نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی (مقاله ترویجی حوزه)

رابطة علوم با یکدیگر از مسائلی است که در تاریخ علوم نقش بسزایی داشته است. در کتاب‌های منطقی، معیارهای ارتباط علوم با یکدیگر را در قالب دو اصل معرفت¬شناسی بیان کرده¬اند:
1. اختلاف و تمایز علوم؛ 2. اشتراک و تعاون علوم.
در این باره بحث از نسبت کلام اسلامی با فلسفة اسلامی اهمیت ویژه¬ای دارد؛ زیرا بررسی نظری و تاریخی رابطة کلام و فلسفه می‌تواند بخشی از سیر تاریخی این دو را از بدو پیدایش تاکنون روشن، و شبهات بسیاری را برطرف سازد.
از نظر تاریخی، تقدم با کلام اسلامی است؛ زیرا کلام اسلامی به منزلة یک علم مدون در نیمة اول قرن دوم هجری قمری ظهور کرده است؛ اگر چه ممکن است پیدایش مسائل کلامی مقارن با ظهور اسلام دانسته شود. بنابراین اگر مقصود از علم کلام، مطلق بحث و گفت‌وگو دربارة عقاید دینی برای تبیین و اثبات آنها و پاسخگویی به اشکال‌هایی در این باره باشد، باید گفت پیدایش کلام مقارن با ظهور اسلام است؛ زیرا با مراجعه به قرآن، احادیث و تاریخ اسلام روشن می‌شود که بحث‌های کلامی از نخستین روزهای ظهور اسلام به شکلی گسترده مطرح بوده است. بخش عظیمی از مباحثات کلامی پیامبراکرم ?با بت‌پرستان و اهل کتاب دربارة توحید، نبوت و معاد، در قرآن‌‌کریم بیان شده است؛ چنان که بخش عظیم دیگری از آن در کتب حدیث و تاریخ ثبت و نقل گردیده است.
اما اگر مقصود از کلام اسلامی، ظهور مذاهب کلامی است که دارای اصول و قواعد تعریف‌شده هستند، پیدایش آن به اوایل قرن دوم هجری باز می‌گردد (ربانی گلپایگانی، عقایداستدلالی، 1/ 16- 17). با ظهور اسلام ونزول قرآن، افزون بر عقیدة توحیدی که با شرک و چندگانه‌پرستی به شدت به مقابله برخاسته بود، جهان‌بینی جدیدی به مؤمنان و مسلمانان عرضه شد. مسائلی مانند احدیت ذات الهی و صمدانیت او و اینکه نه ‌زاده و نه ‌زاییده شده و قدیم و ابدی است؛ همچنین مسائلی چون قضا و قدر و ارادة قاهر الهی همراه اراده و اختیار بشری، قیامت، حشر، معاد، بهشت، جهنم وده‌ها موضوع دیگر در جهان‌بینی بشری، ناگهان در اندیشة مسلمانان جای گرفت و
همین سبب شد که پرسش‌هایی را پدید بیاورد و پیامبر? به آنها پاسخ بدهد، که آغاز تفسیر قرآن، همین پاسخ‌ها بود. با رحلت پیامبر سیر این مسائل نه تنها کاستی نگرفت، که فزونی نیز یافت، و مسائل خلافت و جانشینی پیامبر مطرح شد و اختلاف در این مسئله سبب گروه‌بندی شیعه و سنی گردید.
تا این زمان مردم با مراجعه به پیامبر? پاسخ شبهات اعتقادی خویش را می‌یافتند ولی پس از وفات ایشان، فقط شماری از اصحاب خاص ائمه? از آنان بهره می‌بردند و اکثر مردم از این نعمت محروم بودند؛ زیرا اولاً، خلیفة دوم نقل روایت را ممنوع ساخته بود؛ ثانیاً، تبلیغات حکومت بنی‌امیه و بنی‌مروان بر ضد امام‌علی? واهل‌بیت? و کشتار آنان سبب جدایی مردم از اهل‌بیت? شده بود. از سویی نیز گسترش و توسعة جغرافیایی اسلام رخ داد که از خراسان
تا شمال افریقا را دربر می‌گرفت و عامة مسلمین مرجعی برای پاسخ به مشکلات اعتقادی خود نداشتند و این پدیده سبب بروز جریانی شد که بعدها به نام علم کلام خوانده شد (خامنه‌ای،
سیر حکمت در ایران وجهان، 218- 215).
با توجه به این می‌توان گفت علم کلام، از کهن‌ترین دانش‌های اسلامی است که پیشینه‌ای به قدمت تاریخ اسلام دارد و از علوم اثرگذار در عرصة فرهنگ و معارف اسلامی است. ولی فلسفه پس از کلام و از طریق ترجمة آثار متفکران یونانی از قرن دوم به بعد در میان مسلمانان راه یافت و از همان ابتدا با مخالفت بسیاری از متکلمان روبه‌رو شد، اما برخی دیگر آن را به منزلة تلاش عقلانیِ صِرفْ کانون کاوش قرار دادند و با طرح پرسش‌ها و شبهه‌ها، زمینة تلاش متفکران و فیلسوفان مسلمان را فراهم ساختند و موجب رشد و رونق تفکرات عقلانی و اندیشه¬های عقلی و فلسفی گردیدند و با تهذیب و تکمیل آن، فلسفة اسلامی را بنا نهادند.
برای روشن شدن بحث باید ابتدا مقصودمان از فلسفه و کلام را روشن و سپس قلمروهای مشترک فلسفه و کلام و نیز تمایزهای آن دو از حیث موضوع، روش، اهداف و... و همچنین تأثیرات متقابل این دو را بررسی کنیم. گفتنی است که مراد ما از فلسفه و کلام در اینجا، فلسفه و کلام اسلامی است.
فلسفه به دو معنای عام و خاص به کار می‌رود. فلسفه به معنای عام که مترادف با «علم» به کار می‌رود، شامل همه علوم از جمله علوم طبیعی می‌شود، و در این صورت فلسفه، علم واحدی در مقابل دیگر علوم نیست. ولی فلسفه به معنای خاص، علمی مستقل است که دارای موضوع و محمولات مشخصی است و نقش بنیادینی در قبال دیگر علوم دارد و فقط بر حکـمت مابعدالطبیعی اطلاق می‌شود که مترادف «متافیزیک» بوده، «حکمت الهی» نیز نامیده می‌شود و موضوع آن، موجود بما هو موجود است یعنی احکام کلی هستی را بیان می‌کند که در این صورت در مقابل علـوم تجربی قرار می‌گیرد، در حـالی که فلسفـه به معنـای عام، علوم تجربی را نیز دربر دارد. در این نوشتار مقصود ما از فلسفه‌، معنای اول است.
