درآمدی بر منطق (مقاله ترویجی حوزه)

1. این مقاله، ترجمه‎ای است از: Arnaldez, R. “Mantik” in Encyclopaedia of Islam, 1990, vol. 6, pp. 442-452.
_________________________________
منطق، واژ‎ه‎ای تخصصی است که معادل آن در زبان انگلیسی Logic است.
1. ریشه‎شناسی
لسان‎العرب منطق را با «‎کلام»، به معنای «زبان» [ نه به معنای «علم کلام»] مترادف دانسته است. یک کتاب تا آنجا که در واقع، خودش سخن می‎گوید، ناطق بیِّن نامیده می‎شود. خداوند در قرآن می‎فرماید: « و نزد ما کتابی است که حقیقت را بیان می‎کند» (ینطق بالحق) (مؤمنون، 62). این بیان حقیقت، دارای وصف حکم نیز هست. بنابراین «این کتاب ماست؛ بر شما به حق سخن می‎گوید» (ینطق علیکم بالحق) (جاثیه، 29). «منطق» در استعاره، زبان همة موجودات، برای نمونه زبان پرندگان (منطق‎الطیر) (نمل، 16) را بیان می‌کند؛ ولی بت‌ها سخن نمی‎گویند(انبیاء، 63- 65). در روز داوری، مجرمان سخن نمی-گویند (لاینطقون) (مرسلات، 35). همانا خداست که همه چیز را به سخن می‎آورد (انطق کلَّ شیء) (فصلت، 21). بنابراین روشن می‎شود که قرآن ریشة این کلمه را همراه با وصفی تجویزی (دستوری) به کار می‌برد. این ریشه با بیان صدق و توجیه پیوند داده شده است. گرچه انسان می‎تواند سخن دروغ یا مهمل بگوید، ولی پیامبر و کسانی که خدا به آنها توان بیان حقیقت را ارزانی داشته است، چنین نمی‎کنند. خدا دربارة پیامبر می‎فرماید: « او از سَرِ هوس سخن نمی‎گوید» (لاینطق عن‎ الهوی) (نجم، 3). انسانی که خرد (حکمت) به او ارزانی شده، بر مبنای عقل سخن می‎گوید. روشن می‎شود که این ریشه را باید با واژة یونانیِ «لوگوس» λογος (کلمه، عقل) و «لوگیخوس» λογιχος (معقول) مترادف دانست. انسان به حیوان ناطق، یعنی حیوان عقلانی، تعریف شده است. با این حال، در لسان‎العرب برای واژة «ناطق» معنایی عام‎تر طرح شده و این واژه در برابر صامت (ساکت) قرار گرفته است: هر آنچه صدایی (صوت) دارد، ناطق است. ولی شکی نیست که زبان مصنوعی (ساختگیِ) آدمی، او را از نظر گفتاری، با دیگر حیوانات متمایز می‌سازد؛ درست همان‎گونه که عقل، او را از نظر روحی متمایز می¬کند.
2. تعریف منطق (علم‎المنطق)
تهانوی در کشاف اصطلاحات الفنون می‎نویسد: منطق، «علم‎المیزان» نیز نامیده می‎شود؛ «چون ابزاری برای ارزیابی استدلال‌ها و برهان‌هاست». ابن‎سینا آن را «خادم علوم» می‎نامد؛ «چون فی‎نفسه هدف نیست، بلکه وسیله‎ای برای کسب علوم است». ولی فارابی منطق را «رئیس علوم» می‎نامد؛ «چون در کار علوم، تأثیر و نفوذ دارد». تهانوی در ادامه می‎نویسد: «این علم را منطق نامیده‎اند چون ریشة نطق (عمل سخن گفتن) در معنایی عام بر گفتار (لفظ)، ادراک کلیات و
نفس ناطق اطلاق می‎شود؛ و از آنجا که این فن، گفتار را تقویت می¬کند و با فراهم کردن
زمینة ادراک کلیات، مسیر راستی را هموار می¬¬سازد و کمال نفس را تحقق می‎بخشد، واژه‎ای
از ریشة نطق، یعنی منطق، برای نام‎گذاری این فن اخذ شده است. منطق، علم به قوانینی است
که روش‌ها و شرایط رسیدن به مجهولات از راه معلومات را بیان می‎کند؛ به گونه‎ای که خطای در اندیشه رخ ندهد. معلومات، شامل حقایق ضروری و نظری می‎شود». یادآوری این نکته مفید است که این تمایز با تمایزی که ارسطو بین «اصول متعارف» و «نتایجِ برهانی صرف» مطرح می‌کند (Pr. Anal. i, 10,76 b 10) تطابق دارد.
مجهولات شامل «تصورات و تصدیقات» می‎شود. تهانوی این تعریف را مناسب‎تر از تعریفی می‎داند که بر اساس آن، هدف قوانین منطق «شناخت راه‌های انتقال از ضروریات به نظریات است؛ چون این تعبیر در نگاه نخست انتقال ذاتی را می‎رساند، در حالی که معنایی عام از آن، مورد نظر است که شامل ذاتی و با‎واسطه می‎شود». بدین ترتیب، تهانوی در ادامه از یک سوی، تفاوت منطق و نحو را، و از سویی دیگر، تفاوت منطق و هندسه را بررسی می‎کند. نحو «صرفاً قواعدی کلی را بیان می‎کند که در چگونگی سخن گفتن به زبان عربی، آن هم به شکلی کلی، کاربرد دارند. سخن گفتنِ درست دربارة یک موضوع خاص نیازمند احکامی جزئی است که از قواعد کلیِ مذکور به دست می‎آیند، همان‎گونه که دیگر فرع‌ها از اصل‌های خود به دست می‎آیند. پس در این مسیر، انتقالاتی فکری از معلوم به مجهول رخ می‎دهد که با علم نحو به هیچ‎وجه شناختی نسبت به آنها حاصل نمی‎شود. هندسه نیز مسائلی قانونی را طرح، و با آنها مباحث مربوط به شکل‌ها را حل می‎کند؛ به این شیوه که مسائل مذکور اصول استدلال‌هایی را می‎سازند که با آنها بر آن مباحث استدلال می‎شود. اما قطعاً هندسه نمی‎تواند به فهم معانی جزئیه‎ای که در این استدلال‌ها به کار می‎روند، کمک کند». تردیدی نیست که تهانوی در اینجا به روش اقلیدسی توجه دارد که در آن می‌کوشند فرضیه‌ها را از راه مسائل کشف کنند؛ یعنی از داده‎های مفروض مسائل به منزلة مبنایی برای براهین استفاده می‎شود. چنان‌که «مفاهیم جزئی» که به حدود در قیاس مربوط می‌شود، به طور خاص حد وسطی است که در صغرا علت نتیجه است. ارسطو می‎نویسد: «چرا زاویه‎ای که در یک نیم‎ دایره رسم شده است، یک زاویة قائمه است؟ یا از کدام مقدمات مفروضی این نتیجه به دست می‎آید که چنین زاویه‎ای قائمه است؟» (Post. Anal. ii, 11, 94 a 27- 34) جی. تریکوت ( j.Tricot ) استدلالِ ارسطو را این گونه توضیح می‎دهد: «در اینجا ضرب نخست از قیاس شکل اولِ (Barbara syllogism) زیر مد نظراست که در آن B حد وسط و علت نتیجه است: هر زاویه‎ای که نصف دو زاویة قائمه باشد (B) زاویه‎ای قائمه است (A)؛ هر زاویه‎ای که در نیم دایره رسم شود (r) نصف دو زاویة قائمه است (B)؛ هر زاویه‎ای که در یک نیم‎ دایره رسم شود (r) زاویه‎ای قائمه است (A) ». ولی روشن است که کارکرد هندسه، اثبات دقیق این مطلب است که هر زاویه‎ای که در نیم‌دایره رسم شود، نصف دو زاویة قائمه است. گرچه هندسه به طور ضمنی از قیاسی که گذشت استفاده می¬کند، صرفاً با این قیاس به نتیجة مطلوبِ خود نمی‎رسد. بنابراین علم منطق با علم برهانی هندسه تفاوت دارد. منطق به طور مشخص به عنوان یکی از علوم ابزاری (من العلوم الآلیه) تعریف شده است. هر علم خاصی برای پرداختن به موضوع خود نیازمندِ منطق است، ولی موضوع خود منطق چیست؟
تهانوی می‎نویسد: «گفته شده که موضوع آن، تصورات و تصدیقات است». منطق عبارت است از فرایند انتقال از تصورات یا تصدیقات معلوم به تصورات یا تصدیقات مجهول، که این انتقال یا قریب است و یا بعید. زمانی قریب است که از یک تصور، تعریفی حدی یا رسمی ارائه شود یا یک تصدیق از راه قیاس، استقرا یا تمثیل به دست آید؛ و زمانی بعید است که این ملاحظه نیز در کار باشد که یک تصور کلی یا جزئی است، ذاتی یا عرضی است، یا زمانی که یک تصدیق از راه عکس یا نقیض خود اثبات شود. منطق‎دان تصورات را نیز، تا آنجا که او را به تصدیق می‎رسانند، می‌پژوهد. این در جایی است که تصورات به منزلة موضوع یا محمول تصدیقات در نظر باشند. اما اهل تحقیق، بر این باورند که معقولات ثانیه موضوع منطق را تشکیل می‎دهند، البته نه از آن جهت که فی‎نفسه یا درذهن وجود دارند؛ زیرا در این صورت موضوع فلسفه خواهند بود؛ بلکه از این جهت که باعث رسیدن به مجهول می‎شوند. « در واقع وقتی مفهوم کلی در ذهن تحقق می‎یابد و با جزئیاتی که تحت آن قرار می‎گیرند مقایسه می‎شود، اگر بخشی از ماهیت آنها باشد ذاتی است، اگر خارج از ذات آنها باشد عرضی است و اگر عین ماهیت آنها باشد نوع است. آنچه ذاتی است، به اعتبار افراد مختلفی که دارد جنس است، و به اعتباری دیگر فصل. عرض نیز به دو دیدگاه متفاوت یا عرض خاص است و یا عرض عام». این «معانی» ـ یعنی این‌که یک مفهومِ کلی ذاتی، عرضی یا نوع است ‌ـ وجود خارجی ندارند، بلکه وقتی به ذهن درآیند، بر طبیعت‌های کلی عارض می‎شوند. دربارة این واقعیت که یک قضیه یا حملیه است یا شرطیه، و یک استدلال قیاسی، استقرایی یاتمثیلی است، همین مطلب صدق می‎کند؛ زیرا این اوصاف در ذهن به طبیعتِ نسبت‌های جزئی تعلق می¬گیرند. بنابراین، موضوع منطق در واقع معقولات ثانیه است. تهانوی در پایان می‎پذیرد که منطق به معقولات ثالثه ـ که عوارض ذاتیة معقولات ثانیه به شمار می‎روند ـ نیز می‎پردازد. بنابراین ـ برای نمونه ـ قضیه، یک معقول ثانی است، ولی دربارة انقسام، تناقص، انعکاس و انتاج آن می‎توان تحقیق کرد؛ اینها معقولاتی هستند که در مرتبة ثالثه قرار می‎گیرند. ارسطو در کتاب العباره
(De Interpretatione) و تحلیلات اولیه (Prior Analytics) به این بحث پرداخته است و می‌توان تقسیم معقولات به سه مرتبه را از مباحث او به دست آورد. اما هدف منطق، تمییز صدق و کذب در گفتار و باور، و همچنین تمییز خوبی و بدی در رفتار است. بنابراین، فایدة منطق این است که کسب علوم نظری و عملی را امکان‎پذیر می‌‌سازد.
آنچه گذشت پژوهشی در باب منطق بود که تهانوی در گذشتة متأخر (قرن 12ق./ 18م.) انجام داده است. این پژوهش نظریه‎هایی را که در جهان اسلام رایج بوده نشان می‎دهد؛ نظریه‎هایی که قرن‌ها آماج حمله یا کانون دفاع قرار گرفته‎‎اند و به شیوه‎ای کمابیش ثمربخش گسترش یافته‎اند. اکنون لازم است از نظر زمانی، قدری به عقب‎تر باز گردیم.
