بررسی و تکمیل مدخل «منطق» در دائرة المعارف اسلام (مقاله ترویجی حوزه)

1. این مقال، نقدی است بر مقالة «منطق» از دائرهْْ‌المعارف اسلام، اثر آر.آرنالدز ، که ترجمة فارسی آن با عنوان «درآمدی بر منطق» در همین شماره درج شده است.
آر. آرنالدز ذیل مدخل «منطق» از دائرهْْ‌المعارف اسلام، منطق اسلامی را معرفی می کند. مدخل منطق در این دائرهْْ‌المعارف بخش‌های زیر را در بر دارد:
1. ریشه شناسی "منطق"؛
2. تعریف علم منطق؛
مباحث منطقی بین متفکران عرب و مسلمان:
.aرابطة علم نحو و منطق؛
b. نظریةابن حزم در باب منطق؛
c. متکلمان و علم منطق:
i. حنابله؛
ii. اشاعره؛
4. منطق و فیلسوفان:
a. شروح نخستین؛
b. شارحان؛
c. رساله‌های نخستین؛
d. منطق اخوان الصفا؛
5. منطق در علوم فقهی.
مدخل "منطق" اظهار نظرها و دیدگاه‌هایی را دربارة منطق و تحولات آن در جهان اسلام مطرح می‌کند که قابل مناقشه است. نوشتار حاضر می‌کوشد با بیان سیر اجمالی منطق از عصر ترجمه در جهان اسلام، شبهات و ابهامات مطرح را برطرف، و نواقص را تکمیل کند. لازم به ذکر است که چاپ ترجمه مدخل مذکور در این شماره، ما را از توضیحات و نکات مثبت آن بی نیاز می‌کند.
ریشه‌شناسی منطق
آرنالدز با توجه به اینکه واژة «منطق» از ریشة نطق در زبان عربی است، وارد بحث لغوی و قرآنی شده و اشتقاقات مختلف این ریشه را با اشاره به هفت آیه از قرآن پی‌گرفته است، و پس از آن، به واژة یونانی «لوگوس» به معنای کلمه و عقل، و واژة «لوگیخوس» به معنای معقول، اشاره می‌کند. گویا به گمان آرنالدز نام‌گذاریِ این علم به «منطق» از سوی مسلمانان با توجه به آیات مزبور صورت گرفته است، در حالی که این واژه از یونانی به عربی ترجمه شده است و در وجه این نام‌گذاری باید لغت مبدأ را در نظر گرفت نه لغت مقصد را؛ زیرا مترجمان در ترجمة نام این علم به "منطق" اصلاً به معنای لغت مبدأ نظر نداشته‌اند. جالب است بدانیم که واژة "منطق" در زبان عربی به معنای سخن گفتن است، ولی دقیقاً معلوم نیست از چه زمانی معادل یونانی این واژه را برای مجموعة قوانین فکر به‌کار برده‌اند. به گمان پرنتل، واژة یونانی احتمالاً از قراردادهای شارحان ارسطو باشد. به گمان او در زمان اندرونیقوس رودسی واژة «logica » (منطق) را برای ارغنون ارسطو در برابر دیالکتیک رواقیون وضع کرده‌اند. به هر حال شیشرون، اسکندر افرودیسی و جالینوس این واژه را برای مجموع قوانین فکر به کار برده‌اند و در قرن دوم میلادی شایع بوده است (عبدالرحمن بدوی، المنطق الصوری و الریاضی، ص 3-4). البته ارسطو واژة ترکیبی «سؤال منطقی» را به کار برده است و فارابی در شرحش به «سؤال جدلی» تفسیر کرده است (عبدالرحمن بدوی، منطق ارسطو، ص 119؛ فارابی، المنطقیات، ص 160). اما ریشة یونانی کلمة logica دال بر عقل یا فکر یا برهان نیز هست؛ ولی در لغت عرب واژة «نطق» که ریشة منطق است فقط بر کلام و لفظ دلالت دارد. از این روی، مترجمان در قرن دوم هجری به معنای لغوی لفظ یونانی توجه کرده ‌و آن را به «منطق» برگردانده‌اند و در ترجمه، معنای اصطلاحی آن را رعایت نکرده‌اند. فیلسوفان برای چاره‌جویی گفته‌اند که نطق بر دو گونه است: نطق ظاهری یا تکلم، و نطق باطنی یا ادراک معقولات؛ و «منطق» به معنای مجموع قوانین فکر، معنای اصطلاحی خود را داراست (المنطق الصوری و الریاضی، ص 4).
