منطق (مقاله ای از فرهنگ نامه منطق) (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
منطق (دانش چگونه اندیشیدن و بازشناسی اندیشه درست از نادرست)
این دانش در زبان یونانی «لُوغیا» و در سریانی «مِلیلُوثا» و در عربی «منطق» نامیده می‌شود
( الحدود(خوارزمی )، 215). منطق برگرفته از نطق است و نطق به سه معناست: 1. قوة ناطقه که درک معقولات با آن صورت می‌گیرد؛2. نطق داخلی که معقولات حاصل در نفس انسانی یا قوه‌ای است که معانی در آن ارتسام می‌یابد؛ 3 . نطق خارجی که عبارت از الفاظ است و کاشف از مقصود نهفته در نهاد گوینده. این دانش را از آن روی منطق گفته‌اند که با به دست دادن قوانینی، قوة ناطقه را در هر دو ناحیة نطق داخل و نطق خارج به صواب هدایت کرده، از اشتباه باز می‌دارد ( المنطقیات، 1/14؛ شرح حکمهْْ الاشراق ( قطب شیرازی)، 29). از آنجا که منطق به کیفیت عمل ذهنی تعلق دارد، بدان صناعت منطق گویند؛ چه، دانش‌های مربوط به کیفیت عمل را صناعت می‌نامند (نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/104). برخی گفته‌اند بحث از نطق لفظی و کیفیت آن، «منطق لغوی» و بحث از نطق فکری، «منطق فلسفی» است (رسائل (اخوان الصفا)، 1/391ـ392 و 3/436).
منطق تکوینی هم¬زمان با پیدایش بشر تکوین یافته، ولی در مبدأ پیدایش منطق تدوینی
اختلاف است. مشهور است که ارسطو، حکیم یونانی، در قرن چهارم پیش از میلاد مسیح به
تدوین آن پرداخت. از آنجا که ارسطو این کار را به درخواست اسکندر انجام داد، منطق به
میراث ذوالقرنین شهرت یافت (شرح حکمهْْ الاشراق (قطب شیرازی)، 29؛ درهْْ التاج، 1/76؛ رهبر خرد، ی؛ نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/5).
ارسطو کتاب خود را در منطق « النص» نامید (مقدمه (ابن خلدون)، 487؛ نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/5). پس از ارسطو در زمان اسکندر افرودیسی مجموعه مباحث منطقی ارسطو ارغنون (Organon) به معنای آلت و افزار نامیده شد (موسوعهْْ الفلسفهْْ (بدوی)، 2/473؛ دائرهْْ‌المعارف فارسی، 2/2869). برخی بر این باورند که پیش از ارسطو شخصی به نام «ارخوطس» از فیثاغوریان به جمع‌آوری دست‌کم بخشی از منطق، مانند مباحث مقولات، پرداخته است. همچنین مباحث جدل، مغالطه و شعر
پیش از ارسطو تدوین شده است (ر. ک: الالفاظ المستعملهْْ، 109؛ رهبر خرد، یا). بر پایة این دیدگاه نامیده شدن ارسطو به معلم اول از این باب است که مباحث پراکندة نگارش‌یافته را جمع کرده است (رهبرخرد، یا). فارابی با اذعان به این که پیش از ارسطو افرادی مانند ارخوطس و کسانقراطیس و افلاطون از برخی مباحث مانند قسمت، حدود، شعر، خطابه و مغالطه به صورت اجزای پراکنده از منطق، بهره‌می‌برده‌اند، می‌گوید: تدوین منطق به جز مباحث اندکی مانند اوزان اشعار یا اجزای خطابه و برخی مباحث جدل پیش از ارسطو صورت نگرفته است، و تدوین مباحث مقولات نیز در زمرة اجزای منطق به دست شخصی به نام ارخوطس صورت گرفته، که از نظر تاریخی پس از ارسطو بوده است (الالفاظ المستعملهْْ، 109). برخی این احتمال را که منطق پیش از تدوینش در یونان، در مشرق زمین به ویژه در ایران تدوین شده است، مطرح کرده و ادله‌ای نیز در تقویت آن آورده‌اند (رهبر خرد، یا).
منطق ارسطو همواره در یونان مورد توجه و محور تعلیم و تعلم بوده است؛ هرچند در برخی مقاطع تاریخی به تصور اینکه منطق به تعالیم مسیحیت ضرر می¬زند، تعلیم و تعلم آن محدود شده و در برخی مقاطع نیز صرفاً تا آخر اَشکال وجودیه تعلیم داده می‌شد (همان، کا). این منطق در زمان ساسانیان از یونانی به فارسی ترجمه شد و بعدها در دورة اسلامی همین ترجمه به قلم ابن مقفع به عربی برگردانیده شد (همان، کو). منطق ارسطو با ورود به عالم اسلام کانون توجه محققان اسلامی قرار گرفت و آنان در تنقیح مباحث آن کوشیدند (همان، کز). از منطق‌دانان نامی اسلامی می‌توان فارابی، ابوسلیمان سجستانی، ابن زرعه، ابوزکریا، ابن خمار، احمد بن طیب، ابوریحان بیرونی، ابن سینا و محقق طوسی را نام برد (همان، کد). البته در عالم اسلام افرادی بودند که به منطق ارسطو روی خوش نشان نداده، به نقد آن پرداختند (همان، کو)؛ هر چند به طور دقیق روشن نیست که نقد منطق از چه زمانی آغاز شد؛ چه، بعضی منتقدان نقد خود را در کتابی مستقل و با این عنوان نمی‌نوشته‌اند، بلکه در خلال دیگر مؤلفات خود به صورت استطرادی می‌آورده‌اند (نقد الآراء المنطقیهْْ، 1/6). اما به طور روشن می‌توان گفت نخستین بار در قرن چهارم هجری است که مسلمانان در نقد منطق کتاب¬هایی، از جمله الآراء و الدیانات، الدقائق، و صون المنطق و الکلام من فن المنطق و الکلام نوشتند. کتاب التقریب لحدود المنطق اثر ابن حزم نیز تا حدودی در همین زمینه است(همان، 7). بسیاری از فقها دانش منطق را مورد هجمه قرار دادند، به طوری که طرفداران منطق را زندیق به شمار می‌آوردند. ابن صلاح تعلیم و تعلم منطق را حرام دانست و دستور داد تا طرفداران منطق را از مدارس اخراج کنند، و نیز به دستور منصور بن ابی عامر کتب منطقی سوزانده شد (همان). از همین روی منطق‌دانان اندلسی از کار برد واژة منطق پرهیز می‌کردند و به جای آن لفظ «مفعل» را به کار می‌بردند (همان).
صوفیان نیز با منطق سَرِ مخالفت داشتند. از دیدگاه آنان، معارف منطقی مشوب به احکام وهم است و قیاس‌های منطقی به خطاهای شنیع و افکار فاسد می‌انجامد، و معرفت حقایق تنها از راه تصفیة نفس و وصول به مرتبة مکاشفه و مشاهده است (همان، 8). فلاسفة غرب و در رأس آنان «اُکام»، نیز در قرن چهاردهم میلادی حمله به ارسطو و منطق وی را آغاز کردند (همان، 7). اُکام می‌گفت: اگر منطق را بر تعالیم مسیحیت تطبیق دهیم تناقض‌های فراوانی در تعالیم دینی یافت می‌شود؛ پس جانب عقل را رها می‌کنیم و به آنچه وحی آورده است ایمان می‌آوریم (همان). دانش منطق پس از ظهور فلسفة جدید در غرب، که مقارن ظهور بیکن و دکارت بود، بیشتر مورد هجمه قرار گرفت (همان، 8). بعدها در برابر منطق ارسطو که منطق قدیم و کلاسیک نامیده می‌شود، منطق‌های دیگری مطرح و رایج گشت؛ از جمله منطقی که لایپ‌نیتز پیشنهاد کرد و متفکران قرن‌های نوزدهم و بیستم اصول آن را پی‌ریختند که منطق جدید، منطق ریاضی و منطق صورت خوانده می‌شود، و منطق دیالکتیک که هگل مطرح ساخت و بیشتر به مسائل فلسفی می‌پردازد، و منطق کانت که بیشتر معرفت‌شناسی است. همچنین بررسی روشهای تحقیق در دانش‌های گوناگون، منطق یا متدلوژی خوانده می‌شود (دایرهْْ‌المعارف فارسی، 2/2869).
منطق‌دانان تعریف‌های متعددی برای منطق ارائه داده‌اند. برخی مانند ابن‌سینا (النجاهْْ، 8) و غزالی (مقاصد الفلاسفهْْ، 36) در تعریف منطق ساختار آن را در نظر آورده‌اند، ولی بیشتر منطق‌دانان برای رعایت اختصار از اخذ ساختار منطق در تعریف آن خودداری ورزیده‌‌اند (المنطقیات (فارابی)، 1/11؛ رسائل (اخوان الصفا)، 1/427؛ الاشارات، 1/117؛ شرح حکمهْْ الاشراق (شهرزوری)، 34؛ القواعد الجلیهْْ، 187؛ التنقیح، 5). در برخی تعریف‌های منطق، ماهیت آن کانون توجه قرار گرفته و به دانشی که انتقال از معلومات به مجهولات را به انسان می‌آموزد، تعریف شده است (الاشارات، 1/117؛ المعتبر، 1/7)، ولی در بسیاری از تعاریف بر غرض منطق تکیه کرده‌اند؛چنان‌که ابن‌سینا (الاشارات، 1/117) و به پیروی از وی بیشتر منطق‌دانان منطق را برنامة بهداشت تفکر تلقی کرده، نقش ابزاری آن را پیش‌گیری از خطای در اندیشه دانسته‌اند. تعبیر «عاصم» (البصائر، 5؛ التنقیح، 6) و «آلهْْ واقیهْْ» (حکمهْْالاشراق، 4) به همین معنا اشاره دارد. در همین زمینه غزالی (مقاصد الفلاسفهْْ، 31)، قطب شیرازی (درهْْ‌التاج، 1/293) و صدرالمتألهین (التنقیح، 5) سنجش اندیشه و بازشناسی فکر صحیح را از فاسد، در تعریف منطق اخذ کرده‌اند. همچنین با همین نگاه است که غزالی منطق را میزان و معیار علوم دانسته (مقاصد الفلاسفهْْ، 136) و حتی آثار منطقی خود را محک‌النظر، معیارالعلم و القسطاس المستقیم نامیده است. در تعریف ذیل، که شاید بتوان آن را بهترین تعریف منطق دانست، به ماهیت و غرض منطق، هر دو، اشاره شده است: منطق دانش ابزاری قانونی‌ای است که چگونگی انتقال از معلومات به مجهولات را به انسان می‌آموزد و مراعات قوانین آن انسان را از لغزش در فکر حفظ می‌کند.
