چکیده

این مقاله به نُه فرض دربارة اقسام بدیهی و نسبت آنها با علم نظری اشاره کرده است و نیز به پنج دیدگاه دربارة فرضِ قابل قبول از فرض‌های مزبور پرداخته و پس از نقد و بررسی آنها به این گزینه رهنمون شده که دانسته‌ها، نه همه نظری است و نه همه بدیهی، بلکه برخی بدیهی و بعضی نظریاند. دراین مقاله همچنین به تفصیل از دیدگاه فخر رازی دربارة بداهت همة تصورات بحث شده، و پس از پی‌گیری ریشة این فکر، این نتیجه به دست آمده که این نظریه متأثر از نگرش منون است. در نهایت با نقد این نظریه، امکان نظری بودن برخی تصورات اثبات گردیده است.

متن

«بدیهی»، علمی است تصوری یا تصدیقی که به فکر، یعنی تعریف در تصورات و استدلال در تصدیقات، نیاز ندارد. در این مقاله، دربارة اقسام آن بحث خواهد شد.
برای بدیهی، تصوری و تصدیقی، اقسامی متصور است، ولی دربارة اینکه کدام یک از این اقسام در واقع تحقق دارند، منازعات و مباحثی مطرح است. در این جا نمونه‌هایی از این مباحث و منازعات را در دو مقام پی‌خواهیم گرفت:
الف) فروض نه‌گانه: ابتدا نُه فرض را دربارة نسبت تصور و تصدیق به بدیهی و نظری و نیز نسبت هر یک از آنها با همدیگر بیان می‌کنیم، و سپس در بند «ب» اقوالی را که در این باره مطرح است، برشمرده، از آن پس دربارة آنها به داوری خواهیم نشست.
دربارة تصورات سه فرض مطرح است: 1. بداهت همة آنها؛ 2. نظری بودن همة آنها؛ 3. بداهت برخی و نظری بودن برخی دیگر. این سه فرض دربارة تصدیقات نیز مطرح است، زیرا تصدیقات نیز یا (1) همه بدیهی‌اند یا (2) همه نظری‌اند و یا (3) برخی بدیهی و بعضی نظری‌اند. اکنون اگر فرض¬هایی را که در تصورات و تصدیقات مطرح است، در همدیگر ضرب کنیم، با نسبت‌سنجی آنها با همدیگر نُه فرض پدید می‌آید (رازی و دیگران، شروح الشمسیهْْ، 109 ـ 111):
[به تصویر صفحه مراجعه شود]
تصورات
تصدیقات
1. همه بدیهی
1. همه بدیهی
2. همه نظری
2. همه نظری
3. برخی بدیهی و بعضی نظری
3.برخی بدیهی و بعضی نظری
در این جدول، هر یک از اقسام سمت راست (بخش تصورات) با همة اقسام سمت چپ (بخش تصدیقات) نسبت دارند، و نیز برعکس؛ و از همین نسبت¬هاست که اقسام نه¬گانة مفروض بدین نحو پدید می‌آید.
الف) همه بدیهی (1)
(تصورات) همه بدیهی (تصدیقات) ب) همه نظری (2)
ج) برخی بدیهی و بعضی نظری (3)
الف) همه بدیهی (4)
(تصورات)همه نظری (تصدیقات) ب) همه نظری (5)
ج) برخی بدیهی و بعضی نظری (6)
الف) همه بدیهی (7)
(تصورات)برخی بدیهی و (تصدیقات) ب) همه نظری (8)
بعضی نظری ج) برخی بدیهی و بعضی نظری (9)
ب) اقوال پنج¬گانه: در پاسخ به این پرسش که کدامیک از فرض¬های نه¬گانه را باید برگزید، نظریات مختلفی مطرح است که به پنج نمونه از آنها خواهیم پرداخت:
1. قول به بداهت همة تصورات و تصدیقات: پاره¬ای بر آن¬اند که همة علوم «ضروری» هستند. این سخن را به فخر رازی نسبت داده¬اند. نخستین برداشت از سخن او این است که همة علوم
ـ‌‌ تصوری و تصدیقی ـ بدیهی¬اند؛ زیرا گاهی ضروری ـ که در کلام فخر رازی نیز آمده است ـ و بدیهی به یک معنا به کار می‌روند. ولی محقق طوسی معتقد است فخر رازی در اینجا از ضروری، معنای «یقینی» را اراده کرده است. فخر رازی در المحصل گفته است: علوم تماماً ضروری‌اند؛ زیرا آنها یا ابتدا ضروری می‌باشند و یا از علوم ضروری، به نحو لزوم ضروری نتیجه می‌شوند. اکنون اگر به نحو ضعیف هم احتمال عدم لزوم مطرح باشد، آنچه «علم» فرض شده بود، علم نخواهد بود. پس چون چنین است، علوم تماماً «ضروری» خواهند بود (جرجانی، شرح المواقف،
1/ 100 ـ 101).
2. قول به بداهت همة تصورات: قول دیگر این است که همة تصورات، «بدیهی»‌اند؛ برخلاف تصدیقات که برخی بدیهی و بعضی نظری‌اند. این قول نیز به فخر رازی منسوب است. وی بدین نظر معتقد بوده و بر سخن خود نیز استدلال آورده است. (همان، 1/ 102 ـ 120؛ الخونجی، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، ص 71ـ 75). وی در کتاب المحصل در این باره می‌نویسد:
و عندیْْْ أن شیئاً منها (التصورات) غیر مکتسب لوجهین: الأول، ان المطلوب إن لم یکن مشعوراً به استحال طلبه، لأن ما لا شعور به البتهْْ لا تصیر النفس طالبهْْ له، و ان کان مشعوراً به استحال طلبه، لأن تحصیل الحاصل محالٌ...؛ الثانی، ان تعریف الماهیهْْ اما أن یکون بنفسها أو بما یکون داخلا فیها أو بما یکون خارجاً عنها أو بما یترکب من الأخیرین، أما تعریفها بنفسها فمحال: لأن المعرَّف معلوم قبل المعرِّف، فلو عرّفنا الشیء بنفسه لزم تقدم العلم به علی العلم به و هو محال. و أما تعرفها بالأمور الداخلهْْ فیها فمحالٌ؛ لأن تعریفها اما أن یکون بمجموع تلک الامور و هو باطل؛ لأنه نفس ذلک المجموع، فتعریفها بذلک المجموع تعریف الشیء بنفسه و هو محال أو ببعض اجزائها و هو محال، لأن تعریف الماهیهْْ المرکبهْْ لا یمکن الا بواسطهْْ تعریف أجزائها فلو کان جزء من الماهیهْْ معرفاً لها لکان ذلک الجزء معرفاً لجمیع اجزائها فیکون ذلک الجزء معرفاً لنفسه و هو محال، و لسائر الاجزاء و ذلک یقتضیْْْ کون الشیء معرفاً لما یکون خارجاً عنه و هو القسم الثالث و هو محال، لأن الماهیات المختلفهْْ یجوز اشتراکها فیْْْ لازم واحد، و اذا کان کذلک فالوصف الخارجی لا یفید تعریف ماهیهْْ الموصوف الا اذا عرف أن ذلک الموصوف هو الموصوف به دون کل ماعداه و ذلک محال، أما الاول فلأنه یلزم منه الدور و أما الثانیْْْ فلأنه یقتضیْْْ تقدم تصور جمیع الماهیات التی لانهایهْْ لَهٰا لاعلی سبیل التفصیل، و اما تعریفها بما یترکب من الداخل و الخارج فبطلان ما تقدم من الاقسام یقتضی بطلانه (الرازی، 25 ـ 26).
عبارت فخر رازی را از آن رو به تفصیل آوردیم که وی با این عبارت نظریه‌ای را در باب بداهت همه تصورات پی افکنده است که مورد منازعه و چالش بوده و هست.
وی در این عبارت، برای اثبات بداهت جمیع تصورات به دو وجه یا دلیل استشهاد کرده است: در وجه اول، می‌گوید: اگر فرض کنیم تصوری مجهول است که می‌باید آن را به فکر و اندیشه معلوم سازیم، در مورد آن این سؤال مطرح است: آیا ما به مطلوب، یعنی مجهول تصوری که قصد معلوم ساختن آن را داریم، شعور و آگاهی داریم، یا نه؟ اگر به آن آگاهی نداشته باشیم طلب آن محال است؛ زیرا طلب مجهول محال است؛ و اگر بدان آگاه باشیم نیز طلب آن مستحیل است، چون تحصیل حاصل محال است.
وی وجه دوم (دلیل دوم) را بر عدم امکان نظری بودن تصورات، چنین تقریر کرده است: تعریف ماهیت، به چند صورت متصور است: تعریف ماهیت به خودش، تعریف آن به عناصر داخلی، تعریف آن به عناصر خارجی، و تعریف آن به نحو ترکیبی از عناصر داخلی و عناصر خارجی. ولی همة فرض‌های مذکور برای تعریف ماهیت، محال خواهد بود. تعریف ماهیت به خودش مستلزم تقدم علم به آن بر علم به خودش خواهد بود، و این محال است؛ زیرا معرِّف، بایدقبل از معرَّف، که خودش است، معلوم باشد؛ و از سوی دیگر چون معرَّف نیز خودش است، باید پس از معرِّف، یعنی خودش، معلوم گردد، که این امر مستلزم اجتماع نقیضین است. اما تعریف ماهیت به عناصر داخلی از این جهت محال است که تعریف آن یا به مجموع عناصر و اجزای داخلی است یا به بعض آن. اگر تعریف به مجموع عناصر داخلی باشد، چون مستلزم تعریف شیء بنفسه است، محال است. اما اگر تعریف به بعض عناصر داخلی باشد، بدان جهت محال است که تعریف ماهیتِ مرکب جز به واسطة تعریف اجزای آن ممکن نخواهد بود؛ ولی اگر جزئی از ماهیت معرِّف آن باشد، در واقع به این معناست که این جزء معرِّف جمیع اجزای آن باشد. پس این جزء معرِّف خودش خواهد بود و این محال است؛ زیرا تعریف شیء به خودش محال است. همچنین معرِّف دیگر اجزا نیز خواهد بود، و این بدان معناست که شیء معرِّف چیزی باشد که از حقیقت آن خارج است، که این قسم سوم به شمار می‌آید، و آن هم محال است؛ زیرا ماهیات مختلف ممکن است در یک لازم اشتراک داشته باشند، و هر گاه چنین باشد، وصف خارجی برای تعریف ماهیت مفید نیست، مگر اینکه دانسته شود موصوف بدان وصف، این است و نه غیر؛ لیکن چنین آگاهی‌ای متوقف بر تصور موصوف و تصور امور دیگری است، که محال است؛ زیرا در اولی مستلزم دور است، و در دومی مستلزم تصور جمیع ماهیات نامتناهی به نحو تفصیل. اما استحالة تعریف ماهیت به واسطة ترکیبی از عناصر داخلی و عناصر خارجی نیز از بطلان فرض‌های سه‌گانة پیشین معلوم خواهد بود.