تعریف کلام
با توجه به گسترة تاریخی ادوار علم کلام متکلمان و دانشمندان اسلامی تعریف‌های متفاوتی از «علم کلام» ارائه داده‌اند.
با توجه به رسالت متکلمان و اهداف دانش کلام، و با نظر به موضوع و روش آن، تعریف برگزیده از علم کلام چنین است: کلام علمی است که دربارة عقاید اسلامی بحث می‌کند؛یعنی آنها را تبیین کرده، با استفاده از روش‌های مختلف به اثباتشان می‌پردازد و با پاسخگویی به شبهات، از آنها دفاع می‌کند(ربانی گلپایگانی، عقاید استدلالی،1/7). در این تعریف، فقط به موضوع کلام توجه نشده، بلکه غایت و روش‌شناسی آن نیز مدنظر قرار گرفته است. با توجه به این تعریف، فواید و اهداف علم کلام عبارت‌اند از: تبیین معارف و مفاهیم دینی، دین‌پژوهی و شناخت دین به شیوة تحقیقاتی نه تقلیدی، اثبات مدعیات اعتقادی و عقلانی کردن آنها، و پاسداری از عقاید دینی و زدودن شبهات از آنها. گفتنی است تحقق این اهداف مستلزم آن است که بخش مهمی از مسائل کلام فقط از طریق برهان اثبات شود.
تأثیرات متقابل کلام و فلسفة اسلامی
تأثیرات کلام و فلسفه را می‌توان از جهات مختلفی کاوید، که ما در این مقام از دو حیث به این امر می‌پردازیم: الف) تعامل و سازگاری فلسفه و کلام؛ ب) نزاع و اختلاف این دو.
الف) تعامل و سازگاری فلسفه و کلام
برای روشن شدن تعامل فلسفه و کلام، بررسی دوران‌های تاریخی این دو دانش، ضروری است. در این باره سه دوره را می‌توان از هم تفکیک کرد:
1. دوران پیش از تدوین کلام: در این دوره هرچند مسائل کلامی و حتی برخی مسائل مهم فلسفی در میان مسلمانان مطرح بوده، علم خاصی با عنوان فلسفه یا کلام در کار نبوده است، و به همین دلیل بحث تعامل و رابطه مطرح نیست.
2. دوران آغاز تدوین کلام: این مرحله را که از نیمة اول قرن دوم هجری شروع می‌شود می‌توان آغاز تعامل این دو دانش دانست؛ زیرا هرچند هنوز فلسفه به منزلة یک علم در بین مسلمانان مطرح نیست، بخش عمده‌ای از مسائل آن در دل مسائل کلامی شکل گرفته است و این خود نوعی تعامل به شمار می‌آید، که در مباحث آینده بیشتر بدان خواهیم پرداخت.
3. عصر ترجمه (قرن دوم تا چهارم): دورانی که فلسفة یونان ترجمه شد و مسلمانان از طریق ترجمة آثار متفکران یونانی با فلسفة یونان باستان آشنا گشتند. در این دوران نزاع جدی بین فلسفه و کلام درگرفت، و در نهایت تحول‌هایی اساسی در کلام رخ داد، که بررسی این دوران، نسبت کلام و فلسفه و نحوه تعامل این دو را روشن می‌سازد.
با ترجمة کتب فلسفی از سریانی و یونانی به عربی، علم کلام سخت تحت تأثیر، و بلکه نفوذ فلسفة یونانی قرار گرفت. ولی نمی‌توان کلام اسلامی را زاییدة فلسفة یونانی و اسکندرانی دانست؛ زیرا کلام اسلامی به منزلة یک جریان فکری و فلسفیِ برگرفته از قرآن و سنت، به دورة پیش از ترجمه باز می‌گردد، ولی پس از عصر ترجمه، این دو جریان در هم آمیخت و مذاهب مختلف را با تغییراتی روبه‌رو ساخت. البته خود این جریان خاستگاه رویش فلسفة اسلامی شد و زمینه‌ساز تعالی و تکامل علم کلام گشت، تا جایی که سرانجام با تلاش محقق طوسی،کلام فلسفی شکل گرفت و از روش جدلی به صبغة برهانی روی آورد.
معتزله بیش از هر چیز از فلسفة یونانی تأثیر پذیرفتند و در آرای نظّام (231 ق) و ابو هذیل علاف (232 ق) صبغة فلسفة یونانی مشهودتر است، و همین اثرپذیری از فلسفه موجب شد تا برخی محدثان و متعصبان، معتزله را کافر بخوانند. معتزله در این جریان به افراط گرایید وهمین امر موجب انشعاب برخی از معتزله شد و در نهایت اشاعره شکل گرفتند.
برخلاف معتزله، کلام شیعی از فلسفه و منطق یونانی تأثیر چندانی نپذیرفت، و در مقایسه با دو مکتب اعتزال و اشعریه، شیعه راه میانه را برگزید.
کلام شیعی ـ با حفظ جنبة عقلی و فلسفی ـ هرگز از قرآن و حدیث دور نشد و به همین سبب، در فلسفه تأثیر متقابل گذاشت و فلسفة اسلامی را به متون اسلامی (قرآن و حدیث) نزدیک ساخت؛ تا جایی که حکمت متعالیه، عقل و وحی را دو عنصر جد ا نشدنی معرفی کرد که نه فقط با یکدیگر مخالفت ندارند، بلکه خاستگاه و مسیری مشترک دارند (خامنه‌ای، سیر حکمت در ایران وجهان،231).
کلام در جهان تسنن از عهد غزالی (505 ق) و پیش از او در دورة امام الحرمین عبدالملک جوینی (478 ق) به تدریج بیش از پیش به فلسفه نزدیک شده بود؛ چنان که شهرستانی (548 ق) در نهایهْْ‌‌ الاقدام فی علم الکلام، فخر رازی (606 ق) در المحصل و سیف‌الدین آمدی (631 ق) در ابکار الافکار کلام را به گونه‌ای با فلسفه آمیخته بودند که متشرعه و از جمله ذهبی و ابن‌حجر، آنها را
به گرایش‌های فلسفی منسوب کردند. سرانجام نیز کلام در زمان قاضی‌عضدالدین‌ایجی (756 ق)
ـ و در کتاب المواقف فی علم الکلام ـ کاملاً فلسفی شد (جبرئیلی،«کلام شیعی»، قبسات، شمارة 38،
ص 106-105). کلام شیعه برخلاف کلام اهل‌سنت ـ که صبغة جدلیِ آن بیشتر بود ـ رنگ استدلال و برهان داشت و با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی (627 ق) کلام شیعی نیز بسیار فلسفی شد (مطهری، مجموعه آثار، 5/150 و 155).