3. مباحث منطقی بین متفکران عرب و مسلمان
1ـ3. نحو و منطق
تردیدی نیست ـ و از آثار ارسطو نیز به دست می‎آید ـ که بین منطق و زبان به طور کلی، و بین زبان گفتاری و قواعد آن به طور خاص، پیوندی نزدیک وجود دارد. ولی آیا می‎توان منطق را، که به نظر می‎رسد مشترکِ بین همة انسان‌هاست، به قواعد زبان گفتاریِ یک گروه خاص فروکاست؟ این پرسش در خلال مناظرة معروفی طرح شده است که بر اساس نقل «ابو‎حیان توحیدی» بین «ابوبشر متی ‎ابن ‎یونس»، منطق‎دان مسیحی، و «ابو‎سعید سیرافی»، نحوی و شارح سیبویه، در گرفته است. متی هدف و فایدة منطق را در عبارت‌هایی شبیه به عبارت‌های تهانوی تعریف می‌کند؛ منطق ابزاری است شبیه ترازو، که سخن صحیح را مشخص می‌کند و آن را از سخن سقیم جدا می‌سازد. ابوسعید پاسخ می‎دهد که عرب‎زبانان صحت و سقم سخن را با قواعد نحو تشخیص می‌دهند؛ ولی اگر پژوهشْ عقلی باشد، آن‌گاه این عقل است که معنای خطا را از معنای صحیح متمایز می¬کند: ترازو، وزنة سنگین‌تر را مشخص می‌کند، ولی ماهیت آن وزنه را آشکار نمی‌سازد. از این گذشته، همة اوصاف اجسام را نمی‎توان با وزن سنجید؛ مقیاس‌هایی غیر از وزن نیز یافت می‎شوند. مشابه این مطلب دربارة معقولات نیز صدق می‎کند. روشن است که پاسخ ابوسعید، استدلالی ـ اقناعی (ad hominem) است که نشان نمی‏دهد عقل در مسائل عقلی چگونه می‎تواند ـ مانند نحو که سخن را نظم می‎بخشد ـ صدق و کذب معانی را نشان دهد.
در هر صورت، ابوسعید به بیان نظریة خود می‎پردازد: علم منطق ساختة یک یونانی (ارسطو) است که آن را مطابق با زبان مردم خود و بر اساس واژه‎هایی که نحوی‌ها برای زبان یونانی وضع کرده بودند و با شناخت ویژگی‌های زبان یونانی، پی ریخت. چگونه می‎توان چنین منطقی را بر ترک‌ها، هندی‌ها، فارس‌ها و عرب‌ها تحمیل کرد؟ متی پاسخ می‎دهد که منطق از معقولات و معانی بحث می‎کند، و از این نظر همة انسان‌ها برابرند. نزد همة انسان‌ها حاصل جمع دو با دو، چهار است. همین مطلب در باب قوانین منطقی نیز صدق می‎کند. اما ابوسعید این را نمی‎پذیرد و ادعا می‎کند که این معقولات صرفاً از راه زبان و از اسم، فعل و حرفِ آن به‎دست می‎آیند. بنابراین، سفارش به آموختن منطق، سفارش به آموختن زبان یونانی است؛ در حالی که دیگر کسی به یونانی سخن نمی‌گوید و صرفاً از راه ترجمه به سریانی و سپس عربی می‎توان با آن آشنا شد. متی پاسخ می‎دهد که در ترجمه‎ها معانی و مفاهیم حفظ می‎شوند. ابوسعید، برخلاف جاحظ (کتاب الحیوان، 1/75-79)، لجاجت نمی‌کند و بحث از مشکلاتِ ترجمه را پیش نمی‌کشد. او می‌گوید حتی اگر بپذیریم این ترجمه‎ها درست‎اند، دلیلی نیست که تصور شود «غیر از عقل یونانیان هیچ حجتی وجود ندارد». ابوسعید به این ادعا که نقش یونانیان در پیدایش علوم اهمیت دارد، پاسخ می‎دهد: «شناخت جهان در بین همة ساکنان زمین مشترک است»، ولی او توجه ندارد که در این صورت منطق نیز می‎تواند بین آنان مشترک باشد. اگر یونانیان جایگاهی انحصاری ندارند، این نیز درست است که ارسطو همة یونان نیست. او وامدار نیاکان خود است، و از این گذشته، همة یونانیان با او موافق نیستند. در اینجا ابوسعید به موضوعی محوری می‎رسد: منطق باید اختلاف در رأی و نظر را از میان بردارد و به گمان برخی فیلسوفان (از جمله فارابی) باید مبنایی برای توافق همة فیلسوفان به‎دست دهد. ولی چگونه یک نفر می‎تواند به تنهایی همة اختلافات را ـ که اصولی و طبیعی‎اند ـ از میان بردارد. به نظر می‎رسد ابوسعید متوجه ارزش سخن خود نیست؛ زیرا این پرسش طرح می‎شود که آیا نگرش‌های متفاوتی در کارند که با توجه به تفاوتی که دارند قابل جمع نیستند، یا اینکه بین انسان‌ها حقیقت یا حقایق متفاوتی وجود دارد. آیا می‎توان منطق‌های متعددی داشت، همان‎گونه که زبان‌ها، نحو‎ها و انسان‌ها وجود دارند؟ به هر روی، او جدای از لوازم سخن خود،نتیجه می‎گیرد که «جهان پس از منطق ارسطو همان‎گونه که قبلاً بود، بدون هیچ تغییری باقی ماند». او می‎کوشد با این سخن نشان دهد که با نحو ـ و نه منطق ـ می‌توان، برای نمونه، همة کاربردهای حرف « و» را فهمید، که این البته مطلب درستی است، ولی چیزی را ثابت نمی‌کند. متی پاسخ می‎دهد که منطق‎دان به نحو نیازی ندارد؛ ولی نحوی به منطق نیازمند است: منطق‎دان به گونه‎ای عرضی به الفاظ می‎پردازد، همان‎گونه که نحوی به گونه‎ای استطرادی به معنا می‎پردازد؛ در حالی که معنا بر لفظ شرافت دارد. در مقابل، از نظر ابوسعید « نحو یک منطق است، ولی از عربی اقتباس شده است. منطق یک نحو است، ولی از زبان فهم می‎شود». تفاوت لفظ و معنا در این است که لفظ «واقعیتی طبیعی» است و با گذشت زمان زوال می‎پذیرد، در حالی که معنا «واقعیتی عقلی» است و در گذر زمان ثابت می‎ماند. او سپس نشان می‎دهد که متی برای تبیین منطق خود، به زبان عربی و قواعد آن نیازمند است. ندانستن معنای یک حرف خاص، می‎تواند هر استدلالی را مخدوش کند.
ابوسعید سپس بررسی الفاظ را کنار می‎گذارد تا به مضمون عقلی معانی آنها بپردازد. آیا گزارة «زیدٌ اَفضلُ اِخوَتِه» درست است؟
متی آن را درست می‎داند. ابوسعید با پرخاش پاسخ می‎دهد که متی اشتباه می‌کند و
«زید افضل الاخوهْْ» درست است. زید یکی از برادرهاست، ولی یکی از برادرهای خود نیست.
در واقع «برادرهای زید غیر زیدند و زید بیرون از گروه آنان است». ابوسعید ادعا می‎کند که
متی نمی‎داند چرا یکی از این دو گزاره درست و دیگری نادرست است. ولی او توضیح نمی‎دهد
که نحو چگونه این مطلب را اثبات می‏کند، و توضیح خود او مبتنی بر مفاهیم منطقیِ «جمع»(inclusion) و «منع» (exclusion) است که هیچ ارتباطی با نحو ندارند. البته درست است که ارسطو به طور مستقیم به این گونه گزاره‎ها نمی‎پردازد، ولی متی می‎توانست پاسخ‎ ابوسعید را بدهد؛ زیرا «برادر» مفهومی نسبی است و از نظر ارسطو مفاهیم نسبی «به طرف دیگرِ نسبت اشاره دارند» (Categories, 7, 6 a 36). بنابراین زید، به منزلة یک برادر، برادرِ برادرهای خود است و آنها غیرِ زیدند. زید فردی از آنها نیست.
در پایان ابوسعید منطق‎دان‌ها را متهم می‎کند که هنری جز «ترساندن دیگران» با واژه‎هایی تخصصی، مانند جنس، نوع، فصل، عرض عام و خاص، و شخص ندارند؛ به ویژه با مصدرهایی جعلی مانند هلیت، اینیت، کمیت، ذاتیت، عرضیت و جوهریت. «ابن‎قتیبه» نیز در ادب الکاتب مشابه این اتهام را طرح کرده است. ابوسعید با به تمسخر گرفتن قواعد «جادویی» قیاس، نتیجه می‎گیرد که «همة اینها قضایایی مهمل، پوچ، نامفهوم و مغشوش‎اند. هر فردی که از عقل نافذ، توان تمییزِ مناسب و بصیرت ظریف برخوردار باشد، از همه این امور بی‎نیاز است».
چنین نقدی، به جای اینکه راه¬گشا باشد، مشکلات بیشتری را، به ویژه دربارة منطقِ نحو، پدید می‌آورد. ابوسعید به مجادله‎گری می‎ماند که صرفاً می‌کوشد تا سخن آخر را بگوید؛ در حالی که از تناقض¬گویی ابایی ندارد و به پرسش‌ها بی‎توجه است. ولی نقد او از این جهت در خور توجه است که از وجود نوعی عرب‎گرایی خبر می‎دهد که با هر نشانه‎ای از یونانی‌گری مقابله می‌کند. بی‌شک، این عرب‌گرایی در این باور دینی ریشه دارد که خدا قرآن را به زبان عربی مبین نازل کرده است (نحل، 103).
2ـ3. نظریة ابن‎حزم
دیدگاه‌های ظاهر‎گرایانة ابن‎حزم، او را به تأمل در باب ماهیت زبان‌ها واداشته و موجب شده او مبانی نحو ظاهر‎گرایانه‎ای را پایه‎ریزی کند که صرفاً به تفسیر مقاصد زبانی ـ که به وضوح در صورت‌های زبانی گنجانده شده باشد ـ و سخنی که آنها را به کار می¬گیرد، می‌پردازد. او هر گونه قصد روان¬شناختی را که ممکن است ضمنی باشد و در گفتار یا نوشتار هیچ دلیل روشنی بر وجود آن یافت نشود، کنار می‎گذارد. هدف او این است که کلام خدا را بدون دخیل دانستن هر گونه ملاحظه‎ای در تفسیر، یعنی بدون هر گونه تأویلِ بشری، به طور دقیق بفهمد. عقلی که به انسان ارزانی شده، غایتی جز تشخیص و تصدیق حقیقت وحی‎شده ندارد. در چنین شرایطی چه نقشی برای منطق باقی می‎ماند؟ «ابن‎حزم» در کتاب التقریب لحّد المنطق با استناد به شواهد قرآنی و به طور خاص این آیه که «و خدای رحمان انسان را آفرید؛ به او ”بیان“ آموخت» (الرحمن، 3) به منطق مشروعیت می‎بخشد. او با تمسک به این آیه که «خداوند به آدم همة نام‌ها را آموخت» (بقره، 31) توضیح می‎دهد که «بیان» عبارت است از « روشن کردن همة چیزها و تبیین معنای آنها با توجه به وجوه مختلفی که دارند. این اختلاف‌ها باعث می‎شود اشیا به ناچار اسم‌های متفاوتی داشته باشند. بیان، همان آگاهی از شیوة قرار گرفتن مسمیات تحت اسامی است». با همین بیان است که خدا انسان را از حیوان متمایز کرد. «کسی که اوصاف مسمیات [(مسمی)] را نشناسد ـ اوصافی که تمایز نام‌ها را ضروری می‎سازد ـ و تعریف حدی اشیا را نداند از ارزش این موهبت گران‌بها غافل است... . کسی که منطق نداند، اساس زبان خدا از او پوشیده می‎ماند». بنابراین فایدة منطق این است که کلام خدا را و در نتیجه آیات خدا را در آفرینش قابل فهم می‌سازد. البته ابن‎حزم می‎پذیردکه در گذشته دانشمندان کتاب‌هایی دربارة پیوند بین اشیا [(مسمیات)] و اسم‌های آنها نگاشته‎اند؛ اسم‌هایی که «همة انسان‌ها دربارة معانی آنها با هم توافق دارند؛ گرچه نام‌های متفاوتی برای بیان ‎آن معانی به کار می‎برند؛ چون طبیعت انسان‌ها یکسان است، ولی در انتخاب [واژه‎ها] تفاوت و اختلاف وجود دارد». ابن‎حزم همچنین به هشت‎ کتاب اشاره می‎کند که ارگانونِ (Organon) ارسطو را تشکیل می‎دهند، که البته او کتاب البلاغهْْ و کتاب ‎الشعر را نیز به آنها افزوده است و با ایساغوجیِ فورفوریوس (Porphyry) آغاز می‎کند. او در ابتدا می‎نویسد: « راه‌حل‌های ما، راه‌حل انسانی است که آرزو می‌¬کند خالقش، نخستین یکتای بی‌همتا، او را هدایت کند، کسی که به خود هیچ توان و نیرویی را نسبت نمی‌دهد، مگر از جانب او و دانشی جز آنچه او آموخته ندارد». افراد در خصوص این کتاب‌ها به چهار گروه تقسیم می‎شوند: گروه نخست بدون مطالعة آنها به کفر‎آلود و بدعت‎آمیز بودن آنها فتوا می‎دهند؛ گروه دوم آنها را بی‎فایده می‎دانند، ولی در واقع از چیزی بدگویی می‎کنند که از آن آگاه نیستند؛ گروه سوم کسانی هستند که این کتاب‌ها را خوانده‎اند، ولی با عقلی ناقص و فهمی ضعیف؛ گروه چهارم کسانی هستند که این کتاب‌ها را با عقلی سالم و اندیشه‎هایی بی‎غرض مطالعه کرده‎اند. این گروه با براهینی ضروری یکتایی خدا را اثبات کرده‎اند. آنان گوناگونی پدیدآورندگان (این کتاب‌ها) و فعل خالق را در آنها مشاهده کرده‎اند. این گروه آخر دریافته‎اند که این کتاب‌ها مانند «رفیقی ناصح» مفید و باارزش‏اند. متأسفانه ترجمه‎های این کتاب‌ها باعث ابهام الفاظ آنها و پیچیدگیِ کاربرد آنها شده است: «هر لفظی که برای هر معنایی مناسب نیست». بنابراین «ما باید این معانی را، در عباراتی ساده و آسان ـ به همان اندازه که خود فهمیده‌ایم ـ برای عام و خاص، دانا و جاهل، بیان کنیم».
