مخالفان نگارش حدیث‏در صدر اسلام-3

مؤلف، در دو بخش پیشین مقاله، ابعاد مناقشه بر سر کتابت‏حدیث (در دوره پس ازپیامبر-ص-) را تبیین نمود. سپس، شخصیت و تبار و ادله موافقان و مخالفان کتابت‏را شناساند و به نخستین عکس‏العمل‏ها در برابر کتابت‏حدیث در حوزه بصره، کوفه،مدینه، مکه، یمن و سوریه (اصلى‏ترین پایگاههاى حدیث در صدر اسلام) اشاره کرد.وى در گام بعدى، به بررسى ماهیت مخالفت‏ها در هر یک از این حوزه‏ها پرداخت و درنهایت‏به این نتیجه رسید که بسیارى از احادیث نبوى منع کتابت، جعلى است. مؤلف،سپس کوشید تا منشا دشمنایگى مسلمانان با کتابت‏حدیث را باز یابد و در مرحله‏نخست، فرض‏هاى مختلفى را طرح کرد و دیدگاه خاص خود را در این زمینه، به بخش‏پایانى مقاله واگذاشت (که اینک، پیش روى شماست). (علوم حدیث)
2) نمونه مشابه در یهودیت
122- یکى از جلوه‏هاى اصلى یهودیت‏خاخامى، تفکیک بین تورات مکتوب و تورات شفاهى‏است.535 البته تورات مکتوب، کتاب مقدس است و هرچند به گونه‏اى گسترده به خاطرهاسپرده شده بود، از حیث انتقال رسمى و کاربرد نیایشى، یک سند مکتوب بود. تورات‏شفاهى، سنت وراى کتاب مقدس خاخام‏هاست و قطع نظر از نقش حفظ و انتقال عملى آن،در اصل به صورت شفاهى معرفى شده است. این تفکیک، به قدمت فریسیان [یکى ازفرقه‏هاى یهود.م] بود و در یهودیت دوران آغازین اسلام، به منزله مفهومى اساسى‏باقى ماند.536 تفکیک مذکور، با این اصل همراه بود که به نگارش درآوردن تورات‏شفاهى، نادرست است هرچند در عمل، یورش‏هاى نگارش، بسیار زیاد بود. این کشمکش،در ادبیات دست دوم مدرن، بارها مورد توجه قرار گرفته است.537
123- دو عبارت کلى در مورد اصل مزبور وجود دارد.538 نخستین عبارت که در تلمودبابلى است مى‏گوید: نمى‏توانى کلمات مکتوب را به گونه شفاهى (peh cal) نقل کنى‏539 نمى‏توانى کلمات شفاهى را بنویسى.540 دومین عبارت که در تلمود فلسطینى است مى‏گوید: کلماتى که به گونه شفاهى نقل‏شده‏اند، [باید] به صورت شفاهى [نقل شوند] و کلماتى که به صورت مکتوب نقل شده‏اند،[باید] به صورت مکتوب [نقل شوند].541 عبارت‏هاى دیگرى در تلمود بابلى، به طور خاص، به شریعت (halachot) مربوط است.یکى از عبارت‏ها این است: این کلمات‏542 را مى‏توانى بنویسى اما شریعت را نمى‏توانى‏نوشت.543 عبارت دیگر، این است: کسانى که شریعت را مى‏نویسند، همانند آنان‏اند که‏تورات را مى‏سوزانند و کسى که از آنها یاد بگیرد، پاداشى دریافت نخواهد کرد. 544ممنوعیت‏هاى دیگر که ممکن است انگیزه‏هاى متفاوتى داشته باشد، به انواع دیگریهودیت‏خاخامى مربوط است. در تلمود فلسطینى، یکى از خاخام‏ها کتابى راجع به‏هاگادا ( haggadah تقریبا مترادف با قصص) مى‏بیند و آرزو مى‏کند که اى کاش دستى که‏آن را نوشته است، بریده شود!545 در توسفتا (Tosefta) و هر دو تلمود آمده است:آنها که برکت‏ها (berakhot) را مى‏نویسند، مانند کسانى‏اند که تورات را مى‏سوزانند.546 ترگوم مکتوب (ترجمه کتاب مقدس) نیز مورد مخالفت واقع شده است. در تلمودفلسطینى، خواندن آن در کنیسه از روى نسخه مکتوب، محکوم شده است.547 هر دوتلمود، داستانى را روایت مى‏کنند که در آن، مخالفت‏باترگومى ( Targum) از کتاب ایوب،با دفن کردن آن در بنایى که در کوه معبد در دست‏ساختمان بوده است، ابراز شده‏است‏548 و در تلمود بابلى، این داستان براى آن گفته شده تا دانشمندى را سرزنش‏کند که وقتى با او مواجه شدند، بر سر میزى نشسته بود و این کتاب را مى‏خواند. 