بخش اول: علوم عقلی اسلامی: ابزاری بودن منطق (مقاله ترویجی حوزه)

منطق دانش تفکر درست و احتراز از وقوع در خطا و لغزش فکری است. دانش منطق که به دست ارسطو تدوین یافت و فلاسفة رواقی آن را بسط و گسترش دادند و در میان فلاسفة اسلامی و مدرسی به حد اعلای مقبولیت رسید، منطق کلاسیک، منطق قدیم، منطق ارسطویی و گاه منطق صوری خوانده می‌شود. بعدها لایب نیتز منطق دیگری پیشنهاد کرد و متفکران قرن‌های نوزدهم و بیستم اصول آن را پی‌ریختند که منطق جدید، منطق ریاضی و همچنین منطق صورت خوانده می‌شود. اصطلاح دیگر دربارة منطق، منطق دیالکتیک است که هگل آن را مطرح ساخت و بیشتر مباحث آن ناظر به مابعدالطبیعه است. منطق کانت نیز بیشتر معرفت‌شناسی است که شناخت روش‌های علوم مختلف یا متدولوژی نیز خوانده می‌شود.
در این مقاله بر آنیم که در باب ابزاری بودن منطق ارسطویی، در چند فصل بحث کنیم.
فصل اول. تمایز و تقسیم علوم
با توجه به اینکه موضوع ابزاری بودن منطق به جایگاه این دانش در میان دانش‌ها باز می‌گردد، ناچاریم پیش از پرداختن به اصل مطلب، نگاهی گذرا به بحث تمایز و تقسیم علوم بیفکنیم.
واژة علم، به معانی متعددی به کار رفته است که از جملة آنها دو معنای ذیل است:
1. به معنای دانستن، که در این معنا اقسام آن عبارت‌اند از: علم تصوری و تصدیقی، علم حضوری و حصولی، و علم بدیهی و غیر بدیهی؛
2. مجموعه‌ای از مسائل پیرامون محوری خاص. اطلاق علم به رشته‌های علمی گوناگون به همین معناست.
در زبان انگلیسی برای معنای اول، واژه Knowledge، و برای معنای دوم، واژة Science را به کار می‌برند.
این که شعبه‌های گوناگون دانش چگونه از یکدیگر متمایز می‌شوند امری است که دانشمندان بر سَر آن اختلاف دارند، و احتمالات، و بلکه نظریات متعددی دربارة آن ابراز شده است. تمایز به موضوع، تمایز به محمول، تمایز به غرض و تمایز به روش، احتمالاتی‌اند که در این زمینه قابل طرح‌اند. نظریة مشهور، این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است (ابن‌سینا، شفا، برهان، 162؛ همو، نجات، 139؛ بغدادی، معتبر، 1/222؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیه، 28؛ همو، شرح مطالع، 18؛ جرجانی، شرح مواقف، 1/39و42؛ کاظمی، فوائد الاصول، 1/24). اینان بر این باورند که در هر علمی امر واحدی یا امور متعددی که با هم تناسب دارند، وجود دارد که تمام مسائل بر محور آن است، و در آن علم از احوال و عوارض ذاتی همان امر یا امور متناسب با یکدیگر بحث می‌شود. این امر واحد یا امور متناسب با یکدیگر، موضوع علم نام دارد و موضوعات مسائل در هر علم، یا عین موضوع علم‌اند یا جزئی از آن یا عوارض آن.
برخی، نیازمندی علوم به موضوع را امری ارتکازی دانسته‌اند (هاشمی، بحوث فی علم الاصول، 1/41، فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، 1/16) ولی پاره‌ای آن را نیازمند اثبات دانسته، بر آن دلیل اقامه می‌کنند (ر.ک: اصفهانی، بحوث فی الاصول، 19). میرسید شریف جرجانی در حاشیه شرح مطالع (ص18) و در شرح مواقف (1/39) می‌گوید: مطرح کردن موضوع برای تمایز علوم بدین دلیل است که شناخت حقایق متعدد و احوال آن به صورت مختلط مشکل است. از این روی، دانشمندان در صدد برآمده‌اند تا برای ضبط و تسهیل تعلیم و تعلم علوم، احوالی را که مربوط به یک یا چند چیزند و با یکدیگر تناسب دارند، در نظر بگیرند و آن یک یا چند چیزِ متناسب را موضوع قرار دهند، و آن مجموعه را علم واحد به شمار آورند. وی سپس می‌گوید: هرچند تمایز علوم با امور دیگری از قبیل غایت نیز ممکن است، تمایز به موضوع به دلیل همان نکته‌ای که گفته شد، امری لازم است (شرح مطالع، 18). در مقابل نظریة فوق نظریه‌های دیگری مطرح است. برخی تمایز علوم را به غرض (خراسانی، کفایهْْ‌الاصول، 8؛ بروجردی، نهایهْْ ‌الافکار، 1/11) و برخی به محمول می‌دانند (ر.ک: خراسانی، کفایهْْ‌الاصول، 8) و عده‌ای می‌گویند تمایز علوم به هیچ کدام از این امور نیست، بلکه به ذات
مسائل است؛ یعنی هر علمی عبارت است از تعدادی قضایای مرتبط با یکدیگر که دارای خصوصیتی هستند که به واسطه آن خصوصیت، غرض و فایدة واحدی بر آن مسائل مترتب می‌شود (امام خمینی?، مناهج الوصول الی علم الاصول، 1/35،43؛ سبحانی، تهذیب الاصول، 1/4).
در این مقال در صدد پرداختن به ادلة هر یک از نظریات فوق و اشکالات وارد شده به آنها نیستیم و تنها این نکته را گوشزد می‌کنیم که با توجه به فلسفة تمایز و تقسیم علوم، که تسهیل تعلیم و تعلم باشد، شاید بتوان گفت لازم نیست آنچه تمایز با آن به دست می‌آید همیشه امری واحد باشد، بلکه همان‌طور که در کلام جرجانی بدان اشاره رفت، می‌توان موضوع یا غرض یا روش علوم یا امر دیگری را منشأ تمایز و تفاوت علوم با یکدیگر دانست. چنان‌که همین شیوه نیز کانون توجه دانشمندان بوده است و آنان در تقسیم علوم از آن پیروی کرده‌اند. گاهی علوم را به لحاظ روش اثبات مسائل آنها به علوم عقلی و نقلی یا علوم تجربی و غیر تجربی تقسیم می‌کنند، گاهی به لحاظ اهمیت علوم یا به لحاظ غرض مترتب بر آنها، و گاه نیز به لحاظ موضوع. نکته‌ای که در تفاوت بین تمایز به موضوع و تمایز به غیر موضوع می‌توان مطرح کرد این است که با روش اثبات مسائل یا با اهمیت علم تنها می‌توان دسته‌ای از دانش‌ها را از دسته دیگر متمایز ساخت، ولی به طور دقیق دانش‌ها را از یکدیگر متمایز نمی‌سازند. در تمایز به غرض نیز همیشه این هدف برآورده نمی‌شود؛ ولی در تمایز به موضوع این هدف دقیق‌تر به دست می‌آید. از این روی معمولاً در تقسیم‌بندی اصلی و اولیِ علوم از اهیمت علوم و روش اثبات مسائل و غرض استفاده می‌شود و پس از آن در داخل هر یک از دسته‌بندی‌ها به وسیله موضوع علم، دانش‌ها را به طور دقیق از یکدیگر متمایز می‌سازند. شاید به همین دلیل است که بزرگان علوم عقلی، در عین حال که در تقسیم‌بندی علوم از غرض و روش و غیر آن استفاده کرده‌اند، تصریح می‌کنند که تمایز و تفاوت علوم به تمایز موضوعات است (ابن سینا، شفا، برهان، 162؛ابن سینا، نجات، 139؛بغدادی، المعتبر، 1/222؛ قطب‌الدین رازی،تحریر القواعد المنطقیهْْ، 28؛ جرجانی، شرح مواقف، 1/39و42).
اکنون به بررسی چند تقسیم از تقسیمات مهم علوم می‌پردازیم تا ببینیم در این تقسیمات هر قسم با چه امری از اقسام دیگر متمایز شده است.
1. علوم عقلی و نقلی
در تقسیم علم به نقلی و عقلی، شیوة بررسی و اثبات مسائل علم در نظر است، که گاه در اثبات مسائل به ادلة نقلی اتکا می‌کنند؛ چنان‌که در علم فقه و ادبیات و رجال عمدة ادله از راه نقل است؛ ولی در برخی علوم، مانند فلسفه و منطق، اثبات مسائل به پشتوانة عقل است. بر این اساس اگر در علمی اثبات مسائل از راه عقل و نقل هر دو صورت گیرد، می‌توان آن را عقلی و نقلی نامید؛ برای مثال در بارة علم کلام تعبیر کلام عقلی و نقلی را به کار می‌برند (مطهری، مجموعه آثار،3/ 61، 5/35‌)؛ چنان‌که درا ستدلال‌ها دلیلی را که مقدماتش عقلی و نقلی باشد مرکب از عقلی و نقلی می‌نامند (جرجانی، ‌شرح مواقف، 2/49).
ابن خلدون این تقسیم را با تعبیر دیگری ارائه داده است. وی می‌گوید: علوم بر دو قسم‌اند: یک دسته علوم طبیعی، که انسان به اندیشة خود به آن راه می‌یابد و با ادراکات بشری راهیابی به موضوعات و مسائل و براهین و روش‌های تعلیم آن میسر است؛ دستة دیگر، علوم نقلی وضعی است که به نقل خبر از ناحیة واضع شرعی مستند است و استفاده از عقل در این علوم تنها در الحاق فروع به اصول است (ابن خلدون، مقدمه، 417). وی علوم طبیعی را، که در موضع دیگر از آن به علوم عقلی تعبیر کرده، عبارت از علوم فلسفی می‌داند که اقسام اصلی آن را منحصر درمنطق، طبیعیات،الهیات، ریاضیات شمرده و شعب اصلی ریاضی را در علم عدد، هندسه، هیئت و موسیقی منحصر می‌داند که در مجموع بر هفت قسم است. او همچنین علم تفسیر، قرائات، علوم حدیث و فقه و اصول فقه و کلام، و علوم ادبی، مانند علم لغت و نحو و بیان را در زمرة علوم نقلی برشمرده است (همان، 417 ، 475). روشن است که به هر دو تعبیری که مطرح شد، منطق از زمرة علوم نقلی بیرون، و جزو علوم عقلی است، یا به تعبیر ابن خلدون، از علوم طبیعی شمرده می‌شود.
2. تقسیم علم به نظری و عملی
دو واژة نظری و عملی در سه مورد به کار می‌روند.