منطق و نحو
آرنالدز در این بحث به مناظرة «ابو بشر متی ابن‌یونس مسیحی با «ابو سعید سیرافی» ـ یکی از نحویان چیره‌دست درفن مناظره ـ در مجلس ابن‌فرات وزیر عباسی اشاره می کند. ذکر این مناظره در مدخل منطق، برای دو دیدگاه دربارة منطق در جهان اسلام بسیار مفید و راه‌گشاست. در این مناظره، متی، منطق را علمی فراتر از زبان می‌شمارد، هرچند برای بیان آن به زبان نیازمندیم، و سیرافی آن را به علم نحو زبان یونانی فرو می‌کاهد و از همین روی، آن را برای عرب زبان‌ها، فارس‌ها، ترک‌ها یا ... بی‌فایده می داند؛ زیرا هر زبانی قوانین نحوی خاص خود را می‌طلبد و قوانین زبان‌های دیگر مفید نیست. آرنالدز در پایان بحث به تحلیل علت مخالفت سیرافی با متی و علم منطق می پردازد و می گوید: «ولی نقد او ‌‌‌‌‌‌]سیرافی[ از این جهت در خور توجه است که از وجود نوعی عرب‌گرایی خبر می‌دهد که با هر نشانه‌ای از یونانی‌گری به مقابله می پردازد. بی‌شک این عرب‌گرایی در این باور دینی ریشه دارد که خدا قرآن را به زبان عربیِ مبین نازل کرده است».
من به دو دلیل با این تحلیل موافق نیستم؛ زیرا اولاً، حتی اگر بپذیریم مخالفت سیرافی با علم منطق از این جهت باشد که این علم از یونان آمده است و عرب‌گراییِ وی به او اجازه نمی‌دهد که آن را بپذیرد، اما نمی توان پذیرفت که عرب‌گرایی در باور دینی وی ریشه دارد؛ زیرا قرآن تمایز و برتری را برای انسان‌ها تنها به تقوا می‌داند، نه عرب و عجم بودن یا سفید و سیاه بودن: (اِنَّ أکْرَمَکُمْ عِنْدَالله أتقٰاکُمْ) (حجرات:13)
ثانیاً، مخالفت او با منطق، از سَرِ عرب‌گرایی نبوده است. اینکه سیرافی عرب‌گرا بوده است یا نه، موضوع پژوهش ما نیست؛ اما بر فرض که او عرب‌گرا بوده باشد، مخالفت ایشان با منطق نمی‌تواند به عرب‌گرایی او مربوط باشد؛ زیرا فرض اینکه واقعاً گمان شود منطق قوانینی را بیان می‌کند که ناظر به زبان یونانی است نه قوانین زبان عربی یا هر زبان دیگر، فرض نامعقولی نیست. بنابراین با این فرض معقول، دلیلی وجود ندارد که بگوییم علت مخالفت با منطق، عرب‌گراییِ وی بوده است. به عبارت دیگر، ممکن است سیرافی از سر صدق به این پرسش که آیا مخالفتش با متی به جهت عرب‌گرایی بوده است، پاسخ منفی دهد و بگوید مخالفت من با متی از سَرِ عرب‌گرایی نیست، هرچند گرایش عربی را امر مثبتی می‌دانم. بنابراین، وجود عرب گرایی در شخص، دلیل آن نیست که مخالفت او با منطق از سَرِ عرب‌گرایی باشد.