از آنجا که انسان در اندیشة خود خطاپذیر است، برای مصون ماندن از لغزش در اندیشه، که غرض و فایدة منطق دانسته شده است، از فراگیری آن گریزی ندارد (المعتبر، 1/5؛ اجوبهْْ مسائل الاسترآبادی، 251؛ القواعد الجلیهْْ، 184 ـ 186) و باید در تمام علوم نظری، خواه عقلی و خواه نقلی، از منطق یاری بجوید (معیار العلم، 31) تا با این معیار حقایق را از اوهام جدا سازد (رهبر خرد، 6). منطق برای تفکر به‌سان نحو و عروض نسبت به زبان است. این دو مقوم زبان‌اند و منطق مقوم عقل، تا در آنچه امکان اشتباه در آن هست جز صواب نیندیشد (المنطقیات، 1/11؛ النجاهْْ، 9؛ التحصیل، 5) با این تفاوت که هیچ کس جز انسانِ مؤیَّد از ناحیة خداوند برای تفکر از منطق بی‌نیاز نیست، ولی ذوق سلیم از نحو و عروض بی‌نیاز است (النجاهْْ، 9؛ الشفا، المدخل، 20؛ التحصیل، 5؛ بیان الحق و لسان الصدق، 151؛ الجدید فی الحکمهْْ، 151؛ درهْْ التاج، 2/5).
البته در نیازمندی به منطق تشکیک‌هایی صورت گرفته است (الشفا، القیاس، 15ـ 17؛ کشف الاسرار، 5 ـ6؛ تعدیل المعیار، 142؛ نقد الآراء المنطقیه، 1/99 ـ 103)؛ از جمله:
1. وابستگی تفکر به منطق مستلزم آن است که برای فراگیری منطق نیز به منطق نیازمند باشیم (ر. ک: الشفا، المنطق، 4/15). به عبارت روشن‌تر اگر قوانین منطقی بدیهی‌اند به فراگیری آنها نیازی نیست، و اگر اکتسابی‌اند برای فراگیری آنها به منطق نیاز است که این مستلزم دور یا تسلسل است (الانارات، 8؛ الملخص، 9؛ کشف الاسرار، 65).
پاسخ: بخشی از قوانین منطق بدیهی است و بخش دیگر که استدلالی است بر بخش نخست متکی است. گذشته از این، همین بخش، چنان انتظام و اتساقی دارد که به آن استحکام می‌بخشد؛ به گونه‌ای که کمتر مورد اختلاف واقع می‌شود (الشفا، القیاس، 17؛ البصائر، 27؛ التحصیل، 6؛ الملحض، 159؛ کشف الاسرار، 5 ـ 6؛ شرح حکمهْْ الاشراق(قطب شیرازی)، 29؛ درهْْ التاج، 2/7 ـ 8)؛
2. تفکر صحیح دانشمندان، پیش از تدوین منطق، دلیل بی‌نیازی از منطق است (ر. ک: الشفا، القیاس،17).
پاسخ: استدلال¬های دانشمندان در آن دوران، به ملکه‌ای که از منطق داشته‌اند متکی بوده است و آنچه در این امر اهمیت اساسی دارد همان ملکه است. اکنون نیز اگر کسی قوانین منطق را بشناسد ولی رعایت نکند از آن نفعی نمی‌برد؛ هرچند اگر ملکه با معرفت قوانین همراه باشد و بلکه بر اساس معرفت به قوانین حاصل شود سودمندتر است (همان).
همین جا به اشکالی که بر غرض منطق گر‌فته‌اند پاسخ داده می‌شود و آن اینکه اگر منطق خاصیت بازدارندگی از خطا دارد چرا منطق‌دانان به خطا می‌افتند؟ (ر.ک: رهبر خرد، 12-13) پاسخ این است که صرف دانستن قوانین منطق سودی ندارد، بلکه ملکه شدن و به کار بستن آن است که آدمی را از خطا بازمی‌دارد (همان).
منطق در تقسیمات علوم، در زمرة دانش¬های عقلی نظری قرار دارد (منطق المشرقیین، 5؛ مقدمه (ابن‌خلدون)، 475) هرچند از این نظر که به کیفیت عمل مربوط است دانشی عملی به شمار می¬آید (شرح مطالع، 7). اما این که منطق جزو فلسفه است یا تنها ابزاری برای فلسفه و دیگر دانش¬هاست مورد اختلاف است. از دیدگاه افلاطون، منطق هم ابزار فلسفه است و هم جزو آن (ر.ک: منطق (ابن‌زرعه)، 102؛ الحدود (خوارزمی)، 207)؛ اما در تقسیمی که ارسطو دربارة فلسفه ارائه داده، منطق جایگاهی ندارد. اسکندر افرودیسی نیز منطق را نه جزو فلسفه، بلکه ابزاری برای آن به شمار آورده است (الشفا، المنطق، 1/ مقدمه حسین پاشا، 52ـ 54)، ولی رواقیان به صراحت آن را جزو فلسفه دانسته (همان؛ حدود المنطق (ابن بهریز)، 115ـ 116) و آن را در عرض دو بخش نظری و عملی فلسفه، جزء دیگری به شمار آورده¬اند ( حدود المنطق (ابن بهریز)، 115ـ 116). برخی نیز آن را جزئی از اجزای فلسفة نظری شمرده¬اند (ر. ک: الحدود (خوارزمی)، 207).
فارابی آن را صناعتی مستقل دانسته که نه ابزار فلسفه است و نه جزو آن (الالفاظ المستعملهْْ، 127). وی می‌گوید این استدلال نادرست است که موضوع منطق یکی از موجودات است و فلسفه نیز از موجودات بحث می‌کند و در نتیجه منطق جزو فلسفه است؛ چه در منطق موجودات از جهت موجود بودن مورد بحث نیستند، بلکه از این جهت مورد بحث¬اند که ابزاری برای قادر ساختن انسان بر شناخت موجودات¬اند (همان). قطب‌شیرازی (درهْْ‌التاج، 1/82) منطق را از فروع فلسفة اولی که علم اعلاست می‌داند و بر مدعای خویش این‌گونه دلیل می‌آورد: موضوع علم اعلا در خارج و ذهن نیازمند ماده نیست، و منطق نیز چنین است. سپس می‌گوید: برخی منطق را در اصل تقسیم علم وارد کرده، می‌گویند: هر علمی یا ابزار دیگر علوم است، یا ابزار آن نیست. قسم اول منطق است و قسم دوم یا علم نظری است یا عملی (همان). ابن سینا جزء بودن منطق را برای فلسفه مبتنی بر این دانسته است که فلسفه را به مطلق بحث نظری تفسیر کنیم ولی چنانچه آن را به بحث از اشیا از این جهت که موجودند معنا کنیم، منطق جزو فلسفه نخواهد بود (الشفا، المدخل، 16). برخی به استناد اینکه منطق ابزار دیگر دانش‌هاست آن را از زمرة دانش‌ها خارج دانسته‌اند
(ر. ک: شرح‌الاشارات (محقق طوسی)، 1/118؛ الجوهر النضید، 24). این نظریه را این¬گونه نقد کرده¬اند: منطق صناعتی است که به معقولات ثانیه نظر دارد؛ پس علم به معلوم خاص است و نفی علم بودن آن بی‌معناست. از سویی نیز منطق ابزار تمام معارف به شمار نمی‌رود تا خارج از زمرة آنها باشد، چه اولیات نیازمند ابزار نیستند. گذشته از این، بسیاری از دانش‌ها ابزار دانش دیگری به شمار می¬روند (همان). فخر رازی نزاع در علم بودن منطق را نزاع لفظی دانسته، می‌گوید: منطق به بحث
از معقولات ثانیه که موجود ذهنی هستند می‌پردازد؛ حال اگر علم را بحث از موجود خارجی
بدانیم منطق علم نیست و اگر آن را بحث از موجود بدانیم علم است (شرح عیون الحکمهْْ، 1/28؛ الانارات، 5ـ 6). البته به عقیدة کسانی که منطق را علم می‌دانند، علم اصالی که مقصود لذاته باشد نیست، بلکه علم آلی است (منطق المشرقیین، 5؛ التحصیل، 6، 120؛ الانارات، 6؛ شرح الاشارات (محقق طوسی)، 1/117؛ شرح حکمهْْالاشراق (قطب شیرازی)، 29). فارابی می‌گوید معقولات با منطق سنجیده می‌شوند چنان¬که اجسام با ترازو (ر.ک: الشفا، المنطق، 1/ مقدمه حسین پاشا، 54) غزالی نیز آن را علم ابزاری و میزان نامیده است (همان).
این دانش بر تمام دانش¬های فکری مقدم است ( الالفاظ المستعملهْْ، 127) و به تعبیر محقق طوسی بنیاد تمام دانش¬ها، به ویژه اقسام حکمت است؛ هرچند در مقام تعلیم و تعلم ممکن است برخی صناعت‌ها به سبب آسان‌تر بودن یا جهات دیگر بر آن مقدم باشند؛ مثلاً تهذیب اخلاق بر منطق تقدم دارد؛ چه، شروع منطق پیش از تهذیب اخلاق، به گمراهی و جهالت می‌انجامد. همچنین هندسه و حساب پیش از منطق فرا گرفته می‌شود تا ذهن انسان با برهان انس گیرد (شرح حکمهْْالاشراق (قطب شیرازی)، 32).
در تعیین مرتبة منطق در میان دانش‌ها فارابی و ابن سینا اختلاف نظر دارند. فارابی منطق را رئیس دانش¬ها دانسته است نه خادم آنها (ر.ک: شرح عیون الحکمهْْ، 48). وی می‌گوید اینکه منطق معین دیگر علوم است دلیل خادم بودن آن نیست؛ چه، معین بر دو گونه است: آنچه ماده و مقدمه برای دیگر دانش¬هاست، و آنچه معیار سایر دانش¬هاست؛ و منطق از قسم دوم است (ر.ک: الشفا،القیاس، 15). ابن سینا این دیدگاه را افراطی دانسته، می‌گوید: در میان دانش¬ها آنچه مقصود لنفسه است شریف¬تر و برتر از آن دانشی است که مقصود لغیره است، و تلاش برای اثبات ریاست منطق امری نارواست و صرف اینکه معین بودن منطق از قسم معیار باشد رتبة آن را بالا نمی‌برد (همان). فخررازی این اختلاف را یک نزاع لفظی دانسته، می‌گوید: اگر ریاست به معنای نفوذ حکم در غیر باشد، منطق رئیس دانش¬هاست، و اگر شرط ریاست این است که آن علمْ مقصود لذاته باشد، منطق رئیس دیگر دانش¬ها نخواهد بود (شرح عیون الحکمهْْ، 48).