با توجه به اینکه معیار زمانی فلسفی شدن کلام شیعی ـ و حتی کلام اهل‌سنت ـ خواجه
نصیر الدین طوسی است چه بسا بتوان سیر تاریخی کلام اسلامی را به سه مرحله تبیین کرد:کلام پیش از خواجه نصیر
کلام در این دوره بیشتر سبک جدلی داشت و در برابر فلسفه مطرح بود. متکلمان اسلامی از بدو ورود فلسفه به عالم اسلام تا قرن‌ها با فلاسفه نبرد کردند و بر قواعد فلسفی خدشه‌هایی وارد ساختند و حتی در اصول مسلم و مبادی اولی فلسفه شک و تردید روا داشتند. آنان حتی با منطق نیز مخالف بودند و آن را به کار نمی‌بردند؛ زیرا منطق در ردیف علوم فلسفی به شمار می‌رفت که به کلی مبنای عقاید شرعی بود (ابن خلدون، مقدمه، ترجمة گنابادی، 2/ 948ـ947).
کلام در عصر خواجه نصیر (قرن هفتم و هشتم)
کلام در این دوره و مقداری بعد از آن، برهانی شد و صبغة فلسفی یافت(مطهری، مجموعه آثار، 3 / 95). در این مرحله کلام افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانی نیز استوار گشت. به عنوان نمونه خواجه نصیرالدین، مباحثی مانند توحید و معاد را که موضوع آنها با فلسفه مشترک است با روش‌های برهانی اثبات کرد، و بدین ترتیب کلام شیعی، از کلام اهل‌سنت که استدلال عقلی در آن بسیار کمرنگ است، جدا می‌گردد؛ زیرا از این پس در کلام شیعی صرفاً به استشهادات روایی و قرآنی بسنده نشده و از براهین عقلی نیز بهره گرفته می‌شود.
کلام پس از خواجه نصیر (قرن نهم به بعد)
در این دوره، که با میرداماد و ملاصدرا (1050 ق) به اوج رسید، کلام به کلی برهانی شده،
جزو مسائل فلسفه قرار می‌گیرد. در این دوره، کلام استقلال خود را از دست داد و به تعبیر استاد مطهری، فلسفة اسلامی یک قدم به طرف کلام نیامد، بلکه این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و سرانجام در فلسفه هضم شد (مطهری، مجموعه آثار، 13/234 و 237؛جبرئیلی، قبسات، ش38 ، ص 107-105).
بنابراین می‌توان از خواجه نصیرالدین طوسی به منزلة ‌کسی یاد کرد که کلام و فلسفه را از جهاتی متحد ساخت. حوزه‌های این اتحاد و اشتراک را می‌توان در بسیاری مسائل در کتاب تجرید الاعتقاد مشاهده نمود. محقق طوسی کلام را فلسفی کرد به گونه‌ای که بدون آگاهی از اصول و قواعد فلسفی، فهم بسیاری از مباحث کلامی ممکن نیست. خواجه با استفاده از روش عقلی و قواعد فلسفی به تبیین مسائل کلامی پرداخت، و روش او را پس از وی دیگر متکلمان ادامه دادند و سرانجام نیز اتحاد فلسفه و کلام در بیشتر حوزه‌ها تحقق یافت.
استاد مطهری در این باره می‌گوید:
کتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیر را می‌توان حلقة اتصال کلام و فلسفه دانست. خواجه نصیر، علم کلام را داخل در فلسفه کرد و در واقع مؤسس «کلام فلسفی» شمرده می‌شود؛ یعنی علم کلام را از صبغة جدلی خارج و صبغة فلسفی و عقلی به آن بخشید، و بعد از او غالب متکلمین از قبیل علامه حلی، فضل¬الدین کاشانی، میثم ابن علی بحرانی و... چنین کردند. همچنین صدرالمتألهین شیرازی و ملاهادی سبزواری نیز مسائل کلامی را در ضمن فلسفه و با منهج فلسفی مطرح کردند (مجموعه آثار، 3/95). دوران خواجه نصیر را باید دوران کمال علم کلام دانست. این حکیم بزرگ با شیوة حکیمانه وسیاست و تدبیر خود، علم کلام را از حشو و زواید پیراست و بر آن خلعت حکمت و فلسفه پوشانید ودر واقع علم کلام سنتی را به تدریج از میان برد وفلسفه‌ای به صورت علم کلام را به
میدان آورد. از این روی، می‌توان او را واسطة انتقال علم عقلی از کلام به فلسفه شناخت و پایه‌گذار «کلام فلسفی» دانست (خامنه‌ای، سیر حکمت در ایران و جهان،270ـ269) .
فلسفه و کلام اسلامی هدف و غایتی مشترک دارند، و هر دو برای رسیدن به آن از روش مشترکی بهره می‌جویند؛ زیرا کلام نیز علم به عقاید دینی به مدد ادلة قطعی و یقینی است (تفتازانی، شرح المقاصد، 1/162) و اثبات و تبیین عقاید دینی و همچنین دفاع از آموزه‌های دین که غایت اصلی کلام است از اهداف فلسفه در بخش الهیات بالمعنی‌الاخص نیز به شمار می‌آید. وقتی کلام را علمی می‌دانیم که دربارة عقاید اسلامی بحث می‌کند، یعنی تبیین عقاید و دفاع از آنها بر عهدة آن است، و برای این منظور از روش‌های مختلف برهانی، جدلی و... بهره می‌گیرد. در این صورت هم به لحاظ هدف و هم به لحاظ روش و هم به لحاظ بخش چشمگیری از مسائل کلی از قبیل، خداشناسی، توحید، نبوت و معاد با فلسفه متحد و هماهنگ است؛ زیرا همان گونه که فلسفه هستی‌شناسی قطعی است و از طریق برهان عقلی به تبیین هستی از مبدأ تا معاد می‌پردازد، کلام نیز در این امور کلی و اعتقادی از راه برهان و استدلال عقلی به اثبات و تبیین آموزه‌های دینی پرداخته است؛ هرچند وحی و نقل معتبر نیز این براهین عقلی را تأیید و امضا کرده است و این خود دلیلی مضاعف است.
از این حیث، نقش کلام اسلامی به منزلة‌ دانشی که از عقل و نقل، هر دو، برای اثبات و تبیین اصول اعتقادی و آموزه‌های دین بهره می‌گیرد، نمایان، و حوزة اتحاد فلسفه و کلام اسلامی کاملاً مشخص می‌شود. در نتیجه علم کلام نیز مانند فلسفه دانشی معرفت‌زا به شمار می‌آید؛ معرفتی که از طریق عقل یا نقل حاصل می‌شود و از هر دو حیث یقینی است؛ هرچند معرفت حاصل از وحی و نقلِ معتبر به مراتب یقینی‌تر از دیگر معرفت‌هاست. به تعبیر شیخ مفید: «... نقش وحی الهی در مجال معرفت حقایق کامل‌تر و بیشتر از عقل برهانی است» (اوائل‌المقالات، 44).