549 گفته‏هایى هم به نفع نگارش هست هرچند از لحاظ شماره، اندک‏اند.550 تنها گفته کلى،در نسخه بدل -که تا حدى پوزش خواهانه (lishana aharina) است- یکى از متن‏هاى‏اصلى تلمود بابلى است 551: آنها [به گفته‏هایى که نوشتن را ممنوع مى‏کنند] پاسخ‏مى‏دهند که خاخام‏ها [در واقع] بر آنچه به طور حفظى (girsayhu) آموخته‏اند، اعتمادمى‏کنند [اما] از آنجا که [خطر] فراموشى هست، آن را مى‏نویسند و در جایى به امانت‏مى‏سپارند و هنگامى که چیزى را فراموش کنند، به کتاب نگاه مى‏کنند.552 اما گفته‏شده که این نسخه بدل را کائون‏ها بعدا به متن افزوده‏اند. 553 دفاع‏هایى هم ازنگارش هاگادا (haggadah) صورت گرفته است. 554 دو دانشمند، به یک کتاب هاگاداى (haggadah) راجع به نسبت (Sabbath) ، مراجعه‏مى‏کنند و از این کار دفاع مى‏کنند که بدى آن، کمتر از ناپدید شدن تورات ازاسرائیل است.54 این نظریه هم بیان شده که هرکس هاگادا ( haggadoh) را از کتابى‏بیاموزد، آنچه را آموخته، زود فراموش نخواهد کرد. 555 سرانجام اینکه: نظر شاذى هست، مبنى بر این که مى‏توان عقیده تازه را نوشت.556قابل توجه است که این گفته‏ها بر آن است که نوشتن را به منزله کارى که بدى آن‏کمتر است، موجه جلوه دهد، نه کارى ذاتا در خور تحسین. چنانکه دیده شد، این مطلب‏ها در هر دو تلمود، آمده است. با وجود این، در خورتوجه است که همه مرجع‏هاى ذکر شده و کسانى که از آنها روایت کرده‏اند، هر جانام آنها ذکر شده است، فلسطینى‏اند.557 از لحاظ تاریخى، مطلب‏هاى مخالف نوشتن، به‏مرجع‏هایى نسبت داده شده که از سده نخست میلادى تا آغاز سده چهارم، گسترش دارندو مطلب‏هاى به نفع نوشتن، به مرجع‏هاى سده سوم نسبت داده شده است. بحث عمده‏راجع به این مسئله، در تلمود بابلى، على القاعده مى‏بایست پس از نیمه نخست‏سده‏چهارم، گردآورى شده باشد.558 شاید در خور توجه باشد که یکى از مراجع، با نوشتن‏قانون‏ها مخالف، ولى با نوشتن هاگادا (haggadah) موافق است.559
124- بنابراین، در اینجا نظریه‏اى نسبت‏به نوشتن داریم که بسیار همانندنظریه‏اى‏است که در صدر اسلام مى‏یابیم، و این همانندى را به تازگى، شولر، موردتاکید قرار داده است. 560 اینکه نظریه مسلمانان از نظریه یهودیان به عاریه‏گرفته شده، فرضیه‏اى‏است که مى‏تواند به دلایلى چند، مورد تایید قرار گیرد.
125- یکم. جدلگرى مسلمانان علیه نگارش، بارها به نمونه عبرت‏آموز اهل کتاب یاعبارتى همانند که در کنار کتاب خدا، کتابهایى از خود نوشتند و از آن‏رو گمراه‏شدند، اشاره مى‏کند. 561 هویت دقیق آماج این حدیث‏ها، مبهم باقى مى‏ماند: اهل کتاب،برخى از اهل کتاب، قومى پیش از شما، امت‏هاى پیش از شما. با این وصف، انسان‏غالبا این تصور را در باره حدیث دارد که چنین عبارت‏هایى در اصل به یهودیان‏اشاره دارد و در مورد کنونى، معمولا بنى اسرائیل است که هرگاه اشاره خاص‏ترباشد، پدیدار مى‏شوند.