در دانش منطق، از تمام شیوه‌های تعلیمی (انحای تعلیمیه) که عبارت از تقسیم، تحلیل، تحدید و برهان است، بهره می‌گیرند (شرح حکمهْْالاشراق (قطب شیرازی)، 28و32).
ابواب منطق عبارت¬اند از: 1. ایساغوجی (کلیات خمس)؛. قاطیغوریاس (مقولات عشر) که مشتمل است بر معقولات مفرده که الفاظ مفرده بر آن دلالت دارند، و الفاظ مفرده که دال بر معقولات مفرده است؛ 3. باری أرمینیاس (عبارت) که کتاب قضایاست و مقدمة کتاب قیاس به شمار می¬آید؛ 4. آنالوطیقای اول (قیاس)؛ 5. آنالوطیقای ثانی (برهان) که به آن افوذوطوقی نیز گویند. فارابی برهان را صناعت فلسفه نیز خوانده است (المنطقیات، 1/12ـ 13)؛ 6. طوبیقا (جدل) که به معنای مواضع است؛ یعنی مکان¬هایی که در هر مسئله‌ای مطرح است که اثبات یا ابطال آن به دلیل نیاز دارد؛ 7. سوفسطیقا (مغالطه)؛ 8. ریطوریقایارفطوریقی (خطابه)؛ 9. بیوطیقی یا قرانیطیقی (شعر) (الالفاظ المستعملهْْ، 125 ـ 127؛ الحدود (خوارزمی) ، 214؛ شرح حکمهْْ الاشراق (قطب شیرازی)، 32؛ درهْْ‌التاج، 1/76؛ رهبر خرد، 47 ـ 48؛ نقدالآراءالمنطقیهْْ، 1/5). ارسطو برهان و قیاس را در یک کتاب آورده است (ر.ک: الالفاظ المستعملهْْ، 126) و بنابر نسخة تعالیم منطقیة ارسطو، که ابن‌ندیم نیز بدان تصریح دارد، باب ایساغوجی در منطق ارسطو نبوده، بلکه بعدها فرفوریوس آن را مقدمه منطق ارسطو قرار داده است (رهبر خرد، 48 ـ 49 و نیز ر.ک: نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/5)؛ هرچند برخی بر آن¬اند که ارسطو خود این کتاب را نیز یکی از ابواب منطق قرار داده است (ر. ک: رهبر خرد، 48). قطب شیرازی می‌گوید: ارسطو در منطق خود به بحث ایساغوجی و مباحث الفاظ پرداخته است، لکن برای آن بابی جداگانه قرار نداده، بلکه به همراه مقولات عشر آورده است و فرفوریوس این دو بحث را از مقولات جدا کرده است (درهْْ التاج، 1/78). وی سپس به تحسین کار فرفوریوس پرداخته، می‌گوید: کلیات خمس و دلالات الفاظ امر ذهنی است و مقولات عشر طبایع موجودات خارجی‌اند پس بهتر همین است که از یکدیگر جدا باشند (همان). برخی مبحث ایساغوجی و الفاظ را تحت عنوان «مدخل» آورده‌اند (الشفا، المدخل، 5-55؛ اساس الاقتباس، 21؛ الجوهر النضید، 22-48) و برخی عنوان مدخل را تنها برای ایساغوجی قرار داده (منطقیات، 1/28) و مباحث الفاظ را بابی جداگانه در مقدمه منطق قرار داده‌اند (همان، 22؛ شرح الشمسیه، 82) به هر صورت مجموعة ابوابی که ارسطو تدوین کرد، ارگانون (organon)، که معرب آن «ارغنون» است، نام گرفت (رهبر خرد، 48). برخی شیوة فوق را در طرح ابواب منطق، منطق نُه¬بخشی نامیده و ابن سینا را در کتاب شفا، همچنین بهمنیار و محقق طوسی را پیرو این شیوه دانسته‌اند، و نظام دوبخشی منطق را، که بخش معرف و حجت باشد، به ابن سینا در کتاب اشارات نسبت داده¬اند، و ابن سهلان ساوی، غزالی، فخر رازی، خونجی، قطب‌الدین شیرازی، علامه حلی و صدرالمتألهین شیرازی را از پیروان نظام دوبخشی می‌دانند (منطق الملخص، مقدمه (قراملکی) ، 33). به نظر می‌رسد این تفکیک و نسبت دادن دو شیوه به منطق‌دانان درست نباشد؛ چه، منطق با احتساب باب ایساغوجی یا به صورت نُه¬بخشی تدوین می‌شده است که مباحث برهان و حد در کتاب برهان ذکر می‌شده است و یا دَه¬بخشی که بخش تعریف از برهان جدا شده و مستقل گشته است و ابن سینا در اشارات چنین کرده و پس از وی دانشمندان به همین شیوه روی آورده‌اند. طرح مبحث اجزاء علوم که عبارت از موضوعات ، مبادی و مسائل علوم است در کتب منطقی امری رایج است برخی آن را در کتاب برهان (الشفا، البرهان، 155؛ النجاهْْ، 130؛ اساس الاقتباس، 294؛ الجوهر النضید، 326) و برخی در خاتمه کتب منطقی آورده‌اند (شرح الشمسیه، 468؛ الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، 114).
موضوع منطق از دیدگاه پاره¬ای منطق‌دانان معقولات ثانیه است؛ البته نه از این جهت که این معقولات در ذهن یا در خارج موجودند، بلکه موضوع بودن آنها از این جهت است که با تأمل در آنها انتقال از معلوم به مجهول صورت می‌گیرد (منطق المشرقیین، 10؛ التحصیل، 221؛ الانارات، 5؛ الملحض، 10؛ تعدیل المعیار، 145ـ 146؛ شرح حکمهْْ الاشراق (قطب شیرازی)، 33؛ درهْْ التاج، 2/10ـ 12؛ المناهج،4؛ رهبر خرد، 13ـ14). در نظریة دیگری، معلومات تصوری و تصدیقی را از این جهت که به تصور و تصدیق می¬انجامد یا رسیدن به تصور و تصدیق بر آنها متوقف است، موضوع
منطق دانسته¬اند (کشف الاسرار، 7؛ بیان الحق و لسان الصدق، 7؛ القواعد الجلیهْْ، 189 ـ 188؛ الحاشیهْْ علی التهذیب، 18ـ19، نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/107). بر نظریة دوم اشکالاتی وارد کرده¬اند. (ر. ک: نقدالآراء، المنطقیهْْ، 1/107 ـ 115)؛ از جمله اینکه بی‌شک موضوع منطق مفهوم تصور و تصدیق نیست؛ چه مفهوم آن دو موصل نیست، و موضوع بودن مصداق تصور و تصدیق مستلزم این است که تمام تصورات و تصدیقات، موضوع منطق باشند (تعدیل المعیار، 145- 146؛ درهْْ التاج، 2/11- 12) . مؤلف کتاب نقد الآراء المنطقیهْْ (1/107- 115) این اشکالات را رد کرده، در نقد نظریة اول می‌گوید: موضوع بودن معقولات ثانیهْْ برای منطق مستلزم این است که بحث از کلی، جنس، فصل، حد و... از مباحث استطرادی بوده، از مسائل منطق به شمار نیاید (همان، 112). برخی متقدمان منطق نیز موضوع آن را الفاظ از جهت دلالتشان برمعانی دانسته‌اند (ر.ک: الشفا، المدخل، 22ـ 23). ابن سینا به صاحب این نظریه نسبت بلادت داده است (همان). ابن ترکه می‌گوید: همان¬طور که کسانی که «قول» را موصل به مطلوب می‌دانند، به راه دوری نرفته‌اند، کسانی نیز که لفظ را از جهت دلالت بر معنا موضوع منطق قرار داده‌اند به خطا نیفتاده‌اند (المناهج، 4). شاید بتوان سخن ابن سهلان ساوی را توجیهی برای نظریة فوق دانست (البصائر، 29 ـ 30). وی می‌گوید: موضوع منطق معقولات ثانیه است که مواد قول شارح و حجت¬اند؛ ولی هنگامی که در مقام تعلیم و تعلم قرار می‌گیریم، الفاظ نیز مدخلیت می‌یابند و معانی و الفاظ، با هم، مواد قول شارح و حجت قرار می‌گیرند.
ضمائم:
1. اصطلاح‌نامه:
اصطلاحات مترادف منطق، صناعت منطق (المنطقیات، 1/11)، صناعت منطقیه (منطق (ابن‌زرعه)، 102) و به صورت جمع صنایع منطقیه (المنطقیات، 1/415) علم العلم (المعتبر، 1/226) یا علم العلوم (همان، 227)، منطق فلسفی (رسائل (اخوان الصفا)، 1/391)، معیار (مظفر، المنطق، 9)، میزان (همان؛ نقد الآراء المنطقیهْْ، 1/5) و علم العقل (نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/5) و اجزای اصلی آن تعریف و حجت و عناوین مرتبط با آن، مدخل و قانون و اجزای علوم است.
2. تعاریف:
1. علم المنطق [هی] الالة التی یمتحن بها الحق من الباطل فی جمیع الاشیاء (المنطقیات (فارابی)، 1/6).
2. صناعهْْ المنطق هی الصناعة التی تشتمل علی الاشیاء التی تسدد القوة الناطقة نحو الصواب فی کل ما یمکن ان یغلط فیه و تعرّف کل ما یتحرز به من الغلط فی کل ما شأنه أن یستنبط بالعقل (همان، 11).
3. صناعة المنطق آلة اذا استعملت فی اجزاء الفلسفة حصل بها العلم الیقین بجمیع ما تشتمل علیه الصنائع العلمیة (همان، 14).
4. الصنائع المنطقیة هی التی یشتمل علی الاشیاء التی شأنها ان تستعمل آلات و معینة فی استخراج الصواب فی کل واحد من العلوم (همان، 415).
1. [المنطق] الالة العاصمة للذهن عن الخطأ و الزلل فیما نتصوره و نصدق به و الموصلة الی الاعتقاد الحق باعطاء اسبابه و نهج سبله (النجاهْْ، 4).