آرنالدز در مجموع، جنبه‌های مختلف علم منطق را مطرح کرده است. در یک جنبه، از یک سوی، ابن حزم اندلسیِ ظاهرگرا را مطرح کرده است که چگونه با این گرایش، به علم منطق ارج می‌نهد تا از قوانین منطق به سود ظاهرگرایی‌اش بهره گیرد؛ و از سوی دیگر به متکلمان، به خصوص حنابله و بالاخص ابن‌تیمیه، اشاره کرده و مخالفت آنان را با علم منطق پی‌گرفته است، و نیز به گرایش اشاعره به استدلال‌های عقلی می‌پردازد و اختلاف آنان را با قواعد منطق نشان می‌دهد، تا نوبت به غزالی می‌رسد که چگونه کاملاً این علم را می پذیرد و قواعد آن را بر بعضی از آیات تطبیق می‌کند.
و در جنبة دیگر، به منطق‌دانانِ فیلسوف همچون فارابی، ابن سینا، فخر رازی و محقق طوسی و حتی اخوان الصفا اشاره کرده است؛ و در جنبة سوم، به منطق در علوم فقهی ـ که غزالی وارد مباحث فقه اهل سنت کرده بود ـ می‌پردازد.
در مجموع می‌توان گفت آرنالدز کمتر به معرفی منطق‌دانان مسلمان می پردازد و از سیر تحول منطق در جهان اسلام توسط آنان چشم فرو بسته است؛ در حالی که سهم منطق‌دانان مسلمان
در رشد و شکوفایی این علم کم نیست. ایشان این علم را پذیرفتند، پرورش دادند و به اوج شکوفایی رساندند.
اگر بخواهیم به سیر اجمالی منطق از عصر ترجمه در جهان اسلام تا زمان اوج شکوفایی و پس از آن اشاره کنیم، می‌توانیم منطق را به چهار دوره تقسیم کنیم:
1. دورة آشنایی
در عصر نهضت ترجمه، مسلمانان رفته‌رفته با این علم آشنا شدند. در قرن اول و دوم هجری، میراث یونانیان ابتدا از طریق مسیحیان، به‌ویژه نسطوریان، به سرزمین‌های اسلامی (مناطق شامات) راه یافت. در ایران نیز خانوادة بختیشوع ـ فارغ‌التحصیلان مدرسة جندی‌شاپور ـ نخستین مترجمان آثار یونانیان بودند. تا اینکه در سال 148ق. شهر بغداد در تیسفون ساخته شد و ثئوفیل ادسی (متوفای 188 ق) ستاره‌شناس قرن دوم در آنجا، دو نوشتة یونانیِ ایلیاد و همیروس را به سریانی درآورد و نیز برخی از بخش‌های منطق را ترجمه کرد. در سال 217 ق. بیت الحکمه (مرکز ترجمه) در بغداد تأسیس شد و ابو زکریا یوحنا پور ماسویه (متوفای 242ق) ریاست آن را بر عهده گرفت. حنین بن اسحاق (متوفای 260ق) از دانشجویان این مدرسه بود که در هجده سالگی به ترجمه متون یونانی اشتغال داشت. پس از یوحنا ریاست بیت ‌الحکمه به حنین رسید و فرزندش
اسحاق بن حنین (متوفای 298ق) نیز از فارغ‌التحصیلان بیت‌الحکمه و از مشتغلان به ترجمه در
آن بود. پیش از وفات یوحنا بیشتر ترجمه‌ها از یونانی به سریانی بوده است، اما پس
از ریاست حنین متون یونانی بیشتر مستقیماً به عربی ترجمه می‌شد، تا جایی که حنین و
پسرش اسحاق بخش عظیمی از مصنفات یونانی را به عربی برگرداندند. در میان آثار ترجمه
شده، کتب ارسطو به‌ویژه ارغنون در رتبة اول جای داشت (دانش‌پژوه، المنطقیات للفارابی، ج2،
