بخش اول؛ علوم عقلی اسلامی: بررسی دیدگاه فلیسوفان مسلمان در باب تعریف «تصور» و «تصدیق» (مقاله ترویجی حوزه)

این مقال، حاصل گفت‌وگویی میان علامه مصباح یزدی، ‌استاد فیاضی و دکتر لگنهاوسن در باب تعریف «تصور و تصدیق» از دیدگاه فیلسوفان مسلمان است.[1]
در این نشست، اساتید معظم، براساس ترتیب زمانی، تعریف‌های مطرح شده برای تصور و تصدیق را بیان کرده، پس از نقد و بررسی، به وجه جامع آنها اشاره و به نقد و بررسی اشکال‌های مطرح شده پرداخته‌اند.
[1]. میزگرد معرفت‌شناسی مورخ30/1/1377 در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ?.
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
□استاد مصباح‌یزدی: دربارة تعریف تصور و تصدیق در میان فیلسوفان مسلمان اختلاف تعبیر وجود دارد. همین اختلاف تعبیرها ممکن است ابهام‌هایی ایجاد کند که از یک سوی علم حصولی را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کنند، و از سوی دیگر، می‌گویند تصدیق همان تصور است به همراه شیئی دیگر.
گاهی تعریف‌هایی که از تصدیق ارائه می‌دهند به گونه‌ای است که آن را از حالت علم حصولی و ذهنی خارج می‌کند. برای مثال می‌گویند: حقیقت تصدیق فعل نفس است. این فعل نفسانی با آن انفعال نفسانی که در علم حصولی مطرح است تفاوت دارد. به هر حال با توجه به این تعبیرهای مختلف که منطق‌دانان ارائه کرده‌اند جای دقت بیشتری وجود دارد که آیا علم حصولی، همانند جنسی که به دو نوع متفاوت تقسیم می‌شود، واقعاً دو قسم دارد، و هر نوعی ماهیت مستقل دارد و تنها در یک جامع جنسی و ماهوی مشترک هستند، و تمام حقیقت آنها تصور نیست؛ بلکه تصور، بخشی از ماهیت است و تصدیق نیز بخش دیگری از ماهیت را دارد، همان‌گونه که هر نوعی دو فصل ممیِّز دارد.
در این جلسه دیدگاه فیلسوفان مسلمان و تعریف‌هایی که از تصور و تصدیق مطرح کرده‌اند بررسی می‌شود. از آقای فیاضی می‌خواهیم که در این زمینه توضیحاتی ارائه دهند.
◘ استاد فیاضی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم.
تعریف‌های تصور و تصدیق
در کلمات منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان در تعریف تصور و تصدیق به ظاهر اختلافاتی به چشم می‌خورد. در اینجا برخی از تعریف‌ها را بر اساس ترتیب زمانی نقل می‌کنیم. اولین کسی که در این زمینه تعریفی از او نقل شده فارابی (259-339 ق) است. فارابی تصدیق را به فهم صدق قضیه تعریف کرده است؛ یعنی هر گاه به صدق قضیه پی بردیم نسبت به آن تصدیق خواهیم داشت؛ «انّ التصدیق فی الجملهْْ هو أن یعتقد الانسان فی أمر حُکِمَ علیه بحکم أنّه فی وجوده خارج الذهن علی ما هو مُعتقَدٌ فی الذهن» (فارابی، المنطقیات، 1/266) و صدرالمتألهین (979-1050ق) نیز در رسالة تصور و تصدیق همین تعریف رابرگزیده است «فالتصوّر فی مثل هذا المعنی یفیدک أن تحدث فی الذهن صورهْْ هذا التألیف و ما یؤلّف منه کالبیاض و العرض، و التصدیق هو أن تحصل فی الذهن نسبهْْ هذه الصورهْْ الی الاشیاء انفسها أنّها مطابقهْْ لها، و التکذیب بخلاف ذلک» (حلی، الجوهر النضید، 319). ابن‌سینا (370-428 ق)گفته است: تصدیق تصوری است که همراه آن تصدیق وجود دارد «فکما أنّ الشیء قد یعلم تصوّراً ساذجاً مثل علمنا بمعنی اسم المثلث، و قد یعلم تصوّراً معه التصدیق» (طوسی، شرح الاشارات، 23). «و التصور تصورٌ فقط». از آنجا که اخذ معرَّف در معرِّف درست نیست، پس مراد ابن‌سینا از تصدیقِ به کار رفته در تعریف، معنای اصطلاحی تصدیق نیست، بلکه مراد او معنای لغوی تصدیق است؛ یعنی اعتراف، اذعان و باور کردن. تعریف دیگر، تعریفی است که ابن‌سینا ارائه کرده است و تصدیق را گرویدن دانسته (و با توجه به سایر عبارت‌های ابن‌سینا مشخص می‌شود که مراد او از گرویدن و اعتقاد معانی لغوی نیست بلکه اصطلاحی منطقی است.)‌و تصور را ادراک. تعریف دیگر را محقق طوسی (597-672 ق) مطرح کرده است و فرموده تصدیق علمی‌است که با حکم به اثبات یا نفی مقارن است، و تصور، علمی‌است که با این حکم مقارن نیست «العلم إمّا تصوّرٌ فقط و إمّا تصوّرٌ معه التصدیق» (حلی، همان، 192). یک تعریف هم تعریفی است که صدرالمتألهین در اللمعات المشرقیّهْْ ارائه کرده که تصدیق را اعتقاد راجح دانسته و تصور را هر علمی‌که غیر اعتقاد راجح باشد «العلم إمّا تصدیق و هو الاعتقاد الراجح سواء بلغ حدّ الجزم، فان طابق الواقع فیقینٌ و الا فجهلٌ مرکّبٌ، او لا فظنٌّ صادقٌ أو کاذبٌ، و إمّا غیره فتصوّرٌ» (صدرالمتألهین، منطق نوین، 3). تعریف دیگر را برخی از جمله حکیم سبزواری (1212-1289 ق)در شرح منظومه مطرح کرده است و فرموده تصدیق حکم است و تصور علمِ بدون حکم است «إمّا تصورٌّ یکون ساذجاً أی لایکون معه حکمٌ أو هو تصدیقٌ هو الحکم فقط أی مجرّد الاذعان و ادراک أن النسبة واقعة» (سبزواری، شرح المنظومه،
1/ 78ـ79).
وجه جامع تعریف‌ها
برای ارائة یک دیدگاه دربارة تصور و تصدیق می‌توان گفت از آنجا که مَقسمِ تصور و تصدیق علم حصولی است و علم حصولی خودْ اقسامی‌دارد. گاهی علم حصولی فهم یک مفرد است؛ مانند تصور زید که ممکن است به صورت احساس یا تخیل باشد و مانند تصور انسان که به صورت تعقل است و مانند تصور عدالت که آن را به اجتناب از گناهان کبیره و پرهیز از اصرار بر انجام گناهان صغیره و منافیات مروّت تعریف کرده‌اند. برای تصورات مفرد الفاظی وجود دارد؛ مثلاً برای تصور و فهم زید، لفظ «زید» را داریم، و برای تصور عدالت، لفظ «عدالت» را به کار می‌بریم. گاهی علم حصولی به گونه‌ای است که مفردات را در ذهن ترکیب کرده‌ایم و البته می‌توان لفظی را برای بیان این ترکیب به کار برد. حال تصورات مفرد گاهی به گونه‌ای ترکیب شده‌اند که «یصحّ السکوت علیه» هستند؛ یعنی کامل‌اند و برای مخاطب جای پرسشی باقی نمی‌گذارند که از چنین مرکبی به «مرکب تام» تعبیر می‌شود.
مرکب تام بر دو قسم است: یک قسم آن است که از واقع اِخبار می‌دهد و به دلیل همین اِخبار از واقع، قابل صدق یا کذب است؛ زیرا ممکن است مفاد آن با واقع مطابِق باشد، و بنابراین صادق شمرده شود، یا مفاد آنبا واقع مطابِق نباشد و کاذب به شمار رود. در منطق به مرکب تامی که از واقع اِخبار می‌دهد «قضیه» می‌گویند. قضیه بما هو هو از اقسام تصورات است و مانند دیگر تصورات صورت ذهنی است و دارای حکایت است؛ ولی حکایت قضیه با حکایت تصورات دیگر تفاوت دارد. در تصورات مفرد حکایت به صورت لابشرط است. برای مثال، تصور انسان از «واقع» انسان حکایت می‌کند ولی از وجود داشتن یا وجود نداشتنِ این «واقع» حکایت نمی‌کند. به همین دلیل می‌توان تصور انسان را موضوع برای محمول «وجود» قرار داد و گفت: «انسان موجود است» یا موضوع برای محمول «معدوم» قرار داد و گفت: «انسان معدوم است». اگر تصور انسان از وجود واقعِ انسان حکایت می‌کرد در صورتی که آن را موضوع برای محمول «معدوم» قرار می‌دادیم و می‌گفتیم: «انسان معدوم است» دچار تناقض‌گویی می‌شدیم؛ یعنی ابتدا دچار تناقض‌اندیشی می‌شدیم و سپس بر اساس این تناقض‌اندیشی مرتکب تناقض‌گویی می‌شدیم.