2. المنطق هو الصناعة النظریة التی تعرف انه من ایّ الصور و المواد یکون الحد الصحیح الذی یسمی بالحقیقة حداً و القیاس الصحیح الذی یسمی بالحقیقة برهاناً و تعرف انه من ایّ الصور و المواد یکون الحد الاقناعی الذی یسمی رسماً و عن ایّ الصور و المواد یکون القیاس الاقناعی الذی یسمی ما قوی منه و اوقع تصدیقا شبیها بالیقین جدلیاً و ما ضعف منه و اوقع ظناً غالباً خطابیاً و تعرف انه عن ایّ صورة و مادة یکون الحد الفاسد و عن ایّ صورة و مادة یکون القیاس الفاسد الذی یسمی مغالطیا و سوفسطائیاً و هو الذی یترائی انه برهانی أو جدلی و لایکون و انه عن ایّ صورة و مادة یکون القیاس الذی لایوقع تصدیقا البته و لکن تخییلاً یرغب النفس فی شیء أو ینفرها أو یقززها أو یبسطها أو یقبضها و هو القیاس الشعری (همان، 9-8؛ و نیز ر.ک: التحصیل، 5).
3. المنطق علم یتعلم فیه ضروب الانتقالات من امور حاصلة فی ذهن الانسان الی امور مستحصلة و احوال تلک الامور ( الاشارات، 1/127).
4. المنطق آلة قانونیة تعصم مراعاتها عن ان یضل ـ الانسان ـ فی فکره (همان، 1/117 و نیز← شرح حکمهْْالاشراق (شهرزوری)، 34؛ القواعد الجلیهْْ، 187؛ شرح الشمسیهْْ، 52؛ رهبر خرد، 12؛ المنطق (مظفر)، 8؛ نقد الآراء المنطقیهْْ ، 1/103).
5. [المنطق] قانون صناعی عاصم للذهن عن الزلل ممیز لصواب الرأی عن الخطأ فی العقائد بحیث تتوافق العقول السلیمة علی صحته ( البصائر، 25).
6. علم المنطق هو القانون الذی به یمیز صحیح الحد و القیاس عن فاسدهما فیتمیز العلم الیقینی عما لیس یقینیاً (مقاصد الفلاسفهْْ، 36).
7. [المنطق] قانون الهدایة النظریة التی تکون بسابق المعارف و العلوم الی ما یکتسب بها منها (المعتبر، 1/7).
8. المنطق آلة صناعیة یصون الانسان بها فکره عن الغلط (شرح عیون الحکمهْْ، 46).
9. [قول بعض بان] المنطق آلة عاصمة للذهن (الانارات، 9).
10. علم منطق شناختن معنی‌هایی است که از آن معانی رسیدن به انواع علوم مکتسب ممکن باشد و آنکه از هر معنی به کدام علم توان رسید و دانستن کیفیت تصرف در هر معنی بر وجه مؤدی به مطلوب و بر وجهی که مؤدی نباشد به مطلوب یا اگر مؤدی باشد نه چنان بود که باید و صناعت منطق آن بود که با شناختن معانی و دانستن کیفیت تصرف، ملکه شدن این دو فضیلت نیز مقارن باشد (اساس الاقتباس، 19؛ درهْْ التاج، 2/6).1. هو [المنطق] آلة قانونیة منها تتعرف کیفیة اقتناص النظریات من الضروریات و ما یصح من النظر و ما لا یصح و تمیز الصحیح عن الفاسد و ما یلتبس بالصحیح و یوهم انه صحیح اذا روعیت امن الناظر من الخطأ فی نظره و فکره (بیان الحق و لسان الصدق، 3).
2. [المنطق] قانون تصون مراعاته ذهن الناظر عن الغلط فی الفکر صوناً جزماً أو غالباً (همان، 4).
3. المنطق قانون یعلم به صحیح الفکر و فاسده ( الجدید فیْْْ الحکمهْْ، 151).
4. المنطق علم یتعلم منه ضروب الانتقال من المبادئ الی المطالب (شرح حکمهْْ الاشراق (شهرزوری)، 4).
5. [المنطق] علم یکشف عن حقیقة الصدق و الکذب فی الاقوال و الحق و الباطل فی الاعتقاد و الافعال (همان).
6. [المنطق] علم یتعلم فیه اصناف ترتیب الانتقال الموصل و ما یقع فیه ذلک مستقیماً و ما لایقع فیه (شرح حکمهْْالاشراق (قطب شیرازی)، 52).
7. [المنطق] قانون یفید معرفة طرق اکتساب النظریات التصوریة و التصدیقیة من ضروریاتهما و الاحاطة بالافکار الصحیحة و الفاسدة الواقعة فیها ( شرح الشمسیهْْ، 58ـ57).
8. المنطق علم قانونی یعصم حفاظه الناظر أن‌یضل سواء سبیله أو یزل اقدامه عن شارع قویمه
( المناهج، 4 ـ 3).
9. [المنطق] قانون تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر (الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، 18).
10. المنطق قسطاس ادراکی یوزن به الافکار لیعلم صحیحها من فاسدها (التنقیح، 5).
11. [المنطق] هو الاداة التی یستعین بها الانسان علی العصمة من الخطأ و ترشده الی تصحیح افکاره
( المنطق (مظفر)، 7).
12. منطق علم آلی قانونی است که مراعات قوانین آن انسان را از لغزش در فکر حفظ می‌کند (رهبر خرد، 12).
منابع
1. ابن بهریز، حبیب، حدود المنطق، محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انجمن فلسفة ایران،1357ش.
2. ابن‌خلدون، عبدالرحمن، مقدمهْْ، بیروت، دارالفکر، 1424ق.
3. ابن‌زرعه، عیسی بن اسحاق، منطق ابن‌زرعه، تحقیق: جیرار جهامی، بیروت، دارالفکر اللبنانی، چاپ اول، 1994م.
4. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات والتنبیهات[در«شرح الاشارات»]، تحقیق: سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف، چاپ سوم، 1985م.
5. ، حسین بن عبدالله، النجاهْْ، محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1364ش.
6. ، عیون الحکمهْْ[در« رسائل الشیخ الرئیس»]، [عبدالرحمن بدوی]، قم، بیدار، چاپ اول، 1400ق.
7. ، منطق المشرقیین، قم، کتابخانة مرعشی نجفی،1405ق.
8. ابن¬کمونه، سعد بن منصور، الجدید فی الحکمهْْ، تصحیح: حمید مرعید الکبیسی، بغداد، وزارهْْ اوقاف والشؤن الدینیه، 1403ق.
9. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، (رساله دهم تاچهاردهم)، بیروت، دارصادر، 1999م.
10. ارموی، سراج الدین محمود، بیان‌الحق و لسان‌الصدق (پایان نامه)، غلامرضا ذکیانی، تهران، دانشگاه تهران، 1374ش.
11. بدوی، عبدالرحمن، موسوعهْْ الفلسفهْْ، بیروت، المؤسسهْْ‌العربیهْْ للدراسات و النشر، 1984م.
12. البغدادی، ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمهْْ، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چاپ دوم، 1373ش.
13. بهمنیار ، ابوالحسن، التحصیل، تصحیح: مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375ش.
14. حلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تصحیح: محسن بیدار، قم، انتشارات بیدار، چاپ اول، 1381ش.
15. ، القواعد الجلیهْْ فی شرح الرسالهْْ الشمسیه، تصحیح: فارس حسون تبریزیان، قم، دفترانتشارات اسلامی، چاپ اول، 1412ق.
16. خوارزمی، الحدود [در«رسائل منطقیه فی الحدود و الرسوم»]، تصحیح: عبدالامیر الاعسم، بیروت، دارالمناهل، 1993م.
17. خونجی، افضل‌الدین محمد، کشف‌الاسرار عن غوامض‌الافکار (پایان‌نامه)، تصحیح: حسن ابراهیمی و محمدرضا پورسینا، تهران، دانشگاه تهران، 1373ش.
18. رازی، فخر الدین محمد، الانارات فی شرح‌الاشارات (پایان نامه)، امیر فرهپور، تهران، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1374ش.
1. ، شرح عیون‌الحکمهْْ، تصحیح: احمد حجازی السقا، تهران، مؤسسة الصادق، چاپ اول، 1373ش.
2. ، منطق الملخص، تحقیق و تعلیق: احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری‌نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق ?، چاپ اول، 1381ش.
3. رازی، قطب‌الدین، تحریر القواعد المنطقیهْْ فی شرح الرسالهْْ الشمسیهْْ، تصحیح: محسن بیدار، قم، انتشارات بیدار، 1382ش.
4. سهرودی، شهاب‌الدین، حکمهْْالاشراق [the Philosophy of Illumination ]، سید حسین ضیایی وجان والبریج، دانشگاه برینگهام یونگ، چاپ اول، 1999م.
5. سهلان ساوی، البصائر النصیریه، تصحیح: رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، چاپ اول، 1993م.
6. شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتابخانه خیام، چاپ سوم، 1380ق.
7. شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حکمهْْالاشراق، تصحیح: حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1372ش.
8. شیرازی، صدرالدین، التنقیح فی المنطق، تصحیح: غلامرضا یاسی پور و دیگران، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول، 1378ش.
9. شیرازی، قطب‌الدین، درهْْ التاج، تصحیح: محمد مشکوهْْ، تهران، حکمت، چاپ سوم، 1369ش.
10. ، شرح حکمهْْالاشراق، به کوشش: مهدی محقق و عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول،1380ش.
11. طوسی، خواجه نصیرالدین، اجوبهْْ مسائل السید رکن‌الدین الاسترآبادی [در«منطق و مباحث الفاظ»]، به کوشش: توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1370ش.
12. ، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار [در«منطق و مباحث الفاظ»]، به کوشش: توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1370ش.
13. ، شرح‌الاشارات و التنبیهات تصحیح: سلیمان دنیا، بیروت، مؤسسهْْ النعمان، 1413ق.
14. ، متن اساس الاقتباس، تصحیح: عبدالله انوار، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1375ش.
15. غزالی، ابوحامد، معیار العلم فی فن المنطق، تعلیق: علی بوملحم، بیروت، دار ومکتبهْْ الهلال، چاپ اول، 1421ق.
16. ، مقاصد الفلاسفه، تصحیح: دکتر سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف،1961م .
17. فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، تحقیق: محسن مهدی، تهران، انتشارات الزهراء?، چاپ اول، 1404ق.
1. ، المنطقیات للفارابی، تحقیق: محمدتقی دانش‌پژوه، قم، کتابخانه مرعشی، چاپ اول، 1408ق.
2. کاشف‌الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلاتها، بیروت، مؤسسة اسماعیلیان، 1991م.
3. مصاحب، غلامحسین، دایرهْْ‌المعارف فارسی، تهران، امیرکبیر،1374ش.
4. مظفر، محمدرضا، المنطق، تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم، دفترانتشارات اسلامی، چاپ اول، 1421ق.
5. ملاعبدالله، حسین‌یزدی، الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، قم، جامعه مدرسین، چاپ دهم، 1421ق.