الف) اصطلاح نظری و عملی درتقسیم علوم: تمایز علوم در این تقسیم بر اساس غرض است. مقصود از نظری دراینجا علمی است که ناظر به کیفیت عمل انسان نیست، و عملی علمی است که به کیفیت عمل تعلق دارد؛ خواه عمل ذهنی و خواه عمل خارجی، منطق، حکمت عملی و طب از علوم عملی شمرده می‌شوند؛ زیرا همه به کیفیت عمل تعلق دارند. درمنطق دربارة چگونه اندیشیدن تحقیق می‌شود و اندیشه، عملی از اعمال انسان است؛ نظیر علوم ادبی که در آنها از چگونه سخن گفتن که کاری انسانی است بحث می‌شود. در طب نیز دربارة چگونگی درمان مریض کاوش می‌شود، و درمان،‌کار طبیب است. در شعب حکمت عملی نیز روشن است که کردار انسان کانون مطالعه و بررسی است.
ب) اصطلاح نظری و عملی در تقسیم حرفه‌ها و صنعت‌ها: در این اصطلاحْ صنعت و حرفة نظری آن است که با اندیشه و فعالیت ذهنی بدون نیاز به ممارست عملی حاصل می‌شود،‌ولی حرفه و صنعت عملی با تمرین و ممارست عملی همراه است. منطق و طب از حرفه‌های نظری، نویسندگی، گویندگی،‌خیاطی، بافندگی و حجامت از حرفه‌های عملی به شمار می‌آید. وجه تمایز در اینجا شیوة به دست آوردن صنعت و حرفه است.
ج) اصطلاح نظری و عملی در تقسیم حکمت: مقصود از حکمت نظری علم به اموری است که اختیار انسان واسطه در وجود آن امور نیست و حکمت عملی علم به اموری است که به اختیار انسان پدید می‌آیند. یعنی موضوع حکمت عملی افعال اختیاری انسان است و موضوع حکمت نظری همه چیز غیر از افعال اختیاری انسان. بنابر این اصطلاح، منطق و طب در حوزة حکمت نظری قرار می‌گیرد؛ زیرا انسان برای این ‌که بیندیشد، و طبیب برای آنکه درمان کند باید از قوانین خاص اندیشه و طبابت آگاه باشند، و وجود این قواعد به اختیار انسان نیست؛ بر خلاف اخلاق وسیاست که دانستن احوال حرکات و افعالْ ارادی انسان است (ر.ک: شرح مطالع، 7، حواشی شریف جرجانی؛ صدرالدین شیرازی، ‌شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، 1/6؛ تهانوی، موسوعهْْ کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 1/5؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش 1 از جلد اول/159). ابن‌سینا در باب این تقسیم از دو تعبیر استفاده کرده است که یکی به غرض بر می‌گردد و دیگری به موضوع. او می‌گوید: «ان النظریة هی التی نطلب فیها استکمال القوة النظریة من النفس بحصول العقل بالفعل و ذلک بحصول العلم التصوری و التصدیقی بامور لیست هی هی بانها اعمالنا و احوالنا ... و ان العملیة هی التی یطلب فیها اولاً استکمال القوة النظریة بحصول العلم التصوری و التصدیقی بامور هی هی بانها اعمالنا لیحصل منها ثانیاً استکمال القوة العملیة بالاخلاق؛ حکمت نظری آن است که هدف ما از آن کمال یافتن نفس از جهت قوة نظریه است، به این نحو که نفس به مرتبة عقل بالفعل برسد و این هدف با حاصل شدن علم تصوری و تصدیقی به اموری است که آن امور کردار و احوال ما انسان‌ها نیست ... و در حکمت عملی با به دست آمدن علم تصوری و تصدیقی به اموری که کردار ما به شمار می‌رود، کمال یافتن نفس در قوة نظریه مد نظر است، تا پس از آن نفس در قوة عملی کمال پیدا کند» (شفا، الهیات، 3ـ4). ابن‌سینا پس از آن به بیان اقسام حکمت نظری و عملی پرداخته و در آنجا به روشنی ملاک تمایز را موضوع قرار داده است (همان، 4).
در این که در تقسیم اولی حکمت به نظری و عملی در کلام ابن‌سینا چه چیزی وجه تمایز قرار گرفته است، اختلاف است. آیا می‌توان گفت در آن تقسیم نیز تمایز به موضوع است یا نه؟ یعنی بگوییم موضوع حکمت عملی افعال اختیاری انسان است و موضوع حکمت نظری همه چیز غیر از افعال اختیاری انسان. شهید مطهری می‌گوید: اشکال این نظر به این است که چه امتیاز و تفاوتی میان اعمال اختیاری انسان و همة موضوعات دیگر، اعم از مادی و مجرد، وجود دارد که حساب آن را از اول از باقی جدا می‌کند (مجموعه آثار، 7/228). سپس می‌گوید: حقیقت این است که مبنای تقسیم اولی اختلاف موضوعات نیست. موضوع حکمت عملی با موضوع حکمت نظری آن قدر اختلاف ندارد که مبنای یک تقسیم به این شکل شود. از کلمات حکما هم چنین تمایزی بر نمی‌آید. آنچه از کلمات حکما خصوصاً شیخ بر می‌آید این است که هرچند مبنای سایر تقسیمات از قبیل تقسیم حکمت نظری به اقسام خودش و تقسیم برخی از آن به اقسام کوچک‌تر و تقسیم حکمت عملی به اقسام خویش، موضوعات علوم است، اما مبنای اولین تقسیم علوم عقلی موضوع آنها نیست، بلکه آنچه در این تقسیم مبنا قرار گرفته است هدف و منظور این علوم است (همان، 229).
برخی معتقدند چنانچه ملاک تمایز را غرض بدانیم مستلزم آن است که منطق و طب و همةعلوم فنی از قبیل کتابت و خیاطی و... جزو علوم عملی قرار گیرد؛ زیرا هدف نهایی از همة اینها عمل است؛ حال آنکه حکما اینها را از علوم نظری به شمار می‌آورند. پس باید گفت این علوم از این جهت که به کیفیت عمل مربوط‌اند از علوم عملی به اصطلاح اولِ نظری و عملی به شمار می‌آیند، اما در تقسیم حکمت به نظری و عملی ملاک تمایز موضوع است و همة این علوم نظری هستند؛ چه موضوعشان غیر از افعال انسانی است (ر.ک: همان).
شهید مطهری ایراد فوق را وارد ندانسته، می‌گوید: منظور از غایت و هدف آن چیزی است که مورد توجه ذاتی نفس است، نه توجه و اراده‌ای که از عوارض نفس است. بدین توضیح که نفس جوهری است بسیط، و در عین بساطت دارای دو جنبه و دو وجهه است: از یک وجهه متوجه مافوق خود یعنی عالم عقول و مجردات است و می‌خواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل درآید، و از وجهة دیگر متوجه تدبیر بدن است و می‌خواهد تدبیر بدن کند و تأثیر نماید و از این جنبه فاعل و مؤثر و مدبر است. در علوم نظری و عملی هر دو، هدف کمال نفس است، لکن در علوم نظری از وجهه اول و در علوم عملی از وجهة دوم (همان، 230).
گاهی در تفسیر حکمت نظری گفته‌اند دانشی است که به بررسی آنچه هست و نیست می‌پردازد و در صدد تشخیص حقایق از غیر آن است، و در مقابل آن حکمت عملی یعنی دانشی که باید و نبایدها را برمی‌رسد (ر.ک: مطهری، مجموعه آثار، 7/233). وونْدِت، فیلسوف آلمانی نیز که علم را به توصیفی و دستوری تقسیم کرده، در همین راستا گام برداشته است. وی علوم توصیفی را آن دسته از علوم می‌داند که عالم واقع را چنان‌که هست توصیف می‌کنند و علوم دستوری را به علومی تفسیر می‌کند که آنچه را باید باشد یا نباشد بیان می‌کنند. هندسه، ریاضیات، هیئت، فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی همه از علوم توصیفی‌اند. اخلاق، زیبایی‌شناسی و برخی منطق را نیز از علوم دستوری می‌شمارند. قوانین علوم دستوری به صورت جمله‌های انشایی و امر و نهی بیان می‌شود، و قوانین علوم توصیفی به صورت جمله‌های اخباری است. علوم دستوری را علوم ارزشی یا تقدیری یا تکلیفی نیز می‌گویند و علوم توصیفی را علوم تقریری می‌خوانند (ر.ک: خوانساری، فرهنگ اصطلاحات منطقی، 275).
دو تعبیر مطرح شده در تقسیم حکمت به نظری و عملی که یکی حکمت نظری و عملی را برمعیار اموری که خارج از اختیار انسان و اموری که دراختیار انسان است، و دیگری آن دو را بر معیار هست و نیست و باید و نباید، تفسیر می‌کرد، تفاوت اساسی با یکدیگر ندارند؛ زیرا اموری که مربوط به هست و نیست است از اختیار انسان نیز بیرون است و آنچه مربوط به بایدها و نبایدهاست در اختیار انسان است. اما با این حال، تفسیر کردن دانش‌هایی که مربوط به عمل و کردار انسان است با تعبیر باید و نباید یا به تعبیر ووندت به دانش‌های دستوری، مبتنی است بر اینکه دانش‌های مزبور را قائم به انشا و صرفاً اعتباری بدانیم، به این معنا که بریده از واقعیت خارجی هستند، ولی چنانچه قواعد مطرح شده در این دانش‌ها را نیز بیانگر رابطة خارجی و واقعی بین فعل انسان و هدفی که از فعل انسان در نظر است بدانیم ـ که حق نیز همین است ـ نباید بگوییم این دانش‌ها دستوری است، و قواعد آن را جز به صورت امر و نهی نمی‌توان ابراز کرد. از این روی، تعبیر نخست دربارة این تقسیم بهتراست؛ یعنی این ‌که حکمت یا نظری است یا عملی و در نتیجه تقسیم به توصیفی و دستوری یا هست و نیست و باید و نباید برچیده می‌شود.
3. تقسیم علم به آلی و اصالی یا ابزاری و استقلالی
این تقسیم با نگاه به غرض علم صورت می‌گیرد. دانش‌هایی که مقصود و مطلوب لذاته نبوده، بلکه تنها ابزاری برای تحصیل دیگر دانش‌ها هستند، دانش‌های ابزاری یا آلی به شمار می‌آیند. دانش‌هایی مانند ادبیات، منطق و اصول فقه ابزاری‌اند. ممکن است دانش‌هایی با آنکه ذاتاً مطلوب انسان و مورد توجه اویند، در دیگر دانش‌ها نیز کاربرد داشته باشند، که این دانش‌ها نیز با صرف نظر از کاربرد اولیِ آنها علوم آلی تلقی می‌شوند. در مقابل، علوم استقلالی آن دسته از دانش‌هایی‌اند که خودشان برای انسان مطلوب‌اند (ابن سینا، منطق المشرقیین، 5؛ فخر رازی، شرح عیون‌الحکمهْْ، 49؛ قطب‌الدین رازی، شرح مطالع، 7؛ ابن خلدون، مقدمه، 555؛ تهانوی، موسوعهْْ کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 1/6). ابن خلدون دانش‌هایی مانند الهیات، طبیعیات، کلام، تفسیر قرآن، علم حدیث و فقه را علوم استقلالی می‌داند (مقدمه، 555).
