فطرتشان مشوب به وهم و خیال شده است؛
ج) کسانی که فاقد علوم منطقی هستند، ولی استعداد فراگیری آن را دارند؛
د) کسانی که اصلاً قابلیت فراگیری این دانش را ندارند.
گروه اول اصلاً به منطق نیاز ندارند و فراگیری منطق برای آنان بیهوده است. فراگیری منطق برای گروه دوم و سوم سودمند است؛ گروه دوم در فراگیری منطق به گروه‌اول نیاز دارند تا غریزة خود را با آنها مطابق سازند، و این گروه از دانش منطق بسیار سود می‌برند، و دستة سوم با تکلّف و زحمت منطق را فرا می‌گیرند و از آن بهره‌مند می‌شوند. اما فراگیری منطق برای گروه چهارم اصلاً سودی ندارد (شرح عیوان الحکمهْْ، 1/46ـ47؛ رسائل الشجرهْْ الالهیهْْ، 45).
اما شاید بتوان گفت در زندگی عادی داشتن منطق فطری تا حدی کافی است، اما در علوم مختلف حتی در اعتباری‌ترین علوم، مانند ادبیات، ما به تعریف و استدلال به معنای دقیق کلمه نیازمندیم و باید تعریف و استدلال را بر اساس قواعد منطقی تنظیم کنیم تا دچار مغالطه نشویم. بنابراین علوم بی‌شک به منطق تدوینی نیازمندند. از این روی، فراگیری منطق برای صاحبان علوم ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است؛ زیرا ما در تعریف‌ها و استدلال‌ها بسیار اشتباه می‌کنیم.
7-1-3-1. نیاز فلسفه به منطق
فلسفه مانند هر علم دیگری در بیان تعریف‌ها و استدلال‌های خود به علم منطق وابسته است. یعنی فلسفه باید در تعریف و شرایط آن از دستورالعمل‌های منطق پیروی کند و نیز در استدلال‌های خود صورت استدلال و شرایط انتاج را مراعات کند. اما همان‌گونه که پیش‌تر اشاره کردیم منطق
نیز وامدار فلسفة اولی و به آن نیازمند است. منطق در وجود موضوع خود و نحوة وجود موضوع
یا امور دیگر به فلسفة اولی وابسته است. اگر منطق از معقولات ثانیه منطقی بحث می‌کند، در
فلسفه ابتدا باید معقولات ثانیه بیان شود و کیفیت وجود آن اثبات گردد تا در علم منطق از احکام
آن بحث شود.
7-1-3-2. منطق و معرفت‌شناسی
معرفت‌شناسی از علم و ویژگی‌های آن، و نفی شکاکیت و سفسطه بحث می‌کند. موضوع معرفت‌شناسی خودِ علم از نظر حکایت آن از خارج است. علم چه بدیهی و چه نظری، موضوع معرفت‌شناسی است. اما در علم منطق از معلومات از آن نظر که طریق وصول به مجهول‌اند بحث می‌شود. از این روی، میتوان گفت که منطق بخشی از معرفت‌شناسی است هرچند امروزه معرفت‌شناسی جدای از منطق لحاظ می‌شود و درآن از منطق بحث نمی‌کنند. اما در این بحث نباید از این نکته غافل شد که منطق در مبحث برهان به مباحث معرفت‌شناسی می‌پردازد؛ چنان‌که حتی نفی شکاکیت در مبحث برهان مطرح می‌شود. بنابراین هرچند هدف منطق‌دانان رسیدن
به معلومات نظری است، مبادی و مبانی آن را جزو علم منطق تلقی می‌کردند و این دسته از
مباحث را جزو منطق به شمار می‌آوردند. حال با این نگاه وسیع میتوان گفت منطق و معرفت‌شناسی یک علم‌اند.
7-1-4. نیاز منطق به علوم
روشن شد که علوم به منطق نیازمندند، اما آیا منطق در بیان قواعد، شرایط، اقسام و مغالطات در تعریف و استنتاج به علمی وابسته است؟ هرچند باید گفت منطق به هیچ علمی وابسته نیست، ولی منطق به نوعی به فلسفة اولیٰ وابستگی خواهد داشت، و از این روی باید گفت منطق تنها به فلسفة خود وابسته است؛ زیرا همان‌گونه که اشاره کردیم، منطق در خودِ قواعد و شرایط و مغالطات منطقی به هیچ علمی نیازمند نیست. وابستگی منطق در پاسخ به پرسش‌های ناظر به قواعد، شرایط و مغالطات منطقی است، که این امور هرچند از مسائلِ علومِ دیگرند، با باب شدن فلسفة منطق همة مسائل در این علم گرد می‌آیند.