این مطلب نظیر همان مطلبی است که گفته می‌شود «الماهیهْْ من حیث هی هی لیست الا هی؛ لا موجودهْْ و لا معدومهْْ» و البته حکم «من حیث هی هی لیست الا هی» به ماهیت اختصاص ندارد، و هر مفهوم من حیث هو هو لیس الا هو، بلکه هر چیزی من حیث هو هو لیس الا هو؛ زیرا دلیلی که بر این مطلب آورده‌اند عمومیت دارد. خلاصه آنکه تصورات مفرد، از «واقعِ» خود حکایت می‌کنند و نسبت به وجود داشتن یا نداشتنِ «واقعِ» خود حکایتی ندارند.
اما حکایت قضیه به گونه دیگری است. قضیه با آن که مانند تصور مفرد، صورت ذهنی است ولی از چگونگی واقعِ خود حکایت می‌کند، و به همین دلیل می‌توان آن را صادق یا کاذب شمرد. حکایت برای قضیه ذاتی است و انسان ممکن است در مواجهه با حکایت قضیه حالات مختلفی داشته باشد: گاهی به کاذب بودنِ حکایتِ قضیه پی می‌برد. برای مثال در قضیة «زید عادل است»، من، هم زید را می‌شناسم و هم از چیستی عدالت آگاهم؛ ولی می‌دانم که زید واقعاً عادل نیست. بنابراین اگرچه قضیة «زید عادل است» از اتصاف زید به عدالت در خارج حکایت می‌کند، من نسبت به اِخبار این قضیه، تصدیق و اذعانی ندارم، و از این روی، قضیة «زید عادل است» جزو تصورات به شمار می‌رود. گاهی نیز انسان نسبت به صادق بودن یا کاذب بودن یک قضیه شک دارد. برای مثال قضیة «زید عادل است» را در نظر می‌گیریم. از آنجا که من، هم زید را می‌شناسم و هم از چیستی عدالت آگاهی دارم، ولی نسبت به ثبوت عدالت برای زید علم ندارم، بلکه شک و تردید دارم، یعنی شک دارم که آیا مفاد این قضیه با واقع مطابِق است یا نه، در این صورت نیز نسبت به قضیه تصدیق نخواهم داشت و این قضیة مشکوک نیز جزو تصورات خواهد بود.
اصطلاح منطقی «شک» به معنای تساوی طرفین است، و از این روی، گاهی من نسبت به مفاد قضیه وهم دارم؛ آن هم زمانی که احتمال بسیار ضعیف می‌دهم که مفاد قضیة «زید عادل است» با واقع مطابِق باشد. قضیة وهمی‌نیز در زمرة تصورات قرار می‌گیرد.
تصدیق عبارت است از فهمِ صدقِ قضیه. هر گاه صورت ذهنی قضیه را در نظر آوردم و به مطابقت مفاد آن با واقع پی بردم، نسبت به قضیه تصدیق خواهم داشت. اصطلاح منطقی «تصدیق» به همین معناست و زمانی که منطق‌دانان علم حصولی را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کنند همین معنای تصدیق را در نظر دارند. البته فهم صدق قضیه اقتضایی دارد، و آن اینکه چون انسان طالب حقیقت است وقتی به صدق و مطابقت قضیه با واقع پی ببرد نفس او نسبت به مفاد قضیه اذعان می‌کند. گاهی نیز ممکن است نفس به رغم آنکه به صدق قضیه پی برده است به دلیل خودخواهی یا عناد، نسبت به صدق قضیه اذعان نداشته باشد و این عدم اذعان به بُعد گرایشی انسان مربوط می‌شود نه به بُعد قوة عالمه.
معانی «حکم»
اصطلاح منطقی «حکم» به صورت مشترک لفظی در چهار معنا به کار می‌رود: معنای اول اینکه گاهی حکم به معنای ایجاب و سلب یک نسبت به کار می‌رود. برای مثال در تقسیم قضیه گفته می‌شود اگر در قضیه به ثبوت چیزی بر چیزی یا نفی چیزی از چیزی حکم شده باشد، آن قضیه، «حملیه» خواهد بود. «أمّا المفردات فالترکیب المشتمل علی الحکم منها لایکون الا بحمل البعض علی البعض او سلبه عنه و هو الحملی» (طوسی، همان، 113). منظور از اینکه در قضیه حکم وجود دارد این است که محمولی برای یک موضوع ثابت شده است، یا محمولی از موضوعی سلب شده است (در قضایای حملیه) یا یک نسبت اتصالیْ ثابت، یا نسبت اتصالی‌ای سلب شده است (در قضایای شرطی اتصالی)، یا یک نسبت انفصالی ثابت شده یا نسبت انفصالی‌ای سلب شده است (در قضایای شرطی انفصالی). پس اگر گفته می‌شود که یکی از اجزای قضیه حکم است، مراد از حکم ایجاب و سلب است. این معنای حکم با تصدیق تفاوت دارد. حکم به این معنا از مقدمات و به عبارت دقیق‌تر از شرایط تصدیق به شمار می‌آید؛ یعنی تا ایجاب و سلب در کار نباشد تصدیق نسبت به قضیه به وجود نخواهد آمد، و اصولاً حکایت از واقع به دلیل وجود همین ایجاب و سلب است. اگر اجزای قضیه را جدا از یکدیگر در نظر بگیریم هیچ کدام از «واقع» و «نفس الامر» حکایت نمی‌کند. حکم، جزء اخیرِ تحقق قضیه است که با فراهم آمدن آن، حکایت قضیه از نفس‌الامر حاصل می‌شود؛
معنای دوم «حکم» عبارت است از فهم صدق قضیه. در این معنا، من به منزلة عالِم به مفاد قضیه، به صادق یا کاذب بودن قضیه حکم می‌کنم.
در معنای سوم نیز «حکم» عبارت است از اذعان قلبی نسبت به مفاد قضیه؛ و معنای چهارم اینکه گاه «حکم» به معنای محمول نیز به کار می‌رود، که این معنای چهارمِ حکم ارتباط چندانی به بحث حاضر ندارد.
معانی «اعتقاد»
اصطلاح «اعتقاد» در لغت به معنای دلبستگی است. دلبستگی، امری قلبی است که به قوه عمّالة انسان باز می‌گردد نه آنکه از سنخ فهم باشد تا به قوة عالمه مربوط باشد. به نظر می‌رسد منطق‌دانان «اعتقاد» را به معنای اصطلاحیِ «تصدیق» به کار می‌برند، که با فهم صدق قضیه مترادف می‌شود همان‌گونه که معنای لغوی تصدیق نیز همان دلبستگی به یک حقیقت است نه فهم صدق، و منطق‌دانان، اصطلاح «تصدیق» را بر ملزوم آن امر قلبی، که فهم صدق باشد، اطلاق کرده‌اند.
ارجاع تعریف‌های مختلف به وجه جامع
تعریف فارابی را از تصدیق (فهم صدق قضیه) می‌توان این گونه تفسیر کرد که علم حصولی دو نوع مختلف دارد: یک نوع همان است که تصور می‌نامند و فاقد فهم صدق قضیه است، اگرچه در تصور هم حکایت وجود دارد ولی فهم صدق آن حاصل نشده است و یک نوع علم حصولی هم این است که بفهمیم مفاد قضیه صادق و مطابِق با واقع است. خلاصه آنکه هم تصور و هم تصدیق هر دو فهم به شمار می‌آیند، ولی تصدیق فهم خاصی است. فارابی می‌گوید انسان بفهمد که مفاد قضیه در خارج همان گونه است که در ذهن وجود دارد. (فارابی، همان) و ما از این مطلب به «فهم صدق قضیه» تعبیر می‌کنیم و پیش‌تر گفته شد که صدرالمتألهین نیز در برخی عبارت‌های خود در رسالة تصور و تصدیق به همین نحو تعبیر کرده است.