بنابراین، ابن‎حزم کتاب‌های هشت‎گانة منطق را بررسی می‎کند. دربارة ایساغوجی صرفاً به بحث او دربارة اسمای عام و خاص در زبان عربی اکتفا خواهیم کرد. محض نمونه خداوند می‎فرماید: «همانا انسان در زیان است» (عصر، 2). در اینجا انسان بر نوع دلالت می‎کند. عبارتی مانند اینکه «انسانی که تو او را می‎شناسی، نزد من آمده تا مرا ببیند» بر یک فرد دلالت می‎کند. ولی با استفاده از اسم جمع، یعنی استفاده از «ناس» به جای «انسان»، و «خیل» به جای «فرس»، می‎توان این ابهام را برطرف ساخت. ارجاع ابن‎حزم به قرآن و عربی در خور توجه است. او سپس به کتاب‌های ارسطو می‎پردازد، و از کتاب اسماء المفردهْْ، یعنی قاطیغوریاس یا همان مقولات عشر(Categories‎‏) آغاز می‎کند. ابن‎حزم بحث از مقولات عشر را با تعریف اسمای متواطی و اسمای مشترک آغاز می‎کند. برای نمونه نسر بر کرکس، ستاره‎ای از صورت فلکیِ عقاب و نیز نعل دلالت می‎کند. او در این بحث از ارسطو پیروی می‎کند، ولی برای اسمای صَرف شده، که آنها را اسمای مشتق می‌نامد، تعریف متفاوتی ارائه می‎دهد. واژة «پتیسیس» πτψσις که ارسطو آن را به کار برده به معنای واژه‎ای است که از واژه‎ای دیگر شکل گرفته باشد. به این صورت است که می‎توان از اشیایِ دارای نام‌های گوناگون مانند لباس سفید، پرندة سفید، یا انسان سفید سخن گفت. «هر یک از این اشیایِ دارای نام، تعریفی جداگانه دارند و نامی که، در نوعش با نام دیگری متفاوت است؛ ولی اشتراک آنها
در این است که بر همة آنها ”سفید“ اطلاق می‎شود». بنابراین آنها در یکی از اوصاف اشتراک دارند و این آنها را «در نامی که از این اشیای دارای نام، اخذ می‌شود»، وحدت می‎بخشد. ابن‎حزم به
این سه دسته، «اسمای مختلفه» را می‎افزاید، که در آن الفاظ با یکدیگر تفاوت دارند ولی معنای آنها یکسان است؛ مانند «سنور»، «قطّه» و «هرّ» که همگی به معنای گربه‎اند. این اسامی
با متواطی‌ها تفاوت دارند که بر اساس تعریف ارسطو «الفاظی هستند که در نام اشتراک و در
معنا وحدت دارند؛ مانند حیوان که هم بر انسان اطلاق می‎شود، هم بر گاو» (Cat. 1, Ia 5).
سپس ابن‎حزم به شیوه‎ای جداگانه به بسط سخنان ارسطو دربارة عبارات که نشان دهندة اتصال‌اند، می‎پردازد (Cat. 2, 1a 16 ff.) و آنها را کلام مرکب می‎نامد. او واژة خبر را، که واژه‎ای کاملاً عربی است، برای سخن آگاهی‎دهنده (informatoive) یا واضح کننده (enunciatory) وضع می‎کند که صرفاً به گونه‎ای ناقص با حکم اِسنادی (Predicative) تطابق دارد. او اقسام دیگر سخن را این گونه بیان می‎کند: استفهامی، ندایی، تمنایی، امری. (که دیدگاه مفیدی برای تفسیر بخش‌های فقهی قرآن است.) محض نمونه، برای تعیین احکام فقه، دانستن این مطلب اهمیت دارد که یک خبر، در چارچوب وعد یا وعید، می‎تواند به معنای امر یا نهی باشد. همچنین لازم است بین اوصاف گوناگون امرهای لفظی تمایز بگذاریم: امر اجباری و الزامی (الواجبِ الملزِم)؛ امر ترغیبی (المحضوض علیه)، که الزامی نیست؛ همچنین امری که به معنای رضایت است (المسموح فیه)؛ امری که فرد را آزاد می‎گذارد (التبرع)، مانند اینکه گفته شود «هر چه می‎خواهی بکن»؛ تهدید (وعید)، مانند آیة «هر کاری می‎خواهید انجام دهید. همانا خدا ناظر اعمال شماست» (فصلت،40)؛ طعنه (تحکم)، مانند زمانی که خدا جهنمی‌ها را این چنین تحقیر می‎کند که «[و به استهزا به وی گویند] عذاب دوزخ را بچش، که تو بسیار [نزد خود] عزیز و گرامی هستی» (دخان، 49)؛ تعجیز،مانند «سنگ یا آهن باشید» (انعام، 50)؛ و درخواست و توسل (دعا)؛ در نهایت امر، باش (کن)، است که به مخلوقات هستی می‎بخشد و خاصِ خالق است. از سویی دیگر، در حالی که ارسطو از حمل شدن بر موضوع و حمل نشدن بر موضوع، و وجود داشتن در موضوع و وجود نداشتن در موضوع، سخن می‎گوید، ابن‎حزم اسما را به چهار دسته تقسیم می‎کند: حامِل ناعت، حامِل منعوت، محمولِ منعوت و محمول ناعت. در خصوص اشیایی که اسمای آنها به دستة نخست تعلق دارد می‎توان به انسانِ کلیِ مطلق اشاره کرد. این اسم، حامل همة اوصاف انسان و ناعتِ همه افراد ذیل خود است، ولی هرگز محمول واقع نمی‎شود؛ زیرا «جوهر، حامل است نه محمول». در اینجا اسما جایگزین چیزها شده‎اند و همین امر موجب ابهام گشته است. ارسطو به روشنی می‌گوید:
«برخی از چیزها بر یک موضوع حمل می‎شوند، در حالی که در هیچ موضوعی حاضر نیستند» (Cat. 21 a 20). ابن‎حزم باید مشخص می‎کرد که انسان به منزلة جوهری ثانوی (ر.ک: Cat.5, 2 a 10 ff.) موضوع نیست، ولی به منزلة یک کلی می‎تواند محمول یک موضوع جزئی قرار گیرد؛ مانند «زید انسان است». او گروه دوم را «اشخاص جوهریه» می‎نامد که اوصاف یا ویژگی‌های خود را حمل می‌کنند ولی محمول واقع نمی‌شوند؛ مانند زید. اسمای گروه سوم مانند علم به این انسان، در ذهن آن فرد حمل می‎شود (محمول است) و به علم متصف است (منعوت است). اسمای گروه چهارم، مانند علمی که کیف نفسانی است و شامل دانش‌هایی مانند طب و فقه می‎شود، یعنی دانش‌های خاصی که علم بر آنها اطلاق می‎شود. ابن‎حزم به اسامی، معنای آنها، پیوند زبانی آنها و کاربرد آنها علاقه‎مند است. او مسما را صرفاً در چارچوب اسمی که بر آن اطلاق می‎شود، بررسی می‎کند.
ابن‎حزم در ادامه، بحث مقولات عشر را با پیروی از ارسطو و به گونه‎ای ساده‎تر طرح می‎کند. دربارة جوهر، که وجود فی‎نفسه دارد، ابن‎حزم نمی‎گوید که جوهر اولیه نه در موضوع است و نه می‎توان آن را به موضوع نسبت داد، در حالی که جوهر ثانوی، پس از بررسی، در موضوع نیست ولی به موضوع نسبت داده می‎شود. او در عوض بر این نکته تأکید می‎ورزد که جوهر ضد ندارد، و اگر گاهی دو جوهر را ضد یکدیگر دانسته‎اند به اعتبار تضاد کیفیات آنهاست.
بنابراین خداوند که هیچ کیفیتی بر او عارض نمی‎شود، در هیچ معنایی ضد مخلوقات خود نیست. در جوهر کمی و زیادی نیز راه ندارد. هیچ حماری در حماریت از حمار دیگر حمارتر نیست، یا هیچ بزی در بز بودن (تیسیت) از بز دیگر بزتر نیست. اشاره به کاربرد مصدرهای جعلی ازجهتی اهمیت دارد: ابن‎حزم اساساً آنها را کنار می‎نهد؛ زیرا موجب این توهم می‎شوند که مُثُل افلاطونی در واقع وجود دارند. البته این مطلب مشکلی برای «واقع‎گرایی» (realism) ایجاد نمی‎کند؛ زیرا از سیاق عبارت کاملاً روشن می‎شود که حماریت و تیسیت صرفاً واژه‎هایی ساختگی‎اند که به بز و حمار، به منزلة دو جوهر ثانوی اشاره دارند. حتی بدون اینکه تحلیل ابن‎حزم از مقولات را بیش از این دنبال کنیم، روشن است که منطق تا اینجا به مثابة ابزاری برای دسته‎بندی واژه‎ها، تعیین کاربرد آنها و بنابراین ارائة روشی برای توضیح و تبیین متن قرآن معرفی شده است، و معمولاً به منزلة دلیل یا تأییدی بر فلان معنا مورد تمسک قرار گرفته است. با این همه، در فصل مربوط به «العبارهْْ»، که ابن‎حزم آن را کتاب «الاخبار» می‎نامد و در آن به بحث از «اسمایی می‎پردازد که با یکدیگر جمع شده‎اند تا معنای جدیدی را بیان کنند» (المجموعهْْ الی‎غیرها)، یا همان اسمای مرکبه، او «نام‎گراییِ» (nominalism) محض را به نقد می‎کشد. «همة وصف‌ها و خبرها بر مسماها و نه اسم‌ها حمل می‎شوند؛ زیرا معانی همان مسماها هستند و اسم‌ها تعبیری از آنها (عبارات عنها) هستند. بنابراین ثابت می‎شود که اسم غیر از مسماست». کسانی که با نظر ابن‎حزم موافق نیستند به آیة سَبّح‌ اسْمَ رَبِّکَ الْاَعلی> (اعلی، 1) تمسک می‎جویند؛ ولی آنان اشتباه می‎کنند؛ زیرا فقط با استفاده از اسمی که از یک مسما حکایت دارد می‎توان از آن مسما آگاه شد. اسم و مسما با یکدیگر نسبتی ناگسستنی دارند.