قطب‌الدین رازی تقسیم علم به نظری و عملی و به استقلالی و آلی را متلازم دانسته، علوم آلی را به عملی، و غیر آلی را به نظری برگردانده است و تقسیم را این‌گونه مطرح می‌کند: علوم یا نظری غیر آلی و یا عملی آ‌لی‌اند؛ سِرّ این امر آن است که آنچه ابزار و آلت تحصیل دانش دیگری است، در حقیقت به کیفیت عمل باز می‌گردد، و آنچه به کیفیت عمل مربوط می‌شود ابزار آن عمل است؛ پس آلی و عملی به یکدیگر باز می‌گردند (شرح مطالع، 7). روشن است که مقصود از عملی در اینجا اصطلاح اول عملی است که پیش از این بیان شد. پس بین سخن قطب‌الدین که منطق را علم عملی دانسته و سخن آنان که منطق را علم نظری دانسته‌اند (ابن سینا، نجات، 8) تنافی نیست.
شیخ‌الرئیس در ابتدای منطق المشرقیین به برخی انقسامات علم اشاره می‌کند که مناسب است این فصل را با سخن وی به پایان بریم. او می‌گوید:
علوم بسیارند، ‌و انگیزه‌ها برای تحصیل آن متفاوت؛ لکن همة این دانش‌ها در اولین تقسیم به دو قسم منقسم می‌گردند: علومی که احکامشان صلاحیت ندارند که در تمام زمان‌ها جاری شوند و تنها در برهه‌ای از زمان قابل اجرا هستند... و علومی که در تمام زمان‌ها به یک صورت‌اند و این دانش‌ها برای نام «حکمت» از هر دانشی سزاوارترند و خود آنها به دو بخش اصول و فروع، تقسیم می‌گردند... . علوم اصلی خود به دو قسم تقسیم می‌شوند؛ زیرا که دانش یا برای شناخت موجودات نافع است و یا ازآن جهت مطلوبیت دارد که آلت و وسیله است برای طالب علم در آنچه قصد تحصیل آن را دارد. علمی که آلت و ابزار سایر علوم است علم منطق نامیده می‌شود (منطق المشرقیین، 5).
وی سپس قسم دیگر از علوم اصلی را به دو قسم علم نظری و علم عملی تقسیم کرده و شعبه‌های علم نظری را چهار قسم دانسته است: علم طبیعی، علم ریاضی، علم الهی، علم کلی (مقصودش از علم کلی، امور عامة فلسفه است). او شعب علم عملی را نیز عبارت می‌داند از: علم اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه و نبوت (همان).
فصل دوم. ماهیت علم منطق (ابزاری بودن منطق)
دربارة جایگاه منطق در میان دانش‌ها باید گفت منطق در دایرة علوم عقلی قرار دارد نه نقلی؛ مگر در دیدگاه کسانی که موضوع منطق را الفاظ دانسته‌اند، که در این صورت منطق از دایرة علوم عقلی بیرون است و چنان‌که بغدادی می‌گوید، از زمرة دانش‌های لغوی خواهد بود (المعتبر فی الحکمهْْ، 1/6). ابن‌سینا در شفا به این نظریه پرداخته، می‌گوید: عده‌ای موضوع منطق را الفاظ از جهت دلالت بر معانی دانسته‌اند، لکن این نظریه باطل است؛ چه اینها درک درستی از موضوع منطق نداشته‌اند. موضوع منطق نه الفاظ است و نه موجودات خارجی، بلکه موجودات ذهنی است که عبارت از صورت‌های ذهنی است که انسان را به صورت‌های ذهنی دیگر می‌رساند یا در این راه معین انسان است (شفا، منطق، 1/ المدخل،23).البته ابن ترکه بر کلام ابن‌سینا خرده گرفته، می‌گوید: همان‌طور که کسانی که «قول» را موصل به مطلوب می‌دانند به راه دوری نرفته‌اند، کسانی نیز که لفظ را از جهت دلالت بر معنا موضوع منطق قرار داده‌اند به خطا نیفتاده‌اند (المناهج، 4).
در تقسیم علم به نظری و عملی به اصطلاح نخست از سه اصطلاح پیش گفته، منطق در زمرة علوم عملی است؛ چه منطق به کیفیت عمل مربوط است. تعیین جایگاه منطق در تقسیم حکمت به نظری و عملی نیز در خلال بحث ابزاری بودن منطق که موضوع اصلی مقاله است روشن خواهد شد. دربارة جایگاه منطق در تقسیم علوم به اصالی و ابزاری باید گفت در این که از قواعد منطق برای دیگر دانش‌ها، و به ویژه فلسفه، استفاده می‌شود هیچ جای شک و تردید نیست. آنچه مورد بحث است این است که آیا منطق دانش مستقل است و در فلسفه یا دیگر دانش‌ها از آن بهره می‌گیرند یا ابزار فلسفه است یا جزئی از فلسفه است و یا این که هم جزو فلسفه و هم ابزار آن است. ارسطو خود جایگاه منطق را روشن نکرد، بلکه پس از او در زمان اسکندر افرودیسی مجموعه مباحث منطقی ارسطو «ارغنون» یا «اورگانون» (Organon)، که به معنای ابزار و وسیله است، نامیده شد. ممکن است بر این تسمیه شواهدی از کلام خود ارسطو نیز پیدا شود یا دست کم بتوان از فلسفة تدوین منطق به ابزاری بودن آن پی برد؛ لکن این نام‌گذاری به طور مشخص در عصر هلینستی و به دست اسکندر افرودیسی صورت گرفته است و از آن تاریخ به بعد این مسئله معرکة آرا شد (عبدالمعطی، نصوص و مصطلحات فلسفیهْْ، 433؛ بدوی، موسوعهْْ الفلسفهْْ، 2/473).
با ورود منطق به میان مسلمانان، آنان نیز این بحث را پی گرفتند (عبدالمعطی، فصوص و مصطلحات فلسفیه، 435). ابن بهریز، فارابی، ابن زرعه، ابن سینا و خوارزمی همگی به این مسئله پرداخته‌اند. ابن بهریز می‌گوید در این باره سه نظریه مطرح است: مشائین آن را ابزار فلسفه می‌دانند؛ رواقیون جزء فلسفه، یعنی فلسفه را افزون بر حکمت نظری و عملی دارای بخش سومی به نام منطق می‌دانند؛ و از دیدگاه افلاطون منطق جزء فلسفه و ابزار آن است (حدود المنطق، 115ـ 119). وی پس از طرح این اقوال به ادلة آن پرداخته است. ابن زرعه همین سه نظریه و ادلة آن را بدون این که نامی از طرفداران آن به میان آورد، نقل کرده و خود این رأی را می‌پذیرد که منطق ابزار فلسفه است (منطق، 102). خوارزمی درنقل نظریات، دیدگاه چهارمی را نیز افزوده است و آن این که منطق جزء جزءِ فلسفه است، و منظور از جزء فلسفه، حکمت نظری است. به این ترتیب، صاحب این نظریه منطق را جزئی از اجزای حکمت نظری می‌داند (الحدود الفلسفیهْْ، 84).
کسانی که منطق را جزء فلسفه به معنای عام آن می‌دانند برای اثبات مدعای خود به وجوهی استناد جسته‌اند:
منطق یا جزء فلسفه یا جزء جزء فلسفه است و یا دانش دیگری به شمار می‌آید که فلسفه از آن بهره می‌گیرد؛ یعنی ابزار فلسفه است، و از آنجا که فرض دوم و سوم باطل است، فرض اول متعین است.
1. بطلان فرض دوم به این است که چنانچه منطق جزء جزء فلسفه باشد، یا جزء حکمت نظری است و یا جزء‌حکمت عملی، و در هر صورت لازم است در موضوع و غایت با آنها مشترک باشد، ولی چنین نیست؛ زیرا موضوع فلسفة نظری موجودات، و غایت آن شناخت حقایق، و موضوع
و غایت فلسفة عملی نفس و تهذیب آن است؛ ولی موضوع منطق صورت‌های ذهنی است از جهت موصل بودن به مطلوب و غرض آن این است که ابزاری باشد تا درشناخت موجودات به انسان کمک کند.
بطلان فرض سوم به این است که فلسفه، مادر دیگر دانش‌هاست و امکان ندارد دست نیازمندی به سوی دانش‌های دیگر دراز کند (ابن زرعه، منطق، 102 ـ 103). ابن بهریز همین بیان را به صورت کوتاه‌تر و با حذف برخی مقدمات، یکی از ادلة رواقیان دانسته است (حدود المنطق، 116).
در نقد این وجه می‌توان شق چهارمی را به میان آورد، و آن این ‌که منطق جزء هیچ یک از علوم نباشد، بلکه خود علمی مستقل است که دیگر علوم خواه فلسفه و خواه غیرفلسفه از آن بهره می‌گیرند. پس جزء فلسفه نیست. از سویی ابزار مخصوص فلسفه نیز به شمار نمی‌آید و شاید سخن فارابی که می‌گوید: «لکنها صناعة قائمة بنفسها و لیست جزء لصناعة اخری و لا انها آلة و جزء معا؛ منطق علم مستقل است و نه جزء علم دیگری، و همچنین ابزار و جزء برای علم دیگری نیست» (الالفاظ المستعملهْْ فی المنطق، 108) نظر به همین نکته دارد که منطق ابزار مخصوص هیچ علمی قرار نمی‌گیرد، وگرنه این ‌که علوم دیگر از قواعد منطق بهره می‌گیرند انکارپذیر نیست. قطب‌الدین شیرازی می‌گوید: برخی منطق را داخل حکمت نظری و عملی ندانسته‌اند، بلکه آن را در اصل قسمت علم می‌آورند و می‌گویند علم یا آلت دیگر علوم است یا نه؛ و قسم اول منطق و قسم دوم یا نظری یا عملی است (درهْْ‌التاج، 1/82).
اما این نکته که فلسفه نباید از دیگر علوم کمک بگیرد، سخن ناتمامی است. فلسفه در اثبات موضوع یا مبادی یا مطالب خود نباید نیازمند علوم دیگر باشد؛ ولی منعی نیست که در شیوة اثبات آن از منطق کمک بگیرد. نظیر سخن فوق را برخی از متکلمان نیز دربارة علم کلام مطرح کرده‌اند. آنان برای حفظ موقعیت و شرافت علم کلام می‌گویند علم کلام نباید دست نیاز به سوی دیگر علوم دراز کند، و از این روی، منطق را داخل در علم کلام و جزء آن دانسته‌اند (جرجانی، شرح مواقف، 1/65). ولی پوچی این سخن چنان‌که اشاره شد آشکار است؛
موضوع منطق صورت‌های ذهنی است که معقولات ثانیه نام دارد. این صور از موجودات1. شمرده می‌شوند، و از آنجا که در فلسفه بحث از موجودات است، منطق جزء ‌فلسفه است. فارابی پس از نقل این استدلال به نقد آن پرداخته، می‌گوید: هرچند موضوع منطق یکی از اشیای موجود است، لکن در منطق به صورت‌های ذهنی از جهت موجود بودن نمی‌نگرند، بلکه این جهت مد نظر است که مفاهیم مورد بحث در منطق ابزاری است که انسان بدان بر شناخت موجودات توانایی می‌یابد؛ چنان‌که علم نحو از الفاظ بحث می‌کند، و الفاظ نیز از موجودات‌اند، اما در علم نحو از الفاظ به جهت موجود بودن یا امکان معقول واقع شدن بحث نمی‌شود، بلکه از این جهت که بر معانی معقول دلالت دارند کانون بحث واقع می‌شوند (الالفاظ المستعمله فی المنطق، 107 ـ 108).