اما کسانی که گفته‌اند تصدیق، تصوری است که تصدیق همراه آن است (مانند ابنسینا در الاشارات و التنبیهات) (طوسی، همان؛ محقق طوسی در منطق التجرید) این کلمة تصدیق را که در معرِّف به کار رفته می‌توان به معنای لغوی، که همان معنای چهارم اصطلاح «حکم» بود، دانست. در این صورت تعریف تصدیق این‌گونه خواهد شد که فهمی‌است که همراه آن اذعان وجود دارد. البته باید توجه داشت که هرچند منطق‌دانان از رابطة فهم با اذعان به لازم و ملزوم تعبیر کرده‌اند، همراهی اذعان با فهم به صورت دایمی و جداناپذیر نیست، بلکه رابطة میان آنها به صورت اقتضایی است. بنابراین مراد از تصدیق آن‌گونه فهمی‌خواهد بود که اقتضا دارد تا به همراه آن اذعان نیز وجود داشته باشد. از این روی، ممکن است در مواردی به دلیل فقدان شرایط یا وجود موانعی نظیر خودخواهی یا عناد، همراه فهمْ اذعانی وجود نداشته باشد.
اما اگر منظور کسانی که از تصدیق به «اعتقاد» تعبیر کردهاند دلبستگی باشد، لازم می‌آید تصدیق خارج از مَقسم قرار گیرد؛ زیرا دلبستگی از سنخ علم حصولی نیست، بلکه امری است مربوط به بُعد گرایشی انسان. کسانی که از تصدیق به اعتقاد تعبیر کرده‌اند در موارد متعددی تصریح کرده‌اند که تصدیق، عبارت است از تصوری که تصدیق همراه آن باشد. (ابن سینا، دانشنامة علایی، 3) اما کسانی که تصدیق را به معنای علم مقارن با حکم دانسته‌اند، مانند محقق طوسی (حلی، همان)، در کتاب‌های دیگر خود تصریح کرده‌اند که تصدیق عبارت است از علم مقارن با تصدیق و از این نکته می‌توان پی برد که مراد از اصطلاح «حکم» در تعریف اول همان تصدیق است. از همین روست که علامه حلی در شرح عبارت محقق طوسی در توضیح کلمة تصدیق از کلمة حکم استفاده می‌کند؛«قال: العلم إمّا تصوّرٌ فقط و إمّا تصوّرٌ معه التصدیق. أقول: العلم هو حصول صورهْْ الشیء فی الذهن، هذا الحصول لایخلو إمّا ان لایقترن به شیء من الاحکام ـ و هو التصوّر الساذج ـ أو یقترن به حکمٌ ما ـ و هو التصوّر الموجود فی التصدیق. و التصدیق قد جعله المصنِّف ـ رحمهْْ اللّه ـ هو الحکم نفسه کما ذهب الیه القدماء، و هیهنا بحثٌ لایمکن ایراده هنا کما ذکرناه فی کتاب الاسرار» (حلی، همان) و به این صورت نشان می‌دهد که تصدیق و حکم مترادف‌اند.
صدرالمتألهین نیز در یک مورد کلمة تصدیق را به معنای اعتقاد راجح دانسته است (صدرالمتألهین، منطق نوین، همان)، و مرادش از اعتقاد، فهم صدق قضیه است و البته این فهم اعم از این است که احتمال خلاف را نیز مردود بداند یا اینکه درصد ضعیفی نیز برای احتمال خلاف در نظر بگیرد. اینکه می‌گویند مراد صدرالمتألهین از اعتقادْ فهم صدق است، به قرینة عبارتی است که در رسالة تصور و تصدیق بیان کرده است (صدرالمتألهین، رسالهْْ التصوّر و التصدیق، 319).
خلاصه آنکه تصدیق اولاً، نوعی علم حصولی است، زیرا فهم صدق قضیه است؛ ثانیاً، هیچ‌یک از اجزای قضیه نمایندة تصدیق نیستند، بلکه از طریق قراین خارجی و مقامی‌است که می‌توان به تصدیق داشتن یا تصدیق نداشتن گوینده نسبت به قضیه پی برد. برای مثال قضیة «زید عادل است» را، هم کسی که منکر عدالت زید است می‌تواند اظهار کند، هم کسی که نسبت به عدالت زید اذعان دارد، و هم کسی که نسبت به عادل بودن زید تردید دارد. هنگامی‌که گوینده‌ای اظهار داشت: «زید عادل است»، شنونده بر این اساس که گوینده را انسان راستگویی می‌داند نتیجه می‌گیرد که گوینده به سخنی که گفته اذعان دارد و آن را تصدیق می‌کند.
□ استاد مصباح یزدی: از مطالبی که مطرح شد استفاده می‌شود که می‌توان میان تعریف‌های مختلفی که منطق‌دانان از تصدیق ارائه کرده‌اند جمع کرد. جمع میان تعریف‌های مختلف به این صورت است که برخی از این تعریف‌ها تعریف حقیقی بر اساس جنس و فصل به شمار نمی‌آیند، بلکه تعریف بر اساس لوازم هستند. برای مثال این تعریف فارابی از تصدیق، که تصدیق عبارت است از اینکه انسان معتقد باشد خارج با معتقَد او مطابِق است (فارابی، همان)، در واقع تعریف حقیقی منطقی بر اساس جنس و فصل نیست، به‌ویژه آنکه لفظ اعتقاد نیز در آن تکرار شده است. مراد فارابی، همان‌گونه که آقای فیاضی اشاره کردند، تعریف تصدیق به لازمة آن است و همین‌طور تعریف‌هایی که دیگر منطق‌دانان از تصدیق ارائه کرده‌اند.
وجه جمع، این شد که تصدیق نوعی از فهم است که با فهم در قلمرو تصورات تفاوت دارد. فهم در قلمرو تصورات دلالتی بر وجود یا عدم ندارد و تنها از واقع و نفس الامر یک شیء حکایت می‌کند که اعم از وجود و عدم است. نوع دیگری از فهم وجود دارد که همانند فهم تصوری است ولی به تصدیق تعلق می‌گیرد.
◘ استاد فیاضی: بله، البته فرق قضیه با تصدیق در این است که قضیه به‌رغم آنکه از اقسام تصور است حکایت از نفس‌الامر دارد ولی تصدیق دارای فهم صدق قضیه است. بنابراین در قضایا نیز حکایت از هست و نیست وجود دارد ولی چنین حکایتی با فهم صدقِ این حکایت تفاوت دارد و این فهم کار انسان است، و فهم صدق، فرع بر حکایت قضیه از هست و نیست است. قضیة «زید عادل است» به خودی خود از اینکه زید در خارج عادل است یا نه حکایتی ندارد، و به دلیل همین حکایت از هست و نیست است که می‌توان آن را به صدق یا کذب متصف کرد. حال
اگر کسی اظهار داشت «زید عادل است» ولی من به صدق نقیض آن، یعنی «زید عادل نیست»
پی‌بردم، در این صورت «زید عادل است» در حدّ قضیه باقی می‌ماند ولی «زید عادل نیست» تصدیق به شمار می‌آید.
□ استاد مصباح یزدی: گاهی ما نسبت به اینکه «زید عادل است» یا «زید عادل نیست» حکم داریم، که در این صورت قضیه است؛ و گاهی نسبت به آن حکم نداریم، که در این صورت تصور ساده‌ای بیش نیست. از این روی، میان قضیه و تصور ساده تفاوت وجود دارد. البته، همان‌گونه که آقای فیاضی گفتند، گاهی اصطلاح حکم، به ایجاب و سلب اطلاق می‌شود و گاهی به متعلق ایجاب و سلب. به هر حال این مباحث جای دقّت و بررسی دارد. آنچه آقای فیاضی بیان کردند این است که می‌توان تفاوت تعبیرهای مختلف منطق‌دانان را به گونه‌ای تفسیر کرد که به یک مطلب باز گردد. به این صورت که گفته شود اصطلاح «تصدیق» به صورت مشترک لفظی به کار می‌رود؛ اصطلاح «حکم» نیز به صورت مشترک لفظی به کار می‌رود و همین طور اصطلاح «قضیه». می‌توان از میان معانی مختلف این اصطلاح‌ها که در تعریف تصدیق به کار رفته است از هر کدام معنای خاصّی را در نظر گرفت و از این راه تعریف واحدی از تصدیق به دست آورد.