126- ابو موسى اشعرى، صحابى کوفى، مى‏گوید: بنى اسرائیل، کتابى نوشتند و از آن‏پیروى کرده، تورات را رها کردند. 562 تابعى بصرى، ابن سیرین، مى‏گوید: بنى‏اسرائیل، تنها به سبب آن گمراه شدند که کتابهایى از نیاکان خود به ارث‏بردند563 (در روایتى مشابه، ابن سیرین، این مطلب را به منزله نظریه علماى سلف‏ابراز مى‏دارد 564 با این وصف، در روایتى دیگر گفته مى‏شود که بنى اسرائیل ازراه یافتن کتابهایى از اسلافشان گمراه شدند565). گهگاه، به طور ضمنى، با کاربرد اصطلاح‏هایى مانند اهل الکتابین‏566 و اهل‏الکتب‏567 یا به صراحت، با نام بردن از اسقف‏ها و انجیل در کنار دانشمندان یهودو تورات، پاى مسیحیان هم به میان کشیده مى‏شود 568 اما همه اینها شاخ و برگ[فرعى] به نظر مى‏رسند. اینها نسخه بدل‏هاى یک حدیث واحدند در شرح محوکردن نوشته‏اى‏به دست ابن مسعود، صحابى کوفى روایت‏هاى دیگر، صرفا از کسانى که پیش از شمابودند سخن مى‏گویند.569 روایتى که به اسقف‏ها و انجیل اشاره دارد، به ویژه، درمعرض تردید است. دارمى روایتى را با اسنادى یکسان، از یزید بن هارون واسطى (م.206) نقل مى‏کند که تنها از اهل کتاب پیش از شما و غفلت آنان از کتاب‏پروردگارشان سخن مى‏گوید.570 مسائل مشابهى در باب تعیین این که مراد از این عبارت‏ها چه کسانى هستند درارتباط با حدیث‏هاى دیگرى که به نمونه اهل کتاب و مانند آن اشاره دارند، پدیدمى‏آید. یک مورد، حدیث مشهورى در باره انشقاق مسلمانان به هفتاد و دو فرقه است‏571 در اینجا پیغمبر(ص) در روایتى مى‏گوید که امت من به همان شیوه بنى اسرائیل(على ما تفرقت علیه) پراکنده خواهند شد.572 مى‏توان تعیین کرد که حدیث معروفى که‏پیشگویى مى‏کند که مسلمانان وجب به وجب از سنت‏هاى کسانى که پیش از آنها بودند،پیروى مى‏کنند، به بنى اسرائیل اشاره دارد.573 عطاء بن ابى رباح با خوددارى ازاینکه عربان مسیحى را اهل کتاب بداند، توضیح جالبى مى‏دهد: اهل کتاب، تنها بنى‏اسرائیل هستند که تورات و انجیل بر ایشان نازل گشت اما کسان دیگرى که به صفوف‏ایشان درآمدند، به ایشان تعلق ندارند.574 باید توجه داشت که مقصود از بنواسرائیل که در منابع اسلامى آمده، همواره بنى اسرائیل مذکور در کتاب مقدس، درمقابل یهودیان امروزى، نیست. 575
127- در ضمن، حدیث‏هایى که به نمونه عبرت‏آموز گذشته اشاره دارد، گاه نه ازکتاب‏ها بلکه از یک کتاب سخن مى‏گویند. چنین است‏حدیث ابوموسى، که در بالا به‏دلیل این که به بنى اسرائیل و تورات تصریح مى‏کند نقل شد. همچنین، همین وضع رادر برخى از روایت‏هاى حدیث مربوط به تصمیم عمر به ننوشتن سنن مى‏یابیم. در یک‏روایت، وى تصمیم خود را چنین توضیح مى‏دهد: به یاد مى‏آوردم که چگونه برخى ازاهل کتاب، کتابى را در کنار کتاب خدا نوشتند و خود را سر سپرده آن ساختند، 576و کتاب خدا را ترک گفتند.577 در اغلب موارد، این کتاب مشخص شده است. این کتاب،مثناه یا مشنه [یا: میشنا.م] است اصطلاحى که آمدنش را در این متن، پیشتر گلدزیهریادآور شده است.578 در حدیث‏هاى علیه کتابت، نه از کتاب مسیحیان، نه از هیچ‏کتاب دیگر یهودیان، نام برده نشده است.579 بنابراین، ممکن است مثناه نماینده‏نخستین آماج همه جدلگرى‏هاى مسلمانان علیه خلافکارى‏هاى ادبى اهل کتاب باشد.چنین انتقادى از تخلف یهودیان در نگارش حدیث، به نوعى آگاهى از اصول شفاهى‏گراى‏یهودیان اشاره دارد که با وجود این، به سبب آنکه در شرایط منفى بیان مى‏شود،داراى اهمیت است.