برای روشن شدن اینکه ابن‎حزم چگونه منطق ارسطو را با مفاهیم نحو عربی مرتبط می‎داند، مناسب است سخنان او را دربارة گفتار بررسی کنیم. او واژة یونانی هریما cr~ιma را به «کلمه» ترجمه می‎کند و می‎گوید «کلمه» همان چیزی است که نحوی‌ها آن را «نعت» و متکلمان آن را «صفت» می‎نامند. در واقع این واژة یونانی در درجة نخست بر سخن و گفتار (و به گونه‎ای ثانوی بر «فعل» در معنای نحویِ آن) دلالت می‎کند. جی.تریکات می‎نویسد: «در اصطلاحِ ارسطو و همچنین افلاطون(ر.ک: Sophist, 262 c, Cratylus, 399 b)واژة هریما cr~ιmaبر عمل توصیف یک موضوع یا بر وصفی که به آن موضوع نسبت داده می‎شود، و در معنایی عام‎تر بر آنچه دربارة یک موضوع بیان می‎شود، دلالت می‎کند» (De L interpretation, 81, n. 1). نحویونِ عرب آن را با عنوان «اسم مشتقِ از فعل» تعریف کرده‎اند؛ مانند «صحّ، یصّح فهو صحیح (به معنای سلامتی)». «کلمه» بر یک زمان معین دلالت می‎کند. بنابراین «صحیح» تعبیری است که از سلامتی کنونی فرد خبر می‎دهد. صحّ بر فعل گذشته و یصّح بر فعل آینده دلالت می‎کند. واژة صحّت (سلامت بودن) اسم است، و نه کلمه، و نحویون آن را مصدر می‎نامند. مصدر بر دو قسم است: (1) مصدر می‎تواند به معنای فعل فاعل یا حرکتِ متحرک باشد، مانندِ ضربِ ضارب؛ یا (2) به معنای وصفی برای موصوف باشد، مانندِ صحتِ فرد سالم، که صحت، یکی از وصف‌های اوست. بنابراین دو نوع قضیة خبری خواهیم داشت: (1) زیدٌ ضربَ و (2) زیدٌ صحَّ؛ یعنی زید فاعل عمل ضرب است که در اینجا عمل ضرب، تأثیر اوست، و زید متصف به سلامتی است که در اینجا سلامتی محمول بر اوست. بنابراین، توجه بیش از حد به نحو عربی، موجب می‎شود ابن‎حزم از سخنان ارسطو بسیار فاصله بگیرد.
ابن‎حزم در بررسی بخش نخست از تحلیلیات اولیه تقریباً گام ‎به ‎گام با ارسطو پیش می‌رود. او در تعریف قضیة محصوره می‎نویسد: «در ابتدای آن لفظی است («سور» در ادامه خواهد آمد) که نشان می‌دهد قضیه بر حوزه‌ای عام صدق می‎کند، و در این صورت آن را قضیه کلی می‌نامند، یا بر حوزه‎ای خاص [دلالت می‌کند]، که در این صورت آن را قضیة جزئی می‎نامند». سپس نوبت به قضیة مهمله می‎رسد «که در آن گوینده تصریح نمی‎کند که برخی از آنچه را نام برده است اراده کرده است یا چیزی مانع ازآن نیست که آن قضیه بر حوزه‎ای عام صدق کند». روشن است که ابن‎حزم همیشه به عبارت لفظی (لفظ، اسم) توجه دارد، در حالی که ارسطو از اسناد به فلان موضوع سخن می‎گوید. از این گذشته، ابن‎حزم در بحث از موضوع و محمول، همیشه آنها را با واژه‎هایی که از نحو عربی اقتباس شده است، یعنی مخبر عنه (آنچه یک خبر بر آن حمل می‎شود) و خبر، توضیح می‎دهد. او بر راه‌های انتاجی که به شیوه‎ای ضروری همیشه صادق‎اند (انتاجاً صحیحاً ابداً) تأکید می‎کند. ضرورت منطقی برای متکلمان مشکل‎ساز است (در ادامه خواهد آمد)، ولی ابن‎حزم در اینجا ضرورت را به شاهدی که از معنای خود واژه‎ها به دست می‎آید، فروکاسته است. اگر «انسان» اسمی است که بر موجودات جاندار اطلاق می‎شود، و اگر «جوهر» اسمی است که بر موجودات جاندار و بی‎جان صدق می‎کند، بدیهی است نام «جوهر» بر انسان اطلاق می‎شود. اگر این مطلب در چارچوب یک قاعده بیان شود، ضرب نخست از شکل اولِ قیاس حملی به دست می‎آید: هر جانداری جوهر است. انسان جاندار است. پس هر انسانی جوهر است. (در این قیاس، کبرا قبل از صغرا و نتیجه بیان شد؛ در حالی که منطق‎دانان عرب، صغرا را پیش از کبرا بیان می‎کنند.)
ابن‎حزم صفحات پرشماری را به قضایا و قیاس‌های شرطی اختصاص می‎دهد. ارسطو در تحلیلات اولیه به این مباحث نپرداخته است. در اینجا ابن‎حزم، مانند فارابی و ابن‎سینا، از منطق رواقی متأثر است. قضیة شرطی به معلّقه و مقسّمه تقسیم می‎شود. معلقه یا متصله است، مانند: اگر A، آن‌گاه B؛ و یا استثنایی مانند: A (یا نقیض A) مگر B . مقسمه دو یا بیش از دو قسم را بر‎می‎شمارد که یکدیگر را طرد می‎کنند، به گونه‎ای که جامع (و بنابراین کامل) است: یا A یا C، اگر A آن‌گاه B و اگر C آن‌گاه D ؛ لیکن A ، پس B . ابن‎حزم مثال‌هایی را طرح می‎کند که رواقیون از آنها استفاده کرده‎اند: اگر خورشید طلوع کند، آن‌گاه روز است. طلوع خورشید سبب روز شدن است. ولی او همچنین مثال‌هایی فقهی طرح می‎کند، که البته دور از انتظار نیست؛ زیرا او در آثار خود، از جمله در کتاب المحلّی، بر لزوم در نظر گرفتن شرط‌هایی که در قرآن طرح شده است، بدون حذف و اضافه، تأکید می‎ورزد. بنابراین، زناکار محصن بالغ و عاقل تازیانه می‎خورد؛ مسکِر حرام است؛ آب انجیر اگر بجوشد مسکر است؛ پس آب انجیر اگر بجوشد حرام است. إِن، متی ما، اذ ما، مهما و کلّما، ادات شرط‎اند. ابن‎حزم بر اساس آنچه گذشت، انواع قیاس‌های شرطی را از این نظر که مقدمات آنها جزئیه یا کلیه‎ و موجبه یا سالبه‎اند، بررسی می‎کند.
این ارزیابی کوتاه نشان می‎دهد که ابن‎حزم بدون اینکه منطق را به طور عام، و منطق ارسطویی را به طور خاص، نفی کند، آن را به ابزاری برای ارزیابی نام‌ها و معانی آنها، به نحو جدا یا در رابطه با سخن فرو می‎کاهد. بنابراین جنس‌ها، نوع‌ها، فصل‌ها و عرض‌های عام و خاص، نخست برای طبقه‎بندیِ نام‌ها به کار می‎روند و سپس به واسطة نام‌ها می‎توان خود چیز‌ها را طبقه‎بندی کرد. نخست نسبت بین نام‌ها مشخص می‎شود و سپس از این راه نسبت بین چیز‌ها مشخص می‎شود. او با تکیه بر مبانی نحو ظاهری، منطق ارسطویی را به منطقی ظاهری تبدیل می‎کند. منطق ظاهری در پی طرح نظریه‎ای در باب ماهیت و ذات نیست، بلکه پیش از هر چیز برای استفاده در تفسیر‎های قرآنی و روایی طراحی شده است. صدقی که در این منطق طرح می‎شود به اصول فقه و احکام تعلق می‎گیرد. به همین دلیل است که ابن‎حزم اساساً منطق را با مثا‎ل‌هایی که از «فقه اسلامی» اقتباس شده است، تشریح می‎کند و عنوان کامل رسالة ابن‎حزم به روشنی، ماهیت آن را روشن می‎کند: التعریف لحدّ المنطق و المدخل الیه بالألفاظ العامیهْْ و الامثلهْْ الفقهیهْْ.
3ـ3. متکلمان و منطق
الف) حنابله
حنبلی‌ها به این اندیشه که هر علمی از جانب خداست، دلبستگی شدیدی داشتند. با این حال آنان می‌پذیرفتند که چون عقل موهبتی الهی است، باید از آن بهره برد. فی‌المثل « البر‎بهاری» به این مطلب اذعان دارد، گرچه او کاربرد شخصی و دلبخواهی عقل را تقبیح می‎کند. او به بدعت‎گذاران حمله می‌کند، همان‎گونه که «ابن‌بطه» نیز به مذمت کسانی می‎پردازد که «با این که خداوند به آنها علم عطا کرده، از نادانان و گمراهان پیروی می‌کنند» و بنابراین «باورهایی را می‎پذیرند که هیچ دلیلی بر آنها در کتاب خدا یافت نمی‎شود». (Profession de foi, introd., ed. and tr. H. laoust, Damascus 1985) شکی نیست که در اینجا منطق به منزلة یک بدعت آماج حمله قرار گرفته است.
ولی مهم‎ترین کتابی که حنابله در این باب نگاشته‎اند کتاب الرد علی المنطقیین « ابن‎تیمیه» است. او قصد دارد نشان دهد که منطق ارسطو بی‎فایده است. برای نمونه نظریة تعریف، به کسانی که از آنچه تعریف می‎شود (معرَّف) شناخت قبلی ندارند، چیزی نمی‎آموزد: «چیزی روشن‎تر از ”انسان“ وجود ندارد؛ ولی تعریف آن به حیوان ناطق با اشکال‌هایی روبه‌روست». برای رسیدن به تصوری از معرَّف و واقعیت آن نیازی به تعریف نیست: «هر انسان عاقلی از هر قومی که باشد از واقعیت اشیا آگاه است، بدون اینکه آن را از مکتب ارسطو آموخته باشد». البته ابن‎تیمیه تعریف‌های لفظی را «که معرَّف را از غیر خود متمایز می‎کنند» می‎پذیرد. ولی غزالی را به این دلیل که منطق یونانی را به اصول دین و فقه وارد ساخت، سرزنش می‎کند. او به این آثار غزالی خرده می‎گیرد: المستصفی، محک‎ النظر، معیار العلم، و القسطاس المستقیم. از سویی دیگر این سخنِ منطقی‌ها که علم به قضایا فقط از راه قیاس به دست می‎آید، در واقع قضیه‎ای سالبه است که نه بدیهی است و نه دلیلی بر آن وجود دارد: آنان چگونه می‎توانند ادعا کنند که هیچ کس نمی‎تواند به قضیه‎ای نظری، علم پیدا کند، مگر به واسطة یک قیاس منطقیِ شمولی؟ تفاوت بدیهی و نظری نسبی است. قضیه‎ای بدیهی است که تصور موضوع و محمول برای تصدیق آن کفایت می‎کند. ولی انسا‎ن‌ها از این نظر تفاوت زیادی با یکدیگر دارند. شاید کسی بتواند با سرعت زیاد تصوری را بفهمد. «در این صورت موضوع و محمول را به طور کامل تصور می‌کند به گونه‎ای که با این تصور کامل، لوازمی روشن می‌شود که برای دیگری روشن نیستند...». این باور خطاست که «وسط»، چیزی است که در خود موصوف است و به واسطة آن اوصافِ لازم به نحو بالفعل تحقق می‎یابد. روشن است که این واقع‎گرایی منطقی کاملاً با حنبلی‌گری ناسازگار است. ولی اگر مراد از وسط، دلیلی است که علتِ ثبوت ذهنی و نه ثبوت خارجی است، آن‌گاه به نظر می‎رسد تفاوت‌های انسا‎ن‌ها دوباره نمایان می‎شوند. «شکی نیست که استدلال، خواه آن را قیاس بنامیم یا برهان یاچیزی دیگر، می‎تواند علت ثبوتِ حکم در نفس‎الامر باشد. چنین استدلالی قیاس العلهْْ، و برهان العلهْْ و برهان لم نام دارد» و اگر به نحو دیگری باشد که دلیل محض و مطلق خواهد بود قیاس الدلالهْْ، برهان‎الدلالهْْ و برهان اِن نام دارد: «استدلالی است که مبتنی بر تأیید شهود است». ابن‎سینا چنین دلیلی را این گونه تعریف می‎کند: «چرایی (دلیل) حکم را بیان می‎کند، نه چرایی (دلیل) هستی را» (اشارات، 84). ولی انسان‌ها از این جهت نیز متفاوت‎اند. این ادعا درست نیست که هر مورد نظری از معرفت باید دو مقدمه داشته باشد: یک دلیل می‎تواند «به حسب نیاز فردی که می‎اندیشد و استدلال می‎کند» یک، دو یا بیش از دو مقدمه داشته باشد. کوتاه سخن آنکه، عملیات منطقی که عملیات فکریِ درون‎ذهنی است، حتی زمانی که دربارة چیزها حکم می‎کند، به قوت و ضعف توان فکری افراد مختلف بستگی دارد. از این نظر منطق ارسطو، و در واقع هر منطقی، صرفاً روش‌هایی برای بیان حقایقِ معلوم خواهد بود، و نه قواعدی برای انتقال از معلوم به مجهول.