فخر رازی بر دو استدلالی هم که بر عدم امکان نظری بودن تصورات آورد، اشکالی وارد کرده و آن را پاسخ داده است.
وی می‌گوید: ممکن است، در نقد دلیل اول، بگویید مطلوب تصوری ما از یک جهت معلوم، و از جهتی دیگر مجهول است، پس دلیل شما کافی نیست.
سپس در پاسخ می‌گوید: بالأخره در این فرض نیز جهت معلوم بودن غیر از جهت مجهول بودن است، و در نتیجه اشکال عود خواهد کرد.
اشکالی که او بر دلیل دوم خود اقامه کرده، از این قرار است که ممکن است کسی بگوید: ما بالوجدان می‌یابیم که چیزهایی برای ما مجهول است، از قبیل تصور ماهیت فرشته، تصور ماهیت روح؛ و می‌کوشیم، به اندیشه معلومشان سازیم.
سپس در پاسخ گفته است: این تکاپوی شما در واقع اندیشه برای معلوم ساختن ماهیت آن امور نیست، بلکه یا درصدد تفسیر لفظی آن هستید، و یا در جست‌و‌جویِ یافتن برهان بر وجود آن؛ و هر کدام که باشد مربوط به قلمرو تصدیق است، نه تصور(همان).
فخر رازی در کتاب البراهین در علم کلام ـ که به فارسی نگاشته ـ دربارة عدم امکان نظری بودن تصورات به تفصیل سخن گفته است. وی در این باره می‌نویسد:
گوییم: یا همة تصورات، مکتسَب یا همه بدیهی باشد یا بعضی مکتسَب باشد و بعضی بدیهی، روا نبود که همه مکتسَب باشد و الا لزم اما الدور و إما التسلسل و هما محالان و الموقوف علی المحال محالٌ فیلزم أن لا یحصل شیء من التصورات و هذا خلفٌ.
و مذهب من آن است که همة تصورات بدیهی است و مذهب کل متقدمان آن است که بعضی بدیهی است و بعضی مکتسَب، و دلیل من بر قول من آن است که التصور الذی یُطلَب اکتسابه ان لم یکن مشعوراً به اصلا ًکان الذهن غافلاً عنه فیمتنع طلبه لأنه اذا وَجَدَه، کیف یعلم أنه هو الذی کان مطلوباً له و ان کان مشعوراً به کان العلم به حاضراً فیمتنع طلبه لأن تحصیل الحاصلمحالٌ.
اگر سائلی گوید بر این حجت دو سؤال است: سؤال اول آن است که لِمَ لا یجوز أن یکون مشعوراً بوجه دون وجه وح ]حینئذٍ[ یکون المطلوب هو تکمیل ذلک الناقص. سؤال دوم آن
است که این حجت راست است، پس به عین این جهت لازم آید که هیچ تصدیق
مکتسب نباشد.
جواب از سؤال نخستین آن است که الوجه الذی صَدَق حکم العقل علیه بأنه مشعورٌ به غیر الوجه الذی صدق علیه حکم العقل بأنه غیر مشعور به لامتناع اجتماع النقیضین وح ]حینئذٍ[ یرجع تدافع التقسیم الاول فی ذینک الوجهین.
اما جواب از سؤال دوم بناست بر دو مقدمه: اما مقدمة نخستین آن است که هیچ شک نیست که تصور من حیث أنه تصور دیگر است و تصدیق من حیث انه تصدیق دیگر است.
فعلی هذا تصدیق حالتی باشد زاید بر تصور موضوع و تصور محمول و تصور سلب و تصور ایجاب؛ زیرا که در عقل جایز است که این هر چهار تصور حاصل بود و تصدیق حاصل نبود. اما مقدمة دوم آن است که هر تصدیق معینی را دو تصور معین لازم باشد که آن تصدیق جز در آن دو تصور ممکن نباشد؛ مثلاً نسبت میان عالَم و حادث به سلب یا ایجاب جز در میان عالَم و حادث ممکن نبود؛ زیرا که اگر این نسبت در قضیة دیگر بود، لابد بود که موضوع آن قضیه با محمول آن قضیه غیر موضوع و محمول این قضیه باشد. پس این قضیه غیر آن قضیه باشد و چون هر دو مقدمه معلوم شد، گوییم: تصدیق مطلوب، مجهول باشد از راه تصدیقی و معلوم است از راه تصوری، و چون این تصدیق مجهول معلوم شود از مجهول، متمیز شود از دیگر مجهولات به واسطة آن تصورات معلوم که لازم او باشد. اما تصور یک چیز مفرد است و آن اگر مشارٌ الیه عقل است، پس تصور حاصل است، و اگر مشارٌالیه عقل نیست، پس ذهن از وی غافل است. این است فرق میان هر دو صورت مع أن فی القلب منالاشکال (رازی، البراهین در علم کلام، 2/ 289 ـ 291).
وی همچنین در الرسالهْْ الکمالیهْْ فی الحقایق الالهیهْْـ که آن را نیز به فارسی نگاشته است ـ به تفصیل در باب عدم امکان نظری بودن تصورات قلم زده است. وی می‌نویسد:
و اما تصورهای مکتسبه، در آن اشکالات است: یکی آنکه این تصور کسب خواهد کردن یا حاصل باشد یا نباشد. اگر حاصل باشد، تحصیل او محال بود، زیرا که تحصیل حاصل ممکن نبود، و اگر حاصل نبود و ذهن را به وی هیچ شعور نباشد، طلب کردن او محال بود؛ زیرا چیزی که در خاطر نبود محال بود طلب کردن او، و اگر قایل گوید روا باشد که معلوم بود از جهتی دون جهتی. پس بدان سبب که معلوم باشد از آن جهت طلب کردن او ممکن نباشد، و از آن جهت که معلوم نباشد، طلب داشتن ممکن بود، جواب آنکه مطلوب باشد یا از آن جهت مطلوب باشد که معلوم بود، یا از آن جهت که معلوم نبود، قسم اول محال است؛ زیرا که تحصیل حاصل محال است و قسم دوم هم محال است؛ زیرا که آنچه در تصور نبود، هرگز خاطر طلب او نکند.
دوم آنکه تعریف او یا به ذاتیات او کنند یا به عرضیات او. قسم اول باطل است؛ زیرا که تعریف او اگر به کل ذاتیات او کنند، این محال باشد، زیرا که کل ذاتیات عین اوست. پس اگر کل ذاتیات او معرِّف او باشد، لازم آید که یک چیز معرِّف نفس خود بود و این محال است، و اگر به بعض ذاتیات او کنند، این هم محال است؛ زیرا که از معرفت بعض اجزای شیئی، معرفت تمام آن چیز حاصل نشود. و قسم دوم باطل است؛ زیرا که این صفت عرضی یا روا دارند که غیر آن موصوف را باشد یا روا ندارند؛ اگر روا دارند، تعریف حاصل نشود و اگر روا ندارند، این اختصاص آن گه معلوم باشد که معرفت این ذات حاصل بود. پس اگر معرفت این ذات مستفاد بود از آن اختصاص، دور لازم آید، و این محال است. این است اشکالاتی که در اکتساب تصورات توان گفتن(همو، الرسالهْْ الکمالیهْْ فی الحقایق الالهیهْْ، 12 ـ 13).
فخر رازی در شرح عیون الحکمه نیز بر نظری نبودن تصورات، استدلال آورده است. نکته‌ای که در این کتاب بر مدعیات خود در این باره افزوده، این است که بر فرض، اگر فی‌الجمله امکان نظری بودن برخی تصورات را بپذیریم، چارهای نداریم که ملتزم شویم تصوراتی که در تصدیقات بدیهی به کار می‌روند، حتماً بدیهی‌اند؛ زیرا «تصورات» شرط تصدیقات بدیهی‌اند، و آنچه برای امر بدیهی شرط است، نمی‌تواند نظری باشد. بنابراین تصوراتِ تصدیقات بدیهی، بدیهی‌اند. وی نوشته است:
هب أن التصور فی الجملهْْ قد یکون ممکن الطلب، الا ان التصورات التی منها تأتلف التصدیقات البدیهیهْْ لا تکون کسبیهْْ لأن تلک التصورات شرائط لتلک التصدیقات الغنیهْْ عن الاکتساب و ما یکون شرطاً لغیر المکتسب لا یجب أن یکون مکتسباً. فثبت أن التصورات التی منها تأتلف المقدمات البدیهیهْْ غیر مکتسبهْْ (ص44 ـ 45).
پس قول دوم دربارة نسبت تصورات و تصدیقات به بدیهی و نظری، سخن فخر رازی بود که به بداهت جمیع تصورات، یا دست‌کم تصوراتِ تصدیقات بدیهی معتقد بود.
3. قول به بداهت چیزی که اعتقاد بدان واجب است: این قول را به جاحظ منسوب کردهاند. وی بر آن است که ما به آنچه باید بدان اعتقاد ورزیم و اثبات تکلیف متوقف بر آن است، بداهتاً علم داریم؛ زیرا اگر ما به چیزی که شرط تکلیف است علم بدیهی نداشته، مکلف باشیم که از راه فکر و نظر آن را به دست آوریم، این در واقع به معنای تکلیف غافل است، و تکلیف غافل بالاجماع باطل است (شرح المواقف، 1/ 120 ـ 121).