نقد و بررسی وجه جامع
در اینجا چند نکته وجود دارد. نکته اول اینکه آیا می‌توان کلام منطق‌دانان را تأویل و تفسیر کرد، و آیا اصولاً کلام منطق‌دانان تاب چنین تأویل و تفسیری را دارد یا نه؟ پرداختن به این مطلب در جای خود مناسب و ارزشمند است، ولی در بحث حاضر، فایدة عملی چندانی ندارد. آنچه مهم است این است که اولاً انگیزة منطق‌دانان از تمایز نهادن میان تصور و تصدیق چه بوده است؟ آیا آنان صرفاً در مقام تشخیص قضایای صادق از قضایای کاذب این تمایز را مطرح کرده‌اند؟ یا اینکه واقعاً علم حصولی به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می‌شود و برخی از مباحث منطقی به قسم اول تعلق دارد، در حالی که برخی مباحث دیگر به قسم دوم؟ آیا منطق‌دانان با صرف‌نظر از اینکه به حقایق خارجی نظر داشته باشند دست به این تقسیم زده‌اند، و از همین روی، در تعریف تصدیق گفته‌اند تصدیق همان تصور است که حکم همراه آن است و افزودن حکم به تصور از باب «ضمّ الحجر الی جنب الانسان» («همراه کردن سنگ با انسان» گفتة مشهوری است که در مقام بیان بی‌اثر بودن همراهی چیزی (سنگ) با چیز دیگر (انسان) بیان می‌شود) است؛ و آنچه مورد نظر منطق‌دان است همان عنصر تصور است و اینکه حکم همراه آن باشد مطلب دیگری است که لازمة تصور است، البته نه لازم دایمی، بلکه به صورت اقتضا؟
به هر حال اگر این وجه جمع را بپذیریم این پرسش همچنان باقی است که آیا تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق یک تقسیم حقیقی است، و آن گونه که آقای فیاضی تعبیر کردند، فهم تصوری یک نوع فهم است و فهم تصدیقی نوع دیگری از فهم، یا اینکه این تقسیم حقیقی نیست و باید آن را از تقسیم شیء به اصناف خود به شمار آورد، مانند آنکه انسان را به سیاه و سفید تقسیم کنیم در حالی که سیاه بودن یا سفید بودن لازم دایمی‌انسان نیست، یا اینکه اصولاً چنین تقسیمی‌یک تقسیم نبوده، در یکی از افراد علم حصولی یک لازم غیر دایم لحاظ شده است، مانند آنکه انسان را به انسان و سفید تقسیم کنیم و فایده آن تنها این است که نسبت به خاصیّت غیر دایمی‌برخی از تصورات تذکّر داده شود که این گونه تصورات گاهی به همراه حکم هستند؟
نکتة دیگر این است که اگر بپذیریم تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق از باب تقسیم یک ماهیت به انواع مختلف است، در این صورت آیا هر دو نوع مذکور انفعال‌اند، یا اینکه یکی از آنها انفعال است و دیگری انفعالی است که نوعی فعالیت ذهنی را به همراه دارد؟ آیا افزودن حکم به تصور به معنای در نظر گرفتن یک فعالیت ذهنی در کنار انفعال ذهنی است؟ حکم عبارت است از فعل نفس نسبت به ایجاب و سلب. آیا این بدان معنا نیست که در بحث منطقی افزون بر حیثیت انفعال ذهنی محض، فعالیت نفسانی را نیز افزودهایم؛ یعنی نفس پس از تصور موضوع، تصور محمول، تصور نسبت و تصور لوازمِ نسبت مانند جهت، ماده و سور قضیه، فعالیتی دارد و این فعالیت باعث می‌شود که تصور به تصدیق تبدیل شود؟ آیا نفس پس از گردآوری مجموع این تصورات باید کاری انجام دهد و آیا چنین کاری هم در منطق مطرح می‌شود؟ و آیا همین کار باعث می‌شود قضیه به تصدیق تبدیل شود؟ یا پس از اینکه حکم کرد خواه این حکم عین ایجاب و سلب باشد یا متعلق ایجاب و سلب، آن‌گاه نوبت تصدیق می‌رسد؛ به این معنا که «الحکم بالایجاب» غیر از «نفس الایجاب» باشد در صورتی که چنین حکم کرد آیا لازم است نسبت به مطابقت این حکم با خارج اعتقاد داشته باشد یا اینکه اصولاً تنها زمانی می‌تواند چنین حکمی کند که اعتقاد داشته باشد، به گونه‌ای که اگر اعتقاد نداشته باشد حکم در کار نخواهد بود.
نکتة آخر اینکه اگر حکم را به معنای گرایش گرفتیم، که چیزی متفاوت با فعل نفس است و در متون دینی از آن به «ایمان» تعبیر می‌شود و منظور این است که قلباً نیز مفاد یک قضیه را بپذیرم، آیا این مطلب هم در بحث منطقی مطرح می‌شود یا ـ همان گونه که آقای فیاضی نیز اشاره کردند ـ به مباحث منطقی ارتباطی ندارد. بنابراین منظور تفتازانی (712-793 ق) از اذعان، در عبارت «اگر علم اذعان دربارة یک نسبت باشد» «العلم إنْ کان إذعاناً للنسبهْْ فتصدیقٌ و الا فتصوّرٌ» (یزدی، الحاشیهْْ علی منطق التهذیب، 14ـ15)، غیر از «ایمان» است. مراد وی از اذعان، حکم است. در این صورت اذعان با گرایش و پذیرش نیز تفاوت خواهد داشت. پس اصطلاح «اذعان» مشترک لفظی بوده؛ گاه به این معناست که انسان نسبت به مفاد یک قضیه حالت نفسانی خاصی داشته باشد که بتواند نسبت به آن قضیه حکم کند. در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که آیا آن حالت نفسانی را تصدیق می‌نامند، یا حکم کردن را، یا اینکه برای تحقق تصدیق، افزون بر حکم کردن، امر دیگری نیز نیاز است؟ پرداختن به این مباحث بسیار مفید است و می‌توان گفت یکی از عواملی که زمینه‌ساز ابهام در این مباحث شده به‌کارگیری مشترک‌های لفظی است. اگر می‌توانستیم در بررسی این مسائل از اصطلاحات روشن و واضحی استفاده کنیم بسیاری از ابهام‌های بحث از میان می‌رفت. برای مثال، «حکم» یعنی چه؟ آیا فعل نفس است یا نوعی علم حصولی؟ آیا حکم همان ایجاب و سلب است یا با آن تفاوت دارد؟ رابطة حکم با اعتقاد چگونه است؟ آیا مراد از «اعتقاد» معنای روان‌شناختی است که مراتبی دارد و از وهم شروع می‌شود تا به ظنّ قریب به یقین می‌رسد، یا اینکه مراد از اعتقاد، حالتی روانی است که عبارت است از پذیرش و دلبستگی؟ به نظر می‌رسد مراد منطق‌دانان ازاعتقاد، چیزی است که با دلبستگی تفاوت دارد. همچنین مراد آنان با اعتقاد قلبی، که در متون دینی از آن به «ایمان» تعبیر می‌شود نیز تفاوت دارد؛ بلکه مراد از اعتقاد چیزی است که با علم منطق مناسبت دارد و از این روی، فارابی بر واژة «اعتقاد» تکیه می‌کند، یا ابن‌سینا در بخش منطق از کتاب الشفاء می‌گوید: «لمّا کان العلم المکتسب بالفکرهْْ؛ و الحاصل بغیر اکتساب فکری ـ قسمین: احدهما التصدیق و الآخر التصوّر؛ و کان المکتسب بالفکرهْْ من التصدیق حاصلاً لنا بالقیاس ما؛ و المکتسب بالفکرهْْ من التصوّر حاصلاً لنا بحدّ ما؛
و کان کما انّ التصدیق علی مراتب؛ فمنه یقینی یعتقد معه اعتقادٌ ثان ـ إمّا بالفعل و إمّا بالقوهْْ القریبهْْ من الفعل ـ أنّ
المصدّق به لایمکن أن یکون علی ما هو علیه اذا کان لایمکن زوال هذا الاعتقاد فیه» (ابن‌سینا، المنطق من الشفاء، کتاب البرهان، 51) یعنی این اعتقاد به گونه‌ای است که همراه آن اعتقاد دیگری نسبت به ضرورت اعتقاد اوّل و محال بودن خلاف آن وجود دارد. به هر حال مراد فارابی و دیگر منطق‌دانان از «اعتقاد»
یقیناً چیزی غیر از ایمان است. از این روی، لازم است مفهوم اعتقاد به معنای ایمان را از بحث منطقی خارج سازیم.