آن دسته از حکما نیز که منطق را صرفاً ابزار فلسفه می‌دانند برای اثبات مدعای خود راه‌هایی در پیش گرفته‌اند:
1. چنانچه منطق را به این لحاظ که در فلسفه از آن بهره می‌گیرند، جزء فلسفه بدانیم لازم می‌آید که اجزای فلسفه با هم تداخل داشته باشند؛ زیرا منطق در فلسفة نظری و عملی، هر دو، کاربرد دارد (ابن زرعه، منطق، 103). همین وجه را ابن بهریز به بیان دیگری آورده است. وی می‌گوید: هر جزئی در علم باید جایگاه خاصی داشته باشد که همیشه در آن جایگاه قرار گیرد، حال آنکه منطق در فلسفة نظری و عملی هر دو به کار می‌رود (حدود المنطق، 117). مستدل در این استدلال از راه جزء نبودن منطق برای فلسفه نتیجه می‌گیرد که منطق ابزار فلسفه است؛ زیرا بی‌تردید قوانین منطق در فلسفه به کار می‌رود و این بهره‌گیری از منطق از دو حال بیرون نیست: یا بدین جهت است که منطق جزء فلسفه است یا ابزار آن است، و از آنجا که جزء بودن آن باطل است نتیجه می‌گیریم که ابزار است. دو استدلال بعدی نیز با همین توضیح بر مدعا دلالت دارد.
پاسخ: ممکن است بگوییم منطق داخل فلسفة نظری است؛ یعنی جزء فلسفه است؛ لکن نه جزء سومی در عرض حکمت نظری و عملی، ولی در عین حال ابزار و آلت برای باقی مسائل فلسفه است؛ چنان‌که مسئله‌ای از علم می‌تواند مقدمه برای دیگر مسائل قرار گیرد. توضیح بیشتر دربارة این پاسخ در کلام ابن‌سینا خواهد آمد؛
2. با توجه به این ‌که دانش‌های گوناگون از منطق بهره می‌برند، چنانچه منطق را جزء فلسفه بدانیم دانش‌های دیگر با این ‌که رتبه‌شان پایین‌تر از فلسفه است، باید فلسفه را به خدمت گیرند (همان، 116؛ ابن‌زرعه، منطق، 103).
این دلیل، جزء بودن منطق برای فلسفه به معنای عام را نفی نمی‌کند و تنها جزء بودن منطق برای فلسفه اولی را نفی می‌کند؛
1. اگر منطق به استناد این ‌که در فلسفه کاربرد دارد، جزء‌فلسفه قرار گیرد، باید جزء دیگر علوم نیز باشد؛ حال آنکه محال است یک چیز جزء چندین علم باشد (ابن‌زرعه، منطق، 103).
این وجه را بدین گونه نیز می‌توان بیان کرد: با توجه به این ‌که قواعد منطق با حیثیت واحد در علوم گوناگون به کار می‌روند، نمی‌توان آن را جزء هیچ یک از علوم به شمار آورد؛ چه، امر واحد نمی‌تواند جزء چندین علم باشد، مگر این ‌که در هر علمی نگاهی خاص به آن باشد و از جهت خاصی مورد بحث قرار گیرد.
در عین حال با این دلیل نمی‌توان ابزار بودن منطق را برای فلسفه ثابت کرد؛ زیرا امکان دارد منطق علمی مستقل باشد که به منزلة ابزار در همة علوم حتی علوم نقلی به کار رود، و بر این اساس، ابزار خاص فلسفه نیست.
مشائین برای اثبات این مدعای خویش که منطق ابزار فلسفه است به وجوه دیگری نیز تمسک جسته‌اند؛ از قبیل این ‌که صرف کاربرد منطق در فلسفه، دلیل جزء بودن آن نمی‌شود، یا این ‌که هرچه که در علمی به کار گرفته می‌شود و جزء علمی دیگر نیست، ادات و ابزار همین علم است که
در آن به کار می‌رود (ابن بهریز، حدود المنطق، 116). لکن هیچ کدام از این بیانات مدعای آنها را
ثابت نمی‌کند.
ابن‌سینا دربارة این مسئله بحث نسبتاً مفصلی دارد. وی در مدخل منطق شفا می‌گوید: موضوع منطق بخشی از صورت‌های موجود در ذهن است لکن نه از حیث موجود بودن، بلکه از این جهت که در شناخت موجودات خارجی و ذهنی نافع است. بر این اساس، اگر فلسفه را به بحث از موجودات از جهت موجود بودن تفسیر کنیم منطق جزء فلسفه نخواهد بود، بلکه صرفاً ابزار فلسفه است؛ چون در مباحث فلسفی نافع است، و اگر فلسفه را شامل هر بحث نظری بدانیم منطق نیز جزء فلسفه خواهد بود؛ هرچند از این جهت که در سایر مباحث فلسفی نافع است ابزار سایر مباحث فلسفی نیز هست؛ یعنی هم جزء فلسفه است و هم ابزار آن (ابن سینا، شفا، منطق، 1/ المدخل،15). در کتاب قیاسِ شفا نیز فصلی را تحت عنوان «فی ان المنطق آلة فی العلوم الحکمیة لایستغنی عنها؛ منطق ابزاری است در علوم حکمی که بی‌نیازی از آن نیست» مطرح کرده و در آغاز آن می‌گوید: پیش‌تر بیان شد که منطق چگونه جزء فلسفه و چگونه ابزار آن است و بین این دو تناقضی نیست؛ چون اگر موضوع منطق را از این جهت که یکی از موجودات است در نظر بگیریم و فلسفه را علم به موجودات بدانیم، منطق جزء فلسفه خواهد بود؛ چه در منطق نیز احوال بخشی از موجودات مورد بحث قرار می‌گیرد؛‌یعنی موجوداتی که از طریق آن مجهولات شناخته می‌شود یا کمک به کسب مجهولات دارد؛ اما وقتی به غرض این علم نظر کنیم می‌بینیم در شناخت امور دیگر نافع است و از این جهت ابزار معرفت دیگری است؛ بلکه باید گفت غرض مهم و اصلی از منطق همین امر است و البته بین این دو حیثیت که در منطق هست تنافی نیست، بلکه نسبت عام و خاص است: یکی شناخت برخی موجودات است؛ و دیگری شناخت برخی موجودات از این حیث که کمک در شناخت موجودات دیگر است (همان، 4 / قیاس،10).
وی سپس می‌گوید: نباید این توهم پدید آید که منطق جزء و ابزار برای یک چیز است، بلکه جزء فلسفه است و ابزار برای دیگر اجزای فلسفه (همان، 11). قطب‌الدین شیرازی برای اثبات اینکه منطق از فروع علم الهی است این گونه استدلال می‌کند: در علم الهی معانی کلی مجرد از ماده مورد بحث قرار می¬گیرند و در منطق نیز چنین است (درهْْ‌التاج، 1/82). برخی در اثبات این ‌که منطق حکمت به شمار می‌آید به این نکته تمسک جسته‌اند که نسبت منطق به جمیع زبان‌ها و زمان‌ها و مکان‌ها و ملل و نحل یکی است (ر.ک: قطب‌الدین شیرازی، درهْْ‌التاج، 1/83)؛ لکن روشن است که حکمت در اینجا به معنای حکمت نظری یا عملی، که در تقسیم فلسفه مطرح می‌کنند، نیست؛ بلکه به معنای دانش ثابت و استوار است که پیش از این در بحث تقسیم علم از ابن‌سینا نقل کردیم.
از این مباحث می‌توان چنین نتیجه گرفت که منطق در عین حال که خود بحثی نظری به شمار می‌آید و در عِداد علوم نظری است، با نگاه به غرضش یک علم ابزاری است. چنان‌که حکمت را براساس موضوع تقسیم کنیم و بگوییم هر چه به غیر افعال انسان یا هر چه به بحث از موجودات بپردازد حکمت نظری است، منطق جزو حکمت نظری خواهد بود. همچنین است اگر حکمت را به لحاظ غرض تقسیم کنیم و بگوییم هر چه مقصود از آن استکمال نفس در قوة نظری است حکمت نظری نام دارد، ولی اگر حکمت یا فلسفه را بحث از موجود بما هو موجود بدانیم منطق داخل آن نیست، لکن روشن است که تعریف اخیر برای فلسفه به معنای عام آن نیست، بلکه فلسفة اولی است که چنین تعریفی برایش ارائه می‌شود. از این روی می‌توان گفت منطق در فلسفه به معنای عام آن مندرج است. البته پر واضح است که این علم نظری از علومی که بالاصاله مقصودند نیست؛ بلکه غرض مهم از آن ابزار بودن برای دیگر علوم است. ابن‌سینا در اشارات هنگامی که منطق را با نظر به غرض آن بررسی می‌کند، می‌گوید: «المراد من المنطق ان یکون عند الانسان آلة قانونیةتعصم مراعاتها عن ان یضل فی فکره؛ منظور از منطق این است که نزد انسان ابزاری قانونی وجود داشته باشد که رعایت آن انسان را از گمراهی در اندیشه حفظ کند» (اشارات و تنبیهات، 1/8). محقق طوسی در توضیح این عبارت می‌گوید: این تعبیر رسم منطق است؛ لکن نه رسم منطق به لحاظ خود منطق؛ بلکه رسم منطق است به لحاظ غرض آن (شرح اشارات، 1/9). سپس می‌گوید: «المنطق علم فی نفسه و آلة بالقیاس الی غیره من العلوم» (همان ).