128- اولین اشاره‏ها به مثناه به قرار زیر است: 1) در حدیثى که گلدزیهر از ابن سعد نقل کرده، عبد الله بن العلاء دمشقى (م.164 که گویند در سن 89 سالگى درگذشته است) از قاسم بن محمد مدنى(م.107)مى‏خواهد که احادیث را بر او املا کند. قاسم به او اجازه نوشتن نمى‏دهد و این‏داستان را ذکر مى‏کند که در روزگار عمر بن الخطاب، حدیث‏ها[ى مکتوب] فراوان گشت.بدین خاطر، او به مردم گفت که حدیث‏ها را نزد او آورند و چون مردم چنان کردند،وى دستور داد که همه حدیث‏ها را بسوزانند و گفت: مثناهى مانند مثناه اهل کتاب!. 580 شخصى که [این روایت را] از عبد الله نقل کرده نیز سورى است. همچنین، همین‏عبد الله (که در اینجا با کنیه‏اش ابو زبر آمده است) از قاسم، یک نسخه بدل آزادى‏از این داستان را روایت مى‏کند که در آن، گفته عمر، چنین است: امنیه کامنیه‏اهل الکتاب.581 این مطلب پذیرفتنى است زیرا یکى از کاربردهاى جمع این کلمه،امانى در قرآن، در باره کسانى است که کتاب را با دست‏هاى خود مى‏نویسند و سپس‏مى‏گویند: این از خداست (بقره، 79) اما بیشتر احتمال دارد که ما با جعل مثناه‏سر و کار داشته باشیم. شخصى که از عبدالله روایت کرده، یک مدائنى است. 2) حدیثى از عبد الله بن عمرو، راجع به معاد دیده مى‏شود که از حدیث راجع به آتش‏بازى عمر، کاملا متفاوت است و به طور بسیار گسترده‏تر نقل شده است. گلدزیهر ازراه منابع لغوى، از این حدیث مطلع شد. در روایت دارمى، یکى از نشانه‏هاى قیامت،آن است که مثناه خوانده خواهد شد (تتلى المثناه) و هیچ‏کس براى تغییر آن، یافت‏نخواهد شد (فلا یوجد من یغیرها).582 از عبد الله بن عمرو در باره معنى این اصطلاح‏مثناه پرسیده شد. وى آن را چنین تفسیر کرد: هر کتابى که نوشته شده (استکتب) وغیر از قرآن باشد.583 محل وقوع این جریان، نزدیک حمص است و اسناد تا میانه سده دوم، حمصى است.