نکتة باقی‌مانده این است که منطق‌دان در تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق، چه هدفی را دنبال می‌کند؟ آیا تبویب مباحث منطقی به مباحثی نظیر بحث «معرِّف» و «حجت»، بر اساس این تلقی است که واقعاً دو نوع علم حصولی وجود دارد، یا این که تصور و تصدیق تفاوت حقیقی با هم ندارند؟ و اگر تفاوت ماهوی با هم دارند آیا این تفاوت به دو نوع فهم باز می‌گردد؟ در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که مراد از «فهم» چیست؟ آیا در کلمة فهم حیثیت ذهنی بودن نیز لحاظ شده است؟ (در اینجا مراد از «ذهن» مرکز علم حصولی است نه آنچه فیلسوفان غربی با تعبیر mind به کار می‌برند. مراد از ذهن آن است که فقط حیثیت حکایت می‌تواند داشته باشد؛ خواه حکایت بالفعل یا حکایت شأنی) آیا اینکه مراد از فهم، در مواردی که می‌گوییم فهم تصوری با فهم تصدیقی تفاوت دارد، این است که آنچه در منطق بحث می‌شود همان تصورات بسیط، قضایا و رابطة میان آنهاست؟ حتی در مبحث برهان نیز هرچند می‌گویند برهان آن است که یقین به معنای اخص باشد ولی حیثیت منطقی آن همان صورت‌ها و قواعد است که در منطق صوری بحث می‌شود. آیا در بحث برهان نیز فقط حیثیت تصوری مورد نظر است نه حیثیت تصدیقی، و حیثیت تصدیقی تنها در مواردی است که به مطابقت مفاد قضیه با واقع پی برده باشیم؟
نکتة مبهمی نیز در بحث وجود داشت، که آقای فیاضی دربارة تصور گفتند: تصور از واقع حکایت می‌کند، اما قضیه از وجود یا عدم حکایت می‌کند. آیا منظور شما همین بود؟
◘ استاد فیاضی: تصور غیر‌قضیه‌ای، از نفس‌الامر خودش به صورت لابشرط از وجود و عدم حکایت می‌کند؛ برای مثال تصور «انسان» از واقعیت انسان حکایت می‌کند اعم از اینکه واقعیت انسان موجود باشد یا معدوم باشد. در مقابل، قضیه از هست یا نیست حکایت می‌کند.
□ استاد مصباح یزدی: در مورد اینکه تصور غیر قضیه‌ای از واقعِ خود حکایت می‌کند، با صرف‌نظر از وجود و عدم، می‌توان گفت مفهوم «وجود» هم مفهومی‌است که از واقعِ خود حکایت می‌کند که واقع آن وجود است، و مفهوم «عدم» نیز از واقعِ خود حکایت می‌کند که واقع آن عدم است.
◘ استاد فیاضی: تصور غیر قضیه‌ای، از واقعِ خود حکایت می‌کند اعم از اینکه موجود باشد یا معدوم. از این روی، می‌توان گفت «الوجودُ لیس بموجود»، همان‌گونه که سوفسطایی چنین می‌گوید، و نمی‌توان این قضیه را تناقض‌گویی دانست.
□ استاد مصباح یزدی: آیا این قضیه به این معناست که مفهوم وجود مصداق خارجی ندارد؟
◘ استاد فیاضی: نه، به این معنا که آنچه این قضیه از آن حکایت می‌کند در خارج وجود ندارد. برای مثال «الانسانُ معدومٌ» به این معناست که آنچه این مفهوم از آن حکایت می‌کند در خارج وجود ندارد؛ به عبارت دیگر محکی آن در خارج وجود ندارد.
□ استاد مصباح یزدی: وقتی می‌گوییم «مفهوم انسان از واقع به صورت بالفعل حکایت می‌کند» آیا این واقع، ظرف و وعایی دارد؟ به هر حال هرچند مفهوم را تجرید می‌کنیم و می‌گوییم «نه حیثیت ذهنی دارد و نه حیثیت خارجی» ولی ظرف تحقق مفهوم یا در خارج است یا در ذهن. بنابراین صرف نظر از اینکه ما اعتبار بکنیم، آیا مفهوم انسان می‌تواند حکایتی داشته باشد یا نه؟
◘ استاد فیاضی: نمی‌توانیم تصوری از انسان داشته باشیم که از اعتبار منفک باشد.
□ استاد مصباح یزدی: اگر گفتیم این لفظ تنها از یک مفهوم حکایت می‌کند و این مفهوم تصوری حکایت بالفعلی از واقع نمی‌کند، حتی اگر بگوییم «تصور از واقع حکایت می‌کند»، مفاد همین سخنْ خود به یک قضیه تبدیل می‌شود. همین که می‌گویم اعتقاد دارم به اینکه «این در خارج وجود دارد» این خودْ تبدیل به یک قضیه می‌شود. از این روی، اگر مدعی شدیم تصدیقْ تصوری است که من به واقعیت آن اعتقاد داشته باشم؛ یعنی زمانی «زید عادل است» تصدیق به شمار می‌آید که من معتقد باشم قضیة «زید عادل است» با واقع مطابِق است، پس من تصدیق دارم به اینکه «زید عادل است» با واقع مطابِق است. متعلق تصدیق من یک قضیه است؛ همین که «این قضیه با واقع مطابِق است». همین قضیه نیز زمانی به تصدیق تبدیل می‌شود که به صدق آن اعتقاد داشته باشم از این روی، باید اعتقاد دیگری داشته باشم، و به همین صورت به تسلسل می‌انجامد. خلاصه آنکه اگر در تصدیق شرط کردیم که مفهوم قضیه با واقع خارجی مطابِق باشد، یعنی باید در نفس من چنین چیزی وجود داشته باشد که «هذه القضیهْْ مطابِقهٌْْ للواقع».
◘ استاد فیاضی: محکی آن باید در خارج وجود داشته باشد نه خودش؛ یعنی اگر بخواهم از آن فهمْ حکایت کنم چنین می‌شود که «أنا أعتقد بأنّ هذه القضیهْْ مطابِقهٌْْ للواقع».
□ استاد مصباح یزدی: آیا فهم و واقع این قضیه وجود دارد یا نه؟
◘ استاد فیاضی: بله.
□ استاد مصباح یزدی: متعلق این فهم چیست؟
◘ استاد فیاضی: فهم اینکه این قضیه صادق است.
□ استاد مصباح یزدی: وقتی این تصدیق وجود دارد که قضیة دیگری وجود داشته باشد که «این با واقع مطابِق است».
◘استاد فیاضی: بله.
□ استاد مصباح یزدی: هدف من تبیین اشکال است نه اینکه این اشکال بدون پاسخ باشد. وقتی در تصدیق شرط کنیم که نسبت به مطابقت قضیه با خارج علم داشته باشیم، اعتبار این شرط مستلزم تسلسل است. علم به مطابقت این قضیه با واقع خارجی خودش یک قضیه است، و این قضیه زمانی می‌تواند از واقع خارجی حکایت کند که من نسبت به آن تصدیق داشته باشم، و تصدیق من هم خودْ به تصدیق دیگری نیاز دارد و به همین صورت لازمه‌اش تسلسل است. تأکید من بر این است که مشخص شود آیا ماهیت تصدیق فعل است یا انفعال؟ آیا تصدیق از قبیل مفاهیم ذهنی است که در منطق به آن می‌پردازیم و جنبة حکایت محض دارد، در مواردی حکایت شأنی و در مواردی حکایت فعلی بنا بر اختلاف نظری که در این زمینه وجود دارد، یا اینکه تصدیق چیزی است که ربطی به ذهن ندارد بلکه امر مربوط به نفس است؟ منطق تا آنجا مطرح است که قضیه در کار باشد، اما در مواردی که نوع دیگری از فهم غیر از فهم حکایتی وجود دارد یا هر کیفیت نفسانی دیگری غیر از علم حصولی در کار باشد، مربوط به منطق نخواهد بود. خلاصه آنکه آیا آنچه مقوِّم تصدیق است فعل نفسانی است یا انفعال نفسانی؟ اگر آقایان نظری داشته باشند استفاده می‌کنیم.