4. قول به نظری بودن همة تصورات و تصدیقات: قول چهارم نیز این است که همة علوم ـ تصوری یا تصدیقی ـ نظری‌اند، و اصلاً علمی که بتوان آن را به «بدیهی» موصوف کرد، در کار نیست. این قول، سخن برخی جهمیان است که طرفدار رئیس جبریان، جهم بن صفوان ترمذی‌اند (همان، 122). اینان گفته‌اند: ضروری، علمی است که نفس نمی‌تواند از آن خالی باشد، و ما می‌بینیم که هیچ علم تصوری و تصدیقی نیست، مگر اینکه نفس در آغازِ فطرت و آفرینش فاقد آن است. سپس نفس با به کارگیری احساس و تجربه و...، به علومی‌دست می‌یابد. بدین ترتیب، همة علوم، غیر ضروری خواهند بود، و علم نظری هم چیزی جز این نیست (همان، 122 ـ 123).
5. قول به بداهت بعض و نظری بودن بعض: نظریة درستی که در باب نسبت تصورات و تصدیقات به بدیهی و نظری وجود دارد، این است که بعضی از تصورات، بدیهی و برخی از آنها نظری‌اند، و همچنین تصدیقات؛ زیرا اگر هیچ تصور و تصدیقی بدیهی نباشد، دور و تسلسل لازم می‌آید، و وجه آن این است که اگر همة تصورات و تصدیقات نظری باشند، باید آن را به فکر و اندیشه، از طریق استناد آنها به تصورات و تصدیقات دیگر، معلوم ساخت؛ و چون بنا به فرض هر تصور و تصدیقی را فرض کنیم، آن نیز نظری است، کار به دور و تسلسل بی‌کران (نامتناهی) می‌انجامد، و چون آن دو باطل و ممتنع‌اند، اکتساب معرفت نیز ممتنع و ناشدنی است، و این نتیجه را نیز در پی دارد که ما به هیچ تصور و تصدیقی معرفت نداشته باشیم، و هذا خلف؛ زیرا خلاف فرضِ آن است که ما بالأخره به چیز یا چیزهایی معرفتداریم (همان، 97 ـ 100).
نقد و بررسی
تا اینجا نُه فرض را در باب نسبت تصور و تصدیق به بدیهی و نظری، و نیز پنج قول را در این باره مطرح ساختیم. اینک به نقد و بررسی آنها خواهیم نشست، و از میان فروض نه‌گانه مزبور، فرضی را و در میان اقوال یاد شده، قولی را برمی‌گزینیم و بر آن نیز استدلال خواهیم آورد.نقد قول اول: قول اول که به فخر رازی منسوب است: همة علوم ضروری‌اند.
نقدی که بر این قول وارد است، این که مراد فخر رازی ـ و چه بسا دیگران ـ از ضروری در اینجا، یقینی است، نه ضروری به معنای بدیهی، و این تفسیر یا تأویلی است که خواجه از کلام وی معمول داشتهاست (همان، 101).
نقد قول دوم: نظریة دوم نیز به فخر رازی منسوب بود: تصورات همگی بدیهی‌اند. فخر بر این قول دو استدلال آورد؛ نخست اینکه به چیزی که مطلوب ماست و می‌خواهیم آن را به استدلال معلوم سازیم، یا آگاهی داریم، یا نه. اگر بدان آگاهیم، پس طلب آن به فکر، و معلوم ساختنِ آن از طریق اندیشه محال است؛ زیرا تحصیل حاصل است؛ و اگر بدان آگاهی نداریم، در این صورت نیز طلب آن محال است؛ زیرا طلب مجهول محال است. وی نیز بر این استدلال، مناقشه آورد، و سپس به پاسخ آن پرداخت. دلیل دوم او نیز این بود که اگر ماهیتی مجهول باشد، باید به اندیشه، یعنی تعریف، معلوم گردد، لیکن تعریف ماهیت به هیچ نحو ممکن نیست؛ زیرا یا ماهیت به خودش تعریف می‌شود، یا به اجزای داخلی، یا به اجزای خارجی و یا به ترکیب اجزای داخلی واجزای خارجی؛ و هر یک از این اقسام، به تفصیلی که پیش‌تر گذشت، مستلزم استحاله‌ای است. پس به این وجه نیز اندیشه در تصورات، یعنی تعریف، ممکن نیست. پس همة تصورات بدیهی‌اند. (الرازی، منطق‌الملخّص، 102 ـ 105). وی نیز این فرض را مطرح ساخت که اگر به فرض فی‌الجمله تصورات نظری هم وجود داشته باشد، به هیچ وجه، ممکن نیست تصورات تصدیقات بدیهی، نظری باشند (همان، 109).
در اینجا لازم است نقد قول دوم ـ یعنی نظریة فخر رازی مبنی بر بداهت جمیع تصورات و نیز این فرضیة او که تصوراتِ تصدیقات بدیهی لزوماً بدیهی‌اند، گرچه فرضاً بپذیریم برخی از تصورات نظری توانند بود ـ را در سه مرحله از نظر بگذرانیم:
1. در نخستین مرحله به نقد دلیل اول فخر رازی برای اثبات بداهت همة تصورات می‌پردازیم. اولاً، ذکر این نکته خالی از فایده نیست که فخر رازی در ادامة دلیل نخست، از قدما، و به‌ویژه از سقراط و افلاطون تأثیر پذیرفته است.
افلاطون در رسالة منون، که یکی از رسایل اوست، و طی آن، گفت‌وگوی سقراط با شخصی به نام منون را گزارش می‌کند، عین استدلال نخست فخر رازی را آورده است؛ لیکن سقراط، با این استدلال در صدد اثبات آن است که «آموختن» چیزی جز «به یاد آوردن» نیست؛ در صورتی که فخر رازی هدف دیگری دارد. در رسالة منون آمده است:
منون: سقراط! دربارة چیزی که اصلاً نمی‌دانی چیست، چگونه می‌خواهی تحقیق کنی؟ و در اثنای تحقیق چه تصوری خواهی داشت از چیزی که نمی‌دانی چیست؟ و اگر آن را بیابی از کجا خواهی دانست که آنچه یافتهای همان است که می‌جُستی؟
سقراط: می‌فهمم چه می‌گویی. هیچ می‌دانی که با این سخن چه مسئلة بزرگی را به میان می‌آوری؟ معنی سخن تو این است که آدمی نه درباره چیزی که می‌داند، تحقیق می‌تواند کرد و نه درباره آنچه نمی‌داند. زیرا در آنچه می‌داند نیازی به تحقیق نیست و در آنچه نمی‌داند تحقیق نمی‌تواند کرد، چون نمی‌داند درباره چه تحقیقکند (افلاطون، دوره آثار افلاطون، 1/ 364).
در ادامة این دیالوگ، منون از سقراط می‌پرسد: آیا سخن مرا درست نمی‌دانی؟ و سقراط در پاسخ می‌گوید: نه. منون می‌گوید: چرا؟ و سقراط وجه آن را این‌گونه ذکر می‌کند که پژوهش و آموختن چیزی جز تذکر و به‌یاد آوردن نیست. در اینجا منون می‌گوید: بسیار خوب. پس می‌گویی آموختن جز به‌یاد آوردن نیست؟! می‌توانی این نکته را بر من ثابت کنی و به من بیاموزی؟ سقراط به منون می‌گوید: عجب نیرنگی به کار می‌بری! تو می‌خواهی از این طریق، مرا به تناقض در سخن واداری؟! یعنی تناقض بین اینکه گفتم آموختن چیزی جز به‌یاد آوردن نیست، و بین اینکه در صدد برآیم همین را به تو بیاموزم. منون در پاسخ سقراط می‌گوید: من چنین غرضی نداشتم. فقط از تو می‌خواهم درستیِ سخن خود را بر من معلوم سازی. اینجاست که سقراط با برده‌ای از بردگان منون که درس ناخوانده و مکتب نادیده است، پرسشی هندسی را در میان می‌نهد و با طرح پرسش‌هایی از او، پاسخ‌های درستی را از او دریافت می‌دارد. سپس رو به منون کرده، می‌گوید: می‌بینی، این غلام چیزهایی را بیان کرد که پیش‌تر به یاد نداشت. پس «آموختن» جز «به‌یاد آوردن» نیست(همان، 364 ـ 373).
فخر رازی در نقد اینکه «تعلم» همان «تذکر» است، ابتدا دلیل قائلان به نظریة تذکر را مطرح می‌کند، و آن همان دلیلی است که افلاطون در رسالة منون، به زبان گفت‌وگو بین سقراط و منون آورده است. وی در المباحث‌المشرقیهْْ چنین نوشته است:
قالوا (القائلون بقدم النفوس): التعلّم تذکر و احتجوا علیه بأن قالوا التفکر طلب فالطالب لا یخلو إما أن یکون طالباً لما یعلمه أو لما لایعلمه و طلب المعلوم محال و طلب ما لا یعلم ایضاً محال لأنه اذا وجده کیف یعرف أنه هو الذیْْْ کان مطلوباً له فان الذیْْْ لا یعرف العبد الآبق فاذا وجده کیف یعرف أنه هو ذلک العبد فأما اذا قلنا بأن هذه العلوم کانت حاصلهْْ بالفعل و التفکر تذکرلها فلا جرم اذا وجدها لابدّ و أن یعرفها (1/ 376).
وی استدلال طرفداران «نظریة یادآوری» را با مثال عبد آبق (بندة فراری) چنین تقریر کرده است: اگر کسی عبد آبق را نشناسد، چگونه وقتی او را یافت بداند که او همان بندة فراری‌ای است که وی در پی او بود؟ در اینجا ـ دربارة ممثّل ـ هم چنین است؛ زیرا مطلوب ما در اندیشه، اگر معلوم باشد، طلب آن چون تحصیل حاصل است، محال است، و اگر مجهول باشد، چون طلب مجهول است و به این جهت که اگر بخواهد معلوم گردد تشخیص آن، چونان عبد آبق، میسور نیست، نمی‌توان آن را به اندیشه معلوم ساخت. اینجاست که طرفداران نظریة یادآوری می‌کوشند مشکل را این‌گونه حل کنند که چون «تعلم» و نیز «تفکر» در واقع یادآوری چیزی است که پیش‌تر دانسته‌ایم، در این صورت هرگاه مطلوب را بیابیم، قهراً آن را خواهیم شناخت.