در موضوعات دینی شاید به قضایای کلی نیاز باشد. محض نمونه، برای بیان حکم حرمت نبیذ از این عبارت استفاده می‎شود که نبیذ مسکر است، و هر مسکری حرام است (یا نبیذ نوعی خمر است و هر خمری حرام است). هر یک از این قضایا از نقل (قرآنی یا نبوی) و یا اجماع به دست می‎آید. اگر در صغرا تردید شود، پاسخ می‎دهیم که در صحیح مسلم اثبات شده که پیامبر فرموده‎اند: «هر مسکری خمر است و هر مسکری حرام است». کسانی که گمان می‎کنند این نوعی برهان، دو مقدمه‌ای است سخت در اشتباه‎اند؛ «چون منزلت پیامبر والاتر از آن است که در نشر دانش به چنین روشی تمسک جوید». ولی روشن می‎شود که این روش می‎تواند مورد تمسک کسانی با منزلتی پایین‌تر قرار گیرد.
از این گذشته، قضایای کلی، در مجموع، نه از راه برهان، بلکه از راه قیاس تمثیلی دانسته می‌شوند. اگر دلیل منطقی‌ها مستلزم قضیه‎ای کلی باشد، علم به چنین قضیه‎ای باید علتی داشته باشد. اگر به قاعدة «اعتبار الغایب بالشاهد» (توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد) یا به این اصل که «حکم الشیء حکم مثله» تمسک شود، آن‌گاه به تمثیل مورد بحث تمسک شده است. اگر گفته شده در هنگام ادراک‌های جزئی، علمی کلی در ذهن نقش می‎بندد که فیضِ واهب‎العقل (واهب‎الصور، ر.ک: نظریة عقل فارابی) یا همان عقل فعال است، یا اینکه در هنگام ادراک جزئیات ذهن مستعد دریافت کلیات از جانب عقل فعال می‎شود، پاسخ این است که گفت‌وگو در باب جزئیات است که نشان می‎دهد حکم کلی، علم است، و ظن یا جهل نیست. در نهایت اگر برهان صرفاً علم کلی رانتیجه می‎دهد، از آنجا که کلی صرفاً در ذهن است و در خارج صرفاً موجودات معین (دارای تعیین) وجود دارند، پس از راه برهان دربارة هیچ موجودی نمی‎توان علم کاملی به دست آورد. آنچه گذشت مشتی از خرمن نقد‎هایی است که ابن‎تیمیه بر منطقی‌ها دارد.
ب) اشاعره
«باقلانی» در کتاب التمهید میان انواع استدلال تمایزهایی بر می‌شمارد:
1. تقسیم عقلیِ چیزی به دو یا چند جزء که اجتماع آنها در صدق یا کذب محال است و دلیل نشان می‌دهد که همة اقسام، جز یک قسم، کاذب‎اند. در این صورت عقل حکم می‎کند که قسم باقی‌مانده ضرورتاً صادق است؛
2. دربارة مصداق حاضر نشان داده شود که ضرورتاً به واسطة علتی باید دارای حکم یا وصفی باشد. بنابراین دربارة مصداق غایب نیز که دارای این وصف است، حکم می‎شود که به همین علت چنین وصفی برای آن ضروری است. (Gardet and Anawati, Introduction a la theologie musulmane, 365 and n.3). «در واقع، اگر علت موجبه‎ای برای یک وصف وجود نداشته باشد، اقامة دلیلی که نشان دهد چیزی استحقاق اتصاف به آن وصف را دارد، محال است». اینکه یک جسم متصف به جسم بودن می‎شود، صرفاً با استناد به مرکب بودن آن دانسته می‎شود. بنابراین، باید به گونه‎ای ضروری حکم شود که هر آنچه جسم نامیده می‎شود، باید مرکب باشد؛
3. با تمسک به صادق بودن یا کاذب بودنِ یک چیز، صدق یا کذبِ مثل یا هم¬معنای آن اثبات شود. محض نمونه، برای اثبات قدرت خدا در زنده کردن مردگان به این واقعیت تمسک شود که زنده کردن آنها مثل خلق آنهاست. انواع دیگر استدلال، تابع مقتضیاتِ اهل لغت خواهد بود یا به قرآن، سنت، اجماع و قیاس شرعی بستگی دارد که به شیوه‎ای مشابه با علت در پیوند است (توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد). «همة این ادلة سمعی در کشف صدق از راه قیاس، نقشی مشابه احکام عقلی دارند».
«جوینی» در ارشاد، «تعقل درست» (النظر الصحیح) را این گونه تعریف می¬کند: « هر آنچه که به فهمی از روش اثبات برهانی بینجامد» (العثور علی ‎الوجه الذی منه یدلّ الدلیل)؛ چنان¬که برهان‌ها «استدلال‌هایی هستند که استدلال درست با توجه به آنها، علم به چیزی را ـ که ضرورتاً با روشی عادی معلوم نمی‌شود ـ نتیجه می‎دهد». متکلمان مسلمان در اینجا با مشکل مهمی روبه‌رو می‌شوند که جوینی آن را به روشنی توضیح می‎دهد. « نظر، باعث تولید علم نمی‌شود؛ یعنی به علم ضرورت نمی‌بخشد، آن گونه که علت‎ فاعلی به معلول خود ضرورت می‎بخشد». بنابراین او از یک سوی، به تقابل اشاعره با نظریة تولّد معتزله، و از سویی دیگر، به تقابل آنها با نظریة فیلسوفان ـ که به پیروی از ارسطو، صغرای یک قیاس را از طریق ضرورت‎بخشی ذاتی علتِ نتیجه می‌دانند ـ اشاره دارد. از نظر اشاعره خدا هم‌زمان با طرح مقدمات، علمِ به نتیجه را خلق می‎کند. در اینجا نظریة علل معدّه، بر منطق تطبیق یافته است. قواعد منطق، مانند قوانین طبیعت، عادت الهی هستند؛ یعنی سنتی است که خدا از سَرِ اختیار به آن پای¬بند است، و پیوند بین مقدمات و نتیجه کاملاً
عادی است. با این همه، جوینی این پیوند را عقلی می‎داند، به این معنا که عقل و اصول ضروریِ
آن را خدا آفریده است و نمی‌توانند برای خدا واجب باشند؛ زیرا او آنها را به اختیار خود آفریده
و ارادة خلق آنها نیز فعل اختیاری بوده است. او خواسته که این قوانین به نحو عادت باشند (همچنین ر.ک: Luciani, El-Irshad,ed. And tr. Parisn. 2 1938,14-15,). مسئلة ضروریِ منطقی، موضوعی است که برای متکلمان اهمیت بسیاری دارد. باقلانی در تمهید می‎نویسد: علم، به دو معنا ضروری است: نخست علمی که به خود مخلوق نسبت داده می‎شود «با لزومی که گریز‎ناپذیر است». شک ناممکن است: در اینجا فرد عالِم مجبور است؛ زیرا در لغت «اضطرار» به معنای «اکراه» یعنی «الجاء» است. زمانی که از علم ضروری سخن می‎گوییم، همین معنا مراد است. همچنین علمی را که به آن نیاز است می‎توان ضروری نامید؛ زیرا «ضرورت» در لغت به معنای
نیاز است. در معنای نخست علم‌های حسی ضروری‎اند؛ چون بر حواس پنج‎گانه تحمیل می‌شوند. ولی نوع دیگری از «ضرورت» نیز وجود دارد که « اصالتاً در نفس ایجاد شده است» بدون این
که از یکی از حواس گذشته باشد؛ مانند علم نفس به خودش، و به اصول بدیهیِ ضروری؛ نظیر
این که «هر قضیه‎ای یا صادق است یا کاذب» یا «دو قضیة متناقض نمی‎توانند هم¬زمان صادق
و کاذب باشند». این اصل در همة مواردی که عقل تقسیمی را طرح کند که اصل طرد شق ثالث (principle of excluded third) در آن صدق ‎کند، کاربرد دارد. این نوع از ضرورت است که نتیجه را ضروری می‎سازد. در اینجا نیز به مفهوم «لزوم عقلی» تمسک شده است (در خصوص تقسیم سه بخشیِ علم، همچنین ر.ک: Irshad, , and n. 251)
غزالی در المنقذ من الضلال می‎نویسد: مسائل منطقی، چه از نظر ایجابی و چه از نظر سلبی با دین ارتباطی ندارند. «مسائل منطقی از بررسی عقلانی دربارة روش‌های استدلال و نقد شرایط مربوط به مقدمات برهان و شیوة تنظیم آنها و شرایط تعریف صحیح و روش تنظیم آن به دست می‎آیند». ولی سوء استفاده از این علم، باعث شده گمان رود که شرایط برهان ضرورتاً به یقین می‎انجامند. در مباحث دینی نمی‎توان این شرایط را به شیوه‎ای جامع گردآورد. با اینکه غزالی به متکلمان در خصوص خطرهای منطق هشدار می‎دهد، در احیاء علوم‎الدین می‎پذیرد که منطق
«به منزلة پژوهشی در باب روش و شرایط برهان و تعریف» بخشی از کلام خواهد بود؛ شاخه‎ای از فلسفه که در درجة دوم، پس از ریاضیات وپیش از الهیات و طبیعیات قرار می‎گیرد. غزالی
در قسطاس ‎المستقیم نشان داده که برهان‌هایی قیاسی در قرآن وجود دارند و در پی تنظیم آنها
بوده است.
4. منطق فیلسوفان
1ـ4. شروح اولیه
منطق ارسطو مبتنی بر احکامی است که اسناد آنها، در جایی که نسبتی ضروری وجود دارد، نشان می‎دهد محمول ذاتیِ موضوع است، و در جایی که محمول عرضی است، صرفاً نشان می‎دهد موضوع متصف به محمول است. پیوند بین موضوع و معمول را «رابط» (است) نشان می‎دهد؛ ولی در زبان عربی «رابط» بیان نمی‎شود. فعل «کان» بر تحقق موضوع و بر وجود دلالت می‎کند. به همین دلیل است که منصوبی به عنوان حال پس از آن می‎آید. البته نحوی‌ها صرفاً رابطة مبتدا و خبری را می‎پذیرند. «ابن یعیش» در شرح مفصّل «زمخشری» می‌گوید: معرفه بودن مبتدا به این دلیل است که دو طرفِ گفت‌وگو به آن آگاهی دارند و بر این اساس دربارة آن بحث می‎کنند؛ در حالی که نکره بودن خبر به این دلیل است که مخاطب از آنچه دیگری قصد دارد دربارة مبتدا به او بگوید، ناآگاه است. بنابراین، در چنین موردی دربارة رابطة محمول با موضوع بحث نمی‎شود؛ بلکه کلامی اِخباری از جانب متکلم است که خبری را دربارة مبتدا برای مخاطب بیان می‎کند. چنین برداشتی مشابه تعریف رواقیان از خبری است که می‎توان دربارة چیزی گفت. منطق رواقی به خبر‌های صادق یا کاذب پیرامون چیز‌ها مربوط می‎شود. این خبر‌ها یا احکام، از یک موضوع (اسم یا ضمیر) و نسبتی که با یک فعل بیان می‎شود، تشکیل شده‎اند. این احکام هرگز پیوند بین دو مفهوم را بیان نمی‎کنند. البته خبر در عربی لازم نیست فعل باشد (حتی می‎تواند یک قضیه باشد؛ مثلاً زیدٌ اَبوه جاءَ) ولی بین اندیشه‎های رواقی‌ها و اندیشه‎های نحوی‌های عرب شباهت فراوانی به چشم می‌خورد. حتی وقتی متفکران مسلمان، به ویژه در موضوعات فقهی (در ادامه خواهد آمد) از قواعد ارسطویی استفاده می‎کنند، هنوز آثار این شباهت دیده می‎شود. این نکته نیز در خورتوجه است که از نظر «ابن ‎یعیش»، فاعل اصلی یک قضیه، موضوعی نحوی نیست، بلکه کسی
است که آن قضیه را بیان می‎کند: پیش از هر گزاره‎ای معنای «من می‎گویم که» نهفته است. فعلِ گفت (قال) در ادات اِن یا اِنّ اشراب شده است. بنابراین می‎توان گفت: عبارت‌هایی که با اِنّ (حرفی که معمولاً به آنچه به دنبال قالَ بیان می‎شود اشاره دارد) آغاز می‎شوند، از وجود این معنای قبلی خبر می‎دهند.