■ دکتر لگنهاوسن: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. بنده فقط چند پرسش دربارة این موضوع دارم. یکی اینکه بحث حاضر دربارةقضیه از نظر منطقی است، و با توجه به اینکه هر قسم از قضایا منطقِ خاص خود را دارد، برای مثال از قضایای انشایی در منطقِ مربوط به قضایای انشایی بحث می‌شود، بحث ما دربارة قضیه از نظر ارتباط قضیه با صدق و کذب است؛ ولی در تعریف تصدیق می‌گوییم تصدیق فعل نفسانی است که به اموری مربوط می‌شود که می‌تواند صادق یا کاذب باشد. آیا در اینجا نوعی دور به نظر نمی‌رسد؟ مسئلة دیگر اینکه اگر فیلسوف صدق را به مطابقت قضیه با خارج تعریف می‌کند، می‌دانیم فیلسوفانِ بسیاری صدق را مطابقت با خارج نمی‌دانند و نظریة دیگری دربارة صدق دارند. حال اگر کسی نظریة مطابقت را نپذیرد یا «نفس الامر» را نپذیرد آیا نمی‌تواند به تصدیق دست یابد؟ برای مثال، اگر کسی در باب صدق به نظریة انسجام‌گروی قایل باشد ـ بگذریم از اینکه این نظریه نادرست است ـ ولی آیا باید گفت چنین شخصی فاقد تصدیق است؟ به نظر می‌رسد چنین شخصی تنها در زمینة نظریة صدق در اشتباه است، اما این بدان معنا نیست که فاقد تصدیق باشد. مسئلة دیگر این است که گاهی شخص اعتقادی دارد که به ذهن او خطور نکرده و تنها در حدّ «علم اجمالی» از آن آگاهی دارد؛ مثل اینکه همة افراد حاضر در این جلسه می‌دانند که «روی میز بیش از سه گل وجود دارد» (رویِ میزِ وسط جلسه دَه گل وجود دارد)، در حالی که اکثر افراد به تعداد گل‌ها فکر نمی‌کردند ولی می‌توان گفت نسبت به این قضیه که «روی میز بیش از سه گل وجود دارد» باور دارند. آیا چنین باوری تصدیق به شمار می‌آید؟ اگر چنین باوری تصدیق محسوب می‌شود چگونه است که هیچ‌گونه فعالیت نفسانی‌ای دربارة آن صورت نگرفته است؟
◘ استاد فیاضی: دربارة مسئلة اول، درست است که بحث قضیه در حدّی است که به منطق مربوط می‌شود. منطق در مبحثی به چیستی مفردات، راه تعریف کردن مفردات، و شرایط تعریف می‌پردازد و در بحثی نیز به این مسئله می‌پردازد که چگونه می‌توان به واقع راه یافت؟ که همان بحث «برهان» است که رکن منطق به شمار می‌آید. بحث برهان راه دستیابی به «علمِ جازمِ مطابِقِ با واقعِ حاصل از راه درست» را به ما نشان می‌دهد. بنابراین تصدیق در این بحث مطرح خواهد شد. در غیر این صورت شعر نیز چون دارای قضیه است می‌تواند در منطق مطرح شود، جز آنکه در قضایای شعری تصدیق وجود ندارد، بلکه صرفاً تصوری است از آنچه قضیه از آن حکایت می‌کند. «رنگ عسل مشمئز کننده است» نمونه‌ای از قضیة شعری است. با بیان این قضیة شعری شنونده از خوردن عسل منزجر می‌شود ولی نسبت به مفاد این قضیه تصدیق ندارد؛ زیرا نسبت به قضیة شعریِ مذکور فهم صدق ندارد. حال اگر در منطق، قضایای شعری هم مطرح می‌شود، قضایای برهانی نیز مطرح می‌شود، و قضایای برهانی بحث ضروری منطق به شمار می‌آید «لکن الأشبه أن یکون المعلِّم الأوّل رتّب هذا الذی فی البرهان قبل سائر الفنون: لأنّ الغرض الأفضل فی جمیع ما سلف، و فی القیاس نفسه، هو التوصّل الی کسب الحقّ و الیقین. و هذا الغرض یفیده هذا الفنّ دون سائر الفنون. و الأولی فی کلّ شیء أن یُقدَّم الأهمّ و أن یصرف الشغل الی الفرض قبل النفل» (ابن سینا، همان، 54) و مباحث دیگر جنبة فرعی دارند. بنابراین مباحث منطقی در منطق بحث قضایا تا حدّ تصور حل نمی‌شود؛ اما اینکه تصدیق یک نوع فعل نفسانی باشد بلکه تصدیق نوعی از فهم است از نوع همان علم حصولی که ممکن است در پی این تصدیق یک فعل نفسانی به نام دلبستن محقق گردد، و این فعل نفسانی دلبستن فعل اختیاری نفس است، و همان‌گونه که استاد مصباح تعبیر کردند، از آن به عنوان «ایمان»، «اعتقاد» یا «اذعان» تعبیر می‌شود. بر خلاف فهمِ صدقِ قضیه که از نوع فعل نفسانی نیست مگر آنکه کسی رابطة علم حصولی را با نفس رابطة صدوری بداند که در این صورت «علم حصولی»، «ایمان»، «اعتقاد» و«اذعان» فعل نفسانی به شمار خواهند آمد. به هر حال اختلاف ماهوی و تمایز جوهری میان تصور و تصدیق وجود ندارد که یکی را انفعال نفسانی و دیگری را فعل نفسانی بدانیم. هم تصور و هم تصدیق حالت‌هایی از نفس‌اند که شأنی جز حکایت ندارند و تنها تفاوت آنها در این است که حکایت تصدیقی حکایت از صدق قضیه است و اگر کسی می‌گوید: «زید عادل است»، منظورش این است که زید واقعاً در خارج عادل است و من به مطابقت این مطلب با واقع پی بردم.
اما در این باره که اگر کسی در باب صدق، نظریة مطابقت را نمی‌پذیرد آیا نمی‌تواند واجد تصدیق باشد، پاسخ این است که او نیز واجد تصدیق خواهد بود، ولی تصدیق او همان‌گونه است که او خودْ تفسیر می‌کند. به نظر وی نیز تصدیق فهم صدق است ولی او در تفسیر صدق معتقد است صدق عبارت است از هماهنگی. هر گاه او پی برد که این قضیة «زید عادل است» با دیگر قضایای او هماهنگ است، نسبت به «زید عادل است» تصدیق خواهد داشت. بنابراین مفهوم تصدیق همچنان فهم صدق قضیه است ولی در تفسیر تصدیق دیدگاه دیگری مطرح شده است: یکی آن را به معنای مطابقت با واقع می‌داند؛ و دیگری آن را به معنای هماهنگی می‌داند. به هر حال اگر کسانی در تفسیر صدق از نظریة مطابقت روی‌گردان شده‌اند به این دلیل بوده که در مواجهه با اشکالات نظریة مطابقتْ احساس ناتوانی کرده‌اند و به جای تلاش برای حل این اشکالات از اصل نظریة مطابقت صرف‌نظر کرده‌اند، ولی به نظر ما اشکالات نظریة مطابقت قابل پاسخگویی است.
دربارة مسئلة فعل نفسانی بودن تصدیق نیز گفته شد که تصدیق فعل نیست بلکه انفعال نفسانی است. بنابراین ما می‌توانیم بگوییم تصدیق داریم به اینکه «روی این میز سه شاخه گل هست» با اینکه هیچ‌گاه به این امر توجه تفصیلی نداشته‌ایم؛ زیرا این مسئله باز می‌گردد به این مسئلة اساسی که آیا ممکن است علم، به صورت اجمالی باشد؟ آیا علم مراتب دارد؟ و آیا مراتب علم به علم حضوری اختصاص دارد؟ یا اینکه افزون بر علم حضوری، علم حصولی نیز می‌تواند مُشَکِّک باشد؟ برخی ادعا کرده‌اند یکی از فرق‌های علم حضوری با علم حصولی این است که علم حضوری مُشَکِّک است بر خلاف علم حصولی؛ ولی به نظر می‌رسد که هم علم حضوری مُشَکِّک باشد و هم علم حصولی؛ و بررسی این مسئله خارج از موضوع بحث حاضر است، و مناسب است در یک جلسه به این مسئله پرداخته شود که آیا مطلق علم، اعم از حصولی و حضوری، دارای شدّت و ضعف، و اجمال و تفصیل است یا نه؟ آیا علم بودن با اجمالی بودن تناقض دارد؟ آیا در این زمینه باید میان علم حضوری و علم حصولی قایل به تفصیل شد؟ به هر حال اصل اینکه دربارة قضیة «روی این میز سه شاخه گل هست» فعل نفسانی نداریم، پاسخ این است که اصولاً تصدیق به فعل نفسانی نیاز ندارد. تصدیق انفعال نفسانی است که ممکن است نسبت به آن آگاهی کامل داشته، یا از آن ناآگاه باشم. برای مثال هنگامی‌که در جلسه نشسته بودم نسبت به تعداد گل‌های موجود روی میز ناآگاه بودم و هنگامی‌که از جلسه خارج می‌شوم کسی از من می‌پرسد که آیا روی میز یک شاخه گل وجود داشت یا چند شاخه گل؟ بهراحتی می‌توانم پاسخ دهم که «روی این میز بیش از یک شاخه گل وجود داشت» در حالی که هیچ گاه نسبت به تعداد گل‌های موجود روی میز توجه تفصیلی نداشته‌ام.