فخر رازی در نقد این نظریه، ابتدا می‌گوید: نظریة یادآوری مبتنی بر قِدَم نفس است، در صورتی که ما به برهان، حدوث آن را اثبات کرده‌ایم. سپس بحث را به حوزة تصدیقات بُرده، می‌گوید: ما در تصدیقات نظری واجد تصورات معلومی هستیم، ولی ممکن است در
نسبت، شک داشته باشیم. پس مطلوب ما از وجهی (وجه تصوری) معلوم، و از وجهی
(وجه تصدیقی) مجهول است، و از این روی، مشکلی پدید نخواهد آمد. وی در پایان در نقد نظریة تذکر بر این نکته تأکید ورزیده که اگر مطلوب ما واجد علامت و نشانهای باشد، خواهیم توانست به این علامت و نشانه آن را بشناسیم، چنان که به همین طریق خواهیم توانست عبد آبق را به نشانی‌هایش شناسایی کنیم.
چنان که ملاحظه می‌شود، فخر رازی در مقام نقد بحث را به گونه‌ای جهت داده که گویا مسئلة
تذکر، تنها به قضایا و تصدیقات مربوط است، در صورتی که دامنة این بحث حوزه تصورات را نیز خواهد پوشاند.
در هر صورت مسلم آن است که فخر رازی یکی از ادلة خود بر بداهت جمیع تصورات را از پیشینیان، به ویژه افلاطونیان، گرفته است، و این چیزی است که از جای جای سخنان او قابل اصطیاد است (همان). همچنین وی در نقدی که بر نظریة یادآوری وارد ساخته، از ابن‌سینا متأثر است. ابن سینا در کتاب قیاس به این پرسش پاسخ داده که چگونه ممکن است ما به کبرا علم داشته باشیم، و با وجود این، نتیجه برای ما نامعلوم باشد؟ و پاسخ او بدین پرسش بر اساس اختلاف جهت است؛ زیرا ما به کبرا بالفعل علم داریم، ولی نتیجه، پیش از تشکیل قیاس، برای ما بالقوه معلوم است. وی در ادامه، مناقشة منون را طرح کرده، و براساس اختلاف جهت بدان پاسخ گفته است
(ابن سینا، الشفاء، المنطق، 2/ 542 ـ 545). وی نوشته است:
فاذن لیس من جههْْ واحدهْْ جهل الشیء و علمه، فقد زال تشکک رجل یقال له مانن علی فیلسوف یقال له سقراط. اذ قال له: هل المطلوب عندک بالقیاس معلوم، أو مجهول؟ فان کان معلوماً فالطلب محال، و ان کان مجهولا فکیف تعرفه اذا وجدته؟ و هل یمکن ان یظفر بالآبق من لم یعلم عینه؟ (همان، 545).
وی همچنین بر نظریة افلاطون در ارجاع «تعلم» به «تذکر» مناقشه کرده، می‌نویسد: کسی که عالم است به اینکه «زوایای هر مثلثی مساوی با دو قائمه است» بالقوه عالم است به حکمی که دربارة مثلث‌های جزئی وجود دارد؛ گرچه بالفعل بدان جاهل است که البته این نمی‌تواند به نحو یادآوری علم فراموش شده باشد، زیرا این مثلث جزئی، مثلاً مثلثی که اینک من در صفحة کاغذ تصویر می‌کنم،پیش‌تر وجود نداشته، پس چطور می‌توان بدان علم پیشین داشت؟!
البته ما قبلاً بدان به نحو کلی عالم بودیم، و اکنون به نحو جزئی به آن عالم شدیم، زیرا دانستیم این چیز خاص تحت کلی‌ای که پیش‌تر معلوم ما بود، مندرج است (همان، 545 ـ 546). اینجاست که ابن سینا می‌نویسد:
فاذن قد کان یعلم المطلوب لا من الوجه الذیْْْ یجهله، و یجهله لا من الوجه الذیْْْ یعلمه فلیس المطلوب اذن، یُجهَل کل الجهل حتی اذا وجدناه لم نعلمه بوجه لایخصه، و لا ایضاً نعلمه کل العلم حتی نستغنی عن طلبه لأنا نجهله من الوجه الذیْْْ یخصه. و هذا کمن
کان یعرف آبقاً ابق منه بعلامهْْ، یعرف مثلا أن کل من به تلک العلامهْْ فهو آبقه، و لا یعرف أین آبقه الذیْْْ یطلبه، فکلما یحس به یحس بالعلامهْْ، و هو الحد الاوسط، فیحکم أنه
الآبق المطلوب. و بالجملهْْ فان المعرفهْْ اما عامیهْْ، و اما خاصیهْْ و أیضاً فان المعرفهْْ اما معرفهْْ بالقوهْْ و اما معرفهْْ بالفعل. و لهذا السبب یمکن ان نکون عارفین بالکلیْْْ و نجهل الجزئیْْْ» (همان، 546).
بنابراین، ابن سینا معتقد است مطلوب ما در اندیشه، مجهول مطلق نیست، بلکه معلوم بالقوه، و مجهول بالفعل است، و به همین جهت است که در صدد معلوم ساختن آن به نحو بالفعل خواهیم بود. چونان بندة فراری‌ای که نشانه‌هایی از او در اختیار داریم، و بر اساس آن نشانهها در پی یافتن
او برمی‌آییم.
به نظر می‌رسد با بیان شیخ‌الرئیس، هم مناقشة منون پاسخ می‌گیرد و هم نظریه‌ای که افلاطون در تحویل «تعلم» به «تذکر» پی افکنده است، و هم استدلال فخر رازی بر عدم امکان نظری بودن تصورات؛ زیرا می‌توان به اختلاف جهت ـ مثلاً جهت بالقوه و جهت بالفعل ـ استناد کرد، و به همین لحاظ، امکان نظری بودن تصورات را ممکن ساخت. ولی چنان که پیش‌تر ملاحظه کردیم، فخر رازی این پاسخ را نپذیرفت، و چنین مناقشه کرد که وجه معلومْ غیر از وجه مجهول است، و مطلوب به لحاظ وجه معلوم آن ممکن‌الطلب نیست، زیرا تحصیل حاصل است، و به لحاظ وجه مجهول آن نیز ممتنع‌الطلب است، زیرا طلب مجهول محال است.
در این زمینه، متفکرانی در صدد برآمده‌اند که از شیخ‌الرئیس دفاع کرده، به مناقشات فخر رازی در این ‌باره پاسخ گویند. خواجه نصیرالدین طوسی را می‌توان پیشاهنگ این اندیشمندان دانست. وی در شرح‌الاشارات در تفسیر این سخن ابن‌سینا در تعریف فکرکه می‌گوید و أعنیْْْ بالفکر هیهنا ما یکون عند اجماع الانسان أن ینتقل عن امور حاضرهْْ فیْْْ ذهنه متصورهْْ أو مصدق بها تصدیقاً علمیاً أو ظنیاً أو وضعیاً و تسلیماً الی امور غیر حاضرهْْ گفته است: مطلوبی که ما در اندیشه (تعریف و استدلال) در پی آنیم، از جهتی حاضر (معلوم) و از جهتی غیر حاضر (مجهول) است. پس آن از جهتی که حاضر نیست، مطلوب واقع می‌شود و از جهتی که حاضر است، از آن حرکت اندیشه آغاز می‌گردد، و وجه آن این است که ادراک بر حسب قوت و ضعف، و نقص و کمال، مراتب دارد. پس مطلوب به اندیشه، اگر تصور باشد، ابتدا تصور ناقصی از آن داریم که می‌خواهیم بِدان کمال بخشیم و اگر تصدیق باشد، از جهت تصور، معلوم، و از جهت حکم تصدیقی، مجهول خواهد بود (1/ 14ـ15).
اکنون ببینیم که او به این مناقشة فخر رازی که فرض دو حیثیت و جهت نیز مشکلی را حل نمی‌کند، چگونه پاسخ گفته است.
خواجه در نقد المحصل، پس از بیان دو دلیل فخر رازی بر عدم امکان نظری بودن تصورات، به نقد آن پرداخته است. وی سخن فخر رازی را مغالطة آشکار دانسته، می‌نویسد: مطلوب به اندیشه، چیزی است که دو وجه دارد: وجه معلوم و وجه مجهول؛ نه اینکه مطلوب یکی از دو وجه متغایر باشد؛ زیرا در این مقام سه فرض متصور است: الف) چیزی معلوم باشد مطلقاً؛ ب) چیزی مجهول باشد مطلقاً؛ ج) چیزی معلوم باشد از جهتی و مجهول باشد از جهتی دیگر؛ و فرض ما قسم سوم است، در حالی که استدلال رازی مقتضی بطلان دو قسم اول است، نه قسم سوم؛ زیرا قسم سوم، چیزی است که مطلوب بوده و دو وجه دارد: وجه معلوم و وجه مجهول. بنابراین دلیل و مناقشه فخر رازی به هیچ وجه مبطل این فرض نخواهد بود (ص 7).