این دانش در زبان یونانی «لُوغیا» و در سریانی «مِلیلُوثا» و در عربی «منطق» نامیده می‌شود
( الحدود(خوارزمی )، 215). منطق برگرفته از نطق است و نطق به سه معناست: 1. قوة ناطقه که درک معقولات با آن صورت می‌گیرد؛2. نطق داخلی که معقولات حاصل در نفس انسانی یا قوه‌ای است که معانی در آن ارتسام می‌یابد؛ 3 . نطق خارجی که عبارت از الفاظ است و کاشف از مقصود نهفته در نهاد گوینده. این دانش را از آن روی منطق گفته‌اند که با به دست دادن قوانینی، قوة ناطقه را در هر دو ناحیة نطق داخل و نطق خارج به صواب هدایت کرده، از اشتباه باز می‌دارد ( المنطقیات، 1/14؛ شرح حکمهْْ الاشراق ( قطب شیرازی)، 29). از آنجا که منطق به کیفیت عمل ذهنی تعلق دارد، بدان صناعت منطق گویند؛ چه، دانش‌های مربوط به کیفیت عمل را صناعت می‌نامند (نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/104). برخی گفته‌اند بحث از نطق لفظی و کیفیت آن، «منطق لغوی» و بحث از نطق فکری، «منطق فلسفی» است (رسائل (اخوان الصفا)، 1/391ـ392 و 3/436).
منطق تکوینی هم¬زمان با پیدایش بشر تکوین یافته، ولی در مبدأ پیدایش منطق تدوینی
اختلاف است. مشهور است که ارسطو، حکیم یونانی، در قرن چهارم پیش از میلاد مسیح به
تدوین آن پرداخت. از آنجا که ارسطو این کار را به درخواست اسکندر انجام داد، منطق به
میراث ذوالقرنین شهرت یافت (شرح حکمهْْ الاشراق (قطب شیرازی)، 29؛ درهْْ التاج، 1/76؛ رهبر خرد، ی؛ نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/5).
ارسطو کتاب خود را در منطق « النص» نامید (مقدمه (ابن خلدون)، 487؛ نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/5). پس از ارسطو در زمان اسکندر افرودیسی مجموعه مباحث منطقی ارسطو ارغنون (Organon) به معنای آلت و افزار نامیده شد (موسوعهْْ الفلسفهْْ (بدوی)، 2/473؛ دائرهْْ‌المعارف فارسی، 2/2869). برخی بر این باورند که پیش از ارسطو شخصی به نام «ارخوطس» از فیثاغوریان به جمع‌آوری دست‌کم بخشی از منطق، مانند مباحث مقولات، پرداخته است. همچنین مباحث جدل، مغالطه و شعر
پیش از ارسطو تدوین شده است (ر. ک: الالفاظ المستعملهْْ، 109؛ رهبر خرد، یا). بر پایة این دیدگاه نامیده شدن ارسطو به معلم اول از این باب است که مباحث پراکندة نگارش‌یافته را جمع کرده است (رهبرخرد، یا). فارابی با اذعان به این که پیش از ارسطو افرادی مانند ارخوطس و کسانقراطیس و افلاطون از برخی مباحث مانند قسمت، حدود، شعر، خطابه و مغالطه به صورت اجزای پراکنده از منطق، بهره‌می‌برده‌اند، می‌گوید: تدوین منطق به جز مباحث اندکی مانند اوزان اشعار یا اجزای خطابه و برخی مباحث جدل پیش از ارسطو صورت نگرفته است، و تدوین مباحث مقولات نیز در زمرة اجزای منطق به دست شخصی به نام ارخوطس صورت گرفته، که از نظر تاریخی پس از ارسطو بوده است (الالفاظ المستعملهْْ، 109). برخی این احتمال را که منطق پیش از تدوینش در یونان، در مشرق زمین به ویژه در ایران تدوین شده است، مطرح کرده و ادله‌ای نیز در تقویت آن آورده‌اند (رهبر خرد، یا).
منطق ارسطو همواره در یونان مورد توجه و محور تعلیم و تعلم بوده است؛ هرچند در برخی مقاطع تاریخی به تصور اینکه منطق به تعالیم مسیحیت ضرر می¬زند، تعلیم و تعلم آن محدود شده و در برخی مقاطع نیز صرفاً تا آخر اَشکال وجودیه تعلیم داده می‌شد (همان، کا). این منطق در زمان ساسانیان از یونانی به فارسی ترجمه شد و بعدها در دورة اسلامی همین ترجمه به قلم ابن مقفع به عربی برگردانیده شد (همان، کو). منطق ارسطو با ورود به عالم اسلام کانون توجه محققان اسلامی قرار گرفت و آنان در تنقیح مباحث آن کوشیدند (همان، کز). از منطق‌دانان نامی اسلامی می‌توان فارابی، ابوسلیمان سجستانی، ابن زرعه، ابوزکریا، ابن خمار، احمد بن طیب، ابوریحان بیرونی، ابن سینا و محقق طوسی را نام برد (همان، کد). البته در عالم اسلام افرادی بودند که به منطق ارسطو روی خوش نشان نداده، به نقد آن پرداختند (همان، کو)؛ هر چند به طور دقیق روشن نیست که نقد منطق از چه زمانی آغاز شد؛ چه، بعضی منتقدان نقد خود را در کتابی مستقل و با این عنوان نمی‌نوشته‌اند، بلکه در خلال دیگر مؤلفات خود به صورت استطرادی می‌آورده‌اند (نقد الآراء المنطقیهْْ، 1/6). اما به طور روشن می‌توان گفت نخستین بار در قرن چهارم هجری است که مسلمانان در نقد منطق کتاب¬هایی، از جمله الآراء و الدیانات، الدقائق، و صون المنطق و الکلام من فن المنطق و الکلام نوشتند. کتاب التقریب لحدود المنطق اثر ابن حزم نیز تا حدودی در همین زمینه است(همان، 7). بسیاری از فقها دانش منطق را مورد هجمه قرار دادند، به طوری که طرفداران منطق را زندیق به شمار می‌آوردند. ابن صلاح تعلیم و تعلم منطق را حرام دانست و دستور داد تا طرفداران منطق را از مدارس اخراج کنند، و نیز به دستور منصور بن ابی عامر کتب منطقی سوزانده شد (همان). از همین روی منطق‌دانان اندلسی از کار برد واژة منطق پرهیز می‌کردند و به جای آن لفظ «مفعل» را به کار می‌بردند (همان).
صوفیان نیز با منطق سَرِ مخالفت داشتند. از دیدگاه آنان، معارف منطقی مشوب به احکام وهم است و قیاس‌های منطقی به خطاهای شنیع و افکار فاسد می‌انجامد، و معرفت حقایق تنها از راه تصفیة نفس و وصول به مرتبة مکاشفه و مشاهده است (همان، 8). فلاسفة غرب و در رأس آنان «اُکام»، نیز در قرن چهاردهم میلادی حمله به ارسطو و منطق وی را آغاز کردند (همان، 7). اُکام می‌گفت: اگر منطق را بر تعالیم مسیحیت تطبیق دهیم تناقض‌های فراوانی در تعالیم دینی یافت می‌شود؛ پس جانب عقل را رها می‌کنیم و به آنچه وحی آورده است ایمان می‌آوریم (همان). دانش منطق پس از ظهور فلسفة جدید در غرب، که مقارن ظهور بیکن و دکارت بود، بیشتر مورد هجمه قرار گرفت (همان، 8). بعدها در برابر منطق ارسطو که منطق قدیم و کلاسیک نامیده می‌شود، منطق‌های دیگری مطرح و رایج گشت؛ از جمله منطقی که لایپ‌نیتز پیشنهاد کرد و متفکران قرن‌های نوزدهم و بیستم اصول آن را پی‌ریختند که منطق جدید، منطق ریاضی و منطق صورت خوانده می‌شود، و منطق دیالکتیک که هگل مطرح ساخت و بیشتر به مسائل فلسفی می‌پردازد، و منطق کانت که بیشتر معرفت‌شناسی است. همچنین بررسی روشهای تحقیق در دانش‌های گوناگون، منطق یا متدلوژی خوانده می‌شود (دایرهْْ‌المعارف فارسی، 2/2869).
منطق‌دانان تعریف‌های متعددی برای منطق ارائه داده‌اند. برخی مانند ابن‌سینا (النجاهْْ، 8) و غزالی (مقاصد الفلاسفهْْ، 36) در تعریف منطق ساختار آن را در نظر آورده‌اند، ولی بیشتر منطق‌دانان برای رعایت اختصار از اخذ ساختار منطق در تعریف آن خودداری ورزیده‌‌اند (المنطقیات (فارابی)، 1/11؛ رسائل (اخوان الصفا)، 1/427؛ الاشارات، 1/117؛ شرح حکمهْْ الاشراق (شهرزوری)، 34؛ القواعد الجلیهْْ، 187؛ التنقیح، 5). در برخی تعریف‌های منطق، ماهیت آن کانون توجه قرار گرفته و به دانشی که انتقال از معلومات به مجهولات را به انسان می‌آموزد، تعریف شده است (الاشارات، 1/117؛ المعتبر، 1/7)، ولی در بسیاری از تعاریف بر غرض منطق تکیه کرده‌اند؛چنان‌که ابن‌سینا (الاشارات، 1/117) و به پیروی از وی بیشتر منطق‌دانان منطق را برنامة بهداشت تفکر تلقی کرده، نقش ابزاری آن را پیش‌گیری از خطای در اندیشه دانسته‌اند. تعبیر «عاصم» (البصائر، 5؛ التنقیح، 6) و «آلهْْ واقیهْْ» (حکمهْْالاشراق، 4) به همین معنا اشاره دارد. در همین زمینه غزالی (مقاصد الفلاسفهْْ، 31)، قطب شیرازی (درهْْ‌التاج، 1/293) و صدرالمتألهین (التنقیح، 5) سنجش اندیشه و بازشناسی فکر صحیح را از فاسد، در تعریف منطق اخذ کرده‌اند. همچنین با همین نگاه است که غزالی منطق را میزان و معیار علوم دانسته (مقاصد الفلاسفهْْ، 136) و حتی آثار منطقی خود را محک‌النظر، معیارالعلم و القسطاس المستقیم نامیده است. در تعریف ذیل، که شاید بتوان آن را بهترین تعریف منطق دانست، به ماهیت و غرض منطق، هر دو، اشاره شده است: منطق دانش ابزاری قانونی‌ای است که چگونگی انتقال از معلومات به مجهولات را به انسان می‌آموزد و مراعات قوانین آن انسان را از لغزش در فکر حفظ می‌کند.