129- یک همانندى ساختارى مهم میان نظریه‏هاى یهودى و نظریه‏هاى صدر اسلام، نسبت‏به نوشتن، گرایشى است‏به تفکیک بین قلمروهاى عمومى و خصوص در این زمینه. شواهداسلامى براى این تفکیک، در بالا ارائه شده است.584 شواهد یهودى را گرهاردسن به‏خوبى تحلیل کرده است.585 روشن‏ترین مثال این مطلب، نقش یادداشت‏هاى مکتوب است.در جانب یهودى، کیفیت این یادداشت‏ها به خوبى از اصطلاح طومار نهایى (Megillat Setarim) که گاه براى یادداشت‏هاى مکتوب خاخامان به کار رفته است، 586 فهمیده‏مى‏شود. هر چند به وجود چنین یادداشت‏هایى اعتراف شده، معمولا در ملا عام پدیدارنمى‏شوند. مثلا در داستانى از تلمود، آمده است که یک خاخام به دیگرى مى‏گوید:برو بیرون و به یادداشت‏هاى خود (Mekhilta) نگاه کن. وى این کار را مى‏کند وچنان‏که باید، حدیثى خاص را در آنجا مى‏یابد.587 تشابه این حکایت‏با داستان‏ابوهریره که براى بررسى یادداشت‏هاى خصوصى‏اش به خانه مى‏رود، 588 یا هارون بن‏یحیى که بیرون مى‏رود تا به کتابش نگاه کند، 589 زیاد است.اگرچه در وجود چنان‏مطلب‏هاى مکتوب در صدر اسلام، شک و تردیدى نیست 590 اما اظهار نظر گرهاردسن‏مبنى بر اینکه این یادداشت‏ها و طومارهاى خصوصى، در منابع، تنها به طور اجمالى‏ذکر شده‏اند، 591 به یک اندازه در مورد بسیارى از حدیث‏هاى صدر اسلام نیز صادق‏است.
130 در جانب اسلام، پدیده‏اى که [با این بحث] ارتباط نزدیکى دارد، ناپسند بودن‏نقل شفاهى‏یى است که از راه داخل کردن مطلب‏هاى به دست آمده از یافته‏هاى کتبى،آلوده شده است. در یک حدیث‏بصرى، ابن سیرین بصرى از عبیده کوفى مى‏پرسد: اگرکتابى پیدا کنم، مى‏توانم در آن نگاه کنم؟592 یا در نسخه‏بدلى از این حدیث، اگرکتابى پیدا کنم، آن را بر تو بخوانم؟593 (یعنى: بخوانم تا از تو اجازه روایت‏کردن آن را دریافت کنم). پاسخ، منفى است. باز ابن سیرین است که در نسخه‏بدل‏حدیثى که در بالا مورد بررسى قرار گرفت، این نظریه را نقل مى‏کند که بنى‏اسرائیل تنها از طریق یافتن کتابهاى نیاکانشان گمراه شدند، 594 و به طور ضمنى،چنان روشى را در اسلام محکوم مى‏کند. هر شخصى با در نظر گرفتن طرز تلقى‏هاى‏یهودیان نسبت‏به نقل شفاهى، بى‏گمان فرض مى‏کرد که خاخامها هم در این نظریه (یافته‏هاى ادبى) ، انباز بوده‏اند لیکن من در منابع یهودى پیش از اسلام، با شاهدى[در این زمینه] روبه‏رو نشده‏ام.595 اما مقایسه حدیث‏هاى اسلامى که هم اکنون‏ملاحظه شد، با یک متن یهودى مربوط به اوایل سده نهم میلادى، جالب است. در این‏روزگار، تا چندین دهه، در درون جامعه خاخامى، کشمکشى میان پیروان مناسک‏فلسطینى و بابلى وجود داشت و متن مورد نظر، یکى از مجادله‏هاى بابلیان، علیه‏فلسطینیان بود. یکى از ادعاهاى نویسنده این متن، شخصى به نام بن بابوى (Ben Baboi) ، این است که فلسطینیان، موضع خودشان را بر مبناى کتابهاى میشنایى (Mishnaic) و تلمودى (Talmudic) -که پس از کنار گذاشته شدن یافته بودند- اتخاذکرده بودند.596 این امر با این نکته دمساز است که در جانب یهودیان نیز به دفن‏کردن کتابها گواهى شده است 597 اما من در منابع یهودى، نمونه‏اى را ندیده‏ام که‏با از بین بردن کتابها به هنگام مرگ که در منابع اسلامى فراوان است مشابه‏باشد.