بنابراین فیلسوفان، به پیروی از ارسطو، باید معادلی برای این رابط می‎یافتند. کلمه‎ای که به این منظور انتخاب شد «هُوَ» (او؛ مانند: زیدٌ ‎هُوَ العالِم) بود، گرچه کاربرد ربطی این کلمه درست نیست. همان‎گونه که «ای. تاها» نشان داده است (A. Taha, Langage et Philosophie, rabat, 1979, 25) «ضمیر هُوَ در کاربرد روزمره، بر پیوند این‎همانی بین موضوع و اسم (یا توصیف اسمیِ) منسوب به آن، دلالت می‎کند. برای نمونه: ”ابن‎خلدون هو مؤلف المقدمهْْ“. ولی همچنین پذیرفته‌اند ـ محض نمونه فارابی در شرح خود بر العبارهْْ (شرح کتاب العبارهْْ، بیروت، 103) ـ که رابط به گونه‎ای تقدیری در گزاره گنجانده شده است؛ زیرا فعلِ ”است“ «یا با یک لفظ بیان می‎شود و یا در معنا موجود است» (همان، 46).
2ـ4. شارحان
آثار فیلسوفان مسلمان در باب منطق بر ترجمه‎ها و شرح‌هایی از کتاب‌های ارغنون استوار
است که در سطوحی عالی، متوسط و مقدماتی تنظیم شده‎اند. «وان‎ دن برگ» در مدخل
«منطق» دایرهْْ‌المعارف اسلام می‎نویسد: «فیلسوفان عرب منطق را بسط نداده‎اند، بلکه آن
را، بیشتر با همدلیْ تلخیص، بازسازی و تشریح کرده‎اند». روشن است که در این سخن،
نقش مثبتی برای آنها فرض شده است. نخست باید به پیروی از«ان. رِشِر» (N. Rescher)
یادآور شویم که نسل‌های نخست از اعرابی که در منطق آثاری دارند، از جمله کندی، ابو زکریا، رازی و فارابی در واقع «شاگردان مکتب‌های سریانی» بودند. بنابراین منطق‎دانان عرب،
سنت یونانیانِ دورانِ یونانی‎مآبی را تداوم بخشیدند؛ و ارسطوییان مسلمان، مانند فارابی
و ابن‎رشد، آخرین حلقه از سلسله‎ای‎ به شمار می‎روند که بزرگان یونانی‎زبان، مانند
اسکندر افرودیسی(Alexander of Apherodisias )، فورفوریوس(Porphyry) ، تمیستیوس(Themistius)، آمونیوس (Ammonius) و جنز فیلوپونوس(Joannes Philoponus) نخستین حلقه‎های آن را تشکیل می‎دادند (Al - Farabis, short Commentary on AristotlesPrior Analysties Pittsburgh, 1963, Introd., 23). تأثیر جالینوس (Galen) و اندیشه‎های رواقیِ او را نیز نباید از یاد برد. بنابراین فارابی در شرح مختصر خود بر تحلیلات اولیه، دربارة قیاس‌های شرطی بحث می‌کند که ارسطو با این که وعده داده، از آن بحثی نکرده است (Prior Analytics, 50 a 40 B1). از سویی دیگر، فارابی دربارة قضایا و قیاس‌های موجهه، که ارسطو بیش از نصف رسالة خود را به آن اختصاص داده، هیچ بحثی نکرده است (همچنین ر.ک: Rescher, ibid, 38). فارابی این بحث را فقط در شرح تفصیلی خود پی گرفته است و «رِشِر» کم‌توجهی فارابی به قیاس‌های موجهه را ناشی از نفوذ منطق‎دانان متکلم سریانی می‎داند. باید به یاد داشت که جالینوس نیز در کتابِ Institutio logica از قیاس‌های موجهه سخنی نمی‌گوید.
گام نخست فارابی در شرح مختصر، استفاده از «افتراض» εχθεσις (که از نظر دی. ‎ام. دانلوپ باید به «فرض» تبدیل شود) در تبدیل قیاس ‎ضرب چهارم از شکل دوم (Baroco) و قیاس ضرب ششم از شکل سوم (Bocardo) به شکل اول است. مثال زیر، نمونه‎‎ای از قیاس ضرب چهارم از شکل دوم است (که در آن ابتدا کبرا بیان شده است) :
کبرا A: هر متحرکی (M) جسم(C) است.
صغرا O: برخی موجودات (X) جسم (C) نیستند.
نتیجه O: برخی موجودات (X) متحرک (M) نیستند.
اگر برخی موجودات متحرک نباشند، می‎توان گفت برخی از موجودات جسم نیستند. این موجودات را می‎توان P نامید. پس می‎توان گفت هیچ P ای، C نیست؛ و در نتیجه ضرب دوم از‎ شکل دوم (Camestres) به دست می‎آید:
کبرا A: هر M‎ ای C است.
صغرا E: هیچ ‎P ای C نیست.
نتیجه E: هیچ ‎P ای M نیست.
ولی «هیچ P ای C نیست» به «هیچ C ای P نیست» تبدیل می‎شود، و با معکوس
کردن مقدمات از ضربِ دوم شکل دوم به ضرب دوم از شکل اول (Celarent) می‎رسیم، و
نتیجه می‎گیریم:
کبرا E: هیچ C ای P نیست.
صغرا A: هر M ای C است.
نتیجه E: هیچ Pای M نیست.
با تحویل شکل دوم به شکل اول ثابت می‎شود که هیچ P ای M نیست. ولی فرض این است که P برخی از X است. پس ثابت می‎شود که برخی از X‏ ها M نیستند.
رِشِر، همچنین به ابتکار فارابی در باب تمثیل یا انتقال اشاره ‎کرده، آن را با آنچه ارسطو دربارة این نوع استدلال بیان کرده ـ و آن را «آناگوگه» می‌نامند ـ (Pr, Anal. Ii a 20 F 2569) مقایسه می‎کند. از نظر ارسطو، تمثیل استدلالی است که از یک کبرای یقینی و یک صغرای غیر ‎یقینی تشکیل شده است، و صغرا از نتیجه‎ای که باید اثبات شود محتمل‎تر است، یا دست‎کم احتمالی مساوی با آن دارد. مثلاً: «هر علمی را می‎توان آموخت. عدالت علم است. پس عدالت را می‎توان آموخت (ضرب نخست از شکل اول)». ولی فارابی تعریف متفاوتی ارائه می‎دهد. او به تمایز بین شاهد و غایب (که پیش از این گذشت) باز می‎گردد. تحلیل رِشِر از این استدلال چنین است: اگر A و B از حیث S شباهت دارند، و اگر T در A وجود دارد، می‎توان نتیجه‎ گرفت که T در B نیز وجود دارد. بنابراین به نظر می‎رسد تجربه نشان می‎دهد که اجسامی مانند حیوانات و گیاهان حادث‎اند. این ویژگی حدوث، از این اجسام به اجسام فلکی منتقل می‎شود. ولی فارابی می‌افزاید شباهت مورد‎ نظر باید «از همان جهتی باشد که حیوانات حادث نامیده می‎شوند». به دیگر سخن «شباهت بین حیوانات و اجسام فلکی باید در امری باشد که این حکم را صادق کند که حدوث به همة آنها تعلق دارد». مثلاً شباهت در این واقعیت که همة آنها ممکن‌اند. این شرط یاد‎آور عبارتی از ارسطو در جدل است که دربارة شباهت می‎نویسد: «شباهت چیزها به دلیل داشتن وصفی مشترک است» (Topics I, 17,108 a 14-17). بنابراین اجسام، حیوانات و گیاهان به این دلیل حادث‎‎اند که ممکن‎اند. آنچه به دست‎ می‎آید قیاس ضرب نخست از شکل اول است:
هر ممکنی حادث است.
اجسام فلکی ممکن‌‎اند.
پس اجسام فلکی حادث‎اند.
این فقط فارابی نیست که در شرح‌های خود ابتکاراتی دارد. «بوتر ورت»
(Ch. E. Butterworth) به ابتکارات ابن‎رشد نیز اشاره می‎کند، گرچه او به پیروی بی‎چون و چرا از ارسطو مشهور است. «رسالت طاقت‎فرسای ابن‎رشد این بود که فیلسوفی ملحد را به جامعة اسلامیِ تقریباً بسته معرفی کند...» و چون او بر این باور بود که «آموزش استدلالی، هدف اصلی سخنان ارسطو در علم منطق است، اشکالی در این مطلب نمی‎دید که هر آنچه زمینه‎سازِ چنین آموزشی است به منزلة مباحثی مقدماتی که بر فهم عمومی استوار است طرح شود؛ به این امید که این روش تلقی خوانندگان در باب فلسفة ارسطو را تغییر دهد».(Ch. E. Butterworth. La Valeur, Philosophique des Commentaries d Averros Sur Arisitote, in Mutiple Averroes, (Paris, 1978, 117-126 همچنین در این‌باره به مقدمة بسیار جالب همین نویسنده بر چاپ شرح متوسط بر جدل رجوع شود (Averroes Middle Commentary on Aristotles Topics, Cario, 1979).