از آنجا که انسان در اندیشة خود خطاپذیر است، برای مصون ماندن از لغزش در اندیشه، که غرض و فایدة منطق دانسته شده است، از فراگیری آن گریزی ندارد (المعتبر، 1/5؛ اجوبهْْ مسائل الاسترآبادی، 251؛ القواعد الجلیهْْ، 184 ـ 186) و باید در تمام علوم نظری، خواه عقلی و خواه نقلی، از منطق یاری بجوید (معیار العلم، 31) تا با این معیار حقایق را از اوهام جدا سازد (رهبر خرد، 6). منطق برای تفکر به‌سان نحو و عروض نسبت به زبان است. این دو مقوم زبان‌اند و منطق مقوم عقل، تا در آنچه امکان اشتباه در آن هست جز صواب نیندیشد (المنطقیات، 1/11؛ النجاهْْ، 9؛ التحصیل، 5) با این تفاوت که هیچ کس جز انسانِ مؤیَّد از ناحیة خداوند برای تفکر از منطق بی‌نیاز نیست، ولی ذوق سلیم از نحو و عروض بی‌نیاز است (النجاهْْ، 9؛ الشفا، المدخل، 20؛ التحصیل، 5؛ بیان الحق و لسان الصدق، 151؛ الجدید فی الحکمهْْ، 151؛ درهْْ التاج، 2/5).
البته در نیازمندی به منطق تشکیک‌هایی صورت گرفته است (الشفا، القیاس، 15ـ 17؛ کشف الاسرار، 5 ـ6؛ تعدیل المعیار، 142؛ نقد الآراء المنطقیه، 1/99 ـ 103)؛ از جمله:
1. وابستگی تفکر به منطق مستلزم آن است که برای فراگیری منطق نیز به منطق نیازمند باشیم (ر. ک: الشفا، المنطق، 4/15). به عبارت روشن‌تر اگر قوانین منطقی بدیهی‌اند به فراگیری آنها نیازی نیست، و اگر اکتسابی‌اند برای فراگیری آنها به منطق نیاز است که این مستلزم دور یا تسلسل است (الانارات، 8؛ الملخص، 9؛ کشف الاسرار، 65).
پاسخ: بخشی از قوانین منطق بدیهی است و بخش دیگر که استدلالی است بر بخش نخست متکی است. گذشته از این، همین بخش، چنان انتظام و اتساقی دارد که به آن استحکام می‌بخشد؛ به گونه‌ای که کمتر مورد اختلاف واقع می‌شود (الشفا، القیاس، 17؛ البصائر، 27؛ التحصیل، 6؛ الملحض، 159؛ کشف الاسرار، 5 ـ 6؛ شرح حکمهْْ الاشراق(قطب شیرازی)، 29؛ درهْْ التاج، 2/7 ـ 8)؛
2. تفکر صحیح دانشمندان، پیش از تدوین منطق، دلیل بی‌نیازی از منطق است (ر. ک: الشفا، القیاس،17).
پاسخ: استدلال¬های دانشمندان در آن دوران، به ملکه‌ای که از منطق داشته‌اند متکی بوده است و آنچه در این امر اهمیت اساسی دارد همان ملکه است. اکنون نیز اگر کسی قوانین منطق را بشناسد ولی رعایت نکند از آن نفعی نمی‌برد؛ هرچند اگر ملکه با معرفت قوانین همراه باشد و بلکه بر اساس معرفت به قوانین حاصل شود سودمندتر است (همان).
همین جا به اشکالی که بر غرض منطق گر‌فته‌اند پاسخ داده می‌شود و آن اینکه اگر منطق خاصیت بازدارندگی از خطا دارد چرا منطق‌دانان به خطا می‌افتند؟ (ر.ک: رهبر خرد، 12-13) پاسخ این است که صرف دانستن قوانین منطق سودی ندارد، بلکه ملکه شدن و به کار بستن آن است که آدمی را از خطا بازمی‌دارد (همان).
منطق در تقسیمات علوم، در زمرة دانش¬های عقلی نظری قرار دارد (منطق المشرقیین، 5؛ مقدمه (ابن‌خلدون)، 475) هرچند از این نظر که به کیفیت عمل مربوط است دانشی عملی به شمار می¬آید (شرح مطالع، 7). اما این که منطق جزو فلسفه است یا تنها ابزاری برای فلسفه و دیگر دانش¬هاست مورد اختلاف است. از دیدگاه افلاطون، منطق هم ابزار فلسفه است و هم جزو آن (ر.ک: منطق (ابن‌زرعه)، 102؛ الحدود (خوارزمی)، 207)؛ اما در تقسیمی که ارسطو دربارة فلسفه ارائه داده، منطق جایگاهی ندارد. اسکندر افرودیسی نیز منطق را نه جزو فلسفه، بلکه ابزاری برای آن به شمار آورده است (الشفا، المنطق، 1/ مقدمه حسین پاشا، 52ـ 54)، ولی رواقیان به صراحت آن را جزو فلسفه دانسته (همان؛ حدود المنطق (ابن بهریز)، 115ـ 116) و آن را در عرض دو بخش نظری و عملی فلسفه، جزء دیگری به شمار آورده¬اند ( حدود المنطق (ابن بهریز)، 115ـ 116). برخی نیز آن را جزئی از اجزای فلسفة نظری شمرده¬اند (ر. ک: الحدود (خوارزمی)، 207).
فارابی آن را صناعتی مستقل دانسته که نه ابزار فلسفه است و نه جزو آن (الالفاظ المستعملهْْ، 127). وی می‌گوید این استدلال نادرست است که موضوع منطق یکی از موجودات است و فلسفه نیز از موجودات بحث می‌کند و در نتیجه منطق جزو فلسفه است؛ چه در منطق موجودات از جهت موجود بودن مورد بحث نیستند، بلکه از این جهت مورد بحث¬اند که ابزاری برای قادر ساختن انسان بر شناخت موجودات¬اند (همان). قطب‌شیرازی (درهْْ‌التاج، 1/82) منطق را از فروع فلسفة اولی که علم اعلاست می‌داند و بر مدعای خویش این‌گونه دلیل می‌آورد: موضوع علم اعلا در خارج و ذهن نیازمند ماده نیست، و منطق نیز چنین است. سپس می‌گوید: برخی منطق را در اصل تقسیم علم وارد کرده، می‌گویند: هر علمی یا ابزار دیگر علوم است، یا ابزار آن نیست. قسم اول منطق است و قسم دوم یا علم نظری است یا عملی (همان). ابن سینا جزء بودن منطق را برای فلسفه مبتنی بر این دانسته است که فلسفه را به مطلق بحث نظری تفسیر کنیم ولی چنانچه آن را به بحث از اشیا از این جهت که موجودند معنا کنیم، منطق جزو فلسفه نخواهد بود (الشفا، المدخل، 16). برخی به استناد اینکه منطق ابزار دیگر دانش‌هاست آن را از زمرة دانش‌ها خارج دانسته‌اند
(ر. ک: شرح‌الاشارات (محقق طوسی)، 1/118؛ الجوهر النضید، 24). این نظریه را این¬گونه نقد کرده¬اند: منطق صناعتی است که به معقولات ثانیه نظر دارد؛ پس علم به معلوم خاص است و نفی علم بودن آن بی‌معناست. از سویی نیز منطق ابزار تمام معارف به شمار نمی‌رود تا خارج از زمرة آنها باشد، چه اولیات نیازمند ابزار نیستند. گذشته از این، بسیاری از دانش‌ها ابزار دانش دیگری به شمار می¬روند (همان). فخر رازی نزاع در علم بودن منطق را نزاع لفظی دانسته، می‌گوید: منطق به بحث
از معقولات ثانیه که موجود ذهنی هستند می‌پردازد؛ حال اگر علم را بحث از موجود خارجی
بدانیم منطق علم نیست و اگر آن را بحث از موجود بدانیم علم است (شرح عیون الحکمهْْ، 1/28؛ الانارات، 5ـ 6). البته به عقیدة کسانی که منطق را علم می‌دانند، علم اصالی که مقصود لذاته باشد نیست، بلکه علم آلی است (منطق المشرقیین، 5؛ التحصیل، 6، 120؛ الانارات، 6؛ شرح الاشارات (محقق طوسی)، 1/117؛ شرح حکمهْْالاشراق (قطب شیرازی)، 29). فارابی می‌گوید معقولات با منطق سنجیده می‌شوند چنان¬که اجسام با ترازو (ر.ک: الشفا، المنطق، 1/ مقدمه حسین پاشا، 54) غزالی نیز آن را علم ابزاری و میزان نامیده است (همان).
این دانش بر تمام دانش¬های فکری مقدم است ( الالفاظ المستعملهْْ، 127) و به تعبیر محقق طوسی بنیاد تمام دانش¬ها، به ویژه اقسام حکمت است؛ هرچند در مقام تعلیم و تعلم ممکن است برخی صناعت‌ها به سبب آسان‌تر بودن یا جهات دیگر بر آن مقدم باشند؛ مثلاً تهذیب اخلاق بر منطق تقدم دارد؛ چه، شروع منطق پیش از تهذیب اخلاق، به گمراهی و جهالت می‌انجامد. همچنین هندسه و حساب پیش از منطق فرا گرفته می‌شود تا ذهن انسان با برهان انس گیرد (شرح حکمهْْالاشراق (قطب شیرازی)، 32).
در تعیین مرتبة منطق در میان دانش‌ها فارابی و ابن سینا اختلاف نظر دارند. فارابی منطق را رئیس دانش¬ها دانسته است نه خادم آنها (ر.ک: شرح عیون الحکمهْْ، 48). وی می‌گوید اینکه منطق معین دیگر علوم است دلیل خادم بودن آن نیست؛ چه، معین بر دو گونه است: آنچه ماده و مقدمه برای دیگر دانش¬هاست، و آنچه معیار سایر دانش¬هاست؛ و منطق از قسم دوم است (ر.ک: الشفا،القیاس، 15). ابن سینا این دیدگاه را افراطی دانسته، می‌گوید: در میان دانش¬ها آنچه مقصود لنفسه است شریف¬تر و برتر از آن دانشی است که مقصود لغیره است، و تلاش برای اثبات ریاست منطق امری نارواست و صرف اینکه معین بودن منطق از قسم معیار باشد رتبة آن را بالا نمی‌برد (همان). فخررازی این اختلاف را یک نزاع لفظی دانسته، می‌گوید: اگر ریاست به معنای نفوذ حکم در غیر باشد، منطق رئیس دانش¬هاست، و اگر شرط ریاست این است که آن علمْ مقصود لذاته باشد، منطق رئیس دیگر دانش¬ها نخواهد بود (شرح عیون الحکمهْْ، 48).