نگاه ابزارگرایانه به منطق، در بین اندیشمندان اسلامی در قالب تعابیری ازقبیل علم آلی (ابن سینا، منطق المشرقیین، 8)، اداهْْ ‌الفیلسوف (جیرار جهامی، موسوعهْْ مصطلحات الفلسفه عند العرب، 857)، صناعهْْ ادویهْْ (همان )، آلهْْ قانونیهْْ (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، 1/9)، قانون آلی (سبزواری، شرح منظومه، 1/59)، آلهْْ واقیهْْ (سهروردی، حکمهْْ الاشراق، 13)، آلهْْ النظر (ابن‌کمونه، الجدید فی الحکمهْْ، 149)، قسطاس (صدرالدین شیرازی، التنقیح فی المنطق، 5)، معیار (غزالی، مقاصد الفلاسفه، 36)، تجلی یافت، و چنان شد که تعبیر «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر» (کاتبی قزوینی، منطق العین، 175؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیهْْ، 52؛ کاشف الغطاء، نقد الآراء‌المنطقیهْْ، 1/103) تعریف رایج منطق گشت. البته برخی منطق‌دانان مانند لوکری (بیان الحق بضمان الصدق، 121) در تعریف منطق به نقش ابزاری آن اشاره نکرده‌اند، ولی در غالب تعریف‌ها با به کار رفتن واژة آلت بر نقش ابزاری آن تأکید شده است. فارابی در احصاء العلوم (52) و ابن‌سینا در اشارات (1/8) و به پیروی از این دو غالب منطق‌دانان نقش ابزاری منطق را درمان خطای اندیشه و پیش‌گیری از آن دانسته‌اند. برای مثال ابن‌سهلان (البصائر النصیریهْْ، 25) منطق را عاصم اندیشه دانسته و شیخ اشراق آن را آلت واقیه خوانده است (حکمهْْ‌الاشراق، 13). غزالی (مقاصد الفلاسفهْْ، 36) و قطب‌الدین شیرازی (درهْْ‌التاج، 2/293) نیز سنجش اندیشه و بازشناسی فکر صحیح را از فاسد در تعریف منطق اخذ کرده‌اند. غزالی همچنین منطق را معیار و میزان علوم خوانده (مقاصد الفلاسفهْْ، 36) و تک‌نگارهای خود را در منطق معیارالعلم، محک النظر و القسطاس المستقیم نامیده است. سمرقندی نیز کتاب خود را القسطاس نامیده است. ملاصدرا در اسفار از علم منطق به «میزان» تعبیر می‌کند (1/233 ،264) و در کتاب تنقیح با تعبیر قسطاس به معنای ترازو به نقش سنجش و نقد که مقدم بر درمان است توجه می‌دهد (التنقیح فی المنطق، 5)؛ تعبیری که در منطق ابن سینا ریشه دارد؛ چه، وی دو بار در دانشنامه علایی این تعبیر را به کار برده است (2،11).
پس از اثبا ت این ‌که منطق علم ابزاری است باید به این نکته توجه کرد: از آنجا که منطق دانشی است که بازشناسی فکر صحیح از خطا با آن محقق می‌شود، باید گفت تمام دانش‌ها ناچارند قواعد این دانش را به خدمت گیرند و از آن بهره ببرند؛ خواه علوم عقلی و خواه نقلی، خواه علوم حقیقی و خواه اعتباری. تعلم منطق بر هر انسانی که در مسیر استدلال و تفکر گام برمی‌دارد، لازم است و نیاز به دانش منطق با هیچ دانشی برآورده نمی‌شود، و منطق در زمینة فایده‌ای که از آن انتظار دارند دانشی وحید است. از این روی، ابن‌سینا در شفا نیازمندی به منطق را با این عنوان آورده است: «المنطق آلة فی العلوم الحکمیة لایستغنی عنها» (منطق، 4 / قیاس، 10) و متی بن یونس در پاسخ ابوسعید سیرافی که می‌گفت نیازی به منطق نیست، می‌گوید: «لاسبیل الی معرفة الحق من الباطل و الصدق من الکذب و الخیر من الشر و الحجة من الشبهة و الشک من الیقین الا بما حویناه من المنطق؛ هیچ راهی برای شناسایی حق از باطل و راست از دروغ و نیک از بد و دلیل از شبهه و شک از یقین نیست مگر به دستاویز قواعدی که از منطق فراهم آورده‌ایم» (ر.ک: توحیدی، الامتاع و المؤانسه، 1/124).
نکتة فوق یعنی نیازمندی تمام علوم به منطق، در عبارات بسیاری از منطق‌دانان به صراحت مطرح شده است. برخی به طور کلی گفته‌اند: «المنطق مقدمة العلوم کلها» (موسوعهْْ مصطلحات علم المنطق عند العرب، 1014). فارابی می‌گوید: قوانین منطقی به منزلة ابزاری است برای رسیدن به آن دسته از معقولات که برای عدم خطای عقل دربارة آنها یا عدم قصور عقل در دریافت حقیقت اطمینانی وجود ندارد. از این روی، قوانین منطقی به ترازو و پیمانه و خط کش و پرگار شبیه‌اند. در تمام مواردی که بخواهیم درست بیندیشیم و در مواردی که بخواهیم خطای دیگران را اصلاح کنیم یا دیگران بخواهند خطای ما را اصلاح کنند، باید از دانش منطق مدد گرفت. وی سپس می‌افزاید کسی که گمان کند ورزیدگی در بحث‌های هندسه و حساب انسان را از دانستن قوانین منطقی بی‌نیاز می‌کند یا این علوم جانشین منطق می‌شوند و کار آن را انجام می‌دهند یا چنان نیرویی به انسان می‌دهند که قادر است هرگونه سخن و برهان و رأی را بیازماید یا طوری به حق و یقین رهنمونش می‌کنند که هرگز در هیچ زمینه‌ای از دیگر علوم به خطا نمی‌رود، این شخص به کسی می‌ماند که گمان می‌کند ورزیدگی و مهارت، در حفظ اشعار و خطبه‌ها انسان را در درست سخن گفتن و مصون ماندن از اشتباه، از قوانین علم نحو بی‌نیاز می‌سازد و این امور جای علم نحو را می‌گیرد (احصاء العلوم (ترجمه)، 52 ـ 57). ابن سینا می‌گوید: دانش منطق بر اصولی تنبیه می‌کند که هر کس بخواهد مجهولی را از معلومی به دست آورد بدان اصول نیازمند است (منطق المشرقیین، 5).
و هذه الالة علم المنطق منه الی جل العلوم یرتقی
(همو، القصیدهْْ المزدوجهْْ، 3)
وی در دانشنامه علایی می‌گوید: «علم منطق ترازوست و هر دانش که به ترازو سَخته نبود یقین نبود، پس به حقیقت دانش نبود پس چاره نیست از آموختن علم منطق» (ص10). همچنین غزالی در مقدمة کتاب المستصفی که در علم اصول فقه نگاشته است، مباحث منطقی را آورده و می‌گوید: این قواعد بخشی از علم اصول فقه نیست و از مقدمات ویژة آن نیز نیست؛ بلکه به منزلة مقدمه برای تمام علوم است (المستصفی فی علم الاصول، 10). همو در مقاصد الفلاسفه می‌گوید: منطق میزان و معیار جمیع علوم است و کل ما لم یوزن بالمیزان لم یتمیز به الرجحان من النقصان و لا الربح عن الخسران (ص36). ابن خلدون که منطق را در زمرة علوم ابزاری شمرده است، می‌گوید: منطق نسبت به فلسفه ابزار است و چه بسا ابزار و مقدمه برای علم کلام و اصول فقه نیز به شمار آید (مقدمه، 555). محقق طوسی منطق را در قیاس با دیگر دانش‌ها، و به ویژه در مقایسه با حکمت، به مثابة قاعده و بنیاد می‌داند. از این روی، کتابش در منطق را اساس الاقتباس نام گذاشته است (اساس الاقتباس، 18). خلاصه این که، نیازمندی تمام دانش‌ها به منطق نزد اندیشمندان مسلمان به قدری روشن بوده است که بسیاری از آنان آن را از مقدمات اجتهاد در علوم اسلامی به شمار آورده‌اند (کاشف الغطا، نقد الآراء المنطقیهْْ، 1/6). ابن حزم می‌گوید: هرکس منطق نداند اساس و مبنای خطاب آیات الهی بر او پنهان می‌ماند و ممکن است به خطا افتد و حق و صواب را از خطا نشناسد و تنها از روی تقلید معارف دین را بداند (موسوی بهبهانی، منطق ابن حزم اندلسی، 27).
با توجه به نمونه‌ها و شواهد ارائه شده، منطق قواعدی را بیان می‌کند که در تمام علوم نافع است و به منزلة ابزار در تمام دانش‌ها به کار می‌رود و نباید آن را تنها ابزار فلسفه دانست؛ بلکه بخشی از تعلیم و تربیت و فرهنگ عمومی است که هر کسی پیش از شروعِ هر علمی باید آن را بیاموزد. از این روی، فارابی مرتبة آن را بر همة علوم مقدم دانسته است و می‌گوید اگر احیاناً سخن از تأخر آن بر برخی علوم مطرح می‌شود ‌ـ مثلاً گفته می‌شود مرتبة هندسه بر منطق مقدم است ‌ـ صرفاً در مقام تعلم و برای رعایت حال متعلمان است، تا ذهن آنان آمادگی بیشتری برای فهم قواعد منطقی پیدا کند (الالفاظ المستعملهْْ فی المنطق، 107).
با این حال معروف است که منطق ادات فلسفه یا ادات فیلسوف است، و در همان بحث تاریخی که بین منطق‌دانان یونانی مطرح بوده و بعدها به عالم اسلام هم وارد شد، می‌گفتند آیا منطق جزء فلسفه است یا از ادات آن؟ سِرّ این نکته چیست؟ شاید بتوان سِرّ مطلب را در یکی از سه نکتة زیر یا همة آنها جست:
1. در میان دانش‌هایی که از منطق بهره می‌گیرند، فلسفه است که از همه مهم‌تر است؛ به گونه‌ای که ام‌العلوم نامیده شده است. از سویی، فلسفه به معنای عام آن بسیاری از رشته‌های علوم را در بر می‌گیرد و چنان‌که در تقسیم آن آورده‌اند، الهیات عام و خاص، طبیعیات، ریاضیات به شعب گوناگونش که حساب و هندسه و هیئت و موسیقی است، و اخلاق و سیاست، و حتی شاید بتوانیم بگوییم روان‌شناسی و جامعه‌شناسی نیز در فلسفه به معنای عام می‌گنجند؛
2. از نظر یقینی بودن گزاره‌های معرفتی که در علوم مختلف مطرح است گزاره‌های فلسفی از همه موثق‌تر است. بدین نکته در کتاب فیما هی صناعهْْ المنطق اشاره شده است. در این کتاب آمده است: منطق ابزاری است که نفع آن به فلسفه اختصاص ندارد، بلکه در دیگر علوم، حتی دانش‌های لفظی کاربرد دارد و بسیار نافع است. با این حال از آنجا که در میان شناخت‌هایی که در نتیجة رعایت قواعد منطقی به دست می‌آید، فلسفه است که از همه اوثق است باید گفت منطق ابزاری است که در ادراک فن فلسفه به کار گرفته می‌شود (7ـ9)؛
3. بدون شک فلسفه در قیاس با دیگر دانش‌ها، و به ویژه دانش‌های نقلی، به دقت بیشتر و تعقل فراوان نیاز دارد و تجرید ذهن بیشتری می‌طلبد و تحصیل آن صعب و دشوار و برای هر کسی میسر نیست؛ از این روی، فیلسوفان بزرگ سفارش اکید داشتند که این علم در اختیار هر کسی قرار نگیرد. با توجه به این مقدمه باید گفت نیازمندی فلسفه به دانش منطق که شیوة بازشناسی صواب از خطا را در مسیر فکر و اندیشه نشان می‌دهد بیشتر است، و از این روی، شایسته است که بگوییم منطق ابزار فلسفه است.