131- مسئله دیگرى که به تفکیک میان قلمروهاى عمومى و خصوصى مربوط است، درستى یانادرستى نوشتن نامه در باره موضوعات مذهبى است. این روش، بى‏گمان در صدر اسلام‏سخت رواج داشته، اما گهگاه مورد تردید قرار گرفته است. بنا به یک حدیث، هنگامى‏که به ابن عباس نامه‏اى محتوى پرسشى در باره موضوعى مى‏رسید، به آورنده نامه‏مى‏گفت: به رفیقت‏بگو که پاسخ چنین و چنان است ما فقط نامه‏ها رسائل و قرآن رامى‏نویسیم.598 به نظر مى‏رسد که متن این حدیث، به طرزى مغشوش است اما مفهوم اصلى‏حدیث‏به روشنى مخالف نوشتن است. مى‏توانیم حدیثى دیگر را با این حدیث مقایسه‏کنیم که در آن، ابن عباس در آغاز نابینایى‏اش نامه‏اى را از زنى دریافت مى‏کند وآن را به سعید بن جبیر مى‏دهد تا براى او بخواند.599 سعید همچنین در حدیثى که‏مخالفت‏با نامه‏ها را به ابن عمر نسبت مى‏دهد، ظاهر مى‏شود: کوفیان نامه‏اى متضمن‏چند پرسش به سعید نوشتند تا وى آنها را با ابن عمر مطرح کند. آنگاه سعید، پرسش‏هاى نامه را با او مطرح مى‏کند وى [سعید] اضافه مى‏کند که اگر ابن عمر از این‏امر آگاه مى‏شد، این پایان مناسبات ما مى‏بود.600 برخورد بردبارانه‏ترى را شایدبتوان در حدیث‏هایى دید دایر بر اینکه طاووس‏601 و شعبه‏602 نامه‏هایى را که‏نزدشان جمع شده بود، مى‏سوزانده‏اند اما معلوم نیست که در اینجا منظور، نامه‏هاى‏مربوط به موضوع‏هاى دینى است‏یا نه. در طرف یهودى نیز به نظر مى‏رسد که عمل‏نامه‏نویسى در موضوع‏هاى دینى به قدر کافى رواج داشته است 603 اما در اینجا نیزمى‏تواند اصولا مورد تردید قرار گیرد. ذکر یک نامه فرضى از یک خاخام به خاخام‏دیگر در باره یک موضوع شرعى، فرصتى را براى یکى از بحث‏هاى کلاسیک تلمود، راجع‏به نگارش حدیث، فراهم مى‏سازد.604
132- پیش از رها کردن این بحث، شاید دسته‏بندى برخى نکته‏هاى کوچک تشابه و تضادبین طرز برخوردهاى مسلمانان و یهودیان نسبت‏به نوشتن ارزشمند باشد هرچند این‏کار، چیزى به بحث نمى‏افزاید یا اندکى مى‏افزاید. آنچه را که مى‏توان درون مایه طشت نامید، در جریان‏هایى که در فلسطین رومى وعراق صدر اسلام رخ داد، مشترک است. ربى اسمعیل مى‏شنود که مردى طومارى ازدعاهاى مکتوب را پنهان کرده است، و براى تحقیق بیرون مى‏رود. مرد متخلف، مبهوت‏از شنیدن صداى پاى خاخام (روى پله‏هاى نردبان)، طومار را در طشت آب مى‏اندازد.605 کوفیان نیک‏اندیش، انواع نوشته‏هاى غیر قرآنى را براى ابن مسعود مى‏آورده‏اندوى طشتى را طلب مى‏کند تا بدان وسیله، نوشته‏ها را محو کند. 606 موضوع مشترک دیگر، نوشتن روى دیوار است.607 تلمود فلسطینى به این شیوه‏یادداشت‏نویسى گواهى داده است. 608 در جانب مسلمانان، همین تدبیر را شعبى توصیه‏کرده است: هرگاه چیزى مى‏شنوید، آن را بنویسید، حتى روى دیوار. 609 این توصیه به‏ضحاک بن مزاحم خراسانى (م. 105) نیز منسوب است. 610 سفیان ثورى، شب هنگام،حدیث‏ها را روى دیوار مى‏نوشت و روز بعد، از روى آنها نسخه برمى‏داشت. 611 همه این‏مطلب‏ها کوفى است. 612 یکى از نوشته‏هاى خاخامان در باره موضوعاتى غیر از کتاب مقدس، یک کتاب‏تبارشناسى بود. 613 در روایتى آمده که زهرى، جز یک کتاب در باره تبارشناسى‏قبیله‏اش، کتابى نداشت. 