ص 18-19؛ نیکولاس رشر، سیر منطق در جهان اسلام، ترجمة دکتر لطف‌الله نبوی، در «منطق سینوی»، لطف الله نبوی، ص12-14؛ عادل فاخوری، منطق العرب من وجههْْ نظر المنطق الحدیث، ص20-21). منطق ارسطو
یا ارغنون دو بار ترجمه شد: در عصر اول از سریانی به عربی؛ و در عصر دوم مستقیم از یونانی
به عربی. حتی بعضی از بخش‌های منطق ارسطو، برای اتقان لازم، تا چهار بار به قلم مشهور‌ترین مترجمان ترجمه شده است (عبدالرحمن بدوی، منطق ارسطو، ص 7-8؛ حنا ‌الفاخوری، الخلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص334)
2. دورة شکل‌گیری و تثبیت
فارابی (256-339 ق) با نگارش رساله‌های متعدد منطقی با حذف مثال‌های نا مأنوس یونانی و جایگزین ساختن مثال‌های فقهی و غیره، در بومی کردن منطق برای فرهنگ اسلامی بسیار کوشید و در این امر موفق شد. تأثیر فارابی بر منطق‌دانان پس از خود، بر پژوهشگرِ منطق پوشیده نیست. در آثار ابن‌سینا می‌توان رد پای فارابی و تأثیر او بر ابن سینا را دید؛ هرچند کم نیستند مواردی که ابن‌سینا رأیی را برمی‌گزیند که آشکارا در مخالفت با عقیدة فارابی است. روش فارابی چنان‌که به ویژه از نصوص منطقیات او پیداست گزارش و تفسیر، گزینش و تلخیص و گلچینی و جوامع‌نویسی نیست، بلکه او مطالب ارسطو را به ذهن می‌سپرد و خود آنها را آمیزش می‌دهد و ترکیبی از آنها می‌سازد. پس روش او، روش سازشی و آفرینشی (سنتتیک) است» (المنطقیات، ج3، ص 19). فارابی هدف از نگارش کتاب قیاس صغیر را چنین بیان می‌کند: ارسطو منطق خود را به زبان متعارف و با مثال‌های متداول هم عصران خود نگاشته است و عادت و روش آن زمان در سرزمینشان غیر از عادت و روش ما و مثال‌های متدوال ماست؛ از این‌روی، مطالب ارسطو برای هم عصران ما روشن نیست تا جایی که برخی گمان کرده‌اند منطق بی‌فایده است. بنابراین، دلیلی ندارد ما نیز همان روش با همان مثال‌ها را دنبال کنیم (فارابی، المنطقیات الفارابی، ج 1، ص 154). لذا، فارابی صریحاً قصدش را از نوشتن کتاب قیاس صغیر بیان می‌کند و می‌گوید: هدف من این است که آن قواعد را به صورتی و با مثال‌های متداول نزد خودمان بیان کنم. بلکه فارابی پیشنهاد می‌دهد که باید مثال‌ها برای هر گروهی از اهل علم متناسب با علم‌شان باشد. وی هدف خود را از تدوین این کتاب چنین بیان می‌کند: آنانی که قیاس را در جدل و فقه به کار می‌برند، توجه کنند چگونه آن قیاس به قیاسات منطقی برمی‌گردد و توجه کنند چگونه تک تک قیاس‌ها و حجج و ادله‌شان را تصحیح کنند تا در صنعت منطق درست باشد، تا کسی بدان عناد نورزد و از جهت صورت و تألیف مقدمات بر آن طعنه نزند. ازاین‌روی، تمام یا اکثر مثال‌ها از نوع جدلی و فقهی آورده شد (فارابی، همان، 1/153). شاید بتوان گفت غزالی در سه کتاب معیارالعلم، محک النظر و القسطاس المستقیم از این گفتة فارابی الهام گرفته و دو کتاب اول را به روش متکلمان نوشته و در کتاب سوم از ادبیات قرآنی استفاده کرده است.