فصل سوم. علم بودن منطق
در پی بحث ابزاری بودن منطق، مسئلة دیگری مطرح شده است و آن این ‌که آیا منطق علم به شمار می‌آید یا از دایرة علوم خارج و تنها ابزار آنهاست؛ چنان که گویی بین این دو تنافی برقرار است. البته این بحث از ابتدا بدین صورت مطرح نبوده است، بلکه این‌گونه مطرح می‌شد که آیا منطق جزء حکمت است یا ابزار آن؟ ولی هنگامی که با توجه به غرض منطق نظریة ابزار بودن منطق به کرسی نشست، این پندار مطرح شد که گویا منطق علم به شمار نمی‌آید؛ یعنی نقش ابزاری منطق منافی با هویت معرفتی آن است. برخی (شیخ الاسلام، شرح شیخ الاسلام علی ایساغوجی، 17؛ موسوعهْْ مصطلحات علم المنطق عند العرب، 1016؛ ر.ک: شهابی، رهبر خرد، 2) اختلاف در تعریف منطق را متفرع بر همین نزاع دانسته، می‌گویند آنان که منطق را صرفاً ابزار دانسته، از دایرة علوم خارج می‌شمارند درتعریف منطق تعبیر علم یا صناعت را نیاورده‌اند، بلکه آن را به «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر» یا نظایر آن تعریف کرده‌اند؛ ولی آنان که منطق را علم می‌دانند در تعریف آن می‌گویند: «علم یعرف به الفکر الصحیح من الفاسد» یا «علم یعلم منه کیف یکتسب عقد من عقد حاصل».
منشأ پندار فوق این نکته است که اگر منطق ابزار جمیع دانش‌هاست، به طوری که فراگرفتن هر علمی متوقف بر آن است، پس خودْ علم نیست؛ چه، اگر منطق علم باشد بر منطق متوقف خواهد بود، که یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل. نتیجه این ‌که ابزار بودن منطق برای همة دانش‌ها با علم بودن منطق سازگار نیست. برخی که نخواسته‌اند از علم بودن منطق رفع ید کنند از این شبهه بدین نتیجه رسیده‌اند که علوم نیازمند به منطق نیست؛ بدین بیان که اگر هر علمی نیازمند منطق باشد، خود منطق هم نیازمند منطق است. محقق طوسی در شرح اشارات پس از نقل این شبهه در پاسخ آن می‌گوید علم بودن منطق از واضحات است و شایسته محصلان نیست که به این نزاع بپردازند؛ زیرا همة دانشمندان به اتفاق منطق را صناعتی می‌دانند که از صورت‌های ذهنی، که معقولات ثانیه نام دارد، بحث می‌کند؛ پس به معلومی تعلق دارد و هرچه به معلومی تعلق دارد علم است (1/9). قطب‌الدین رازی نیز در محاکمات می‌گوید: کسانی که منطق را علم نمی‌دانند اگر مقصودشان این است که علم به معقولات اولی نیست سخن درستی گفته‌اند، ولی اگر مقصودشان نفی علم علی‌الاطلاق است سخن ناروایی است (شرح اشارات، 1/17 (حاشیه)).
به عبارت دیگر برای صدق علم بر چیزی همین قدر کافی است که دسته‌ای از مسائل کلی که مربوط به یک موضوع و یک غرض باشد، در آن مورد بحث قرار گیرد و این معنا در منطق محقق است. صدق مفهوم علم بر چیزی منوط به این نیست که آن چیز واسطة علم دیگر نباشد و اساساً در میان علوم، کمتر علمی است که به هیچ وجه واسطة علم دیگر واقع نشود. محقق طوسی در قسمت دیگر از پاسخ به اشکال مزبور می‌گوید: منطق ابزار همة شناخت‌ها نیست تا مشکل دور یا تسلسل پیش آید؛ چه، شناخت‌هایی که از قبیل بدیهیات اولی است به منطق نیاز ندارند (شرح اشارات، 1/9). به عبارت واضح‌تر، تفاوت است بین این ‌که بگوییم همة رشته‌های علوم و شعبه‌های آن به منطق نیازمند است که پیش از این شواهد زیادی از اعتراف دانشمندان بر این مطلب آوردیم، و بین این ‌که بگوییم همة گزاره‌های معرفتی نیازمند منطق و متوقف بر آن است. محقق طوسی می‌گوید در شق دوم کلیت را نمی‌پذیریم؛ زیرا برخی شناخت‌ها که از اولیات است نیازمند منطق نیست.
اما دربارة این نکته که در تعریف منطق به ابزاری بودن آن بسنده شده است باید گفت اولاً، همة تعاریف این‌گونه نیست، بلکه برخی در تعریف آن از تعبیر علم و صناعت بهره برده‌اند؛ ثانیاً، برخی از کسانی که تعبیر آلت را در تعریف آورده‌اند به علم بودن منطق اعتراف دارند؛ محض نمونه ابن‌سینا از جمله کسانی است که این تعبیر را مطرح کرده است (اشارات و تنبیهات، 1/9) و بلکه تعریف رایج منطق که عبارت است از: «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر» از کلام ایشان نشأت گرفته است. با این حال، وی به علم بودن منطق تصریح دارد (همان، 17؛ منطق المشرقیین، 8). اما سِرّ این ‌که بسیاری از منطقدانان تعبیر آلت را در تعریف منطق آورده‌اند این است که منطق را با نگاه به غرض آن تعریف کرده‌اند. محقق طوسی در شرح این عبارت ابن‌سینا که«المراد من المنطق ان یکون عند الانسان آلة قانونیة تعصم مراعاتها عن ان یضل فی فکره» می‌گوید: این تعریف رسم منطق با نگاه به غرض آن است. سپس می‌گوید: «فالمنطق علم فی نفسه و آلة بالقیاس الی غیره من العلوم؛ منطق بر حسب ذات خودش علم است و در مقایسه با دیگر دانش‌ها ابزار است» (شرح اشارات، 1/9).
در حقیقت کسانی که منطق را تنها ابزار دانسته‌اند و نه علم، آن را در مقایسه با دیگر علوم ملاحظه کرده‌اند که البته غرض اصلی از منطق نیز همین است و از نگاه به ذات منطق غفلت ورزیده‌اند. در نگاه دوم، منطق دانشی است که پدیده‌های فکری را تحلیل کرده، به تبیین آن می‌پردازد؛ چنان که ابن‌سینا (شفا، منطق، 4 / قیاس،10) و محقق طوسی از این واقعیت پرده برداشته‌اند. محقق طوسی می‌گوید: منطق صناعتی است مربوط به کاوش درمعقولات ثانیه؛ به گونه‌ای که موجب دستیابی به مطلبی تازه با استفاده از مطالب موجود در ذهن می‌شود (شرح اشارات، 1/9)؛ یعنی منطق مفاهیم و معانی ذهنی را به تحلیل می‌کشد و درمیان آنها به سیر و کاوش می‌پردازد. ثمرة این جست‌وجو دستیابی به قوانینی برای اندیشة صحیح و اکتساب معلومات تازه با استفاده از دانش‌های پیشین خواهد بود. البته مسلم است اگر دانش‌هایی که مقصود لذاته هستند در میان نبودند یا بهتر بگوییم اگر انسان نمی‌خواست فکر کند، به شیوة تفکر هم نیاز نداشت، و در نتیجه علم منطق مطرح نمی‌شد. هنگامی که این دو نگاه ضمیمة هم می‌شود روشن است که منطق علم آلی است؛ تعبیری که بسیاری از اندیشمندان منطقی و در رأس آنان ابن‌سینا (منطق المشرقیین، 8) بدان تصریح کرده‌اند.
فصل چهارم. معنای ابزار بودن منطق
پس از این ‌که ابزار بودن منطق مسلم گشت، این بحث مطرح می‌شود که منطق چگونه
ابزاری است.ابزار و وسیلة کار بر دو گونه است:
1. اموری جزئی و خاص از قبیل تیشه، ریسمان، تبر و قلم؛
2. اموری عام و قوانین و دستوراتی کلی از قبیل نحو، صرف، معانی و بیان.
منطق از قسم دوم است. از این روی، لفظ قانون را در تعریف آن افزوده و گفته‌اند: قانون آلی یا آلت قانونیه. منطق ابزاری قانونی است که انسان را از خطای در اندیشه مصون می‌دارد. ابزاری بودن منطق مانند تیشة نجاری نیست که نجار بدون آن نمی‌تواند تأثیری داشته باشد، بلکه همچون شاقول و تراز است که موجب می‌شود دیوارهای ساختمان مستقیم و بی‌انحراف بالا بروند؛ یعنی قواعد منطقی وسیله‌ای است در دست قوة عاقله برای تصحیح علوم نظری، نه برای اصل تأثیر. بسیاری از منطق‌دانان به این نکته تصریح کرده‌اند. فارابی می‌گوید: منطق صناعتی است مشتمل بر قوانینی که قوة ناطقه را به جانب صواب تقویت می‌کند و منزلت آن برای عقل به سان منزلت
علم نحو برای زبان است. نحو عیار زبان است که اشتباه در گفتار نداشته باشد و منطق عیار
عقل است که اشتباه در معقولات نداشته باشد (منطقیات، 1/11). محقق طوسی در اساس الاقتباس می‌گوید: بیشتر مردم که منطق نمی‌دانند می‌توانند در معانی تصرف کنند، اما اطمینان ندارند که
از آن تصرفْ علمی حاصل شود یا نه، بلکه در حیرت بیفزاید و در ضلالت افکند (ص19). در منطق مظفر آمده است: همان‌گونه که صرف و نحو تکلم را به انسان نشان نمی‌دهد بلکه راهنمای
تصحیح آن است، علم منطق نیز فکر کردن را به انسان تعلیم نمی دهد بلکه او را به تصحیح فکر راهنماست (7- 8). پس منطق دانشی است که در راه تصحیح افکار به انسان کمک می‌کند و او را
از خطای اندیشه مصون می‌دارد؛ بلکه منطق ابزار وحید در این باره است. از این روی، ابن‌سینا می‌گوید: المنطق آلة فی العلوم الحکمیة لایستغنی عنها؛ منطق ابزاری برای فلسفه است که بی‌نیازی از
آن ممکن نیست (‌شفا، منطق، 4/10).