7-1-5. نیاز منطق به منطق
اگر علوم حتی علوم اعتباری به دانش منطق نیازمندند و بدون آن در ورطة مغالطات می‌افتند، باید اذعان کرد که خود علم منطق نیز به منطق نیاز دارد تا قواعد آن را سامان بخشد. حال آیا علم منطق به علم منطق دیگری نیازمند است و در نتیجه آن علم منطق به علم منطق سومی و هکذا تا بی‌نهایت؟ یا علم منطق به خودش نیازمند است؟ در صورت اول تسلسل در منطق‌ها و در صورت دوم دور در منطق یا توقف منطق به خود را فرا روی داریم که البته هیچ یک از این امور ممکن نیست (فخر رازی، شرح عیون الحکمهْْ، 1/43؛ حلی، القواعد الجلیهْْ، 187).
برخی منطق‌دانان برای پاسخ به این اشکال مجموعه مباحث منطقی را به دو دستة بدیهی و نظری تقسیم کرده و گفته‌اند مباحث نظری علم منطق به روش بدیهی از مباحث بدیهی بهره می‌گیرد و نیاز خود را بر طرف می‌سازد. اما مباحث بدیهی به دلیل بدیهی بودن به هیچ منطقی نیاز ندارند. بنابراین توقف منطق بر خود یا دور یا تسلسل در منطق‌ها منتفی است (همان، 187ـ 188؛ شهرزوری، الشجرهْْ الالهیهْْ، 1/44).
این پاسخ برای شهرزوری و قطب‌الدین رازی قانع کننده نیست؛ زیرا استدلال بر نیاز به منطق این گونه سامان یافت که بشر در تعریف و استدلال اشتباه می‌کند، پس به منطق محتاج است. معنای این سخن این نیست که بشر در مباحث نظری اشتباه می‌کند، بلکه چه بسا در بدیهیات نیز راه به خطا می‌برد. بنابراین ممکن است بشر حتی در این قوانین ضروری و بدیهی علم منطق نیز اشتباه کند (رازی، شرح المطالع، 17؛ الشجرهْْ الالهیهْْ، 44).
به این اشکال پاسخ دیگری نیز داده‌اند و آن اینکه قوانین بدیهی منطق به خود همین قوانین بدیهی نیازمند است، نه به قوانین دیگر و نه به منطق دیگر؛ زیرا این قوانین بدیهی‌اند. بنابراین قوانین منطق به منطق دیگر و به قواعد دیگر نیاز ندارند، بلکه به خود نیاز دارند. اما نیاز این قوانین به خود، مستلزم دور محال نیست؛ زیرا قوانین بدیهی منطق به خودشان نیازی ثانوی و برای مضاعف شدن علم (علم به علم) و حصول تصدیق دیگری به متعلق تصدیقات بدیهی دارند. و از این روی، کسی که ذهنش آغشته به شبهات نباشد بسیاری از استدلال‌هایش را بر اساس شکل اول به نتیجه می‌رساند، بدون اینکه اصلاً بداند شکل اول چیست و شرایط آن کدام است. گاه نیز حتی توجه ندارد که او دارای قوة عقلی است که استدلال می‌کند. از سوی دیگر، انسان‌ها اشتباه می‌کنند و می‌توانند به قوانین بدیهی منطق توجه کنند و جلوی اشتباه‌های خودشان را بگیرند. مثلاً توجه کنند که این نوع استدلال‌ها از نوع شکل اول‌اند و با تأمل در آنها شرایط انتاجشان را استخراج کنند و آنها را به خاطر بسپارند و در استدلال‌های مشابه به کار گیرند. بنابراین توجه به منطق و قوانین آن نیازی ثانوی، و برای علم به علم به منظور کاهش خطاهاست (مصباح، آموزش فلسفه، 1/143)؛ زیرا انسان با توجه به خطاهای در اندیشه ورزیده می‌شود و بدین‌سان کمتر در دام مغالطه گرفتار می‌آید.