سعدالدین تفتازانی در شرح‌المقاصد می‌نویسد ما فرض سوم را می‌پذیریم که مطلوب، معلوم است از جهتی و مجهول است از جهتی دیگر، و همین وجه معلوم آن است که توجه به وجه مجهول آن را ممکن می‌سازد؛ زیرا وجه معلوم از وجوه و اعتبارات همان چیز است که آن را از مجهول مطلق بودن خارج می‌سازد، و چون شیء مورد نظر از مجهول مطلق بودن خارج شد، طلب آن محال نیست؛ زیرا طلب مجهول مطلق محال است، نه چیزی که به لحاظی معلوم و به جهتی مجهول است (1/ 204).سید شریف جرجانی نیز در شرح‌المواقف به اشکال مزبور ـ مانند تفتازانی ـ پاسخ گفته است. وی می‌گوید: فخر رازی مناقشه کرد که اگر شما بگویید مطلوب دو وجه معلوم و مجهول دارد، می‌توان گفت: از این دو وجه یکی مطلقاً معلوم و دیگری مطلقاً مجهول است، پس محذور عود خواهد کرد؛ ولی بر ماست که تسلیم اشکال نشده، بگوییم: این‌گونه نیست که وجه مجهول، مجهول مطلق باشد، یعنی از جمیع جهات معلوم نباشد؛ زیرا مجهول مطلق آن است که کنه ذات آن و نیز هیچ یک از ذاتیات و عرضیات آن به تصور نیامده است، ولی وجه مجهول مورد بحث چنین نیست؛ زیرا وجهی از وجوه آن به تصور آمده، و آن، چیزی جز وجه معلوم آن نیست. بنابراین وجه مجهول همان ذات و حقیقتی است که کنه آن را می‌جوییم و وجه معلوم آن بعضی از اعتباراتی است که بر آن به نحو ذاتی یا عرضی صادق است؛ چنان که می‌دانیم روح شیئی است که منشأ حیات، حس و حرکت است، ولی ما از کنه ذات آن بی‌اطلاعیم، و ممکن است ما از طریق اندیشه به کنهش، یا به وجهی از آن، که در قیاس با وجوه دیگر آن تام‌تر است، راهیابیم (1/103ـ104).
پس نباید تسلیم اشکال فخر رازی نباید شد که گفت وجه مجهول شیء، مطلق بوده، طلب آن ناممکن است؛ زیرا همین که مطلوب ما وجه معلوم نیز داشت، خود دلیل آن است که آن مجهول مطلق نبوده، طلب آن محالنیست.
چنان که معلوم است، سعدالدین تفتازانی و سید شریف جرجانی از پی ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی آمدهاند، و پاسخ‌هایشان نیز به نحوی متأثر از آنان است، گرچه گاهی نکاتی نیز بر پاسخ افزوده‌اند. شمس‌الدین محمد شهرزوری نیز در رسالة منطق الشجرهْْالالهیهْْ به نقل مناقشة فخر رازی در باب تعریف یا عدم امکان نظری بودن تصورات، که در بسیاری از کتاب های او، از جمله در منطق الملخص (101ـ103) آمده، پرداخته و راه حلی را مطرح کرده است: و الجواب عن الأول، أنا لا نسلّم أن المجهول یمتنع طلبه، لجواز ان یکون عارض من عوارضه معلوماً فیمکن الطلب بتوجه الی المجهول بواسطهْْ ذلک العارض المعلوم؛ و انما یلزم امتناع الطلب ان لو کان مجهولا من جمیع الوجوه
(رسائل الشجرهْْ‌الالهیهْْ...، 1/ 104). پس حاصل راهحل شهرزوری نیز، که در واقع برگرفته از پیشینیانی مانند خواجه است، این است که طلب مجهول مطلق محال است، نه آن مجهولی که به وجهی، مثلاًاز طریق علم به بعضی عوارضش، معلوم است. شهرزوری افزون بر راهحلی که گذشت، به نقل مناقشه‌ای پرداخته، که آن را شرف‌الدین مراغی در اثبات تعارض منطقی اشکال فخر رازی در باب تعریف، طرح کرده است (همان، 103).
خواجه نصیرالدین طوسی ـ افزون بر آنچه از او در نقد المحصل یاد کردیم ـ در جاهای دیگر نیز بدین بحث پرداخته است. وی در کتاب تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار پس از نقد پاسخ اثیرالدین ابهری، از بزرگ‌ترین شاگردان فخرالدین رازی، (منطق و مباحث الفاظ، 36) می‌گوید: اگر ماهیتی به لحاظ بعضی عوارض خود معلوم باشد، این ماهیت نه معلوم مطلق است نه مجهول مطلق، بلکه معلوم است از این حیث که معروض عوارض معلومی واقع شده است، و مطلوب در اندیشه، جنبة معروضیت این ماهیت برای عوارضی که معلوم است، نیست، بلکه ما به فکر در پی دستیابی به حقیقت ماهیتی هستیم که می‌دانیم معروض عوارضی است، ولی از حقیقت آن بی‌خبریم (همان، 157). همو در اساس‌الاقتباس نیز چنین می‌نویسد:
و شبهه‌ای که در میان متأخران متداول است و آن، آن است که مطلوب اگر معلوم بود چگونه طلبند، و اگر مجهول بود بعد از حصولش چه داند که مطلوب اوست، به این بیان منحل شود؛ چه به وجه عام یا به قوت معلوم باشد و به دیگر وجه مجهول و مطلوب و بعد از حصول چون در تحت عام معلوم داخل بود یا همان چیز بود که به اول به قوت و به آخر به فعل آمد، دانند که مطلوب اوست، و گفته‌اند از متقدمان، شخصی مِنُن (منون) نام، از سقراط این سؤال کرده است و او به جواب مسئله هندسی دعوا کرده و گفته این مطلوب است و مجهول است، و بعد از آن، آن را به قیاسی برهانی بیان کرده و گفته: همین مطلوب است که معلوم شد؛ و بعد از او افلاطون گفته: این جواب نیست، بل ایراد ماده است مشتمل بر معارضه به حجتی دیگر؛ و جواب مُحرِّر (افلاطون) آن است که علم تذکر است، پس به معرفت سابق، مطلوب را باز دانند، چنان که کسی را باز شناسد؛ و واضع منطق (ارسطو) گفته این هم جواب نیست، بل ایراد مثال بعید است؛ و چگونه توان گفت حکم به کلی بر جزوی که بعد از حدوث آن جزوی، آن حکمْ او را حاصل شود، تذکر است؟! چه«تذکر» استدعای علمی سابق کند و علم سابق، اقتضای وجودی سابق. بل جواب آن است که گفته آمد (ص 329).
نیز در اساس الاقتباس فصلی را تحت عنوان: «در بیان امکان اکتساب تصورات» به این بحث اختصاص داده، نوشتهاست:
قومی گفته‌اند: اکتساب تصورات به حدود و آنچه جاری مجرای حدود باشد، ممکن نیست؛ چه مطلوب اگر در ذهن حاصل بود از اکتساب مستغنی بود، و اگر حاصل نبود و اکتسابش صورت نبندد؛ چه آنچه متصور نبود، مطلوب نتواند بود؛ و اگر متصور شود، نتوان دانست که مطلوب، او بوده است یا غیر او. به خلاف تصدیقی (تصدیق) که تصورات اجزایش معلوم تواند بود، و حکم به اثبات یا نفی مطلوب بود؛ و سبب این غلط، غفلت از شعور به کیفیت حصول تصورات بود؛ و آن، آن است که معرفت چیزها امری نیست که حصول آن دفعهًْْ واحدهْْ باشد، بل آن را مراتب است در قوت و ضعف و وضوح و خفا و خصوص و عموم و کمال و نقصان، و باشد که شیئاً بعد شیء حاصل شود، تا به حد کمال رسد؛ و بیانش آن است که معرفتی هست چیزی را به ذات آن چیز، و معرفتی هست همان چیز را به ذاتیات آن چیز، و معرفتی هست همان چیز را به عرضیاتش و معرفتی هست او را به اشباه و نظایرش؛ و یکی از دیگری تمام‌تر است میان حدی در نقصان که جهل محض باشد و حدی در کمال که تمامی احاطت باشد، مانند نور در ظهور و خفا. ... و چون حال معارف این است پس شاید که یک چیز معروف بود به معرفتی عام، و ناقص و مجهول بود از روی خصوص و کمال؛ و مطلوب بود از آن روی که به ذات یک چیز بود، تا به وجه مجهول نیز معروف شود؛ و بعد از وجدان دانند که مطلوب همان چیز است که به وجهی معروف بوده است، و هیچ نقص (نقض) بر این قاعده وارد نباشد، و شک او زایل شود (همان، 411 ـ 412).
بدین ترتیب، روشن گردید که فخر رازی در کبرای استدلال نخست خود ـ در اینکه آنچه را به فکر در تحصیل آن هستیم، یا پیش‌‌تر بدان آگاهی داریم یا نداریم. اگر پیش‌تر بدان آگاهی داریم طلب آن تحصیل حاصل است و محال، و اگر از پیش برای ما معلوم نباشد، چگونه آن را طلبیم که این طلب مجهول محال است ـ از پیشینیان به ویژه ابن سینا متأثر است؛ وی پیش از او بدین بحث پرداخته است؛ چنان که پیش‌تر دانستیم ابن‌سینا در کتاب قیاس به مناقشه منون پاسخ گفته است (الشفاء، المنطق، 2 / 545 ـ 546). و در کتاب البرهان نیز در خلال گزارش گفت‌وگوی سقراط و منون در باب امکان یا عدم امکان تعلیم و تعلم، خاطرنشان می‌کند که پاسخ سقراط به مناقشة منون کافی نیست، و پاسخ افلاطون، افزون بر اینکه درست نیست، گویای این است که او اشکال را وارد دانسته و سپس در پی پاسخ آن از طریق ارجاع «تعلم» به «تذکر» برآمده است؛ در صورتی که به عقیدة ما اصلاً اشکال وارد نیست؛ زیرا مطلوب به وجهی معلوم و به وجهی مجهول است، و آنچه محال است طلب چیزی است که از همة وجوه و جمیع جهات مجهول باشد (همان، 3 / 74 ـ 76).
ابن‌سینا نیز در این بحث از فارابی متأثر است. فارابی، با تذکر این نکته که منون در این بحث بین تصور و تصدیق فرق نگذاشته، راه حلی را مبنی بر اینکه مطلوب پیش‌تر به نحو اجمالی (بوجه مّا) برایمان معلوم است، ولی با فکر در پی علم تفصیلی بدان هستیم، ارائه می‌دهد. به عقیدة فارابی مطلوب تصوری، پیش‌تر به نحو اجمالی (تصورٌ مّا) و مطلوب تصدیقی نیز به نحو اجمالی (تصدیقٌ مّا) معلوم‌اند، و ما در تعریف و استدلال در صدد معلوم‌سازی آنها به نحو تفصیلی هستیم. (المنطقیات للفارابی، 1/ 329 ـ 334). فارابی در این بحث متأثر از ارسطوست؛ زیرا در خلال گزارش این سخن ارسطو که چگونه ممکن است چیزی هم معلوم و هم مجهول باشد، مناقشة منون را گزارش داده، و دربارة آن بحث کرده است (همان، 2 / 473 ـ 489).