لکن باید دانست خطای در اندیشه از دو ناحیه رخ می‌دهد: از ناحیة صورت و از ناحیه ماده. از این روی، این بحث مطرح می‌شود که منطق ارسطویی از چه ناحیه‌ای برای انسان نافع است. برای مثال در قیاسِ «روح بدون مکان است. هر چیزی که بدون مکان است معدوم است. پس روح معدوم است». از جهت صورت هیچ اشکالی در کار نیست؛ زیرا صغرا و کبرا و نتیجه در آن به شکل منطقی آمده‌اند و خلل و فسادی در ترتیب صورت قیاسی آن رخ نداده است؛ ولی از جهت ماده اشکال دارد، و کبرا، قضیه‌ای کاذب است. آیا با منطق ارسطویی می‌توان بطلان و فساد این استدلال را روشن ساخت یا در منطق راهکاری برای این قبیل اشتباهات ارائه نشده است؟ آیا منطق ارسطویی تنها منطق صوری است که با رعایت قواعد آن مصونیت از خطا در ناحیه صورت فکر حاصل می‌شود یا به مادة فکر نیز می‌پردازد؟
این بحث که منطق به ماده فکر می‌پردازد یا نه، دو شعبه دارد:
1. آیا قواعد منطقی برای جلوگیری از خطای در فکر در ناحیة ماده نافع‌اند یا خیر؟
2. آیا قواعد منطقی جزو مواد فکر قرار می‌گیرد یا نه؟ به این معنا که یکی از قواعد منطقی جزو مقدمات استدلال یا تعریف واقع شود.
فارابی دربارة بحث دوم می‌گوید: منطق مکیال و میزان است نه ماده؛ منطق به فکر کمک می‌کند، لکن کمکِ آن به فکر این نیست که ماده قرار گیرد. به طور مثال هنگامی که می‌گوییم: هر متحرکی جسم است، و نفس جسم نیست، نتیجه گرفته می‌شود که نفس متحرک نیست. در این استدلال هیچ یک از قواعد منطقی در مقدمات قرار نگرفته است، بلکه منطق صرفاً مکیال و میزان قرار گرفته و نقش آن این است که بیان کند این تألیف نتیجه‌مند است. در حد و رسم نیز این‌گونه است. پس قواعد منطق جزء یک حد یا رسم یا استدلال قرار نمی‌گیرد. البته ممکن است در قیاس بالا مقدمه ای نیز به این نحو افزوده شود که «این شکل منتج است»، لکن چنین مقدمه‌ای تنبیه بر آن قانون منطقی است که بیان کنندة میزان بودن منطق است و به منزلة مقدمة استدلال نیازی به ذکر آن نبوده است (ر.ک: ابن‌سینا، شفا، منطق، 4/11).
فارابی پس از طرح نکتة فوق، که دیگر منطقدانان نیز با آن موافق‌اند (همان؛ بهمنیار، تحصیل، 6)، می‌افزاید با توجه به این ‌که ابزاری بودن و معین بودن منطق از قبیل معیار است و نه ماده، باید بگوییم منطق شأن والایی دارد و رئیس دانش‌ها به شمار می‌آید نه خادم آنها (ر.ک: ابن‌سینا، شفا، منطق، 4/11).
ابن سینا در نقد این نتیجه‌گیریِ فارابی می‌گوید: نه معیار بودن یک علم بر شأن آن می‌افزاید و نه ماده بودن آن از شأنش می‌کاهد، بلکه باید گفت علمی که مقصود لنفسه است اشرف از علمی است که مقصود لغیره است، و منطق مقصود لغیره است پس خادم علوم است (همان).
جهت دوم بحث این بود که آیا منطق صرفاً از جهت صورت فکر برای انسان نافع است یا در ناحیة ماده فکر نیز راهنمای انسان است. ادعای منطق‌دانان این است که منطق به هر دو جنبة فکر نظر دارد و برای پیش‌گیری از وقوع فساد در هر دو ناحیه است. در عمل نیز مشاهده می‌کنیم که مباحث منطق به مباحث صورت اختصاص ندارد، بلکه بحث از مادة فکر به وزان بحث از صورت در سراسر منطق مطرح است. مبحث صناعات خمس، بحث از ذاتی و عرضی و کلیات خمس، و بحث قسمت و تحلیل، همه بحث از مادة فکر به شمار می‌آیند. ابن سینا به صراحت می‌گوید: المنطق هو الصناعة النظریة التی تعرف انه من ای الصور و المواد یکون الحد الصحیح الذی یسمی بالحقیقة حدا و القیاس الصحیح الذی یسمی بالحقیقة برهاناً؛ منطق علم نظری است که با آن شناخته می‌شود که حد صحیح از چه صورت و ماده‌ای، و قیاس صحیح، که در حقیقت برهان است، از چه صورت و ماده‌ای تشکیل می‌شود (النجاهْْ، 8). سپس همین بیان را دربارة رسم و دیگر قیاس‌ها نیز مطرح می‌کند (همان). در کلام بهمنیار نیز به این معنا تصریح شده است (التحصیل، 5). دیگر منطق‌دانان نیز آشکارا گفته‌اند فساد فکر در دو ناحیه ممکن است رخ دهد: از ناحیة صورت و از ناحیة ماده؛ و منطق در هر دو جهت ضمانت صدق به دست می‌دهد و از خطای در فکر جلوگیری می‌کند (سهروردی، منطق التلویحات، 2؛ کاتبی قزوینی، منطق العین، 175).
با این حال چرا می‌گویند منطق ارسطویی منطق صوری است و به بحث از ماده نمی‌پردازد؟ از سویی در عمل نیز می‌بینیم مشکلاتی از ناحیة مادة فکر پیش می‌آید که با قوانین منطقی قابل رفع نیست؛ چنان‌که در استدلالی، که محض نمونه پیش از این مطرح شد، یعنی « روح بدون مکان است، و هر چیزی که بدون مکان است معدوم است، پس روح معدوم است» اشکال از ناحیة ماده است، و منطق راهی برای نشان دادن خطای آن نداشته، و جز رجوع به عقل یا تجربه راهی برای رد یا قبول آن نیست. در حقیقت، منطق ارسطویی که منطق سنتی است به صورت کلی به بحث از مادة فکر می‌پردازد، ولی مواد جزئی و خاص که در هر تعریف یا استدلال باید به کار رود، مورد بحث منطقی نیست. در منطق به طور کلی بحث می‌شود که در حد تام، که تعریف کامل است، باید از جنس قریب و فصل قریب استفاده شود و استفاده از جنس بعید و فصل قریب یا فصل قریب به تنهایی رسم را به دست می‌دهد؛ یا گفته می‌شود که مقدمات قیاس برهانی باید یقینی باشد و مقدمات قیاس جدلی از مقبولات و مسلمات است، اما به موارد جزئی نمی‌پردازند و بیان نمی‌کنند که مثلاً انسان و بقر و شجر هر کدام جنس و فصلشان کدام است یا مصادیق یقینیات و مقبولات و مسلمات را برای ما بیان واثبات نمی‌کنند. برخی منطق‌دانان به این نکته تصریح کرده‌اند و دیگران شاید به سبب وضوح این امر متعرض آن نشده‌اند. ابن کمونه پس از این ‌که فساد فکر را در بخش معرف و حجت از دو ناحیة صورت وماده می‌شمارد، می‌گوید: «فقصاری امر المنطقی ان ینظر فی مبادی کل من القولین و کیفیة تألیفه علی الوجه الکلی القانونی لا بالنظر الی المواد المخصوصة المطالب الجزئیة؛ کار منطقدان این است که در اجزای (مواد) معرف و حجت و کیفیت تألیف هر یک به صورت کلی بحث کند، اما به مواد خاص که به مطالب جزئی مربوط است نظر ندارد» (الجدید فی الحکمه، 152). آشتیانی در تعلیقه‌اش بر شرح منظومه می‌گوید: منطق جانب ماده و صورت، هر دو را در نظر دارد و با مراعات قوانین آن، ذهن از خطای در هر دو ناحیه مصون می‌ماند؛ لکن شأن قوانین منطقی بیان کلیات است و نظر به مواد شخصی و مثال‌های جزئی ندارد (تعلیقهْْ رشیقهْْ علی شرح منظومهْْ السبزواری، 1/119 ـ 120). ظاهراً این تعبیر که منطق ارسطویی منطق صوری است، اصطلاحی نوپدید بوده، در آثار معتبر منطقی نشانی از آن نیست؛ بلکه چنان‌که نمونه‌هایی ارائه شد، بسیاری از آنان به صراحت، ادعای منطق را جلوگیری از خطا در ناحیة ماده و صورت دانسته‌اند؛ هرچند برخی تعبیرها در کتب منطقی، ممکن است موهم این معنا باشد که مباحث منطقی ناظر به صورت است. محض نمونه، بوعلی می‌گوید: حرکت فکری دارای ترتیب و هیئتی است که بر مواد عارض می‌شود، و این ترتیب و هیئت، گاه به طور صحیح انجام می‌گیرد و گاهی ناصحیح (اشارات و تنبیهات، 1/15). همچنین مرحوم مظفر می‌گوید: «علم المنطق یعلمک القواعد العامة للتفکیر الصحیح حتی ینتقل ذهنک الی الافکار الصحیحة فی جمیع العلوم فیعلمک علی ایة هیئة و ترتیب فکری تنتقل من الصور الحاضرة فی ذهنک الی الامور الغائبة عنک؛ علم منطق قواعد عام اندیشه صحیح را تعلیم می‌دهد تا ذهن انسان در تمام علوم به اندیشه های صحیح منتقل شود. منطق به انسان تعلیم می‌دهد که بر چه هیئت و ترتیب فکری‌ای از معلومات حاضر در ذهن به امور مجهول دست یابد» (منطق، 9).
این تعبیرها موهم آن است که گویی منطق تنها برای این است که از خطای صورت پیش‌گیری کند. لکن نباید با استناد به این تعبیرها، از تصریح‌های منطق‌دانان در این باره دست برداشت؛ به ویژه که در مقام عمل می‌بینیم بسیاری از مباحث منطق در باب مواد فکر است. با این حال نباید انتظار داشت که با رعایت قوانین منطقی از همة اشتباهات مصون بمانیم؛ زیرا برای پرهیز از آن دسته اشتباهاتی که از ناحیة مواد جزئی خاص رخ می‌دهد، ضمانت منطقی نیست. محمدامین استرآبادی می‌گوید: قواعد منطقی دانشمندان را تنها در جهت صورت فکر از خطا مصون می‌دارد نه از جهت مادة آن؛ زیرا نهایی‌ترین فایده‌ای که از منطق در باب مواد قیاسات به دست می‌آید این است که مواد فکر را به طور کلی به اقسامش تقسیم می‌کند، ولی در منطق هیچ قاعده‌ای وجود ندارد که بر اساس آن بدانیم هر یک از مواد مخصوص فکری در کدام یک از اقسام مزبور جای می‌گیرد (الفوائد المدنیهْْ، 129). روشن است که کلام استرآبادی بر اساس این تصور است که منطق تنها دربحث صناعات خمس به مادة فکر می‌پردازد، ولی چنان که پیش‌تر گذشت، در قسمت‌های دیگر منطق نیز به بحث ازماده پرداخته می‌شود.