3ـ4. رساله‎های نخستین
با ابن‎سینا، منطق به معنایی واقعی از شرح خارج، و بخشی اصلی از رساله‎های بزرگ شد. شفا، کتاب النجات و اشارات همگی با فصلی که به منطق اختصاص دارد، آغاز می‎شوند. از این گذشته، ابن‎سینا در شفا از ترتیب رساله‎های ارغنون پیروی می‎کند و ایساغوجی ( المدخل) را بر آنها مقدم می‎دارد، و سپس از مقولات تا فن شعر بحث را پی‌می‌گیرد. «ابراهیم مدکور» به خوبی نشان داده که این رساله با شرح‌های امثال ابن‎رشد متفاوت است؛ شفا تحول بدیعی را نشان می‎دهد که «فرض‌ها و تحلیل‌های شخصی آن بسیار گسترده‎اند» .(Madkour, Le shifa,ed. Cairo, General Introd. 17-16) شفا و نجات پیوند‎های نزدیکی با یکدیگر دارند. هر دو در طریق یک هدف مشترک اساسی طرح شده‎‎اند: «تلفیق منطق، فیزیک و متافیزیک» (ibid, 19). اشارات که پس از شفا و نجات نگاشته شده است «خلاقیت و شخصیت ابن‎سینا را بیشتر نشان می‎دهد و به همین دلیل با حکمت شرقیه در پیوند است» (ibid, 22). بحث‌های بسیاری دربارة این فلسفه
در جریان بوده که ابن‎سینا در ابتدای مدخل به آنها اشاره می‌کند. منطق ‎المشرقیین، در قیاس با
دیگر آثار ابن‎سینا، دربرگیرندة مباحث جدیدی نیست. وی در این کتاب کاملاً متأثر از ارسطوست. ولی خود او به آنچه موجب تمایز این فلسفه می‎شود، اشاره دارد: «در این کتاب، بدون تسلیم
شدن به نظریات کسانی که در این رشته دست‌اندرکارند، فلسفه‌ای طرح کرده‎ام که مطابق با
طبیعت روح (طبع) است و دیدگاه درست را نشان می‎دهد. در این کتاب، بر خلاف دیگر
کتاب‌ها، ابایی نخواهم داشت که از مشهور جدا شوم» (مدخل، 10). در واقع او تصریح می‎کند
که شفا به مشاء نزدیک‎تر است. تحقیقات «اس. پینس» در خصوص کتاب الانصاف نشان
می‌دهد که مشرقیانِ مورد اشارة ابن سینا، اندیشمندان خراسان‎اند و مغربیان همان مشائیون
بغدادند. ابن‎سینا به گروه دوم حمله می‎کند و تفسیری را که آنان از ارسطو دارند آماج نقد
قرار می‎دهد و در نقد خود به این مطلب تمسک می‎کند که تفسیر ایشان متأثر از «جاهلان
مسیحی بغداد است». قطعاً مسیحیان بغداد، و به طور خاص نسطوری‌ها، تحقیقات منطقی
خود را «در راستای مطالعات دینی خود دنبال می‎کردند؛ چون در فلسفة یونانی چارچوب‌هایی مفهومی و عقلی طرح شده بود که الهیات این کلیسا‌ها بر پایة آن بسط می‎یافت»
.(Pines, s. The development of Arabic Logic, Prittsburgh 1964, 19)
با این همه، شفا بحثی دارد که با منطق‎دان‌های گوناگونی ارتباط می‎یابد. «نبیل شهابی»
(The Propositional Logic of Avicenna, Dordrecht, 1973) کوشیده است‎ مشخص کند که آیا این منطق‎دان‌ها یونانیان باستان، مسلمانان معاصرِ ابن‎سینا یا اعراب مسیحی بوده‎اند. نویسنده به ارسطو، رواقی‌ها (خروسیپوس Chrysippus) و جالینوس اشاره می‌کند و از اطلاعاتی بهره می‌گیرد که از دیوگنس لائرتیوس(Diogenes Laertius)، سکستوس امپیریکوس
(Sextus Empiricus) و دیگران به دست آورده است. پس از ابن‎سینا، «فخر‎الدین رازی» و «نصیر‎الدین طوسی» که هر دو اشارات را شرح کرده‎اند، روش یکسانی ندارند. رازی نقدهای پرشماری بر ابن‎سینا دارد، در حالی که تا حد زیادی خود را مدیون او می‎داند. رِشِر دربارة او می‎نویسد: «فخر‎الدین اساساً فقط یک منتقد نیست، بلکه شارح آثار ابن‎سیناست و به آنها تداوم می‎بخشد. با این حال می‎توان او را پایه‎گذار ”مکتبِ غربیِ“ منطق‎دانان ایرانی دانست...؛ چون موجی را در برابر سنت سینایی ایجاد کرد» (Development, 184). از سویی دیگر، طوسی
(672-597) منتقد آثار «غربی‌ها» به ویژه رازی بود (ibid, 197). در اسپانیا نفوذ اندیشه‎های فارابی و همچنین تداوم اندیشه‎های مکتب بغداد که «محمد بن عبدون» آنها را منتقل کرده بود (قرن4) قابل مشاهده بود. از بین منطقی‌های اسپانیا می‎توان به «عبد‎الصلت» و «ابن‌طملوس» اشاره کرد. بسیاری از این منطقی‌ها از سنتی کهن پیروی می‎کردند که ریشه در سیرانی‎ها داشت و منطق و طب را در ارتباط با یکدیگر مطالعه می‎کردند.
در بین منطق‎دانانِ پس از ابن‎سینا به «ابوالبرکات بغدادی» نیز باید اشاره کرد، که کتاب المعتبر خود را در سه بخش منطق، فیزیک و متافیزیک تنظیم کرده است. او گاه از ابن‎سینا پیروی می‎کند و گاهی وی را به نقد می‎کشد. روش او بر پایة صورت‌های بدیهی، بی‎واسطه و پیشینِ (apriori) علم است که همان‎گونه که «اس. پینس» می‎نویسد: «در این روش به گزاره‎های پسین (aposteriori) اعتنایی نمی‎شود» در حالی که پیروان مشاء این گزاره‎ها را می‎پذیرند.
این شیوة تنظیم رساله‎ها، قضاوت در این خصوص را مشکل می‎کند که آیا منطق بخشی اصلی از فلسفه است (رواقیون) یا صرفاً مقدمه‎ای روش‎شناختی برای آن است (مشائیون). بسیاری از منطق‎دان‌های عرب از دیدگاه دوم جانبداری می‎کنند. ابن‎سینا و نو‎افلاطونی‌های مسلمان، این دو برداشت را با یکدیگر جمع کرده‎اند: منطق، بخشی مقدماتی از فلسفه است.
در اینجا با مجالی که باقی است صرفاً می‎توان به علاقة پاره‎‏ای از متفکران جهان عرب ـ مسلمان در قرون وسطا برای پژوهش در باب منطق اشاره کرد. به همین دلیل است که ریاضی‎دان، منجم، پزشک و فیزیک‎دان بزرگ، «ابن‎هیثم» (متوفی 430) کتب سبعه را شرح کرده است. «بیرونی»، معاصر ابن‎سینا، بر این باور بود که زبان کامل علم، زبانی ریاضی است که ویژگی اشتراک لفظی دو جانبه دال و مدلول را دارد. با این حال او در مقدمة داروشناسی خود به اهمیت جایگاه ایساغوجی و رساله‎های چهار‎گانه، از مقولات تا تحلیلات ثانویه، اذعان می‎کند. در اینجا این پرسش قابل طرح است که در مواردی که زبان ریاضی کاربرد ندارد، منطق چه کابردی خواهد داشت. در این موضوعات باید پژوهش بیشتری صورت گیرد.
4ـ4. منطق اخوان‌الصفا
«اخوان‌الصفا» مباحث منطقی را در رساله‎های دهم تا چهاردهم، یعنی پس از ریاضیات (حساب و هندسه)، نجوم، جغرافی و موسیقی طرح کرده‎اند. آنان از ایساغوجی و چهار کتابِ نخست ارغنون بحث می‎کنند. انسان، تا زمانی که به بدن تعلق دارد، برای فهم نیازمند نطق لفظی است؛ ولی با دسترسی به معقولات، دارای نطق فکری نیز خواهد شد. بنابراین، دو علم منطقِ جداگانه خواهیم داشت: 1. علم منطق لغوی؛ 2. علم منطق فلسفی. برای فهم علم منطق فلسفی، باید از علم منطق لفظی آغاز کرد که موضوع ایساغوجی یا مدخل است. سپس باید به آموختن منطق فکری پرداخت. «الفاظ صرفاً نشانه‎هایی هستند که بر معانیِ موجود دراندیشة ذهنی دلالت می‎کنند: الفاظ را انسان‌ها وضع کرده‌‎اند تا هر کس آنچه را در نفس دارد، بیان کند». معانی، صورت‌هایی (Forms) هستند که خالق با سلسله‎ای از فیض‌های واسطه‎ای به نفس فردی داده است. این صورت‌ها از خدا به عقل فعال، سپس به نفس کلی، سپس به هیولای اولا و سپس به نفس انسان القا می‌شوند. «انسا‎ن‎ این معانی را پس از مشاهدة در هیولا از طریق حواس ادراک می‎کند». بنابراین، فلسفة منطقی به گونه‎ای بنیادین با نوعی جهان‎شناسی پیوند داده شده که در آن انسان عالم صغیر، و جهان، انسان کبیر است. ولی انسان به منطق لفظی نیاز دارد تا به دیگران انتقال دهد و از آنان فراگیرد. از این رو، چنین منطقی روشی برای اکتشاف نیست، بلکه روشی برای آموزش و پاسخ دادن به پرسش‌هاست. هدف آن آموزش و به تعبیر رِشِر «ترویج» است. فرهنگ‎نویسان معانی گوناگونی برای واژة «جنس» بیان کرده‎اند؛ ولی این واژه در فلسفه فقط یک معنا دارد: «بر الفاظ دهگانه‎ای که در مقولات طرح می‎شوند» و «مقوله» نام دارند، اطلاق می‎شود. هر یک از این الفاظ، نام یکی از جنس‌های موجود است. همة معانی ذیل این ده لفظ قرار می‎گیرند. فیلسوفان از دیدگاه تجربة حسی، که دیدگاهی آغازین است، آنچه را تقدم در وجود دارد «ماده» و آنچه را تأخر دارد «صورت» نامیده‎اند. (در اینجا روشن است که تقدم و تأخرِ منطقی در ‎نظر است: اگر ماده‎ای نباشد صورتی برای آن ماده تحقق نخواهد یافت.) سپس آنان دریافته‌اند که دو قسم صورت وجود دارد: یکی «مکوِّن» و دیگری «متمِّم». قسم نخست را «جوهر» و قسم دوم را «عرض» نامیده‎اند. از نظر ایشان، جوهر‎ها حکم یکسانی دارند و از این روی، یک جنس را تشکیل می‎دهند؛ بر خلاف اعراض که به دلیل تفاوت‌هایشان با یکدیگر، در نُه جنس متفاوت قرار می‎گیرند. بنابراین تعبیر منطقیِ واقعیت موجودات با تعبیر ریاضی‎شناختیِ (arithmological) آنها، که در بین اخوان اهمیتی اساسی دارد، هماهنگ است. از این گذشته، این تعریف از مقولات
از یک سوی با تجربة حسی، و از سویی دیگر، با واژه‎های زبانی که آنها را بیان می‎کنند، پیوند عمیقی دارد.
اخوان در [رسالة] دربارة عبارت صرفاً به گونه‎ای تقریبی از ارسطو پیروی می‎کنند. آنان
این اثر را تا حد زیادی تلخیص و حتی مثله می‎کنند، و از سویی دیگر، ویژگی‌های جدیدی را
به آن می‎افزایند؛ مثلاً در تحلیل خود از قضایایی که «کلیت یک کلی را بیان می‎کند»
(De Int., 7.17, a 36-17 b 15). از بیان‌هایی که صدق یا کذب آنها بدیهی است و به تأویل نیازی ندارد، در برابر بیان‌هایی که به تأویل نیاز دارند، بحث می‎کنند، که در تفسیر‎های قرآنی موضوع مهمی به شمار می‌رود. یک قضیه زمانی در معرض تأویل نیست که «محصوره باشد (یک قضیه اگر با یک سور محدود شده باشد، محصوره نام دارد)». واژة سور به معنای دیوارِ احاطه کننده است. تهانوی توضیح می‎دهد که یک سور، مثل «همه» یا «برخی»، کمیت افراد یک گزارة اخباری را نشان می‎دهد. این تحدید اضافی یا «پروسدیورسیموس» (πφοσδιοφισμος) در بیان ارسطوست. سور می‎تواند کلی یا جزئی باشد؛ مثلاً: هر انسانی حیوان است (صدق بدیهی)، یا هیچ انسانی حیوان نیست (کذب بدیهی). قضایایی که سور ندارند یا مهمل‎اند، مانند انسان نویسنده است (یا نیست)، یا شخصی، مانند زید نویسنده است (یا نیست). قضیة شخصی نه صادق است نه کاذب؛ زیرا مشخص نیست که سخن از کدام زید است. این اندیشه‎‏ها را (که پیش از این نیز طرح شده‎اند) می‎توان تا [کتاب] جدل ( Topics iii, 9,120 a 5 f) پی گرفت. مطلب دیگری که مناسب است از این متن اسلامی خاص نقل شود ـ و بی‎تردید به سخن ارسطو در باب دیگر ممکنات اشاره دارد ـ این است: «چیزهایی که وجود ندارند ولی صرفاً استعداد بودن یا نبودن را دارند» (De Int., 9 , 19 b 2)، و در این صورت سلب و ایجاب در مجموع جامع است. این گونه قضایا را می‎توان به گونه‎ای صادق یا کاذب تشکیل داد؛ مثلاً هنگامی که دربارة کودکی می‎گویند که او بالقوه یک نویسنده است، ولی بالفعل یک نویسنده نیست. این حدیث پیامبر خدا
که می‎فرماید «زمانی که آدم بین آب و گل بود، من پیامبر بودم» به همین معناست. او بالقوه پیامبر بود، نه بالفعل.