بنابراین کلام و فلسفة اسلامی به طور هماهنگ می‌توانند هدف و غایتی دینی داشته باشند؛
زیرا دین، منبع هستی‌شناختی دارد که منشأ آن اراده و علم ازلی خدای سبحان است و کلام و
فلسفه عهده‌دار تحقیق در آن‌اند و عقل و دین منبع معرفت‌شناختی دین‌اند نه منبع هستی‌شناختی (جوادی آملی، مجله قبسات، شمارة 35، ص7). با این توضیح، عقیده‌ای که می‌گوید: «اگر فلسفه در خدمت دفاع از معتقدات دینی و مذهبی باشد فلسفه نبوده، همان کلام است»، سخنی نادُرست است؛ زیرا هرچند فلسفه و کلام اسلامی مشترکات بسیاری دارند و در برخی مسائلْ اختلافی بین آن دو نیست و در بخش‌های عمده‌ای از مباحث نظری و عقلانی محض، یکی‌اند، دو جریانِ تاریخیِ متمایز و غالباً رقیب بوده‌اند که منازعات بسیاری داشته‌‌اند. در نهایت نیز سازگاری و هماهنگی خاصی بین دو جریان پدید آمد که برخی پنداشته‌اند این دو، علم واحدی هستند.
ابن خلدون با بیان سه مرحلة متمایز در تاریخ کلام از زمان اشعری تا روزگار خود به این مطلب اشاره کرده است:
الف) ورود مقدمات عقلی در کلام که ادله و افکار و نظریات بر آنها متوقف می‌شود: در این دوره متکلمان هنوز توجهی جدی به فن منطق ندارند و حتی آموختن آن را به دلیل پیوندش با فلسفه، حرام می‌شمارند؛
ب) دورة توجه جدی متکلمان به منطق و فلسفه: در این دوره متکلمان از منطق به مثابة ابزاری برای آزمودن برهان‌ها استفاده می‌کنند و حتی به کمک برخی از مبادی فلسفی به رد مبادی آرای متکلمان پیشین برمی‌خیزند؛ هرچند پاره‌ای از آرای فلاسفه را نیز به این دلیل که با اصول دین منافات دارد، رد می‌کنند. در نظر ابن خلدونْ غزالی و فخر رازی مهم‌ترین شخصیت‌های این دوره‌اند؛
ج) دوران آمیزش کامل فلسفه و کلام: این دوره از نظر ابن خلدون پس از فخر رازی آغاز شد و تا زمان او ادامه یافت(ابن خلدون، مقدمه، ترجمة گنابادی، 956ـ955).
کلام فلسفی
کلام فلسفی مغایر با کلام سنتی نیست، بلکه رهیافتی خاص به علم کلام است که در آن متکلم با پذیرفتن پیش‌فرض¬ها و مبانی دین خاص، از شیوة خاص یعنی استدلال عقلی و فلسفی به تبیین و تحلیل آموزه¬های دینی می‌پردازد. در کلام فلسفی، متکلم به آموزه¬های دینی، از جمله متن دین (قرآن و سنت)، با تحلیل و تبیین عقلانی و فیلسوفانه می‌نگرد؛ روشی که چه بسا موجب انتقاد از برخی آموزه¬های دینی نیز بشود.
قید فلسفی در کلام فلسفی، قیدی توصیفی و تقیدی است که کلام فلسفی را در روش بحث و نوع نگاه به دین از کلام سنتی متمایز می¬سازد، و این دانش در عین حال خود را کلام می¬داند که لازمه آن التزام به مبانی دینی است.
خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی از پیشگامان این رویکردند که نخست به تبیین و تقریر اصول و مبانی علم فلسفه می¬پرداختند، آن¬گاه در خاتمه با اتکا به این مبانی، مباحث کلامی را تحت عنوان «الهیات بالمعنی‌الاخص» تدوین و تنسیق می¬کردند، اما چنین شیوه¬ای در کلام سنتی رایج نبود. بنابراین کلام فلسفی از نظر موضوع و غایت با علم کلام (کلام سنتی) موافق و تنها در روش استدلال و تبیین، از آن متمایز است و به فلسفه نزدیک می‌شود(سلطانی و نراقی، کلام فلسفی، 30ـ29).
با توجه به این مطالب، کلام فلسفی حلقة اتصال و اتحاد و فصل مشترک علم کلام و فلسفه است. به بیان دقیق‌تر، معرفتی است که با استفاده از روش فلسفی، می‌کوشد تا یک دستگاه اعتقادات دینی خاص را تبیین و تحکیم، و از آن دفاع کند. بنابراین از حیث روش به قلمرو فلسفه و از حیث غایت به قلمرو کلام تعلق دارد.
تمایز کلام اسلامی از فلسفة اسلامی
دانشمندان سلف عمده‌ترین معیار تمایز و اختلاف علوم را موضوع علم می‌دانستند؛ ولی معرفت‌شناسان و فیلسوفان جدید مهم‌ترین ملاک تمایز علوم را روش و شیوة آنها دانسته‌ و برای روش‌شناسی یا منطق عملی (در مقابل منطق نظری یا صوری) ارزش ویژه‌ای قائل شده‌اند؛ ولی تمایز روشی علومْ خود مبتنی بر تمایز موضوعی است؛ زیرا اسلوب و روش فکری هر علمی، نوع رابطة انسان با موضوع مورد بحث را بیان می‌کند، و در نتیجه معیار تمایز موضوعی علوم همچنان به منزلة نافذترین معیار پذیرفته شده است (ربانی گلپایگانی، مدخل و درآمد علم کلام، 78 ـ77).
با توجه به این مطالب پس از اینکه هریک از فلسفة اسلامی و کلام اسلامی را علمی مستقل به شمار آوردیم مناسب است تمایزها و اختلاف‌های این دو علم را به رغم مشترکات فراوانشان بررسی کنیم. برخی در تفاوت فلسفه و کلام اسلامی گفته-اند:
1. فلسفه لابشرط است اما کلام به شرط مطابقت با اسلام
از این روی، کلام مقید و دینی است و فلسفه مطلق بوده، گاه دینی و گاه غیر دینی است. غزالی موضوع کلام را «الموجود بما هو موجود» می‌داند (المستصفی من علم الاصول، 1/5) و «الموجود» را مقید به «علی قانون الاسلام» کرده¬اند تا موضوع آن از فلسفه اولی تمییز داده شود. البته این مسئله را برخی دربارة فلسفة اسلامی نیز مطرح کرده¬اند که نمی¬توان فلسفه را به دین خاصی مقید کرد و اگر فلسفه را مقید به دین خاص (اسلام) کردیم در این صورت دیگر فلسفه نخواهد بود بلکه همان کلام است؛ زیرا فیلسوف به دین و اعتقاد خاصی متعهد نیست. او آزادانه به مسائل فلسفی می¬پردازد، به نتیجه نمی¬اندیشد؛ در حالی که متکلم آزاد نیست و تعهد دینی دارد و نتیجه از پیش نزد او مسلم و مشخص است. به لحاظ غایت نیز غایت فلسفه، علم به حقایق اشیا ـ چنان که هست ـ در حد طاقت بشر است بدون آنکه خود را ملتزم به دفاع از وحی و شرع بداند.