در دانش منطق، از تمام شیوه‌های تعلیمی (انحای تعلیمیه) که عبارت از تقسیم، تحلیل، تحدید و برهان است، بهره می‌گیرند (شرح حکمهْْالاشراق (قطب شیرازی)، 28و32).
ابواب منطق عبارت¬اند از: 1. ایساغوجی (کلیات خمس)؛. قاطیغوریاس (مقولات عشر) که مشتمل است بر معقولات مفرده که الفاظ مفرده بر آن دلالت دارند، و الفاظ مفرده که دال بر معقولات مفرده است؛ 3. باری أرمینیاس (عبارت) که کتاب قضایاست و مقدمة کتاب قیاس به شمار می¬آید؛ 4. آنالوطیقای اول (قیاس)؛ 5. آنالوطیقای ثانی (برهان) که به آن افوذوطوقی نیز گویند. فارابی برهان را صناعت فلسفه نیز خوانده است (المنطقیات، 1/12ـ 13)؛ 6. طوبیقا (جدل) که به معنای مواضع است؛ یعنی مکان¬هایی که در هر مسئله‌ای مطرح است که اثبات یا ابطال آن به دلیل نیاز دارد؛ 7. سوفسطیقا (مغالطه)؛ 8. ریطوریقایارفطوریقی (خطابه)؛ 9. بیوطیقی یا قرانیطیقی (شعر) (الالفاظ المستعملهْْ، 125 ـ 127؛ الحدود (خوارزمی) ، 214؛ شرح حکمهْْ الاشراق (قطب شیرازی)، 32؛ درهْْ‌التاج، 1/76؛ رهبر خرد، 47 ـ 48؛ نقدالآراءالمنطقیهْْ، 1/5). ارسطو برهان و قیاس را در یک کتاب آورده است (ر.ک: الالفاظ المستعملهْْ، 126) و بنابر نسخة تعالیم منطقیة ارسطو، که ابن‌ندیم نیز بدان تصریح دارد، باب ایساغوجی در منطق ارسطو نبوده، بلکه بعدها فرفوریوس آن را مقدمه منطق ارسطو قرار داده است (رهبر خرد، 48 ـ 49 و نیز ر.ک: نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/5)؛ هرچند برخی بر آن¬اند که ارسطو خود این کتاب را نیز یکی از ابواب منطق قرار داده است (ر. ک: رهبر خرد، 48). قطب شیرازی می‌گوید: ارسطو در منطق خود به بحث ایساغوجی و مباحث الفاظ پرداخته است، لکن برای آن بابی جداگانه قرار نداده، بلکه به همراه مقولات عشر آورده است و فرفوریوس این دو بحث را از مقولات جدا کرده است (درهْْ التاج، 1/78). وی سپس به تحسین کار فرفوریوس پرداخته، می‌گوید: کلیات خمس و دلالات الفاظ امر ذهنی است و مقولات عشر طبایع موجودات خارجی‌اند پس بهتر همین است که از یکدیگر جدا باشند (همان). برخی مبحث ایساغوجی و الفاظ را تحت عنوان «مدخل» آورده‌اند (الشفا، المدخل، 5-55؛ اساس الاقتباس، 21؛ الجوهر النضید، 22-48) و برخی عنوان مدخل را تنها برای ایساغوجی قرار داده (منطقیات، 1/28) و مباحث الفاظ را بابی جداگانه در مقدمه منطق قرار داده‌اند (همان، 22؛ شرح الشمسیه، 82) به هر صورت مجموعة ابوابی که ارسطو تدوین کرد، ارگانون (organon)، که معرب آن «ارغنون» است، نام گرفت (رهبر خرد، 48). برخی شیوة فوق را در طرح ابواب منطق، منطق نُه¬بخشی نامیده و ابن سینا را در کتاب شفا، همچنین بهمنیار و محقق طوسی را پیرو این شیوه دانسته‌اند، و نظام دوبخشی منطق را، که بخش معرف و حجت باشد، به ابن سینا در کتاب اشارات نسبت داده¬اند، و ابن سهلان ساوی، غزالی، فخر رازی، خونجی، قطب‌الدین شیرازی، علامه حلی و صدرالمتألهین شیرازی را از پیروان نظام دوبخشی می‌دانند (منطق الملخص، مقدمه (قراملکی) ، 33). به نظر می‌رسد این تفکیک و نسبت دادن دو شیوه به منطق‌دانان درست نباشد؛ چه، منطق با احتساب باب ایساغوجی یا به صورت نُه¬بخشی تدوین می‌شده است که مباحث برهان و حد در کتاب برهان ذکر می‌شده است و یا دَه¬بخشی که بخش تعریف از برهان جدا شده و مستقل گشته است و ابن سینا در اشارات چنین کرده و پس از وی دانشمندان به همین شیوه روی آورده‌اند. طرح مبحث اجزاء علوم که عبارت از موضوعات ، مبادی و مسائل علوم است در کتب منطقی امری رایج است برخی آن را در کتاب برهان (الشفا، البرهان، 155؛ النجاهْْ، 130؛ اساس الاقتباس، 294؛ الجوهر النضید، 326) و برخی در خاتمه کتب منطقی آورده‌اند (شرح الشمسیه، 468؛ الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، 114).
موضوع منطق از دیدگاه پاره¬ای منطق‌دانان معقولات ثانیه است؛ البته نه از این جهت که این معقولات در ذهن یا در خارج موجودند، بلکه موضوع بودن آنها از این جهت است که با تأمل در آنها انتقال از معلوم به مجهول صورت می‌گیرد (منطق المشرقیین، 10؛ التحصیل، 221؛ الانارات، 5؛ الملحض، 10؛ تعدیل المعیار، 145ـ 146؛ شرح حکمهْْ الاشراق (قطب شیرازی)، 33؛ درهْْ التاج، 2/10ـ 12؛ المناهج،4؛ رهبر خرد، 13ـ14). در نظریة دیگری، معلومات تصوری و تصدیقی را از این جهت که به تصور و تصدیق می¬انجامد یا رسیدن به تصور و تصدیق بر آنها متوقف است، موضوع
منطق دانسته¬اند (کشف الاسرار، 7؛ بیان الحق و لسان الصدق، 7؛ القواعد الجلیهْْ، 189 ـ 188؛ الحاشیهْْ علی التهذیب، 18ـ19، نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/107). بر نظریة دوم اشکالاتی وارد کرده¬اند. (ر. ک: نقدالآراء، المنطقیهْْ، 1/107 ـ 115)؛ از جمله اینکه بی‌شک موضوع منطق مفهوم تصور و تصدیق نیست؛ چه مفهوم آن دو موصل نیست، و موضوع بودن مصداق تصور و تصدیق مستلزم این است که تمام تصورات و تصدیقات، موضوع منطق باشند (تعدیل المعیار، 145- 146؛ درهْْ التاج، 2/11- 12) . مؤلف کتاب نقد الآراء المنطقیهْْ (1/107- 115) این اشکالات را رد کرده، در نقد نظریة اول می‌گوید: موضوع بودن معقولات ثانیهْْ برای منطق مستلزم این است که بحث از کلی، جنس، فصل، حد و... از مباحث استطرادی بوده، از مسائل منطق به شمار نیاید (همان، 112). برخی متقدمان منطق نیز موضوع آن را الفاظ از جهت دلالتشان برمعانی دانسته‌اند (ر.ک: الشفا، المدخل، 22ـ 23). ابن سینا به صاحب این نظریه نسبت بلادت داده است (همان). ابن ترکه می‌گوید: همان¬طور که کسانی که «قول» را موصل به مطلوب می‌دانند، به راه دوری نرفته‌اند، کسانی نیز که لفظ را از جهت دلالت بر معنا موضوع منطق قرار داده‌اند به خطا نیفتاده‌اند (المناهج، 4). شاید بتوان سخن ابن سهلان ساوی را توجیهی برای نظریة فوق دانست (البصائر، 29 ـ 30). وی می‌گوید: موضوع منطق معقولات ثانیه است که مواد قول شارح و حجت¬اند؛ ولی هنگامی که در مقام تعلیم و تعلم قرار می‌گیریم، الفاظ نیز مدخلیت می‌یابند و معانی و الفاظ، با هم، مواد قول شارح و حجت قرار می‌گیرند.
ضمائم:
1. اصطلاح‌نامه:
اصطلاحات مترادف منطق، صناعت منطق (المنطقیات، 1/11)، صناعت منطقیه (منطق (ابن‌زرعه)، 102) و به صورت جمع صنایع منطقیه (المنطقیات، 1/415) علم العلم (المعتبر، 1/226) یا علم العلوم (همان، 227)، منطق فلسفی (رسائل (اخوان الصفا)، 1/391)، معیار (مظفر، المنطق، 9)، میزان (همان؛ نقد الآراء المنطقیهْْ، 1/5) و علم العقل (نقدالآراء المنطقیهْْ، 1/5) و اجزای اصلی آن تعریف و حجت و عناوین مرتبط با آن، مدخل و قانون و اجزای علوم است.
2. تعاریف:
1. علم المنطق [هی] الالة التی یمتحن بها الحق من الباطل فی جمیع الاشیاء (المنطقیات (فارابی)، 1/6).
2. صناعهْْ المنطق هی الصناعة التی تشتمل علی الاشیاء التی تسدد القوة الناطقة نحو الصواب فی کل ما یمکن ان یغلط فیه و تعرّف کل ما یتحرز به من الغلط فی کل ما شأنه أن یستنبط بالعقل (همان، 11).
3. صناعة المنطق آلة اذا استعملت فی اجزاء الفلسفة حصل بها العلم الیقین بجمیع ما تشتمل علیه الصنائع العلمیة (همان، 14).
4. الصنائع المنطقیة هی التی یشتمل علی الاشیاء التی شأنها ان تستعمل آلات و معینة فی استخراج الصواب فی کل واحد من العلوم (همان، 415).
1. [المنطق] الالة العاصمة للذهن عن الخطأ و الزلل فیما نتصوره و نصدق به و الموصلة الی الاعتقاد الحق باعطاء اسبابه و نهج سبله (النجاهْْ، 4).