7-1-6. موضوع منطق
هر علم موضوعی حقیقی یا اعتباری دارد. بنابراین منطق نیز دارای موضوعی است و منطق‌دانان موضوع علم منطق را در بحث‌های مقدماتی این علم مطرح می‌کنند. روشن است که تعریف علم
و موضوع آن از مبادی تصوری هر علمی است. بنابراین بیان موضوع علم منطق به عهدة فلسفة منطق است.
فارابی موضوع علم منطق را الفاظ، از آن حیث که بر معقولات دلالت دارند، دانسته است. اما ابن‌سینا این رأی را نپسندیده و در نقد آن می‌گوید اگر منطق‌دان بتواند معانی را با حیلة دیگری جز به کارگیری الفاظ القا کند به طور کلی از الفاظ بی‌نیاز می‌شود. شیخ الرئیس خود موضوع منطق
را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی از این حیث که به وسیلة آنها از معلوم (معقولات اولی) به مجهول میتوان رسید، قرار داد. از نظر ابن‌سینا علم منطق به معقولات ثانیه از آن نظر که مفاهیم ذهنی‌اند، نظر ندارد، بلکه منطق به ماهیات اشیا، از این نظر که کلی، جزئی، موضوع و محمول ... قرار می‌گیرند و موصل به مجهول هستند یا در رسیدن به آن نافع یا مانع‌اند، نظر دارد
(ابن‌سینا، الشفاء، المدخل، 22). برخی منطق‌دانان موضوع این علم را خود معلومات یا تصور و تصدیق، از آن حیث که موصل به تصور و تصدیق دیگرند، قرار داده‌اند (بغدادی، فی الحکمهْْ المعتبر، 6؛ طوسی، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، 144). به گمان برخی رأی سوم به رأی دوم بازمی‌گردد (تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 45ـ 46؛ابن‌ترکه، المناهج فی المنطق، 4).
همان‌گونه که تعریف علم و موضوع علم باید در فلسفة آن علم بیان شود، اثبات وجود موضوع و نحوة وجود آن نیز بر عهدة فلسفة آن علم است. بنابراین در فلسفة منطق، وجود معقولات ثانیة فلسفی و نحوة وجود آنها باید تبیین شود. صدرالمتألهین می‌گوید: اثبات نحوة وجود معقولات ثانیة منطقی و اینکه آیا وجودشان در نفس است یا خارج از آن، و اینکه آیا معقولات صلاحیت ایصال به مجهول را دارند یا در ایصال نافع هستند یا خیر به عهدة علم کلی (فلسفة اولیٰ) است؛ زیرا در این علم تبیین می‌شود که معنای کلی یا نوع است یا جنس یا فصل یا خاصه و یا عرض عام. بنابراین کلی به شرطی که یکی از این امور باشد و صلاحیت برای ایصال به مجهول داشته باشد یا در ایصال نافع باشد موضوع علم منطق قرار می‌گیرد.
همچنین در فلسفه تبیین می‌شود که کلی گاهی واجب و گاهی ممکن و گاهی ممتنع است، و کلی با این شرایط موضوع علم منطق قرار می‌گیرد و در موجهات از آن بحث می‌شود. همچنین است دیگر موضوعاتی که در منطق بحث می‌شود (صدرالدین شیرازی، الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/ 333ـ334).
7-1-7. منطق صوری و منطق مادی
منطق قدیم در هر دو بخش تعریف و استنتاج، هم صوری است و هم مادی. هرچند صوری بودن تعریف چندان نمودی ندارد، ولی باید اذعان کرد که تعریف هم جهت صوری و هم جهت مادی دارد؛ مثلاً وقتی در تعریف می‌گویند مؤلفه‌های آن باید از عام به خاص و به نحو مرکب تقییدی مرتب شوند، این بیان، شرط صوری تعریف را توضیح می‌دهد. وقتی می‌گویند مؤلفه‌های تعریف باید واضح‌تر از معرَّف باشند، این بیان، شرط مادی تعریف را باز می‌گوید. روشن است که هدف منطق در استدلال‌های مباشر و غیر مباشر صورت استدلال است، و هدف آن در صناعات خمس مادة آن. در منطق به وضوح صورت استدلال از مادة آن جدا می‌شود و احکام صورت را مستقل از ماده کانون بحث قرار می‌دهند. محض نمونه تعریف قیاس را در نظر می‌گیریم و مباحث صوری دربارة آن را به اجمال نشان می‌دهیم؛ مثلاً در تعریف قیاس گفته‌اند: «قول مؤلف من قضایا إذا سلمت لزم عنها قول آخر» (القواعد الجلیهْْ، 331). بنابراین هرگاه تسلیم مقدمات قیاس شویم، ضرورتاً از آن قول دیگری لازم می‌آید. مثلاً:
(1) سقراط انسان است.