3. دورة شکوفایی
دورة شکوفایی یا عصر شرح، بسط و نظریه‌پردازی با ظهور ابن‌سینا آغاز می‌شود. ابن‌سینا بانگارش منطق الشفاء و بخش منطق الاشارات و التنبیهات، هم منطق ارسطو و شارحانش را کاملاً شرح و بسط داده و هم از خود ابتکاراتی ارائه کرده است. ابن‌سینا در ابتدای منطق شفا اشاره می‌کند که در این کتاب اسرار و لطایفی را وارد کرده که کتاب‌های موجود، از ‌آنها خالی است (ابن‌سینا، الشفاء، المدخل، 11). گرچه با مقایسه بین آثار منطقی فارابی و ابن‌سینا قاطعانه می‌توان گفت آرای فارابی بر ابن‌سینا تأثیر گذاشته است، ولی وقتی حجم وسیع مطالب منطقی ابن‌سینا را با مباحث منطقی فارابی مقایسه می‌کنیم و تازه‌های تحقیقی که ابن‌سینا در ابتدای مدخل الشفاء بدان اشاره کرده است و به ویژه آنچه را در الإشارات و التنبیهات آورده است بررسی می‌کنیم، آشکار می‌شود که ابن‌سینا را واقعاً باید پرچمدار تحول در منطق اسلامی دانست. این تحول هم در ساختار منطق است و هم در محتوای آن.
ابن سینا با متحول ساختن منطق در دو ساحت ساختار و محتوا، منطق‌دانان پس از خود را تحت تأثیر تفکر منطقیِ خویش قرار داده است. وی مبدأ تحول منطقِ دو بخشی است. او در این تحول، تحت تأثیر فارابی، منطق را در کتاب اشارات به دو بخش «منطق تعریف» و «منطق استنتاج» تقسیم کرده است و مباحث تعریف را از کتاب برهان جدا کرده و بر مبحث قضایا ـ که ورود به منطق استنتاج به شمار می‌آید ـ مقدم داشته است. همان‌گونه که گذشت ابن سینا در مدخل الشفاء می‌گوید: در این کتاب اسرار و لطایفی را وارد کرده‌ام که کتاب‌های موجود از ‌آنها خالی است (ابن‌سینا، الشفاء، المدخل، 11) این عبارت نشان می‌دهد که او در منطق شفاء نه‌تنها منطق ارسطو را گزارش می‌کند، منطق‌های موجود آن روزگاران را نیز گزارش می‌دهد و چیزی بر آن می‌افزاید. برای این مطلب که منطق شفاء تنها شرح منطق ارسطو با آنچه ابن‌سینا به آن دست یافته نیست، شواهد زیادی می‌توان ارائه داد. محض نمونه قیاس‌های استثنایی در منطق ارسطو به چشم نمی‌خورد و در المنطقیات فارابی وجود دارد و ابن‌سینا به تفصیل از آن بحث کرده است. وی همچنین در شفاء بسیاری از شارحان را نام می‌برد و آرا و نظراتشان را مطرح می‌سازد. همین بیان دربارة المنطقیات فارابی نسبت به کتاب ارسطو صادق است؛ یعنی المنطقیات فارابی تنها گزارش و شرح منطق ارسطو نیست، بلکه ناظر به شروحی است که بر منطق ارسطو نوشته‌اند و نیز ناظر به منطق رواقی نیز هست. بنابراین می‌توان گفت اگر مطالب منطقی ابن سینا در دو کتاب منطق ارسطو و المنطقیات فارابی یافت شود یا بسیار مختصر باشد، روشن می‌شود که شرح و بسط آن به دست خود ابن‌سینا صورت گرفته است، و اگر چیزی باشد که در آن دو کتاب نباشد معلوم می‌شود که ازنظرات بدیعی است که ابن‌سینا به آن رسیده است.