در پاسخ به این نظریه باید گفت «بی¬طرف بودنِ» فیلسوف یا «متعهد بودنِ» متکلم از اوصاف آنهاست نه از مسائلی که تحت عنوان کلام یا فلسفه تدوین می¬¬شود و استدلال¬هایی که به نفع یا به ضرر یک نظر طرح می¬شود. ما در یک علم با مسائل و استدلال‌های اقامه شده بر آنها مواجهیم، اما اینکه چرا شخص وارد این علم شده است و چه نیتی دارد، به ماهیت علم دخلی ندارد (لاریجانی، مجله نقد و نظر، سال سوم شماره 1، ص 17).
اما لاهیجی موضوع کلام متقدمان را «اوضاع شریعت» و موضوع کلام متأخران را «موجود بما هو موجود» دانسته و نتیجه گرفته است که کلام متقدمان از نظر موضوع با فلسفه متمایز و کلام متأخران با آن متحد است. وی می‌گوید: «رأی صحیح این است که میان کلام و فلسفة الهی از نظر موضوع تفاوتی گذاشته نشود بلکه موضوع هر دو علم ـ موجود بما هو موجود ـ به شمار آید» (لاهیجی، شوارق الالهام، 11).
در اینکه موضوع کلام اسلامی چیست، اقوال مختلفی وجود دارد که بررسی آنها خارج از مجال این پژوهش است؛ ولی اجمالاً باید گفت دو دیدگاه واقع¬بینانه¬تر و استوارتر است: نخست اینکه موضوع علم کلام، ذات و صفات الهی است اعم از صفات ذاتی و صفات فعلی؛ و دیگری، اینکه موضوع علم کلام، عقاید ایمانی یا اسلامی است. اصول این عقاید عبارت‌اند از وجود خداوند و یگانگی او (توحید)، صفات جمال و جلال (علم، قدرت، حیات، حکمت، عدل، و...) نبوت و معاد (ربانی گلپایگانی، عقاید استدلالی، 8).
بنابراین اولاً، موضوع کلام موجود بما هو موجود نیست، و در نتیجه کلام و فلسفه به لحاظ موضوع از یکدیگر متمایزند؛ ثانیاً، اگر موضوع کلام را موجود بما هو موجود بدانیم نیز موضوع فلسفه اعم از موضوع کلام است؛ زیرا در کلام قید «علی سبیل قانون اسلام» شرط است ولی در فلسفه خیر. افزون بر این، فیلسوف در الهیات از وجود مطلق، لذاته بحث می-کند، ولی متکلم از وجود، از حیث دلالتش بر موجد؛ و متکلمان از طریق احوال موجودات وجود خداوند و صفاتش را اثبات می¬کنند، ولی فیلسوف غالباً خود موجودات را جدای از فاعل و موجد برمی‌رسد.برخی که قید مطابقت با اسلام را برای موضوع کلام شرط کرده¬اند، خواسته¬اند کلام را دینی جلوه دهنده تا نوعی تقدس برای آن قایل شوند در حالی که این تفاوت هیچ مبنایی ندارد و با تحقیق در تاریخ کلام و بررسی آرای متکلمان روشن می¬شود که برخی از آنان در دام جبر، تفویض، تجسیم، تشبیه و... افتاده و معتقدند قولشان مطابق با دین است، در حالی که فلسفه ابطال¬گر تجسیم، تشبیه، جبر و تفویض است و در واقع در بعضی موارد کلام مخالف دین سخن گفته ولی فلسفه موافق آن استدلال کرده است؛
2. هدف کلام اقناع و تبکیت است، ولی هدف فلسفه کشف حقیقت
این مسئله به نحو موجبة جزئیه صدق می‌کند؛ زیرا یکی از اهداف کلام اقناع و تبکیت است. برای وضوح بیشتر به طور گذرا به اهداف علم کلام اشاره می‌کنیم:
الف) دین‌شناسی تحقیقی: لاهیجی می¬گوید: «اولین فایدة علم کلام این است که از مرز تقلید گذشته، به اوج تحقیق و یقین می-رسد» (شوارق الالهام، 12).
ب) ارشاد و هدایت: «ارشاد المسترشدین بایضاح المحجهْْ و الزام المعاندین باقامهْْ الحجهْْ» (ایجی، المواقف، 8). در اینجا نیز صرفاً اقناع و تبکیت مراد نیست بلکه اشاره به حق با اقامة حجت و دلیل مطرح است.
ج) پاسداری از عقاید دینی: « الثالث بالنسبهْْ الی اصول الاسلام و هو حفظ عقائد الدین عن ان یزلزلها شبه المبطلین» ( شوارق الالهام، 12).
د) اثبات موضوعات علوم دینی: همة علوم دینی اعم از تفسیر، فقه، حدیث و... در اثبات موضوع خود نیازمند کلام‌اند (ر.ک: ربانی، درآمدی بر علم کلام، 50ـ44).
با توجه به این اهداف در بیشتر موارد مسئلة اقناع و تبکیت مطرح نیست بلکه هدف کشف حقیقت است و کلام اسلامی نیز مانند فلسفة اسلامی با روش عقلی و برهانی به کشف حقیقت، اثبات و دفاع از آن می¬پردازد؛
3. فلسفه علمی معرفت‌زاست ولی کلام از علوم آلی و ابزاری است
یک پرسش اساسی این است که آیا کلام معرفت¬زاست یا فقط ابزار دفاع از اندیشة دینی به شمار می‌آید؟ یا به تعبیر دیگر، آیا کلام صرفاً علمی ابزاری و آلی است یا دانشی معرفت¬زاست؟
فارابی بر هویت ابزاری علم کلام تأکید می¬ورزد. کلام از نظر وی صناعتی نظری است که فرد را قادر می¬سازد تا به اثبات آموزه¬های نظری و عملی اسلام آن گونه که نزد شارع مقدس است بپردازد و آرای مخالف را ابطال کند. (احصاء العلوم، 124). اما در مقابل، عده‌ای کلام را همانند فلسفه، معرفت¬زا می¬دانند. این تفکر با شیخ طوسی (460ـ385) آغاز می‌شود و غزالی (505ـ450) آن را اخذ می‌کند و توسعه می‌دهد، و متکلمان قرن‌های هفتم تا نهم جملگی بر دیدگاه شیخ طوسی مانده¬اند. در مقابل، بعضی مانند لاهیجی، ایجی و شهید مطهری بر هویت ابزاری کلام تأکید ورزیده‌اند و
آن را از علوم آلی می¬دانند که ابزار دفاع از دین است: «صناعتی که قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شریعت به دلایلی که مؤلف باشد از مقدمات مسلمة مشهوره در میان اهل شرایع؛ خواه منتهی
شود به بدیهیات و خواه نه، و این صناعت را مشارکتی با حکمت نبود، نه در موضوع و نه در دلایل
و نه در فایده؛ چه موضوع حکمت، اعیان بود نه اوضاع؛ و دلایل مرکب از یقینیات منتهی به بدیهیات باشد، خواه مسلم و مشهور باشد و خواه نه؛ و فایدة آن حصول معرفت و کمال قوة نظری باشد نه محافظت وضعی؛ و ظاهر است که این صناعت از طرق تحصیل معرفت نمی‌تواند بود » (لاهیجی، گوهر مراد، 42 ).