(2) هر انسانی فانی است.
\ (3) سقراط فانی است.
نمونة فوق قیاسی است که هرگاه مقدمات آن پذیرفته شود نتیجه ضرورتاً از آن به دست می‌آید؛ یعنی عقلاً امکان ندارد کسی (1) و (2) را بپذیرد و در عین حال از نتیجه سر باز زند، و انکار نتیجه مستلزم تناقض است؛ زیرا اگر بپذیریم هر انسانی فانی است و سقراط از جملة انسان‌هاست، کبرای فانی بودن را برای سقراط پذیرفته‌ایم و در این صورت با تسلیم به فانی بودن سقراط اگر او را فانی ندانیم دچار تناقض شده‌ایم.
حال آیا اعتبار این استنتاج به مؤلفه‌های آن وابسته است؟ روشن است که اعتبار این استنتاج به مؤلفه‌های آن یعنی "سقراط"، "انسان" و "فانی" وابستگی ندارند. بنابراین به جای آن سه مؤلفه می‌توانیم مؤلفه‌های "صدرا"، "فیلسوف" و "ژرف‌اندیش" را قرار دهیم، و با این جابه‌جایی می‌بینیم که همچنان اعتبار استنتاج حفظ می‌شود:
(1) صدرا فیلسوف است.
(2) هر فیلسوفی ژرف اندیش است.
\ (3) صدرا ژرف‌اندیش است.
هر دو استدلال بالا معتبرند و دیدیم که اعتبار آنها به مؤلفه‌های مقدماتشان نبود، و بر این اساس، هر مضمونی را در این صورت بریزیم استنتاج معتبر خواهد بود. بنابراین در اعتبار استدلال به مضمون مقدمات توجه نمی‌شود و این نوعی توجه به صورت استدلال بدون در نظر گرفتن مادة آن است. اما در هر دو استدلال بالا مقدمات و نتیجه صادق‌اند. لیکن آیا در یک استدلال معتبر لازم است که مقدمات با نتیجه صادق باشند؟ به استدلال زیر توجه کنید:
(1) صدرا عراقی است.
(2) هر عراقی‌ای آسیایی است.
ــــــــــــــــــــــــــــــ
\ (3) صدرا آسیایی است.
در این استدلال با آنکه مقدمة اول کاذب است، نمی‌توان گفت استنتاج معتبر نیست؛ زیرا اگر در مقدمات پذیرفته باشیم که صدرا عراقی است و هر عراقی‌ای آسیایی است، باید بپذیریم صدرا آسیایی است. بنابراین این استدلال نشان می‌دهد که کذب مقدمه لطمه‌ای به اعتبار استنتاج نمی‌زند.حال اگر نتیجة استدلال کاذب باشد، آیا کذب نتیجه اعتبار استنتاج را مخدوش می‌کند؟ به تعبیر دیگر، آیا ممکن است استدلالی معتبر باشد و نتیجة کاذب دهد؟ استدلال ذیل را ملاحظه کنید:
(1) صدرا ایرانی است.
(2) هیچ ایرانی‌ای آسیایی نیست.
\ (3) صدرا آسیایی نیست.
در این استدلال، با آنکه نتیجه کاذب است، استنتاج معتبر است؛ زیرا اگر در استدلال، پذیرفته‌ایم که صدرا ایرانی است، و هر ایرانی‌ای آسیایی نیست، باید بپذیریم که صدرا آسیایی نیست، وگرنه دچار تناقض میشویم. بنابراین اعتبار استنتاج نه به صدق مقدمات و نتیجه بستگی دارد و نه به کذب مقدمات و نتیجه.