ارسطو در منطق ضمن بحث در این باره که چگونه ممکن است چیزی هم معلوم و هم مجهول باشد، از مناقشة منون یاد کرده، نوشته است: ممکن است چیزی به نحو عام (اجمالی) معلوم، و به نحو خاص (تفصیلی) مجهول باشد (منطق ارسطو، 1 / 300 ـ 303). به تعبیر دیگر، مطلوب، ممکن است برای ما به نحوی (نحوٌ مّا) یا به وجه کلی معلوم، و به نحو دیگر یا به وجه اطلاق (تفصیل) مجهول باشد، که اگر به این پاسخ توجه نکنیم در مخمصهای گرفتار می‌آییم که منون در افکندهاست (همان، 2 / 331 ـ 332).ابن رشد در تلخیص البرهان در تفسیر پاسخ ارسطو نوشته است: محال نیست که چیزی به وجهی مجهول باشد. آنچه محال است این است که چیزی به همان وجهی که مجهول است، معلوم باشد، و مقام بحث از این قبیل نیست (ص 47 ـ 48).
غزالی می‌گوید: اگر کسی استبعاد کند که چیزی تصوراً مجهول باشد تا اینکه نیاز به حد داشته باشد، خواهیم گفت: بدین نحو که انسانی اسمی را بشنود که معنایش را نداند (معیار العلم فی فن المنطق، 40). ولی فخر رازی این پاسخ را نمی‌پذیرد ( البراهین در علم کلام، 291 ـ 292) و گویا به نقد راه حل غزالی نظر داشته که نوشته است: لایقال: نحن نجد النفس طالبهْْ لتصور ماهیهْْ الملک و الروح فما قولک فیه؟ لأنا نقول: ذلک اما طلب تفسیر اللفظ، أو طلب البرهان علی وجود التصور و کلاهما تصدیق(محصّل افکار المتقدمین و المتأخرین، 26). پرسش این است که پاسخ شما در این ‌باره که ما بالوجدان می‌یابیم که به اندیشه در جست‌وجوی فهم ماهیتی از ماهیات، نظیر چیستی فرشته و روان هستیم، چه خواهد بود؟ و پاسخ فخر رازی این است که این مربوط به تفسیر لفظ یا طلب برهان بر وجود متصور است، که هر دو، امر تصدیقی است. ولی این پاسخ درست نیست؛ زیرا در مواردی ما لفظی را می‌شنویم که از حقیقت آن غافلیم، یعنی در مواردی لفظی در اختیار داریم که از معنا و ماهیت آن بی‌خبریم. پس در این موارد، ما از ورای امور مربوط به لفظ، یا مربوط به تحقق خارجی آن، در پی جستار فهم حقیقت یا ماهیتی از ماهیات هستیم، که آن چیز، بر اثر شنیدن لفظ مربوط به آن، به وجهی برای ما معلوم گشته، و در تعریف به وجهی دیگر ـ به نحو تفصیلی ـ معلوممان خواهد شد.
پس فخر رازی در اینجا آشکارا مقام تصور را با مقام تصدیق خلط کرده است. ولی ابن سینا نوشته است: و انت تعلم ان الحد شیء غیر البرهان، و أنه لیس کل محدود مبرهناً بحده، و لا کل مبرهن محدوداً ببرهانه (برهان شفا، 268). حد (تعریف) غیر از برهان است، و هیچ محدودی (تعریف شده) از طریق تعریفِ خودش مبرهن نمی‌گردد، و هیچ چیزی از طریق برهان تعریف نمی‌شود. بنابراین چگونه می‌توان پرسش از ماهیت چیزی را به امر تصدیقی (طلب تفسیر لفظ یا طلب برهان بر وجود) ارجاع داد؟! چنان که فخر رازی به غلط چنین کرده است، افزون بر اینکه به قول خواجه، ما چه بسا در طلب ماهیت چیزی برمی‌آییم که تفسیر لفظ آن را می‌دانیم و به وجود آن نیز علم داریم (طوسی، نقد المحصّل، 9).
شیخ اشراق از جمله مغالطات را این دانسته است که کسی بگوید: طلب شیء به اندیشه محال است، و وجه مغالطه را عدم توجه به وجوه مسئله و اهمال در حیثیات دانسته است؛ زیرا آنچه
ممتنع است، این است که مطلوب از جمیع جهات معلوم یا مجهول باشد، ولی اگر چیزی از
بعضی جهات معلوم و از جهات دیگر مجهول باشد، طلب آن محال نیست (شهرزوری،
شرح حکمهْْ الاشراق، 154 ـ 156).
استاد مطهری نیز دلیل فخر رازی را برای اثبات بداهت همة تصورات طرح کرده، و سخن او را چونان سخن هگل در نفی «شیء ناشناختنی» دانسته، و سپس آن را نقد کرده است. وی در این باره چنین فرموده است:
فخر رازی... می‌گوید: اصلاً معنا ندارد که یک مفهوم نظری باشد. شما وقتی می‌گویید یک مفهوم نظری است، آیا آن را تصور کردهاید یا تصور نکردهاید؟ آیا در ذهن شما آمده یا نیامده است؟ آیا چیزی را که تصور نکردهاید و در ذهن شما نیامده است، یعنی مجهول مطلق را می‌گویید؟ اگر در ذهن شما نیامده است که نه بدیهی است نه نظری؛ زیرا شما می‌گویید تصور یا بدیهی است یا نظری؛ یعنی چیزی که در ذهن ما آمده و آن را «تصور» می‌نامیم، یا بدیهی است یا نظری، و چیزی که در ذهن نیامده است هیچ حکمی ندارد. ذهن هم نمی‌تواند به آن التفات پیدا کند، و اگر در ذهن شما آمده است همان آمدنش مساوی است با معلوم بودن. همین که ما از فلان شیء تصور داریم همین تصور داشتن مساوی است با معلوم بودن. مگر علم غیر از تصور است؟ علم تصوری همان است که تصور کردهاید و در ذهن شما هست. پس چه چیزش مجهول است؟!
حرف هگل هم در زمینة «ناشناختنی» که می‌گوید ناشناختنی اصلاً معنا ندارد، بر همین اساس است... و این حرف هگل همان کلام فخر رازی است.
این، صورت اشکال بود که ما اصلاً نمی‌توانیم شیء نظری داشته باشیم. پس تقسیم به بدیهی و نظری درستنیست.
جواب اشکال این است که ببینیم در باب تصور نظری، وقتی که می‌گوییم این شیءنظری است و می‌خواهیم آن را توضیح بدهیم چه می‌کنیم؟ می‌آییم تصور را تحلیل می‌کنیم؛ یعنی از یکدیگر می‌شکافیم؛ همان طور که اشیای عینی را تجزیه می‌کنیم؛ مثلاً آب را در لابراتوار به اجزای تشکیل دهندهاش تجزیه می‌کنیم.
در ذهن وقتی یک شیء را تعریف می‌کنیم در واقع آن را به یک سلسله جنس و فصل تحلیل می‌کنیم. پس عمل تعریف مساوی است با تجزیه کردن یک مفهوم در ظرف ذهن؛ مثلاً وقتی شما خط را تعریف می‌کنید، می‌گویید: «کمیتی است متصل قارّ که جز بُعد واحدی ندارد». وقتی می‌گویید «کمیتی است» یعنی مثلاً کیفیت نیست، اضافه نیست، چیز دیگر نیست. «متصل» که می‌گویید، کمّ منفصل خارج می‌شود. با قید «قارّ» کمّ متصل غیر قارّ (مثل زمان و حرکت) خارج می‌شود. قید «جز یک بُعد ندارد» هم دو بُعدیها و سه بُعدیها را خارج می‌کند. در واقع ما این مفهوم خط را شکافته‌ایم و در ذهن خودمان یک عمل تجزیه و تحلیل انجام دادهایم، و به حق هم ارسطو یا فارابی باب تعریفات را «باب تحلیل» نامیدهاند. تعریف بالأخره برمی‌گردد به تجزیه و تحلیل.
از اینجا معنای «نظری» روشن می‌شود. معانیای که در ذهن ما می‌آید گاهی به همان حالت مرکب در ذهن ما می‌آید که هم آمده است در ذهن ما و معلوم است برای ما از یک جهت؛ یعنی معلوم است برای ما به حالت ترکیبی؛ مثل اینکه آب برای ما معلوم است به حال ترکیبی، و هم مجهول است برای ما از یک جهت، یعنی نمی‌دانیم که این مرکب، از چه چیزهایی ترکیب شده است و با عمل «تعریف» آن را به اجزایش تحلیل می‌کنیم.