کسانی که بر هویت معرفت‌زای کلام تأکید کرده¬اند، یا آن را هستی‌شناسی قرآنی دانسته¬اند (غزالی) یا خداشناسی قرآنی (شیخ طوسی) و یا معادشناسی قرآنی (شمس‌الدین اصفهانی)، و در مقابل، کسانی که بر هویت ابزاری دانش کلام تأکید کرده¬اند، تحصیل معرفت به هستی را از فلسفه می‌طلبند ‌و از دانش کلام اثبات آموزه¬های دینی و دفاع از آنها را به طور کلی ـ اعم از هستی، انسان، تکالیف و... ـ انتظار دارند. البته چنین تصویری از کلام با عقلی بودن آن منافات ندارد (قراملکی، استاد مطهری و کلام جدید، 50-48).
در صورت معرفت¬زا بودن کلام، تنها فرق آن با فلسفه این است که فیلسوف بدون تقید به دین خاص و ضوابط وحی، و بر اساس اقتضای عقل به تحصیل معرفت می¬¬پردازد، ولی متکلم خود را ملزم به آموزه¬های وحیانی دانسته، بر طبق ضوابط وحی، به تحصیل معرفت می¬پردازد، و این معرفت می‌تواند در حوزة هستی‌شناسی، خداشناسی، انسان‌شناسی، معاد شناسی و... باشد؛
4. تفاوت کلام و فلسفه از حیث منهج استدلال
امروزه در بحث طبقه‌بندی روش‌های علوم، دیدگاه‌های گوناگونی مطرح است. در یک طبقه‌بندی سنتی، روش تحقیق در علوم به سه دستة عقلی، تجربی ونقلی تقسیم می‌شود.
در فلسفه فقط شیوة عقلی و برهانی به کار می‌رود و فقط از قیاس استفاده می‌شود، و البته مقدمات قیاس نیز باید یقینی باشد. در این صورت، قیاس به یقین می‌انجامد؛ ولی روش استدلال‌های کلامی با توجه به اهداف علم کلامْ متنوع و مختلف است و از نظر ماده و صورت در روشی خاص منحصر نیست. در جایی که غایت کلام، تحصیل معرفت یقینی است، مثل کلیات بحث¬های اصول اعتقادی از قبیل خداشناسی، هستی‌شناسی، معاد و نبوت، حتماً باید از براهین عقلی که مفید یقین و اعتقاد صددرصدند استفاده شود، و در نتیجه از نظر صورت نمی‌توان از تمثیل و استقرای غیر معلل بهره جست. ولی در جایی که هدف تحصیل معرفت یقینی نبوده، بلکه، الزام معاندان و ارشاد مسترشدان و دفاع از اصول عقاید باشد، می‌توان با توجه به مقتضیات و شرایطْ از دیگر روش‌ها به لحاظ ماده و صورت استفاده کرد؛ از قبیل جدل، خطابه، تمثیل و استقراء ناقص.
شاید بتوان دربارة تفاوت فلسفه و کلام اسلامی از حیث روش استدلال این مطلب را نیز افزود که هرچند هر دو علمْ روش عقلی را به کار می‌برند، استخدام عقل در فلسفه با نحوة استخدام آن نزد متکلمان فرق دارد: در فلسفه عقل را از هر قیدی آزاد می‌دانند و هرچه را عقل حکم کند می‌پذیرند و غیر آن را ترک می‌کنند، و در نتیجه از شرع آنچه را که موافق عقل باشد اخذ می‌کنند، ولی دایرة عقل نزد متکلمان ضیق‌تر از این است و هنگام تعارض عقل با شرع، تقدم را از آن شرع می‌دانند، و در واقع متکلمان، از عقل برای توجیه باورهای اعتقادی و دینی بهره می‌جویند، و چنین عقلی نمی‌تواند با باورهای دینی معارض باشد وگرنه نقض غرض پیش می‌آید. به عبارت دیگر می‌توان گفت، فیلسوف اول استدلال می‌کند سپس از این راه معتقد می‌شود، ولی متکلم اول معتقد است سپس به نفع اعتقاد خویش استدلال می‌کند، و بر این اساس، شرع بر عقل تقدم دارد. ابن خلدون در این باره می‌گوید: «زمانی که شارع ما را به مدرکی هدایت کرد، سزاوار است آن را به سایر مدارک مقدم بداریم و در تصحیح آن به مدارک عقل نظر نکنیم و اگر معارض با عقل بود باید به شرع اعتماد کرد و چیزی را که نمی‌فهمیم توقف کنیم و طرف شارع را گرفته و عقل را رها کنیم» (مقدمه، 407).
اولاً، در تقریری که ما از کلام فلسفی ارائه کردیم این مسئله پذیرفته نیست و عقل در بخشی از کلام همانند فلسفه در اثبات و تبیین گزاره‌های دینی کاملاً مستقل است؛ ثانیاً، برهان با
شرع تعارضی نداشته، و این امر در کلام شیعی وضوح بیشتری دارد. البته هیچ‌گاه نباید به فلسفه تقدس بخشید تا قابل نقد نباشد، و حیات فلسفه، اساساً به بازبینی و نقد و بررسی آن بستگی
دارد. لیکن بین شرع و برهانی که مقدمات آن یقینی است و از نظر صورت قیاس نقصی ندارد تعارضی در کار نیست؛
5. تمایز فلسفه و کلام به لحاظ مسائل
هرچند بخش چشمگیری ازمسائل فلسفه و کلام مشترک است، هر یک از این دو علم مسائلی اختصاصی دارند، و فلسفه و کلام به لحاظ آن مسائل متباین‌اند. برای نمونه در بخش الهیات بالمعنی‌الاعم (امور عامه) از مباحث کلی فلسفه و از «وجود بما هو وجود» بحث می‌شود. در این بخش اکثر مسائل مختص فلسفه بوده، تحت تأثیر دین یا مذهب خاصی نیست، و بحث تناقض شرع با عقل اساساً‌ در این بخش مطرح نیست. ولی در بخش الاهیات بالمعنی‌الاخص چون فلسفه وارد حوزة دین شده است و وجود خدا، صفات او، معاد و... را با برهان عقلی جست‌وجو می‌کند اشتراک مطرح می‌شود، و از این لحاظ، نسبت کلام و فلسفه، نسبت عموم وخصوص من وجه است؛ زیرا بخشی از مسائل فلسفه، مانند الهیات بالمعنی‌الاعم وطبیعیات، ربطی به کلام ندارد و همچنین بخشی از مسائل کلام، مثل نبوت خاصه، عصمت، رجعت، به فلسفه مربوط نمی‌شود.