خلاصه آنکه، خطاهای در ناحیة ماده منشأ اشکالی از ناحیة منتقدان منطق ارسطو گشته است که می‌گویند منطق ارسطو نارساست و از بسیاری خطاها جلوگیری نمی‌کند، و شاید در مقام پاسخ به این اشکال است که عده‌ای گفته‌اند منطق ارسطو منطق صوری است و به ماده نمی‌پردازد ‌ـ چنان که منطق ریاضی که به آن منطق رمزی می‌گویند، منطق صوری است؛ زیرا در منطق ریاضی نیز از قواعد عامة تفکر و رموزِ دال برآن بحث می‌شود. در مقابل منطق صوری، منطق مادی است که از مادة برهان و استدلال بحث می‌کند، و برای مثال دربارة تجربه و استقرا که دو مادة فکرند، بحث می‌کند. منطق مادی بحث از روش‌های علوم مختلف است که به آن علم المناهج که همان متدولوژی (Methodology ) است می‌گویند (موسوعهْْ الفلسفهْْ،‌/475؛ المعجم الفلسفی، 2/428)‌ ـ لکن روشن شد که منطق از مادة فکر نیز بحث می‌کند، با این قید که بحث آن ازمادة فکر جزئی و معین نیست، بلکه از مواد به طور کلی بحث می‌کند. آشتیانی در این باره می گوید: قوانین منطقی به مواد شخصی و جزئی نمی‌پردازد و اگر خطا و اشتباهی بر اثر تشخیص ندادن مصادیق و خلط آنها با یکدیگر برای انسان پیش آید آن طور که بعضی پنداشته‌اند، نشان نقصان قوانین منطق یا نپرداختن منطق به مادة فکر نیست ( تعلیقهْْ رشیقهْْ علی شرح المنظومهْْ، 1/120). نتیجه این که نباید بگوییم منطق سنتی تنها منطق صوری است، و ازماده بحث نمی‌کند، با این حال از آنجا که به مواد فکر در علوم مختلف نمی‌پردازد، نباید انتظار داشت جلویِ خطاهایی را بگیرد که از ناحیة مواد فکر در علوم مختلف رخ می‌دهد.
ممکن است با یک نگاه دیگر بتوانیم منطق ارسطو را منطق صوری بدانیم، به این بیان که هرچند در منطق ارسطو از مادة فکر نیز بحث می‌شود، ولی همان گونه که گذشت مواد به صورت کلی مورد بحث قرار می‌گیرد. پس در حقیقت نتیجة مباحث منطقی ارائه دادن قالب فکر است، و قالب فکر، یکی به بیان اجزای تشکیل‌دهندة آن است، و دیگری به ترتیب بین اجزا؛ و قالب فکر همان صورت فکر است و چون به مواد خاص در علوم مختلف نپرداخته است نمی‌توان به آن منطق مادی گفت؛ بر خلاف منطق مادی که مدعی است شیوة بحث در علوم مختلف را مطرح می‌کند. پس در این نگاهِ مقابله‌ای بین منطق ارسطو و منطق مادی، که روش‌شناسی علوم است، می‌توانیم منطق ارسطو را منطق صوری بدانیم.
منابع
1. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیهْْ، قم، جامعة مدرسین، 1424 ق.
2. آشتیانی، مهدی، تعلیقهْْ رشیقهْْ علی شرح المنظومهْْ، ج1، چاپ دوم، [بی‌جا]، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
3. ابن بهریز، حدود المنطق، با مقدمه و تصحیح: محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1357ش.
4. ابن‌ترکه، المنهاج، محقق و مصحح: ابراهیم دیباج، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، 1376ق.
5. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بیروت، دارالفکر، 1424 ق.
6. ابن¬زرعه، منطق، تحقیق: جیرار جهامی، رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994م.
7. ابن¬سینا، حسین، شفا، منطق، ج1 و 4، با مقدمه: ابراهیم مدکور، قم، مکتبهْْ آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.
8. ــــــــــــــــــــ ، اشارات و تنبیهات، ج1، ‌قم، نشر البلاغه، 1375 ش.
9. ــــــــــــــــــــ ، منطق المشرقیین و القصیدهْْ المزدوجهْْ، قم، مکتبهْْ آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی، چاپ دوم، 1405ق.
10. ــــــــــــــــــــ ، دانشنامه علایی، با مقدمه و حواشی و تصحیح: محمد معین و سید محمد مشکوهْْ، چاپ دوم، تهران، کتابفروشی دهخدا، 1353 ش.
11. ــــــــــــــــــــ ، تسع رسائل، چاپ دوم، قاهره، دارا، 1989.
12. ابن کمونه، سعد بن منصور، الجدید فی الحکمهْْ، تحقیق: حمید مرعید الکبیسی، بغداد، مطبعهْْ جامعه، 1403 ق.
13. اصفهانی، محمد حسین، بحوث فی الاصول، چاپ دوم، قم، جامعه مدرسین، 1409ق.
14. امام خمینی، مناهج الوصول الی علم الاصول، ج1، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1414ق.
15. بدوی، عبدالرحمن، موسوعهْْ الفلسفه، ج2، [بی‌جا]، المؤسسهْْ العربیهْْ للدراسات و النشره، 1984.
16. بروجردی، محمد تقی، نهایهْْ‌الافکار، ج1، قم، جامعه مدرسی، 1405ق.
17. بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمهْْ، چاپ دوم، اصفهان، دانشگاه، 1373 ش.
18. بهمنیار، التحصیل، تصحیح و تعلیق: مرتضی مطهری، چاپ دوم، تهران، دانشگاه، 1373 ش.
19. توحیدی، ابوحیان، الامتاع و المؤانسه، ج1، قم، الشریف الرضی، [بی‌تا].
20. تهانوی، محمدعلی، موسوعهْْ کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج1، بیروت، مکتبهْْ لبنان ناشرون، 1996م.
21. جرجانی، سید شریف علی بن محمد، شرح مواقف، ج1، [بی‌جا]، منشورات شریف رضی، [بی‌تا].
22. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1418 ق.
23. جیرار جهامی، موسوعهْْ مصطلحات الفلسفهْْ عند العرب، بیروت، مکتبهْْ لبنان ناشرون، 1998.
24. خراسانی، محمد کاظم، کفایهْْ‌الاصول، قم، مؤسسه آل البیت، 1409ق.
خوارزمی، الحدود الفلسفیه در ضمن رسائل منطقیه فی الحدود و الرسوم، تحقیق: عبدالامیر الاعسم،1. بیروت، دارالمناهل، 1413 ق.
2. خوانساری، محمد، فرهنگ اصطلاحات منطقی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1376 ش.
3. ساوی، ابن سهلان، البصائر النصیریهْْ فی علم المنطق، با مقدمه: رفیق العجم، بیروت، دار الفکر اللبنانی، 1993م.
4. سبزواری، هادی، شرح منظومه، ج1، همراه با تعلیقه حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، 1369 ش.
5. سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول، ج1، چاپ سوم، قم، دارالفکر، 1367ش.
6. سهروردی، شهاب‌الدین، حکمهْْ‌الاشراق، چاپ پنجم، تهران، دانشگاه، 1367 ش.
7. ــــــــــــــــــــ ، منطق التلویحات، تحقیق: علی‌اکبر فیاض، تهران، دانشگاه، 1334 ش.
8. شهابی، محمود، رهبر خرد، چاپ سوم، تهران، کتابخانه خیام، 1380 ق.
9. شهید ثانی، زین‌الدین، منیهْْ‌المرید فی آداب المفید و المستفید، بیروت، دارالمرتضی، [بی‌تا].
10. شیخ الاسلام، شرح شیخ الاسلام علی ایساغوجی، مصر، عبدالفتاح علیش، 1329 ق.
11. صدرالدین شیرازی، محمد ابراهیم، الاسفار الاربعهْْ، ج1، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1988م.
12. ــــــــــــــــــــ ، التنقیح فی المنطق، تصحیح و تحقیق: غلامرضا یاسی‌پور، با مقدمه احد فرامرز قراملکی، [بی‌جا]، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378 ش.
13. ــــــــــــــــــــ ، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ج1، تصحیح و تحقیق و مقدمه: نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382 ش.
14. عبدالمعطی، فاروق، فصوص و مصطلحات فلسفیهْْ، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1413 ق.
15. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الاصول، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1417 ق.
16. ــــــــــــــــــــ ، مقاصد الفلاسفهْْ، تحقیق: سلیمان دنیا، مصر، دار المعارف، 1961.
17. فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعملهْْ فی المنطق، تحقیق: محسن مهدی، چاپ دوم، بیروت، دارالمشرق، [بی‌تا].
18. ــــــــــــــــــــ ، احصاء العلوم، تهران، شرکت انتشارات علمی ‌ـ فرهنگی، 1364 ش.
19. ــــــــــــــــــــ ، منطقیات، ج1، تحقیق: محمدتقی دانش پژوه، قم، مکتبهْْ آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی، 1408 ق.
20. فخر رازی، محمد بن عمر، شرح عیون الحکمهْْ، ج1،‌تهران، مؤسسهْْ الصادق، 1373 ش.
21. فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، ج1، قم، دارالهادی، 1410ق.
22. قطب‌الدین رازی، محمد، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، [بی‌تا].
23. ــــــــــــــــــــ ، تحریر القواعد المنطقیه، تصحیح: محسن بیدار فر، قم، بیدار، 1382 ش.
24. ــــــــــــــــــــ ، المحاکمات، چاپ شده همراه شرح اشارت، قم، نشر البلاغهْْ، 1375 ش.
1. قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمهْْ الاشراق، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، دانشگاه مک گیل، 1380 ش.
2. ــــــــــــــــــــ ، درهْْ‌التاج، ج1، تصحیح: سیدمحمدمشکوهْْ، چاپ سوم، تهران، حکمت،1369ش.
3. کاتبی قزوینی، منطق العین، تصحیح و تعلیق: جعفر زاهدی، مشهد، دانشگاه فردوسی، 1397 ق.
4. کاشف الغطاء، علی، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلات‌ها، ج1، بیروت، مؤسسهْْ النعمان، [بی‌تا].
5. کاظمی، فوائد الاصول، ج1، قم، جامعه مدرسی، 1404ق.
6. لوکری، فضل بن محمد، بیان الحق بضمان الصدق، تحقیق: ابراهیم دیباجی، تهران، امیرکبیر، 1364 ش.
7. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج7، چاپ هفتم، تهران، انتشارات صدرا، 1381 ش.
8. مظفر، محمدرضا، المنطق، همراه با تعلیقه غلامرضا فیاضی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1421 ق.
9. موسوی بهبهانی، علی، منطق ابن حزم اندلسی، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، 1373 ش.
10. نصیرالدین طوسی، محمد، اساس الاقتباس، همراه با تعلیقه سید عبدالله انوار، تهران، مرکز، 1375 ش.
11. ــــــــــــــــــــ ، شرح اشارات، ج1، قم، نشر البلاغهْْ، 1375 ش.
12. هاشمی، محمود، بحوث فی علم الاصول، ج1، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1405ق.