اما اگر دقت کنیم می‌بینیم که هر یک از استدلال‌های چهارگانة بالا مقدمات و نتیجه‌ای دارند که همگی به صدق و کذب متصف می‌شوند و برخی از آنها صادق و برخی دیگر کاذب‌اند. و نشان دادیم که اعتبار استنتاج به صدق بالفعل یا کذب بالفعل مقدمات و نتیجه وابسته نیست. از این روی، در اعتبار استنتاج، از صدق و کذب نتیجه اعراض می‌شود و تا این حد برهان صوری می‌شود.
اما آیا می‌توانیم ادعا کنیم که دست‌کم باید مقدمات و نتایج استنتاج معنا داشته باشند، هرچند کاذب باشند تا استنتاج معتبر گردد؟ در تمام استدلال‌های گذشته مقدمات و نتایج همگی معنا داربوده‌‌اند. اما آیا نمی‌توان صورت استدلالی را فرض کرد که در آن به معنای استدلال توجه نشود و در عین حال استنتاج را معتبر بدانیم؟ استدلال زیر را در نظر بگیرید:
(1) اجق وجق است.
(2) هر وجقی لجق است.
\ (3) اجق لجق است.
آیا میتوان گفت این استدلال همان قدر اعتبار دارد که چهار استدلال پیشین اعتبار دارند؟ برای ما فارسی زبان‌ها این استدلال معنا و مفهومی ندارد و آمادگی داریم بپذیریم که اصلاً این استدلال معتبر نیست، ولی می‌بینیم در این مورد نیز همان روندی را طی می‌کنیم که در چهار نمونة پیشین طی کرده‌ایم. پس آیا به همین دلیل نباید بگوییم این ساختار نیز همان قدر اعتبار دارد که چهار نمونة پیشین داشتند؟
اکنون منطق‌دان چینی‌زبانی را در نظر بگیرید که با زبان فارسی هیچ آشنایی ندارد. آیا حال اودر بارة چهار استدلال اول مانند حال ما در قبال استدلال آخر نیست؟ آیا آن چینی زبانِ آشنای به شکل اول نمیتواند تشخیص دهد که چهار مورد اول صورت شکل اول را دارند؟ روشن است که در صورتی که قالب و زبان جملات چینی مانند قالب و زبان جملات فارسی باشد می‌تواند تشخیص دهد. بنابراین تشخیص صورت شکل اول به معانی آنها بستگی ندارد. از این روی، آیا
در بارة هر یک از این پنج استدلال نمی‌توان گفت که اگر مقدمات صادق باشند، در فرض صدق مقدمات نتیجه بالضروره صادق است؟ روشن است که در چهار حالت اولْ این شرطیه صادق است و نیز در حالت پنجم هم شرطیه صادق است؛ زیرا اگر دو جمله‌نمای «اجق وجق است» و «هر وجق لجق است» بامعنا و صادق باشند، آن‌گاه جملة «اجق لجق است» بامعنا و صادق خواهد بود. پس صوری بودن استدلال حتی به معناداری مقدمات آن هم بستگی ندارد.
اما پرسش جدی این است که آیا واقعاً توانسته‌ایم صورت استنتاج را از مادة آن جدا کنیم؟ گویا با توضیحات گذشته پاسخ این پرسش مثبت است؛ زیرا در تجرید ماده از صورت تا اینجا پیش رفته‌ایم که به استدلال هیچ معنایی نسبت نمی‌دهیم و می‌توانیم صورت استدلال را از مادة آن جدا کنیم و آن را به صورت علایم بنویسیم:
B a است
C B است
C a\ است.
و حتی می‌توانیم ربط در جمله را به صورت نماد بنویسیم تا معنای "است" در زبان فارسی از آن فهمیده نشود:
B * a .
C * B .
C * a\ .
و بدین‌سان با صورتی از استدلال مواجه هستیم که از مواد تهی است و می‌توانیم هر چیزی را در آن بریزیم و استنتاج کنیم. البته روشن است که اگر در آن اجق و وجق بریزیم نباید انتظار تولید علم داشته باشیم، بلکه مسانخ مواد ریخته شده تولید می‌کند، و در صورتی میتوان علم استنباط کرد که در آن علم ریخته باشیم. پس میتوان پذیرفت که در یک استدلال صوری، صورت استدلال از مادة آن قابل تجرید است.