گفتنی است در این مباحث مشترک، فلاسفة اسلامی هرگز از اصول و روش‌های فلسفی منحرف نشده و هیچ‌گاه فلسفه را به کلام تنزل نداده‌اند. استاد مطهری در این باره می‌گوید:
تصور بعضی این است که فلسفة اسلامی تدریجاً به جانب کلام گراییده است و در فلسفة صدرا این دو با هم یکی شده‌اند. باید بگوییم که این تصور غلط است. ‌فلسفة ‌اسلامی یک قدم به طرف کلام نیامد. حتی یک مسئله از مسائل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمی‌توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد؛ بلکه کلام تدریجاً تسلیم فلسفه شد. مقایسة کتب کلامی قرن سوم و چهارم مانند کتاب مقالات الاسلامیین اشعری با کتب کلامی قرن‌های هفتم تا پانزدهم مانند کتاب‌های تجرید الاعتقاد، المواقف، المقاصد و شوارق الالهام این مطلب را روشن می‌کند (مطهری، مجموعه آثار، 13/ 234ـ233).
6. تقسیم‌پذیری کلام به لحاظ مذاهب
کلام از آنجا که طبع مذهب‌پذیری دارد، به کلام شیعی وغیر شیعی تقسیم می‌شود؛ ولی فلسفه، به اقتضای طبع خود چنین تقسیمی را برنمی‌تابد(خامنه‌ای، سیر حکمت در ایران وجهان، 234).
قلمروهای مشترک فلسفه و کلام اسلامی
بررسی ماهیت و چیستی فلسفة اسلامی، در بیان قلمروهای مشترک فلسفة اسلامی با کلام اسلامی نقش مهمی دارد. اگر فلسفه اسلامی را به معنای سازگاری آموزه¬های فلسفة موجود با معارف دینی بدانیم، در این صورت فلسفة اسلامی قابلیت دفاع از آموزه¬های وحیانی و نبوی را دارد و می¬تواند مبادی دینی و معارف عقیدتی اسلام را اثبات و مستدل سازد. هرچند فلسفه در مرحلة اثبات صدق و کذب گزاره¬ها از وحی و آموزه¬های وحیانی کمک نمی¬گیرد، قابلیت اثبات بخش مهمی از اصول اعتقادی را از طریق برهان عقلی دارد. برای نمونه، مسائل خداشناسی، توحید و ضرورت بعثت انبیا، و اثبات کلیات معاد که در کلام نیز از طریق براهین عقلی و نقلی اثبات شده است، می‌تواند به نحو عمیق‌تر و دقیق‌تری در فلسفة اسلامی از طریق قیاس‌های برهانی تبیین و اثبات شود. به ویژه اینکه بسیاری از مسائل کلام اسلامی رابطة تنگاتنگی با عقل دارد و بسیاری از اصول و معارف کلامی اسلام با برهان عقلی قابل اثبات و تبیین است. بر این اساس فلسفه به لحاظ ماهیت عقلی وبرهانی‌اش، در این موارد نقش اثباتی دارد و در واقع، بخشی از وظایف علم کلام را برعهده‌ می‌گیرد، و این نقطة تلاقی واشتراک فلسفه و کلام به شمار می آید.
در این رهگذار، متکلمان از طریق انتقاد و تشکیک، بن‌بست‌هایی را برای فلاسفه ایجاد می‌کردند و آنها را به مبارزه می‌طلبیدند. این انتقادها و شبهات، فلاسفه را به واکنش و جست‌وجوی راه حل برای اشکال‌های متکلمان وامی‌داشت. عکس‌العملِ فلسفة اسلامی در برابر کلام، مسائل جدیدی را پیش می‌آورد که در فلسفه‌های یونانی و اسکندرانی سابقه نداشت. برای نمونه به برخی از این مسائل اشاره می‌کنیم:
الف) تشکیک در وحدت‌ مفهومی وجود و تشکیک در وجود ذهنی که به اثبات اصالت وجود در فلسفه‌ اسلامی انجامید. نظریة اصالت وجود و اعتباریت ماهیت نقش زیادی در حل بسیاری از مسائل فلسفی و کلامی دارد و از ابتکارات فیلسوفان اسلامی است؛
ب) متکلمان منکر وجود ذهنی شدند و نظریة «اضافه» را برگزیدند، و اول بار ابوالحسن اشعری گفت: علم جز اضافه و نسبتی میان عالم و معلوم نیست، و این نسبت را «تعلق» نامید (طوسی، نقد المحصل، 157). پاسخ فیلسوفان و تلاش عقلی آنان در این زمینه، طرح مسائل مهمی را در معرفت شناسی به همراه داشت؛ج) متکلمان از ابتدا به مسئلة حدوث عالم و اینکه معلولیت مساوی با حدوث زمانی است عنایت ویژه‌ای داشتند و واکنش فلاسفه در قبال آنان موجب پیدایش مسائل جدیدی از جمله
مناط احتیاج معلول به علت شد، و فلاسفه امکان را مناط نیازمندی معلول به علت دانستند و نه حدوث را. این مسئله از مسائل باارزش فلسفة اسلامی و مولود ستیزه‌جویی کلام با فلسفه است؛
د) متکلمان اعادة معدوم را جایز می‌دانستند و از این راه معاد را اثبات می‌کردند، ولی مخالفت فلاسفه با این مسئله، نتایج پرشماری به همراه داشت؛ از جمله اینکه مرگْ فنا و معدوم شدن نیست بلکه مرتبه‌ای از وجود است؛
هـ) همچنین در باب زمان، فلسفة اسلامی زمان را یک بعد از ابعاد طبیعت، و در کنارِ سه بعد دیگر می‌داند. پیدایش این نظر تا حد زیادی نتیجة تشکیک فخرِرازی در باب خروج شیء از قوه به فعل است. این تشکیک سال‌ها افکار فیلسوفان را به خود مشغول کرد تا آنکه میرداماد «حرکت توسطیه» را اعتباری و «حرکت قطعیه» را حقیقی دانست و اظهار داشت: زمان یک امتداد واقعی است نه موهومی (مثال مورچه و ریسمان در اسفار، 3/101). صدرالمتألهین که از سویی این فکر را از میرداماد وام گرفته بود و از سوی دیگر به اثبات حرکت جوهری توفیق یافته بود، نتیجه گرفت که زمان خودْ بعدی از ابعاد طبیعت است.