اوج شکوفایی این دوره در قرن هفتم و هشتم هجری با ظهور منطق‌دانان بزرگی چون شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی، امام فخرالدین رازی، افضل الدین خونجی، اثیرالدین ابهری، دبیران کاتبی، ابو بکر ارموی، محقق نصیرالدین طوسی، ابن کمونه، شهرزوری، علامه حلی، قطب‌الدین شیرازی و قطب‌الدین رازی به منصة ظهور رسیده است.
4. دوره رکود و توقف
از قرن نهم به این سو تحقیقات گسترده‌ای در منطق مشاهده نمی‌کنیم. گویا هر چه مقدّر بود در منطق رخ دهد، در قرن هفتم و احیانا در قرن هشتم رخ داده است. بنابراین در مجموع، از قرن نهم و تا حدودی از قرن هشتم به بعد با رکودی روبرو هستیم. شاید بتوان گفت علت رکود منطق، نگاه ابزاری منطق‌دانان به این علم باشد. به گمان منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان منطق ابزار علوم عقلی است و همیشه باید با دید ابزاری به آن نگاه کرد. با این‌نگاه نمی‌توان تحوّلی در این علم انتظار داشت. اما این سخن بدین معنا نیست که این علم از قرن نهم به بعد هیچ رشدی نداشته است؛ زیرا بعضی از منطق‌دانان، دارای پژوهش‌های منطقی هستند که به سهم خود تحوّلی در منطق ایجاد کرده‌اند. ولی این پژوهش‌ها در آثار منطق‌دانان بعدی چندان انعکاس نیافته است.
در این دوره با آثار صدرالدین محمد شیرازی معروف به ملاصدرا روبرو می‌شویم که شاید بلکه حتماً ارزش تحقیقات منطقی او به تنهایی برابری می‌کند با همة آنچه که در قرن هفتم رخ داده است. ملاصدرا در بخش منطق سه اثر به یادگار گذاشته است. علاوه بر این، بخشی از تحقیقات او در فلسفة منطق است که در آثار فلسفی همچون الاسفار العقلیهْْ او انعکاس یافته است. یکی از آثار مستقل او التنقیح است که در آن به اختصار مباحث منطقی را گرد آورده است و دیگری تعلیقات او بر شرح حکمهْْ الاشراق قطب شیرازی است که معمولا روی عبارات شیخ اشراق تعلیقه دارد و سومی رساله‌ای است در تصور و تصدیق. و نیز بخشی از مباحث منطقی غزالی در کتاب القسطاس المستقیم را در کتاب مفاتیح الغیب خود ذکر کرده است. (صدرالدین شیرازی. محمد، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، 309) اما بیشترین مباحث منطقی او را باید از تعلیقات او بر شرح حکمهْْ‌الاشراق جست.
منابع
ابن‌سینا، الشفاء (المنطق)، قم، منشورات آیهْْ الله مرعشی نجفی، 1405 ق.
ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، چاپ اول، 1980 م.
حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1367.
بدوی، عبدالرحمن، المنطق الصوری و الریاضی، کویت، وکالهْْ المطبوعات، چاپ چهارم، 1997 م.
رِشِر، نیکولاس، سیر منطق در جهان اسلام، مترجم: لطف الله نبوی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1381ش.
صدرالدین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363 ش.
فاخوری، عادل، منطق العرب من ‌وجههْْ نظر المنطق الحدیث، بیروت، دارالطلیعه، چاپ سوم، 1993 م.
فارابی، المنطقیات، ج 2، تحقیق: محمد تقی دانش‌پژوه، قم، انتشارات آیهْْ الله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1408 ق .