اما در این مقام پرسشی جدی فرا رویمان قرار می‌گیرد: آیا همین که صورت استدلال را در قالب علایم نشان داده‌ایم به این معنا نخواهد بود که هنوز توجه به ماده وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا این علایم در ذهن من و شما فهم می‌شوند یا فهم نمی‌شوند؟ و اگر فهم می‌شوند ـ که می‌شوند ـ ما با مادة فهم سر و کار داریم. بنابراین صورت استدلال از مادة آن کاملا جدا نشده است و هنوز با ماده‌ای هرچند بسیار رقیق سر و کار داریم و ذهن هرگز نمیتواند صورت استدلال را از ماده آن جدا کاملاً کند.
ولی باید توجه داشته باشیم که به کارگیری علایم و فهم ما از این علایم هیچ خصوصیتی ندارند، جز اینکه صورت را بدون ماده نشان دهند. از این روی، هرچند ماده وجود دارد، توجه به صورت استدلال است نه خصوص علایمی که صورت را نشان می‌دهند. به عبارت دیگر، تخلیه و تجرید ذهن از ماده هرچند به معنای واقعی کلمه ممکن نیست، زیرا هر قدر ذهن صورت استدلال را از مادة آن تجرید کند باز با مادة ظریف و رقیقی روبه‌روست، ولی ذهن توجه دارد که این مقدار از ماده، هرچند گریزی از آن نیست، در استدلال دخالت ندارد. بنابراین تجرید و تخلیة ذهن صورت استدلال را از مادة آن عین تخلیة ذهن صورت استدلال را به مادة آن است و در عین حال ذهن می‌فهمد که اعتبار استدلال تنها به صورت آن است و مادة استدلال در اعتبار آن دخالت ندارد.
8. کژتابی زبان طبیعی
تعریف‌ها و استدلال‌ها برای مفاهیم و موضوعاتی است که در زندگی روزمره یا در علوم به کار می‌روند. بنابراین کاربرد قوانین منطقی با ابزار زبان طبیعی است. اما منطق‌دانان پس از توجه به تمایز بین جهت صوری و مادی تعریف و استدلال متوجه شده‌اند که برای بیان قواعد صورت استدلال لازم نیست آنها را در مواد خاصی ارائه دهند. بر این اساس، از زمان ارسطو علایم و حروف به جای مواد در توضیح اشکال چهارگانه به کار رفت. منطق‌دانان «ج» را نماد اصغر، «ب» را نماد اوسط و «أ» را نماد اکبر قرار داده‌اند. در کتب منطقی قدیم برای ارائة قواعد صوری منطق بیش از این پیش نرفته بودند و همة مباحث دیگر را با زبان متعارف و در قالب موادی خاص بیان می‌کردند. اما در منطق جدید ارائة قواعد منطقی تنها در قالب نمادها انجام می‌شود و برای این کار ابتدا قواعد ساخت زبان مصنوعی را بیان می‌کنند. حُسن این روش اتقان فوق‌العادة آن است؛ زیرا در این روش از هرگونه مغالطة لفظی پرهیز می‌شود و درگیر کژتابی‌های زبان طبیعی نمی‌شوند. اما منطق قدیم از آنجا که علی‌الاصول با زبان طبیعی سر و کار دارد، با تنگناهای زبانی روبه‌روست و این تنگناها منطق‌دانان را وامی‌دارد تا با حیله‌های منطقی مشکل را از میان بردارند و قواعد خود را به صورت منطقی پیش ببرند و در دامن مغالطات فرو نیفتند. میتوان برای تنگناها و کژتابی‌های زبان نمونه‌هایی ارائه کرد که دراین مقام به یکی از آنها اشاره می‌کنیم:
می‌دانیم که نقیض قضیة عطفی منفصلة مانعةالخلو است. از این روی، منطق‌دانان نقیض موجهات مرکبة کلیه را با منفصلة مانعةالخلو جزئیه نشان می‌دهند. اما این مسئله در موجهات جزئیه با
مشکل برخورد می‌کند؛ زیرا اگر هر دو جزء موجهة مرکبة جزئیه کاذب باشند، باید نقیض آن
یعنی منفصلة مانعةالخلو کلیه صادق باشد. اما با کمال تعجب می‌بینیم که منفصلة کلیه در بعضی مثال‌ها کاذب‌اند. مانند:
بعض الجسم حیوان بالفعل لادائماً ~ إما لاشیء من الجسم بحیوان دائماً إما کل جسم حیوان دائماً.