2. المنطق هو الصناعة النظریة التی تعرف انه من ایّ الصور و المواد یکون الحد الصحیح الذی یسمی بالحقیقة حداً و القیاس الصحیح الذی یسمی بالحقیقة برهاناً و تعرف انه من ایّ الصور و المواد یکون الحد الاقناعی الذی یسمی رسماً و عن ایّ الصور و المواد یکون القیاس الاقناعی الذی یسمی ما قوی منه و اوقع تصدیقا شبیها بالیقین جدلیاً و ما ضعف منه و اوقع ظناً غالباً خطابیاً و تعرف انه عن ایّ صورة و مادة یکون الحد الفاسد و عن ایّ صورة و مادة یکون القیاس الفاسد الذی یسمی مغالطیا و سوفسطائیاً و هو الذی یترائی انه برهانی أو جدلی و لایکون و انه عن ایّ صورة و مادة یکون القیاس الذی لایوقع تصدیقا البته و لکن تخییلاً یرغب النفس فی شیء أو ینفرها أو یقززها أو یبسطها أو یقبضها و هو القیاس الشعری (همان، 9-8؛ و نیز ر.ک: التحصیل، 5).
3. المنطق علم یتعلم فیه ضروب الانتقالات من امور حاصلة فی ذهن الانسان الی امور مستحصلة و احوال تلک الامور ( الاشارات، 1/127).
4. المنطق آلة قانونیة تعصم مراعاتها عن ان یضل ـ الانسان ـ فی فکره (همان، 1/117 و نیز← شرح حکمهْْالاشراق (شهرزوری)، 34؛ القواعد الجلیهْْ، 187؛ شرح الشمسیهْْ، 52؛ رهبر خرد، 12؛ المنطق (مظفر)، 8؛ نقد الآراء المنطقیهْْ ، 1/103).
5. [المنطق] قانون صناعی عاصم للذهن عن الزلل ممیز لصواب الرأی عن الخطأ فی العقائد بحیث تتوافق العقول السلیمة علی صحته ( البصائر، 25).
6. علم المنطق هو القانون الذی به یمیز صحیح الحد و القیاس عن فاسدهما فیتمیز العلم الیقینی عما لیس یقینیاً (مقاصد الفلاسفهْْ، 36).
7. [المنطق] قانون الهدایة النظریة التی تکون بسابق المعارف و العلوم الی ما یکتسب بها منها (المعتبر، 1/7).
8. المنطق آلة صناعیة یصون الانسان بها فکره عن الغلط (شرح عیون الحکمهْْ، 46).
9. [قول بعض بان] المنطق آلة عاصمة للذهن (الانارات، 9).
10. علم منطق شناختن معنی‌هایی است که از آن معانی رسیدن به انواع علوم مکتسب ممکن باشد و آنکه از هر معنی به کدام علم توان رسید و دانستن کیفیت تصرف در هر معنی بر وجه مؤدی به مطلوب و بر وجهی که مؤدی نباشد به مطلوب یا اگر مؤدی باشد نه چنان بود که باید و صناعت منطق آن بود که با شناختن معانی و دانستن کیفیت تصرف، ملکه شدن این دو فضیلت نیز مقارن باشد (اساس الاقتباس، 19؛ درهْْ التاج، 2/6).1. هو [المنطق] آلة قانونیة منها تتعرف کیفیة اقتناص النظریات من الضروریات و ما یصح من النظر و ما لا یصح و تمیز الصحیح عن الفاسد و ما یلتبس بالصحیح و یوهم انه صحیح اذا روعیت امن الناظر من الخطأ فی نظره و فکره (بیان الحق و لسان الصدق، 3).
2. [المنطق] قانون تصون مراعاته ذهن الناظر عن الغلط فی الفکر صوناً جزماً أو غالباً (همان، 4).
3. المنطق قانون یعلم به صحیح الفکر و فاسده ( الجدید فیْْْ الحکمهْْ، 151).
4. المنطق علم یتعلم منه ضروب الانتقال من المبادئ الی المطالب (شرح حکمهْْ الاشراق (شهرزوری)، 4).
5. [المنطق] علم یکشف عن حقیقة الصدق و الکذب فی الاقوال و الحق و الباطل فی الاعتقاد و الافعال (همان).
6. [المنطق] علم یتعلم فیه اصناف ترتیب الانتقال الموصل و ما یقع فیه ذلک مستقیماً و ما لایقع فیه (شرح حکمهْْالاشراق (قطب شیرازی)، 52).
7. [المنطق] قانون یفید معرفة طرق اکتساب النظریات التصوریة و التصدیقیة من ضروریاتهما و الاحاطة بالافکار الصحیحة و الفاسدة الواقعة فیها ( شرح الشمسیهْْ، 58ـ57).
8. المنطق علم قانونی یعصم حفاظه الناظر أن‌یضل سواء سبیله أو یزل اقدامه عن شارع قویمه
( المناهج، 4 ـ 3).
9. [المنطق] قانون تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر (الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، 18).
10. المنطق قسطاس ادراکی یوزن به الافکار لیعلم صحیحها من فاسدها (التنقیح، 5).
11. [المنطق] هو الاداة التی یستعین بها الانسان علی العصمة من الخطأ و ترشده الی تصحیح افکاره
( المنطق (مظفر)، 7).
12. منطق علم آلی قانونی است که مراعات قوانین آن انسان را از لغزش در فکر حفظ می‌کند (رهبر خرد، 12).
منابع
1. ابن بهریز، حبیب، حدود المنطق، محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انجمن فلسفة ایران،1357ش.
2. ابن‌خلدون، عبدالرحمن، مقدمهْْ، بیروت، دارالفکر، 1424ق.
3. ابن‌زرعه، عیسی بن اسحاق، منطق ابن‌زرعه، تحقیق: جیرار جهامی، بیروت، دارالفکر اللبنانی، چاپ اول، 1994م.
4. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات والتنبیهات[در«شرح الاشارات»]، تحقیق: سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف، چاپ سوم، 1985م.
5. ، حسین بن عبدالله، النجاهْْ، محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1364ش.
6. ، عیون الحکمهْْ[در« رسائل الشیخ الرئیس»]، [عبدالرحمن بدوی]، قم، بیدار، چاپ اول، 1400ق.
7. ، منطق المشرقیین، قم، کتابخانة مرعشی نجفی،1405ق.
8. ابن¬کمونه، سعد بن منصور، الجدید فی الحکمهْْ، تصحیح: حمید مرعید الکبیسی، بغداد، وزارهْْ اوقاف والشؤن الدینیه، 1403ق.
9. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، (رساله دهم تاچهاردهم)، بیروت، دارصادر، 1999م.
10. ارموی، سراج الدین محمود، بیان‌الحق و لسان‌الصدق (پایان نامه)، غلامرضا ذکیانی، تهران، دانشگاه تهران، 1374ش.
11. بدوی، عبدالرحمن، موسوعهْْ الفلسفهْْ، بیروت، المؤسسهْْ‌العربیهْْ للدراسات و النشر، 1984م.
12. البغدادی، ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمهْْ، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چاپ دوم، 1373ش.
13. بهمنیار ، ابوالحسن، التحصیل، تصحیح: مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375ش.
14. حلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تصحیح: محسن بیدار، قم، انتشارات بیدار، چاپ اول، 1381ش.
15. ، القواعد الجلیهْْ فی شرح الرسالهْْ الشمسیه، تصحیح: فارس حسون تبریزیان، قم، دفترانتشارات اسلامی، چاپ اول، 1412ق.
16. خوارزمی، الحدود [در«رسائل منطقیه فی الحدود و الرسوم»]، تصحیح: عبدالامیر الاعسم، بیروت، دارالمناهل، 1993م.
17. خونجی، افضل‌الدین محمد، کشف‌الاسرار عن غوامض‌الافکار (پایان‌نامه)، تصحیح: حسن ابراهیمی و محمدرضا پورسینا، تهران، دانشگاه تهران، 1373ش.
18. رازی، فخر الدین محمد، الانارات فی شرح‌الاشارات (پایان نامه)، امیر فرهپور، تهران، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1374ش.
1. ، شرح عیون‌الحکمهْْ، تصحیح: احمد حجازی السقا، تهران، مؤسسة الصادق، چاپ اول، 1373ش.
2. ، منطق الملخص، تحقیق و تعلیق: احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری‌نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق ?، چاپ اول، 1381ش.
3. رازی، قطب‌الدین، تحریر القواعد المنطقیهْْ فی شرح الرسالهْْ الشمسیهْْ، تصحیح: محسن بیدار، قم، انتشارات بیدار، 1382ش.
4. سهرودی، شهاب‌الدین، حکمهْْالاشراق [the Philosophy of Illumination ]، سید حسین ضیایی وجان والبریج، دانشگاه برینگهام یونگ، چاپ اول، 1999م.
5. سهلان ساوی، البصائر النصیریه، تصحیح: رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، چاپ اول، 1993م.
6. شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتابخانه خیام، چاپ سوم، 1380ق.
7. شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حکمهْْالاشراق، تصحیح: حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1372ش.
8. شیرازی، صدرالدین، التنقیح فی المنطق، تصحیح: غلامرضا یاسی پور و دیگران، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول، 1378ش.
9. شیرازی، قطب‌الدین، درهْْ التاج، تصحیح: محمد مشکوهْْ، تهران، حکمت، چاپ سوم، 1369ش.
10. ، شرح حکمهْْالاشراق، به کوشش: مهدی محقق و عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول،1380ش.
11. طوسی، خواجه نصیرالدین، اجوبهْْ مسائل السید رکن‌الدین الاسترآبادی [در«منطق و مباحث الفاظ»]، به کوشش: توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1370ش.
12. ، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار [در«منطق و مباحث الفاظ»]، به کوشش: توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1370ش.
13. ، شرح‌الاشارات و التنبیهات تصحیح: سلیمان دنیا، بیروت، مؤسسهْْ النعمان، 1413ق.
14. ، متن اساس الاقتباس، تصحیح: عبدالله انوار، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1375ش.
15. غزالی، ابوحامد، معیار العلم فی فن المنطق، تعلیق: علی بوملحم، بیروت، دار ومکتبهْْ الهلال، چاپ اول، 1421ق.
16. ، مقاصد الفلاسفه، تصحیح: دکتر سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف،1961م .
17. فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، تحقیق: محسن مهدی، تهران، انتشارات الزهراء?، چاپ اول، 1404ق.
1. ، المنطقیات للفارابی، تحقیق: محمدتقی دانش‌پژوه، قم، کتابخانه مرعشی، چاپ اول، 1408ق.
2. کاشف‌الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلاتها، بیروت، مؤسسة اسماعیلیان، 1991م.
3. مصاحب، غلامحسین، دایرهْْ‌المعارف فارسی، تهران، امیرکبیر،1374ش.
4. مظفر، محمدرضا، المنطق، تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم، دفترانتشارات اسلامی، چاپ اول، 1421ق.
5. ملاعبدالله، حسین‌یزدی، الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، قم، جامعه مدرسین، چاپ دهم، 1421ق.
تبلیغات