پس جواب فخر رازی داده می‌شود: اینکه گفتی «هر تصوری که در ذهن آمد مساوی است با معلوم بودن» در عین اینکه حرف درستی است اما باید توجه داشت که «در ذهن آمدن» مساوی است با معلوم بودن، ولی به حالت ترکیبی، مجهول بودن از لحاظ شناخت اجزای آن است، یعنی ما نمی‌دانیم که اجزایش چیست. پس وقتی ما می‌گوییم یک تصورْ نظری است، یعنی نمی‌دانیم که به چه اجزایی منحل می‌شود و وقتی نمی‌دانیم که به چه اجزایی منحل می‌شود، قهراً نمی‌دانیم که آن را در چه مقوله‌ای و چه ستونی ثبت کنیم.(مطهری، مجموعه آثار، 9 / 32 ـ 34).پس تا اینجا، دلیل اول فخر رازی در اثبات عدم امکان نظری بودن تصورات، نقد، و نتیجه این شد که در مسئله سه فرض مطرح است. مغالطه‌ای که وی مرتکب شده این است که دو فرض (فرض طلب مجهول مطلق و طلب معلوم مطلق) را ابطال کرده و نتیجه گرفته است که هیچ تصوری، نظری نتواند بود. این در حالی است که فرض سومی نیز مطرح است: یک چیز دو وجه دارد: وجه معلوم و وجه مجهول؛ و همان چیز به لحاظ وجه معلومش مورد توجه قرار می‌گیرد، و به اعتبار وجه مجهولش مطلوب واقع شده، که در فرایند فکر معلوم می‌گردد. بنابراین، آنچه فخر رازی دربارة عدم امکان نظری بودن تصورات بدان استناد کرده است، مصداق «مغالطة ذوالحدین جعلی» (Bogus dilemma Fallacy) است؛ زیرا راه منحصر در دو حالت و وضعیتی که شخص مُغالط ما را در آن قرار داده، نیست؛ بلکه مسئله فرض‌های دیگری نیز دارد. مثال معروف این مغالطه، سخن مادری است که در یونان باستان به فرزندش گفت: «پسرم، وارد سیاست نشو؛ زیرا اگر راست بگویی، مردم از تو منزجر می‌شوند و اگر دروغ بگویی، خدایان از تو روی‌گردان می‌شوند، و تو چارهای نداری که یا راست بگویی یا دروغ، و از این روی، یا مردم از تو منزجر می‌شوند یا خدایان از تو روی‌گردان». چنانکه می‌دانیم قیاس ذوالحدین، اگر شرایط آن رعایت شده باشد، قیاس معتبری است که از دو مقدمه تشکیل می‌شود: مقدمة اول، ترکیب عطفی از دو قضیة شرطی (اگر P آن‌گاه q و اگر r آن‌گاه s)؛ و مقدمة دوم، یک ترکیب فصلی از دو قضیة حملی است، که این دو قضیه، مقدم قضایای شرطی سابق‌اند (یعنی p یا r). این قیاس صحیح است و نتیجهاش ترکیب فصلی تالی قضایای شرطی می‌شود (q یا s). به بیان دیگر:
[(p→q) & (r→s), (pvr)├ (qvs)]
در مغالطة ذوالحدینِ جعلی نیز، به سان قیاس ذوالحدین، از فرمول مزبور استفاده می‌شود، ولی شرایط قیاس در آن مراعات نمی‌گردد؛ زیرا یا واقعاً رابطة شرطی میان مقدم و تالی برقرار نیست، و یا ترکیب فصلی منحصر به آن دو حالت نیست (خندان، منطق کاربردی، 261ـ262)، و در موضوع مورد بحث، فخر رازی از این جهت گرفتار مغالطه شده است که ترکیب فصلی مورد ادعایِ وی ـ یعنی آنچه را می‌خواهیم بشناسیم یا معلوم ماست و در نتیجه طلب آن محال است چون تحصیل حاصل است، یا آن را نمی‌شناسیم که باز طلب آن محال است زیرا طلب مجهول محال است ـ منحصر در دو حالت نیست؛ زیرا در اینجا سه ترکیب فصلی(یا ترکیب فصلیِ سه‌مؤلفه‌ای) مطرح است: یا چیزی را مطلقاً می‌شناسیم و یا چیزی مطلقاً مجهول ماست، و یا اینکه چیزی برای ما معلوم است از جهتی، و مجهول است از جهت دیگر؛ و چنانکه گفته‌اند سه راه برای برون شد از «مغالطة ذوالحدین جعلی» وجود دارد: الف) گرفتن دو شاخ، به این ترتیب که کسی تقسیمبندی را بپذیرد و نتایج را رد کند؛ مثلاً بگوید: چنین نیست که مردم به دلیل راستگویی از من متنفر می‌شوند، بلکه احترام آنها به من بر اثر راستگویی بیشتر می‌شود؛ ب) عبور از میان شاخ ها؛ یعنی نشان دادن اینکه راه‌های انتخابی منحصر در موارد حصر شده نیست؛ چنان که کسی می‌تواند بگوید: من در عالم سیاست به بخشی خواهم رفت که نیاز به پاسخگویی نداشته باشد؛ ج) زیر و رو کردن مغالطه، به اینطریق که شخص با همان مقدمات به نتیجة عکس برسد؛ هر چند این راهحل نیز خود مصداقی از مغالطة ذوالحدین جعلی خواهد بود. مثلاً اگر همان پسر یونانی به مادرش بگوید: مادر، من وارد عالم سیاست می‌شوم، زیرا اگر دروغ بگویم مردم از من راضی می‌شوند، و اگر راست بگویم مورد رضایت خدایان قرار می‌گیرم. پس چه راست بگویم و چه دروغ، یا مورد رضایت مردمم یا خدایان. اینها سه راهحل است برای برون‌شد از مغالطة ذوالحدین جعلی، که ما برای پاسخ به مغالطه فخر رازی راهحل دوم (عبور از شاخ ها) را برگزیدیم.
2. در اینجا می‌پردازیم به نقد دلیل دوم فخر رازی بر بداهت همة تصورات و اینکه هیچ تصوری نمی‌تواند نظری باشد. دلیل دوم او این بود که تعریف ماهیت، یا به خودش است یا به امر داخلیِ (ذاتیِ) آن و یا به امر خارجیِ (عرضیِ) آن، و یا به چیزی که مرکب از امر داخلی (ذاتی) و خارجی (عرضی) است؛ و هر یک از اینها محذوری دارد، پس تعریف ماهیت ممکن نیست، و چون اندیشه در تصورات امکان ندارد، هر تصوری که در ذهن حاصل آید، بالضروره بدیهی است.
خواجه نصیرالدین طوسی در نقد المحصّل به تفصیل به نقد این دلیل پرداخته است
(ص7 ـ 9). ما نیز در اینجا با اقتباس از پاسخ خواجه، این دلیل را نقد خواهیم کرد. ما نمی‌گوییم ماهیت به خودش تعریف می‌شود؛ زیرا تعریف یا به امر داخلی (ذاتی) است یا به امر خارجی (عرضی). در تعریف حدی، معرِّف از ذاتیات تشکیل می‌شود، و در تعریف رسمی از ذاتی و عرضی، و گاه نیز فقط از عرضیات. تعریف حدی (حد) بر دو قسم است: حد تام و حد ناقص؛ و تعریف رسمی (رسم) نیز بر دو قسم است: رسم تام و رسم ناقص. حد تام، معرِّفی است که مشتمل بر تمام ذاتیات معرَّف است، و آن متشکل از جنس قریب و فصل قریب است، مانند «حیوان ناطق» در تعریف انسان، و حد ناقص، معرِّفی است که شامل بعضی از ذاتیات معرَّف باشد، و آن
متشکل است از جنس بعید و فصل قریب، و گاهی فقط از فصل قریب، مانند «جسم نامی ناطق»
در تعریف انسان یا «ناطق» در تعریف انسان. البته با پذیرش این قول که «تعریف» به مفرد
هم جایز است. رسم تام مرکب است از جنس و خاصه (عرضی خاص)، مانند «حیوان ضاحک»
در تعریف انسان؛ و بالأخره، رسم ناقص تعریفی است که فقط مشتمل بر خاصه باشد،
مانند «ضاحک» در تعریف انسان. بنابراین تعریف ماهیت به این چند صورت متصور است
(مظفر، المنطق، 98ـ101). پس اینک می‌گوییم:
اینکه فخر رازی در باب تعریف به امر داخلی (ذاتی) مناقشه کرد که این نیز به تعریف ماهیتْ به خودش باز می‌گردد، پذیرفتنی نیست؛ زیرا نمی‌توان پذیرفت که اجزای ماهیت عین آن ماهیت باشد؛ چه درست است که اجزای ماهیت است که ماهیت را برمی‌سازد، ولی اجزای ماهیت تقدم بالطبع بر ماهیت دارند، و ماهیت نسبت به اجزای خود متأخر بالطبع است. پس چگونه ممکن است اموری که هر یک از آنها نسبت به چیزی متقدم‌اند، همان‌ها عین متأخر باشند؟! پس چون چنین چیزی ممکن نیست، در نتیجه مناقشة فخر رازی دربارة امکان تعریف به ذاتیات یا تعریف حدی نیز وارد نخواهد بود. همچنین مناقشة او در باب تعریف به عرضی یا تعریف به چیزی که دست‌کم در آن عنصر عرضی وجود دارد، یعنی تعریف رسمی، نیز وارد نیست؛ زیرا در این گونه تعاریف از قانون ملازمه استفاده کرده، از لوازم ماهیت به شناخت ماهیت می‌رسیم، و هیچ یک از محذوراتی که او بر شمرد، بر آن وارد نیست.
3. اما اینمدعای فخر رازی نیز قابل مناقشه است که اگر فرضاً بپذیریم تصورات نظری ممکن است، پس دست‌کم چاره‌ای نداریم که بپذیریم تصوراتِ تصدیقاتِ بدیهی حتماً بدیهی‌اند؛ زیرا این مدعا مبتنی بر نظریة او و طرفداران اوست که تصدیق را مرکب از حکم و تصورات سه گانة تصور موضوع، تصور محمول و تصور نسبت می‌دانند (علامه حلی، القواعد الجلیهْْ فی شرح الرسالهْْ الشمسیهْْ، 183). همچنین این نظریه در باب تصدیق پذیرفتنی نیست. اما اینکه چرا بر مبنای نظریة حکما در باب تصدیق، یعنی نظریة بساطت، بداهت تصدیق بر بداهت تصورات آن مبتنی نیست، به این دلیل است که آنچه حقیقت تصدیق را تشکیل می‌دهد، همان حکم ـ یا فهم صدق قضیه ـ است، که یا بدون فکر و استدلال حاصل می‌شود و یا به فکر و استدلال، که اگر به گونه اول باشد، حکم (تصدیق) بدیهی وگرنه نظری خواهد بود، و این امر به بداهت یا نظری بودن تصورات آن ربطی ندارد (همو، نهایهْْ المرام فی علم الکلام، 2 / 74؛ همو، الحاشیهْْ علی التهذیب، 178؛ قطبالدین شیرازی، شرح حکمهْْ الاشراق، 50ـ51؛ ابن خلدون، لباب المحصَّل فی اصولالدین، 34؛ جرجانی، شرح المواقف، 1 / 64؛ قطب‌الدین رازی، شرح المطالع، 10)؛ چنان که از نظری بودن تصدیق نمی‌توان نتیجه گرفت که لزوماً تصورات آن نظری است. به طور کلی، در اینجا سه فرض متصور است: الف) تصدیقی که تصورات آن بدیهی است؛ ب) تصدیقی که تصورات آن نظری است؛ ج) تصدیقی که بعضی تصورات آن بدیهی و برخی تصورات آن نظری است؛ و با این سه نوع تصور، هم تصدیق بدیهی می‌توانیم داشت و هم تصدیق نظری؛ زیرا تصدیق بدیهی بالذات نیاز به فکر ندارد، و اگر در ناحیة تصورات خود نیازمند فکر باشد، این منافی بداهت و استغنای ذاتی آن از تفکر نیست؛ چون نیاز تصدیق به فکر از نا حیة نظری بودن تصورات آن بالعرض خواهد بود، نه بالذات (تفتازانی، شرح‌المقاصد، 1 / 200ـ201).