اخوان دربارة قیاس یادآور می‎شوند که دو قضیه‎ای که به منزلة مقدمه در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، در صورتی نتیجه می‎دهند که یک حد وسط مشترک داشته باشند؛ و به ازدواج مثال می‎زنند که نتیجة قیاس مانند فرزندی است که هدف و ثمرة ازدواج است. ولی وجود حد وسط کافی نیست، و به همین دلیل شکل‌های غیرمنتج وجود دارند. ایشان قیاس را بر اساس ریشة «قاسَ» تعریف می‎کنند که به معنای ارزیابی چیزی با استفاده از میزان مربوط به آن است. ترازو آنچه را وزنی دارد، با وزنه‎ها می‎سنجد. ترازو از دو کفه، یک محور، طناب‌ها و وزنه‎ها تشکیل می‎شود. همین نکته دربارة میزان منطقی، که همان برهان است، صدق می‎کند. از اجزای سازندة برهان و آنچه با برهان قابل ارزیابی است، در مقولات بحث می‎شود. در کتاب العبارهْْ نیز از چگونگی ترکیب و تنظیم مقدمات برای ساختن میزان و ابزاری برای سنجش بحث می‎شود. سپس در تحلیلات اولیه می‎آموزیم که چگونه این میزان را به کار بریم که دچار مغالطه و خطا نشویم. در نهایت نیز در تحلیلات ثانویه می‎آموزیم که چگونه برهان را می‎توان به شکلی درست و بی‌نقص، ساخت و به کار گرفت.
اندیشه‎های منطقی «ابن‌سبعین» از جنبه‎های گوناگونی به اندیشه‎های اخوان نزدیک است. او مانند اخوان بر واژه‎ها و اسامی متمرکز می‎شود. تصورات در نفس و در نتیجة ادراک‌های حسی پدید می‎آیند. ولی وحدت‎گراییِ ابن‎سبعین در برابر تکثر‎گرایی اخوان است؛ علمی که از این راه به دست می‎آید به هیچ وجه کافی نیست. ابن‎سبعین در بدّ العارف، که در ابتدای آن به بررسی  نقادانة منطق ارسطو می‎پردازد، کثرت واژه‎هایی را که در منطق به کار می‎روند با کثرت ادراک‌ها،کثرت جنس، نوع، فصل، عرض خاص و عام، و به طریق اولا، کثرت اشخاص مقایسه می‌کند. بنابراین، تعریف در کسب معرفت واقعی، که خاصِ عارف است، هیچ نقشی ندارد. «برای بیان دانسته‎های خود به دیگری، نیازی به تعریف نیست». اگر هر آنچه به گفتار بین انسان‌ها مربوط می‎شود از تعریف حذف گردد، چیزی جز تصدیقِ یک وجود نمی‎ماند. بنابراین، موجود همان محدود (معرّف) است. ابن‎سبعین در ادامه تأکید می‎کند که البته وجود قابل تعریف نیست، دست‎کم «مگر این که کسی وجود را تعریف بنامد؛ ما از این تعابیر بحث نمی‎¬کنیم، بلکه در پی واقعیت‌های صِرف هستیم». کوتاه سخن آنکه، منطق به اندیشة انسان‌هایی مربوط می‎شود که در جهان کثرات گرفتارند و فهم آنان به کثرت موجوداتِ محدود و تعریف شده تعلق می‎گیرد. ولی با اینکه علومی وجود دارند که از قواعد منطق پیروی می‎کنند، مناسب است نشان دهیم برای کسب معرفت به واحد مطلق ـ که مسترشد تحت هدایت مرشد خویش در پیِ آن است ـ معرفت منطقی کافی نیست و باید از منطق فراتر رفت.
5. منطق در علوم فقهی
در اسلام از همان قرن‌های نخست، علم اصول فقه گسترش یافت که می‎توان گفت کارکرد آن در فقه مانند کارکرد منطق در فلسفه و علوم است. بنابراین علم اصول آموزة استدلالِ اصولیان است. مفهوم استنباط که از قرآن اقتباس شده (نساء،83) به معنای آشکارسازیِ کلام الهی است و به استخراج، در کاربرد قیاسیِ آن، بسیار نزدیک است. این امر که فاعتبرو یا اولی‎الابصار (ای کسانی که بینایی روشن دارید، از این درس بگیرید)، (حشر،2) نیز به این معنا تفسیر شده که تأمل قیاسی واجب است. بنابراین از همان ابتدا انواعی غیر ‎رسمی از استدلال‎ورزی وجود داشته که در معنایی عام، اجتهاد (تلاش فردی) نام گرفته است. مسئلة اصلی این بود که فقه وحیانی، که اغلب اجمالی است، بر مسائل تفصیلی و موارد جزئی تطبیق یابد. نخست به احادیث نبوی رجوع می‎شود که به گونه‎ای تفصیلی راه‎حل‌های روشنی به دست می‎دهند. ولی در جایی که احادیث کافی یافت نشود، به قیاس تمسک می‎جویند.
نخست امام شافعی بود که قیاس را به منزلة نوعی دلیل، که محکم‎تر از تمثیل است، به گونه‎ای مناسب تثبیت کرد. شافعی از این مقدمه آغاز می‎کند که هر امری از جانب خدا علتی دارد که عام‎تر از خود امر است. وقتی موضوعی طرح می‎شود که نص خاصی دربارة آن وجود ندارد، اگر شبیه موضوعی باشد که دربارة آن نصی یافت می‎شود، موضوع جدید با تمسک به علت مشابه در ذیل حکم مشابهی قرار می‎گیرد. شافعی در رسائل خود واژة «معنا» را مترادف با علت یا دلیل به کار می‎برد: قیاس صرفاً بر شباهت مبتنی نیست، بلکه بر این واقعیت مبتنی است که «خدا یا رسولش در یک نص، چیزی را برای معنایی (به دلیلی) تحریم یا تجویز کرده‎اند. بنابراین اگر مشابه این معنا در موضوعی که نص قرآن یا سنت به آن تعلق نگرفته یافت شود، آن را حلال یا حرام خواهیم دانست؛ چون به «معنای» فعل حرام شده یا حلال شده است» (رسائل، ویراستة شاکر، قاهره، 1357،40). به منظور تعمیم کاربرد فقه، ادله به قیاس الادنی، قیاس الاولی، قیاس المساوات یا المثل و دلیل‎الخطاب تقسیم می‎شوند. البته این تبیین‌های نخستین از منطق فقهی با ترجمة فلسفة یونانی هم‌زمان بود. تردیدی نیست که در این تقسیم ادله، رد پای جدل (Topics, ii, 10 and iii,6)، برای نمونه اینکه «هر استدلالی را می‎توان با درجه‎ای بیشتر، کمتر یا مساوی ترسیم کرد»
(119 b 16)، دیده می‎شود. تأثیر روش‎شناسیِ حقوق رومی نیز قابل انکار نیست و امکان مقایسه با روش‌های فقهیِ یهود نیز وجود دارد.
با مقدمة غزالی بر مستصفی بود که منطق یونانی به گونه‎ای اساسی در پژوهش‌های فقهی مطرح شد. از نظر او، علم فقه منطق جداگانه‎ای ندارد، و بنابراین قیاس‌های مقوله‎ای و قیاس‌های شرطیة منفصله و متصله در فقه کاربرد دارند. فقها صرفاً بر اساس متون شرعی یا موضوعاتی که شاید بر متون عرضه شوند، استدلال می‎کنند. نتیجة استدلال آنان نشان خواهد داد که موضوعِ مورد بررسی، ذیل کدام یک از احکام (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) قرار می‎گیرد؛ ولی در اینجا نوعی همسانی بین منطق فقیهان و منطق فیلسوفان به چشم می‌خورد. بنابراین مادة ضرورت با وجوب، امتناع با حرمت و امکان با مباح تطبیق می‎یابد.
اصولیان اصل‌های دیگری مانند استحسان و استصلاح را نیز می‎پذیرند. از یک سوی در خصوص ارزش این اصل‌ها (برخی آنها را نمی‎پذیرند)، و از سویی دیگر در اینکه آیا این اصل‌ها انواعی از استدلال‎اند یا صرفاً اصولی کمابیش ذهنی برای ارزیابی که مبنای منطقی واقعی ندارند، بحث‌هایی وجود دارد. «جی. مک¬دیسی» در مقاله‎ای کاملاً مستند که به طور خاص مبتنی بر گواهی «بزدَوی» و «سرخسی» از حنفی‌ها و «ابن‎تیمیة» حنبلی است، نتیجه می‎گیرد که «استحسان را می‎توان کنار گذاشتن یا اصلاح استدلال تمثیلی دانست، که بر تأییدی قرآنی یا روایی و یا اجماعی که در برابر استدلال تمثیلی است، یا یک دلیل تمثیلی دیگر که در تقابل با آن است،استوار است» (Legal Logic and epuity in islamic Law, in The American Journal of Comparative Law, xxxiii/11985). بنابراین استحسان ترجیح ذهنی
امری بی‎ترجیح نیست؛ بلکه ترجیحی است که یا بر دلیلی نقلی مبتنی است و یا بر این واقعیت مبتنی است که یک استدلالِ تمثیلی قوی‌تر از استدلالی دیگر است؛ ولی در این‌باره اتفاق‎نظر وجود ندارد.
کتاب‎شناسی
افزون بر آثاری که در متن به آنها اشاره شد، بیش از همه به اثر زیر از رِشِر باید توجه داشت که در بخش دوم آن، فهرستی از منطق‎‎دان‌های عرب، همراه با زندگی¬نامة آنان، فهرست‌هایی از آثار منطقی، کتاب‎شناسی و ارزیابی جایگاه آنها در منطق عربی ارائه شده است:
N. Rescher, The development of Arabic, loguc Pittsburg 1964.
از همین نویسنده، که در واقع پیشگام اصلی پژوهش در باب منطق عربی است، به آثار زیر رجوع کنید:
Studies in the history of Arabic Logic, Pittsburg1964.
Studies in Arabic Philosophy, pittsburg 1966.
Galen and the Syllogism, 1966.
(رساله‎ای در باب اشکال اربعة قیاس، در برگیرندة متن عربیِ رساله، همراه با ترجمه و شرح انگلیسی آن، از ریاضی‌دان ابن صلاح)
Al- farabi, an annotated bibliography, pittsburg 1962.
R. Arnaldez, Grammaire et theologie chez Ibn Hazm de Gordoue, Paris 1956.
La raison et Lidentification de La verite Selon Ibn Hazm de Cordoue, in Melanges Louis Massignon, Damascus 1956, I, 110-121.
R. Brunschvig, Logique et droit dans LIslam classique, in Etudes d Islamolgie, Paris 1976, ii, 347.
Idem, Valeur et fondement du raisonnement juridique par analogie dapres al- Ghazali, in ibid., 363.
Idem, Rationalite et tradition dans lanalogie juridico- religieuse chez Le muctazilite cAbd al-Gabbar, in ibid.,395.
Idem, Pour ou contre La logique grecque chez les theologiens jusristes de lIslam: Ibn Hazm, al- Ghazali, Ibn Taymiyya, in ibid., 303.
Ch. Chehata, Logique juridique et droit musulman, in SI (1965),5.
G. Deledalle, La logique arabe et ses sources non aristoteli- ciennes, in Les Etudes philosophiques, iii (1969), 299-318.
F. Jadaane, Linfluence du stoicisme sur le pensee musulmane, Beirut 1968.
Hassan Abdel- Rahman, La logique des raisonnements juridiques, thesis, Service de reproduction des theses, Lille 1976.
Idem, Largument a maiori et Largument par analogie dans la logique juridique musulmane, in Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto (1971), 127.
A. M. Goichon, La demonstration de lexistence dans la logique dAvicenne, in Melanges, Henri Masse, Tehran 1963, 168-184.
I. Madkour, L Organon d Aristote dans le monde arabe, Paris 1934.
Idem, Le traite des Categories du Shifa, in MIDEO, v(1958), 253-278.
A.Turki, Polemique entre Ibn Hazm et Bagi sur les principes de la loi musulmane, Algiers.
E. Tyan, Methodologie et Sources du droit en Islam: istihsan, istislah, siyasa sarciyya, in SI (1959), 79.
J. van Ess, The logical structue of Islamic theology, in Logic in Classical Islamic culture, Wiesbaden 1970, 21-50.