□ استاد مصباح یزدی: با تشکر، چند نکته در این باره مطرح می‌شود. نخست اینکه اگر تصدیق را نوعی فهم دانستیم که از سنخ علم حصولی است و آن را انفعال نفسانی شمردیم با دو اشکال مواجه خواهیم بود: اشکال اول این است که برخی فرق تصور و تصدیق را در حکم دانسته‌اند و تصریح کرده‌اند که حکم، فعل نفسانی است. در این صورت باید سخن این افراد را به گونه‌ای توجیه و تأویل کرد. نکتة دیگر این است که تصدیق، خواه آن را عین حکم بدانیم یا فهم متعلق به قضیه دارای حکم، هیچ گاه بدون حکم نخواهد بود. در این صورت تفاوت حکم با تصور موضوع و محمول قضیه در چیست؟ تصور موضوع یک تصور است و تصور محمول نیز یک تصور، و حتی تصور نسبت نیز تصور است. در این میان حکم چیست؟ آیا حکم تصور چهارمی ‌است که به این سه تصور افزوده می‌شود؟ با افزودن چند تصور به یکدیگر، تصدیق یا حتی قضیه نیز به دست نخواهد آمد. آنچه هست تنها تصور حکم خواهد بود و در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که تصور حکم با خود آن چه تفاوتی دارد؟ اگر حکم را از سنخ تصورات دانستیم چه تفاوتی میان تصور حکم با دیگر تصورات وجود دارد؟ اصولاً چگونه ممکن است از ضمیمه کردن چند تصور،یک قضیه به عنوان یک علمِ منسجم و هماهنگ به دست آورد؟
◘ استاد فیاضی: دربارة مسئلة فعل نفسانی بودن حکم، کسانی این نظریه را مطرح کرده‌اند که تصدیق را با قضیه مرادف می‌دانند، مانند علامه طباطبایی، و همان گونه که اشاره فرمودید حکم را به منزلة جزء اصلی قضیه به شمار می‌آورند و آن را فعل نفسانی می‌دانند.
□ استاد مصباح یزدی: استناد به دیدگاه علامه طباطبایی در صورتی به حل این مسئله می‌انجامد که همة فیلسوفانی که حکم را فعل نفسانی می‌دانند همین دیدگاه را داشته باشند.
◘ استاد فیاضی: بله، دیدگاه علامه طباطبایی را برای نمونه ذکر می‌کنیم. حال اینکه حکم، فعل نفس باشد و در قضایای موجبه به معنای ایجاب نسبت ثبوتی میان موضوع و محمول، و در قضایای سلبی به معنای سلب نسبت ثبوتی میان موضوع و محمول باشد را انکار نمی‌کنیم ولی این فعل نفسانی را تصدیق نمی‌دانیم بلکه این فعل نفسانی از اجزای قضیه است. نفس برای به‌دست آوردن قضیه چنین فعلی انجام می‌دهد. هرچند این مسئله خودْ جای بررسی دارد که آیا نفس به انجام این فعل اقدام می‌کند یا از ابتدا قضیه‌ای در ذهن شکل می‌گیرد و وقتی ذهن دوباره به بررسی
فرایند دستیابی به قضیه می‌پردازد آن را به این اجزا تحلیل می‌برد. در واقع تبیین علامه طباطبایی
براساس مراجعة مجدد نفس به قضیه است و گویی از باب علم به علم است. به هر حال قوام قضیه به وجود این فعل نفسانی نیست و ممکن است از ابتدا قضیه در ذهن شکل بگیرد. برای مثال
اگر شخصی وارد شد و گفت: «زید عادل است»، این مطلب به صورت یک قضیه در ذهن شنونده شکل خواهد گرفت.
□ استاد مصباح یزدی: آیا این قضیه بدون تحقق تصور در ذهن شکل می‌گیرد؟
◘ استاد فیاضی: نه، ولی در تحلیل عقلی است که وجود تصور مقدم بر قضیه است.
□ استاد مصباح یزدی: پس باید تصور در همان ظرفی که قضیه وجود دارد، موجود باشد.
◘ استاد فیاضی: بله.
□ استاد مصباح یزدی: به هر حال احتمالاً علامه طباطبایی نیز تصدیق را مشترک لفظی می‌دانند، و از این روی، تصدیق در برخی کاربردها به معنای قضیه است و در برخی دیگر به معنای فعل نفسانی،که به صورت مستقیم از نفس صادر می‌شود و حاکی از مطابقت قضیة منطقی با واقع خارجی است. خلاصه اینکه کاربرد تصدیق در معنای دوم، کاربرد آن در معنای اول را نفی نمی‌کند. نکتة دیگر این است که منطق کلاسیک که از یونانیان به فیلسوفان مسلمان رسیده و به دست فیلسوفان مسلمان تکمیل شده شامل مباحث مختلفی است که برخی از آنها بعدها به یک علم مستقل تبدیل شده است. درمنطق کلاسیک از منطق صوری، منطق مادی، متدولوژی علوم و معرفت‌شناسی بحث می‌شود. از این روی، وقتی می‌گوییم منطق، گاهی به مجموعه مباحثی که در کتاب‌های منطقی مطرح شده نظر داریم و گاهی منطق را در مقابل یکی از این علوم مختلفی که در منطق کلاسیک بحث می‌شده، به کار می‌بریم. پس منطق یک معنای عام و یک معنای خاص دارد. حال وقتی می‌گویند که حیثیث منطقی یک بحث را مشخص کنیم، مراد این است که آن را از حیثیت‌های متدولوژی، معرفت‌شناختی و غیره متمایز کنیم و بر همان حیثیت حکایت که مربوط به منطق صوری می‌شود، متمرکز شویم،‌یا به عبارتی، به حیثیت صورت و form توجه کنیم؛ اما حیثیت محتوا به معرفت‌شناسی مربوط می‌شود. نکتة دیگر این است که در منطق نظریه‌های مختلفی دربارة قضیه مطرح شده است. نظریة پوزیتویسم، تحلیل زبانی، اسمگرایانی که اصولاً وجود مفهوم را انکار می‌کنند و به جای آن به الفاظ ذهنی قایل‌اند و تأکید می‌کنند که تفکر با ابزار الفاظ انجام می‌گیرد. آنان در تأیید نظریة خود مؤیِّداتی را نیز مطرح کرده‌اند که اگر چه دلیل معتبری بر ادعایشان نیست نکته‌های دقیقی را مطرح کرده‌اند. از نظر ما دربارة قضیه باید میان چهار مرحله تمایز نهاد:
مرحلة اول، مرحلة لفظ است و در آن قضیة لفظیه مطرح می‌شود که از چندین لفظ تشکیل
شده است؛
مرحلة دوم، مرحلة مفهومی است که ـ بر اساس اعتقاد ما ـ از الفاظ می‌فهمیم و همین مفهومْ معناست که یا کلی است یا جزئی «المفهومُ إن إمتنع فرض صدقه علی کثیرین فجزئی و الّا فکلی» (یزدی، همان، 30ـ31). معنا با لفظ تفاوت دارد؛مرحلة سوم نیز به معنا مربوط می‌شود، اما معنای بسیار وسیع‌تر آن، که یا بسیط است یا مرکب، یا تصور است یا تصدیق، یا قضیه است یا غیر قضیه، و می‌توان از آن به محکی لفظ تعبیر کرد که از نفس‌الامر حکایت می‌کند. نفس‌الامر به همان معنایی است که اعتبارات ذهنی را هم شامل بشود و اعم از واقع، خارج و ذهن است. واقعیت شیء، ممکن است واقعیت خارجی باشد که حتماً ماورای وجود ماست یا اینکه واقعیتی ورای ذهن است ولو به‌گونه‌ای که امور نفسانی را شامل شود؛ مانند حکایت از محبت. گاهی واقع را اعم از خارج و ذهن می‌گیریم، و برای مثال می‌گوییم قضایای منطقی نیز خارجی دارند که خارج آنها قضایای دیگری است در مرتبة ذهن. مثلاً مطابَق قضیه «عکس مستوی جابه‌جایی موضوع و محمول در قضیه است» قضیة دیگری در ذهن است. پس دو قضیه وجود دارد که یکی حاکی است و دیگری محکی. محکی، مطابَق قضیه است، و البته مراد از محکی، آن حکایتی نیست که لفظ از مفهوم داشت، بلکه حکایتی است که قضیه‌ای از یک واقعیت دارد و این واقعیت یک واقعیت ذهنی است؛
اما در مرحلة چهارم، گاهی مراد از نفس‌الامر اعم از ذهن، خارج و یک اعتباری است که در آن از وجود داشتن یا نداشتن آن صرف نظر شده است، و آقای فیاضی با بیان ماهیت من حیث هی «الماهیّهْْ من حیث هی‌هی لیست الا هی لا موجودهْْ و لا معدومهْْ» (صدرالمتالهین، الحکمهْْ المتعالیه، 3/271) به آن اشاره می‌کردند.