نقد قول سوم: قول سوم در بارة نسبت تصور و تصدیق به بدیهی و نظری این بود که هر آنچه اعتقاد بدان برای مکلف لازم است، بدیهی است؛ زیرا اگر بدیهی نباشد، باید نظری باشد که عبد آن را فکر و اندیشه تحصیل کند؛ ولی تکلیف به تحصیلِ آن با فکر، تکلیف غافل است، و تکلیف غافل، بالاجماع باطل است.
نقد وارد بر این قول این است که اولاً، اگر این امور از قبیل اعتقاد به وجود واجب تعالی و... بدیهی می‌بودند، نمی‌بایست واجب باشند، و این خلف است، زیرا چیزی که بدیهی است و بدون رنج طلبْ خود به خود حاصل می¬شود، از دایره قدرت خارج است و در نتیجه در قلمروی احکام تکلیفی قرار نمی¬گیرد، چون احکام تکلیفی به مقدورات تعلق می¬گیرد نه به اموری که از دایرة قدرت خارج است و ثانیاً، مراد از عدم جواز تکلیف «غافل»، مربوط به آن غافلی است که اصلاً خطاب را فهم نکند، مانند کودکان و دیوانگان، نه آن غافلی که از اعتراف و تصدیق به تکلیف غفلت می‌ورزد، با اینکه او خطاب تکلیف را به خوبی فهم کرده است (جرجانی، همان، 1/ 120ـ122).
نقد قول چهارم: قول چهارم، این نظریه بود که همة علوم تصوری و تصدیقی نظری‌اند، یا اصلاً علم حصولی بدیهی وجود ندارد؛ زیرا نفس آدمی در ابتدای خلقت فاقد هر علمی است، و سپس به تدریج به کمک حس و تجربه و مانند آن، برای او علومی حاصل می‌آید. پس به این دلیل، علم ضروری (بدیهی) وجود ندارد، چرا که لازم است علم بدیهی در آغاز خلقت با ما باشد (همان، 122).
نظریه مزبور این گونه نقد شده است که اولاً، وجدان و ارتکاز بر خلاف آن است؛ زیرا ما در خود می‌یابیم که بعضی از معلومات ما بدیهی و برخی نظری‌اند. و ثانیاً، به هیچ وجه لازمة «بداهتْ» فطری و سرشتی بودن نیست (همان، 122ـ123)، و این خطایی است که از متقدمان در این قول می‌بینیم، و از متأخران در دیدگاه دکارت و لایب‌نیتز. گرچه کاپلستون تفسیر سرشتی از ادرکات فطری (Innate-Ideas) را به نحو بالفعل نمی‌پذیرد و بر این باور است که مراد آنان از ادراکات فطری این است که آنها متقدم بر تجربه‌اند، و تجربه فقط می‌تواند فرصتی فراهم سازد تا عقل صدق آنها را فهم کند؛ یعنی مراد این است که ادراکات فطری، در ساختار ذهن تقرّر بالقوه دارند (Copleston, A History of Philosophy, Vol .6. PP. 16-17).
برخی بزرگان شِکوه کردهاند که چرا به غلط بعضی پنداشته‌اند مراد فلاسفة اسلامی از «بدیهی» ادراکاتی است که در آغاز پیدایشْ بالفعل در آدمی وجود دارد، در صورتی که حکمای اسلامی از «فطری» و «بدیهی» چنین چیزی منظور نمی‌دارند (مطهری، مجموعه آثار، 6 / 260ـ263).
تأیید قول پنجم: قول پنجم در باب نسبت تصور و تصدیق به بدیهی و نظری، این بود که بعضی از تصورات و تصدیقات بدیهی، و برخی نظری‌اند، و چنین نیست که همة تصورات و تصدیقات بدیهی یا همه نظری باشند.
وجه تأیید این نظریه این است که ما وقتی به خود مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم بعضی تصورات برای ما بدیهی است و به تعریف نیاز ندارد، مانند مفهوم غم، ترس، شادی و علم، و برخی برای ما بدیهی نیست و به تعریف نیاز دارد، مانند مفهوم فرشته، جن، روح، هیولا و صورت. همچنین بعضی از تصدیقات بدیهی‌اند و به استدلال نیاز ندارند، مانند تصدیق گزارة «اجتماع نقیضین محال است» و «عدم، عدم است»، و برخی از آنها نظری بوده، به استدلال نیاز دارد، مانند تصدیق گزارة «جهان مادی حادث است». پس نظریة مورد قبول ایناست که بعضی تصورات و تصدیقات بدیهی‌اند و برخی نظری (همان، 97ـ100)؛ زیرا اگر همه بدیهی بودند، چیزی برای ما مجهول نمی‌بود، در صورتی که هست، و اگر همه نظری باشند، در مقام اکتساب و استدلال، دور یا تسلسل لازم می‌آید و چون هر دو باطل‌اند، نتیجه می‌شود که بعضی تصورات و تصدیقات بدیهی و برخی نظری‌اند (همان).
بدین ترتیب، در نسبت‌سنجی تصورات و تصدیقات به بدیهی و نظری، در میان فرض‌های نُه‌گانه و اقوال پنج‌گانة پیش‌گفته، تنها و تنها این فرض و این قول مورد قبول است که
نه همة تصورات و تصدیقات بدیهی هستند و نه همه نظری، بلکه پاره‌ای از آنها بدیهی و
دسته‌ای نظری‌اند.
منابع
1.ابن‌سینا، ابوعلی حسین بن عبداللّه، الشفاء، المنطق، کتاب القیاس، تحقیق: سعید زائد، قم، مکتبهْْ آیت اللّه النجفی، 1404 ق.
2. ، الشفاء، المنطق، کتاب البرهان، تحقیق: ابوالعلاء عفیفی، قم، مکتبهْْ آیت‌اللّه‌ النجفی، 1408 ق.
3.ابن رشد، محمد بن احمد، تلخیص البرهان، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، الکویت، التراث العربی، 1363 ق.
4.ابن خلدون، عبدالرحمن، لباب المحصّل فی اصول الدین، تحقیق: د. رفیق‌العجم، بیروت، دارالمشرق، 1995 م.
5.ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980 م.
6.افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه: محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، چاپ سوم، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380 ش.
7.تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیرهْْ، قم، انتشارات الشریف الرضی، 1409 ق.
8 .جرجانی، میر سید شریف، شرح المواقف، چاپ دوم، قم، انشارات الشریف الرضی، 1373 ش.
9. الخونجی، افضل الدین محمد، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح: حسن ابراهیمی نایینی بی‌نا، بی‌تا.
10 . خندان، سید علی، منطق کاربردی، تهران، انتشارات سمت، 1379 ش.
11 . رازی، قطب الدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، انتشارات کتبی نجفی، بی تا.
12 . ، و دیگران، شروح الشمسیهْْ، بیروت، دارالمشرق، بی تا.
13 .الرازی، فخرالدین، محصَّل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1992 م.
14 . ، البراهین در علم کلام، تصحیح: محمدباقر سبزواری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1341 ش.
15 . ، الرسالهْْ الکمالیهْْ فی الحقایق الالهیهْْ، تصحیح: سید محمدباقر سبزواری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1335 ش.
16 . ، شرح عیون الحکمهْْ، تهران، مؤسسهْْ الصادق للطباعهْْ و النشر، 1373 ش.
17 . ، منطق الملخّص، تصحیح: احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق?، 1381 ش.
18. ، المباحث المشرقیهْْ فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ دوم، قم، انتشارات بیدار، 1411 ق.
19 .شهرزوری، شمسالدین محمد، رسائل الشجرهْْ الالهیهْْ فی علوم الحقائق الربانیهْْ، تصحیح: نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1383ش.
20 . ، شرح حکمهْْ الاشراق، تصحیح: حسین ضیائی‌تربتی، تهران، انتشارات پژوهشگاه، 1372ش.
21 .شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمهْْ الاشراق، قم، انتشارات بیدار، بی تا.
22 .طوسی، نصیرالدین محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
23 . ، کتاب اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، چاپ پنجم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376 ش.
24 . ، نقد المحصّل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359 ش.
25 .الحلی، حسن بن یوسف، القواعد الجلیهْْ فی شرح الرسالهْْ الشمسیهْْ، تحقیق: فارس حسّون تبریزیان، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1412 ق.
26 .غزالی، ابوحامد محمد، معیار العلم فی فن المنطق، بیروت، مکتبهْْ الهلال، 1993 م.
27 .فارابی، ابو نصر محمد، المنطقیات، تصحیح: محمدتقی دانش پژوه، قم، مکتبهْْ آیت‌الله النجفی، 1408 ق.
28 .محقق، مهدی، و توشی‌هیکو ایزوتسو، تهیه کنندگان، منطق و مباحث الفاظ (مجموعه متون و مقالات تحقیقی)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1370 ش.
29 .مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ج 9، (شرح مبسوط منظومه)، چاپ چهارم، تهران، انتشارات صدرا، 1378 ش.
30. ، مجموعه آثار ج 6، (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، قم، انتشارات صدرا، 1371 ش.
31. المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دار المعارف، 1400 ق.
32. ، نهایهْْ المرام فی علم الکلام، تحقیق: فاضل عرفان، قم، مؤسسهْْ الامام الصادق?، 1419 ق.
33. یزدی، شهاب‌الدین حسین، الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، الطبعهْْ الثامنهْْ، قم، مؤسسهْْ الاسلامی التابعهْْ لجماعهْْ المدرسین، 1415 ق.
34.Copleston, Frederick, A History of Philosophy, London: Doubleday, 1960.

تبلیغات