در این مثال اصل و نقض هر دو کاذب‌اند؛ زیرا جسمی که بالفعل حیوان است دائماً حیوان است. این مثال نشان می‌دهد که نقیض موجهة جزئیة مرکبه نمیتواند منفصلة مانعةالخلو کلیه باشد، در حالی که قانون عقلی می‌گوید نقیض کل شیء رفعه. از این روی، نقیض موجهة جزئیه مرکبه رفع آن است و رفع مرکب جزئیه منطقاً منتج منفصلة کلیة مانعة الخلو است. اما در خصوص این مورد نقیض مرکبة جزئیه صادق نخواهد بود. صادق نبودن منفصلة کلیه به سبب کژتابی زبان
است و منطق‌دانان برای فایق آمدن بر این مشکل موجبة کلیة مرددة المحمول را به منزلة نقیض مرکبة جزئیه پیشنهاد داده‌اند. در این فرض هرگاه مرکبة جزئیه کاذب باشد موجبة کلیة مرددة المحمول صادق است. اما اگر برای قضایا و جهات آنها زبان مصنوعی طراحی شود دچار این تنگناها نمی‌شویم.
در این مقام باید به نکته‌ای توجه داشت: هرچند با زبان مصنوعی از این تنگناها فاصله می‌گیریم، ولی هرگاه بخواهیم زبان مصنوعی را به زبان طبیعی تبدیل کنیم با مفاهیمی روبه‌رو میشویم که در زبان طبیعی تا حدودی گنگ و نامفهوم‌‌اند؛ زیرا اگر آنها را به زبان طبیعی با وضعیت کژتابی‌ای که زبان دارد برگردانیم دچار مغالطه میشویم. این مطلب نشان می‌دهد که اگر منطق را با زبان طبیعی فرا بگیریم محسنات و معایبی دارد، و همین طور اگر آن را با زبان مصنوعی نیز بخوانیم محسنات و معایبی در پیش‌روی خواهد بود.
منابع
1. ابن سینا، حسین، «القیاس» در [ الشفاء، المنطق]، تحقیق سعید زاید، قم، منشورات مکتبهْْ آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق.
2. ، «المدخل» در [ الشفاء، المنطق]، مقدمه طه حسین باشا، قم، منشورات مکتبهْْ آیت‌الله العظمی المرعشی النجفی، 1405ق.
3. ابن‌ترکه اصفهانی، صائن‌الدین، کتاب المناهج فی المنطق، تحقیق ابراهیم دیباجی، تهران و کوالالامپور، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و مؤسسه بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی مالزی، 1376ش.
4. بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمهْْ؛ اصفهان، انتشارات داشگاه اصفهان، 1373ش.
5. تهانوی، محمد، موسوعهْْ کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبهْْ لبنان ناشرون، 1996م.
6. حلی، جمال الدین حسن، القواعد الجلیهْْ، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1412ق.
7. ، الجوهر النضید؛ قم، انتشارات بیدار، 1363ش.
8. رازی، فخرالدین، عیون الحکمهْْ، مع شرح عیون الحکمهْْ، ج 1، تهران، موسسهْْ الصادق للطباعهْْ النشر، ایران، 1373ش.
9. رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، انتشارات کتبی نجفی، [بیتا].
10. شرح و تعلیقهْْ صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت صدرا، 1382ش.
11. شهرزوری، شمس‌الدین محمد، رسائل الشجرهْْ الالهیهْْ فی علوم الحقائق الربانیهْْ، تحقیق نجفقی حبیبی، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1383ش.
12. صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار الاربعهْْ، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383ش.
13. طوسی، خواجه نصیرالدین، «تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار» در [منطق و مباحث الفاظ]، باهتمام مهدی محقق و توشیهیکوایزوتسو، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1370ش.
14. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364ش.
تبلیغات