لازم است در این مباحث، این چهار مرحله را کاملاً از یکدیگر متمایز سازیم. برای مثال اگر گفته می‌شود «محکی»، آیا مراد محکی لفظ است، یا محکی که در واقع و اعمّ از نفس‌الامر، ذهن و خارج است، یا اینکه مراد از محکی چیزی است که به نحوی واقعیت خارجی دارد؛ به گونه‌ای که حتی ذهن هم می‌تواند خارج آن به شمار آید. ابهام بسیاری از مباحث منطقی به دلیل عدم تفکیک میان این مراحل چهارگانه است.
نکتة دیگر اینکه وقتی می‌گویند در منطق از تصور و تصدیق بحث می‌شود و تصدیق را آن چیزی می‌دانیم که از واقعیت خارجی حکایت می‌کند و شرط تصدیق را علم به مطابقت با خارج می‌دانیم، این مسئله مطرح می‌شود که نقش قضایای انشایی چیست؟ آیا انشائیات تصور محض‌اندیا تصدیق، یا اینکه شیء سومی‌به شمار می‌آیند؟ آیا باید گفت علم حصولی بر سه قسمِ تصور، تصدیق و انشاست؟ انشائیات نیز همگی به یک صورت نیستند، و چه بسا انشا ماهیت واحد نباشد بلکه انواعی داشته باشد و هر قسمی‌ماهیت متباینی باشد. به هر حال از انشا با این مفهوم مشترک، به هر قضیه‌ای که فاقد جنبة صدق یا کذب باشد، تعبیر می‌کنیم. انشائیات اصولاً چه رابطه‌ای با تصور و تصدیق دارند؟ به‌اجمال می‌توان گفت به یک معنا در منطق همواره از تصورات بحث می‌شود. تصور یا مفرد است یا مرکب. مرکب، یا مرکب اضافی است یا وصفی و تقییدی، و یا تام و اسنادی. مرکب اسنادی را به یک معنا می‌توان جنسی گرفت که در آن غیر از ترکیب اضافی و ترکیب وصفی، نوعی اسناد وجود دارد که میان فعل و فاعلِ نحوی برقرار است؛ هرچند لزوماً میان موضوع و محمول منطقی نیست. حتی قضایای انشایی را در همین قسم مرکب اسنادی می‌توان گنجاند و گفت مرکب اسنادی بر دو قسم است. اسناد خبری و اسناد انشایی. در منطق معمولاً از اسنادهای خبری بحث می‌شود و قضایای شرطی را نیز به نحوی به قضایای حملی ارجاع می‌دهیم؛ خواه قضایای حملی را اصل بدانیم و قضایای شرطی را فرع آنها به شمار آوریم یا به عکس. بنابراین اینکه ملاک مرکب اسناد خبری را قابل صدق یا کذب بودن می‌دانیم، بدان دلیل است که منطق‌دان وظیفة خود را ارائة علمی می‌داند که بر اساس آن بتوان قضایای صادق را از قضایای کاذب تمییز داد. منطق ابزاری کلی است که بتوان با استفاده از آن ایمنی از خطای در فکر به دست آورد «المراد من المنطق أن یکون عند الانسان آلهٌٌْْ قانونیّهٌْْ تعصم مراعاتها عن أن یضلّ فی فکره» (طوسی، همان، 8ـ9). هدف منطق‌دان این است که خطا را از صواب باز شناسد. بنابراین مباحث مختلفی را، از جمله منطق ماده، منطق صورت برای دستیابی به این هدف مطرح کرده است و به همین دلیل به قضایای خبری می‌پردازد که قابلیت صدق یا کذب دارند و از دیگر انواع مرکبات مانند مرکب اضافی و مرکب وصفی بحث نمی‌کند؛ زیرا این گونه مرکبات به صدق یا کذب ارتباطی ندارند و از قلمرو وظیفة منطق‌دان خارجاند.
امروزه منطقی برای انشائیات مطرح کرده‌اند، و همان‌گونه که آقای لگنهاوسن اشاره کردند، کتاب‌هایی نیز در این زمینه نوشته شده است. این امر از آن روست که در معنای منطق توسعه داده‌اند. اگر می‌گوییم در صورتی که تصور همراه حکم، اذعان قلبی یا باور بود تصدیق نامیده می‌شود، و در غیر این صورت، هرچه غیر از تصدیق بود تصور شمرده می‌شود، این‌گونه نیست که تصور فقط تصورات ساده را شامل گردد؛ تصوری که حکم همراه آن نباشد ممکن است همراه آن امور دیگری نظیر تعجب، سؤال، یا احساس دیگری باشد. برای مثال در قرآن در داستان بشارت حضرت ابراهیم به اسماعیل و اسحاق آمده است وقتی به ساره گفته شد که خداوند اسحاق را به تو خواهد داد، گفت: «آیا من صاحب فرزند می‌شوم در حالی که پیره‌زنی هستم و همسرم هم پیرمرد است؟!» رسولان نیز در پاسخ گفتند: «آیا از کار خداوند تعجب می‌کنی؟» وَ امْرَأَتُهُ قائِمَهٌْْ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ٭ قالَتْ یا وَیْلَتی أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ٭ قالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ (هود/71ـ73). در اینجا دو جمله انشایی وجود دارد: «آیا من صاحب فرزند می‌شوم؟» که همزة استفهامی‌در آن به کار رفته است؛ و دیگری عبارتِ «آیا از کار خداوند تعجب می‌کنی؟» است که تعبیر تعجب نشان می‌دهد مراد از استفهام در جملة قبلی بیان تعجب بوده است. جمله دوم نیز استفهام است ولی تعجب نیست،
بلکه از طرف خداوند است و می‌دانیم چیزی برای خداوند مجهول نیست تا با استفهام
حقیقی بخواهد به آن پی ببرد. به هر حال انشائیات موارد مختلفی را شامل می‌شود که تصور
بسیط هم نیستند، بلکه ممکن است همراه آن اموری مانند تعجب باشد. ان شاء اللّه در فرصت مناسبی این بحث‌ها را پی بگیریم.
خداوند همة ما را بر آنچه مرضی اوست موفق بدارد. و السلام علیکم و رحمهْْ اللّه و برکاته.
منابع
1. ابن‌سینا، المنطق من الشفاء، کتاب البرهان، تحقیق: ابوالعلا عفیفی، المطبعهْْ الأمیریهْْ، قاهره، 1375 ق.
2. ، دانشنامة علایی، تصحیح: احمد خراسانی، انتشارات کتابخانه فارابی، تهران، 1360ش.
3. حلی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید(رسالهْْ التصوّر و التصدیق)، انتشارات بیدار، قم،1362ش.
4. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تعلیق: حسن حسن‌زاده آملی، نشر ناب، قم، 1380ش.
5. صدرالدین شیرازی، محمد، منطق نوین، ترجمه و شرح: عبدالحسین مشکوهْْ‌الدینی، انتشارات آگاه، تهران،1362ش.
6. ، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ،‌دار احیاء التراث العربی، 1981 م.
7. فارابی، ابونصر، المنطقیّات، تحقیق: محمدتقی دانشپژوه، منشورات مکتبهْْ النجفی، قم، 1408ق.
8. نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، مطبعهْْ الحیدری، تهران،1377ش.
یزدی، ملاعبدالله، الحاشیهْْ علی منطق التهذیب، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1363ش.