تشکیکات فخر رازی و غزالی خدمات شایانی به فلسفة اسلامی کرده است. غزالی و فخر رازی از آن نظر که در مقابل فلسفه و فلاسفه قد علم کردند و ترس از نام فیلسوفان، از جمله سقراط، افلاطون و ارسطو را، بی‌جهت دانستند به حریت فکری در جهان اسلام کمک کردند؛ با این تفاوت که ارزش غزالی از همین حد تجاوز نمی‌کند اما فخر رازی توانست فلاسفه را در بن‌بست‌هایی قرار دهد و تشکیک‌های خود را در فلسفه منعکس سازد و فیلسوفان را به چاره‌جویی وادارد (مطهری، مجموعه آثار، 13/ 236ـ235).
مهم‌ترین تأثیر فلسفه در کلام آن ‌بود که متکلمان رفته‌رفته از روش جدلی فاصله گرفتند و کلام اسلامی کاملاً رنگ و بوی برهانی و فلسفی به خود گرفت، و فلسفه را از مبادی علم کلام به شمار آوردند. این جریان از زمان فخر رازی (606 ق) آغاز شد و در زمان محقق طوسی (672 ق) به تعالی رسید. به عنوان نمونه، در کتاب‌های کلامی المطالب العالیهْْ من العلم الالهی تألیف فخر رازی و تجرید الاعتقاد تألیف محقق طوسی و المواقف تألیف قاضی عضدالدین ایجی (756 ق) و شرح المقاصد تفتازانی (793 ق) مطالب فلسفی با کلام در آمیخته است و ابتدا از امور عامه، از قبیل وجود و عدم، ماهیت و لواحق آن، علت و معلول، جواهر و اعراض و زمان بحث می‌کنند، و سپس از طریق براهین عقلی به اثبات صانع، صفات و آثار صانع، معاد و... می‌پردازند. این جریان تا به امروز ادامه دارد و متکلمان با بهره‌گیری از قواعد فلسفی و منطقی به تبیین وتوجیه اصول و مبانی اعتقادی می‌پردازند
منابع
1. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، ج2, ترجمة محمد پروین گنابادی، تهران, انتشارات علمی فرهنگی , 1337ش.
2. ابن سینا، حسین بن عبدالله، عیون الحکمهْْ، ج2, تصحیح عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم،1980 م.
3. ایجی, عضدالدین, شرح المواقف، ج 1، قم، انتشارات شریف رضی، 1412 ق.
4. تفتازانی, سعدالدین, شرح العقائد النسفیهْْ، قاهره، مکتبهْْ‌الکلیات الازهری، چاپ اول، 1408ق.
5. ، شرح المقاصد، ج 1, بیروت، عالم الکتب، ]بی تا[.
6. جاحظ، ابو عثمان عمرو بن بحر، الحیوان، ج 2، مصر، مکتبهْْ مصطفی البابی الحلبی، چاپ اول، 1356 ق.
7. جبرئیلی، محمد صفر، «کلام شیعی؛ دوره‌های تاریخی، رویکردهای فکری»، مجله قبسات، شماره 38، 1385ش.
8. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، بخش یکم از جلد اول، مرکز نشر اسرا، چاپ اول,1375ش.
9. خامنه‌ای، سیدمحمد، سیر حکمت در ایران وجهان، تهران، انتشارت بنیاد حکمت اسلامی صدرا،
چاپ اول،1380ش.
10. خسرو پناه، عبدالحسین, انتظارات بشر از دین، ]بی جا[, مؤسسة فرهنگی دانش و اندیشة معاصر,
چاپ اول, 1382ش.
11. خواجوی, محمد، مقدمه مفاتیح الغیب، تهران، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش.
12. خوارزمی، محمد بن احمد، مفاتیح العلوم، ترجمة حسین خدیو ، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362ش.
13. ربانی گلپایگانی, علی, درآمدی بر علم کلام, قم, انتشارات دارالفکر, چاپ اول, 1378ش.
14. ، ما هو علم الکلام، قم, دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش.
15. سلطانی و نراقی(ترجمه)، کلام فلسفی (مجموعة مقالات)، تهران، مؤسسة فرهنگ صراط، چاپ اول، 1374ش.
16. صدرالدین شیرازی, محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ، ج 1, بیروت, داراحیاء التراث العربی, چاپ سوم , 1981 م.
17. ، شواهد الربوبیهْْ، تهران, مرکز نشر دانشگاهی, چاپ دوم, 1360ش.
صلیبا, جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1366ش.
2. طباطبایی، محمدحسین, بدایهْْ الحکمهْْ، قم, انتشارات جامعة مدرسین, ]بی‌تا[.
3. طوسی, ابوجعفر، شرح العبارات المصطلحهْْ الذکری الالفیهْْ،ج 1, مشهد، تحقیق احمد دانش پژوه، ]بی‌نا[, 1351ش.
4. طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، 1405ق.
5. غزالی, محمد, المستصفی من علم الاصول, ج 1, بیروت, دارالشرق, ]بی تا[.
6. فارابی, ابو نصر, احصاء العلوم، ترجمة حسین خدیو جم، تهران, بنیاد فرهنگ ایران مهر، 1348ش.
7. فیاضی، غلامرضا، نقد «سیر اجمالی در تاریخ فسلفة اسلامی، نشریة معارف عقلی، پیش‌شمارة1، 1384ش.
8. قراملکی، احد فرامرز, استاد مطهری و کلام جدید، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چاپ اول, 1383ش.
9. کندی، ابویعقوب, رسائل الکندی الفلسفیهْْ، تصحیح محمد الهادی ابوریده، قاهره، مطبعهْْ الاعتماد،
چاپ اول، 1950 م.
10. لاریجانی, صادق،«اقتراح دربارة‌ کلام در روزگار ما», مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره اول،
زمستان 1375ش.
11. لاهیجی, عبدالرزاق، شوارق الالهام، قم، مؤسسة امام صا دق?، چاپ اول، 1425ق.
12. ، گوهر مراد، تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول, 1372ش.
13. مصباح یزدی, محمدتقی، شرح اسفار، ج 1, قم, انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی, چاپ اول,1380ش.
14. مطهری, مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، تهران, صدرا،1367ش.
15. ، مجموعه آثار, تهران, انتشارات صدرا, چاپ ششم، 1378ش.
16. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، سلسله مؤلفات شیخ مفید، بیروت، دارالمفید،
چاپ دوم، 1414ق.
17. نسفی، نجم الدین عمر بن محمد, عقاید نسفیهْْ، ج 1, قاهره, مکتبهْْ الکلیات الازهریهْْ، 1 4 8 ق.