614 در برابر این وجوه اشتراک، مى‏توان نکته‏اى از تباین را مطرح کرد. در جانب‏یهودیان، ما با این پیشنهاد مواجه مى‏شویم که اگر مطلبى یک تفسیر نو باشد (Milta hadatta) ، شاید نوشتن آن مجاز باشد. 615 این وضع با گرایش مسلمانان به‏اینکه نوشتن نظریه شخصى را به طور ویژه‏اى نامطلوب مى‏دانند، تباین دارد. 616 سرانجام باید یاد آورى شود که نظریه‏هاى یهودیان، مانند نظریه‏هاى مسلمانان صدراسلام، از هیچ انسجام یکپارچه‏اى برخوردار نیستند. یکى از محققان مکتب ربانى درشرح یکى از اقدامات فریسیان علیه تورات صدوقیان [از فرقه‏هاى یهود. م]، مى‏گوید: ماشریعت را در کتاب نمى‏نویسیم. 617 با این وصف، خود این مطلب در تفسیرى راجع به‏یکى از نوشته‏هاى غیر از کتابت مقدس خاخام‏ها، یعنى Megillat ta|anit یا طومارروزه گرفتن گنجانده شده است. اما شاید ما باید بدانیم که اعتراض به ویژه مشخصى‏نسبت‏به نوشتن شریعت وجود دارد، چنانکه گفته‏اند: کسانى که به نوشتن شریعت دست‏مى‏زنند، مانند کسانى هستند که تورات را مى‏سوزانند.618 ممکن است در این زمینه‏واقعا مهم باشد که در چنین نسخ خطى یهودى باقى مانده از دوران میان سده سوم ونهم میلادى اثرى از متن‏هاى شرعى نیست.19 اما در این صورت، چگونه باید مطالب‏شرعى موجود در کتیبه روى کف کنیسه فلسطینى را در بت‏شین (Bet-Sheon) که‏تاریخ آن را کمى پیش یا پس از غلبه تازیان ذکر کرده‏اند توجیه کنیم؟620 به‏رغم ملاحظه‏هایى که لیبرمن (Lieberman) براى ملایم‏تر ساختن ضربت ارائه داده، به‏دشوارى مى‏توان به شکلى عمومى‏تر به نوشتن شریعت پرداخت.621
133- دو نکته‏اى که در این بخش مطرح شد، موید این فرض است که مخالفت مسلمانان‏صدر اسلام با نگارش حدیث، ریشه یهودى دارد: یکى شیوه‏اى که خود مسلمانان این‏مسئله را به یهودیان مربوط مى‏سازند، و دیگرى نزدیکى تفکیک میان قلمروهاى عمومى‏و خصوصى، توسط یهودیان و مسلمانان. در بخش بعد، خواهم کوشید تا نشان دهم که‏فرضیه ریشه یهودى داشتن، از زمینه‏اى گسترده‏تر، تاییدیه‏هایى مى‏یابد.
3) زمینه گسترده‏تر
134- در هر دو مورد اسلامى و یهودى، حدیث که وضع شفاهى آن در بالا بررسى شد،در کنار وحى مکتوب وجود دارد. در طرف مسلمانان، این دوگانگى در این دستور نبوى‏که از من چیزى جز قرآن را ننویسید622، و در سخن ابو سعید خدرى به دانشجویى که‏خواهان نگارش حدیث است، در قالب این سوال انکارى که آیا مى‏خواهى حدیث را مانندقرآن قرار دهى؟ 623 نمود مختصرى مى‏یابد. در جانب یهودیان، این امر در پشت‏نیمه نخست‏یک حکم خاخامى قرار دارد:شما نباید کلمات نوشته شده را به طورشفاهى نقل کنید. شما نباید سخنان شفاهى را بنویسید.624 در واقع، تاکید یهود برمکتوب بودن کتاب مقدس، 625 شدیدتر از آن است که در اسلام مى‏یابیم.626
135- این همانندى میان دو دین، جزئى و ناچیز نیست. نوعى تفکیک میان کتاب مقدس‏و حدیث در ادیان جهانى به قدر کافى عمومیت دارد، اگر مقصود از این تفکیک، چیزى‏جز نوعى رده‏بندى مؤلفه‏هاى منابع موثق برحسب مراتب معرفتى یک میراث معتبر نباشد.اما براى یک دین، کاملاممکن است که بر نقل شفاهى آنچه ما در غیر این صورت‏وسوسه مى‏شدیم که کتاب‏هاى مقدس آن دین بخوانیم پافشارى کند: شاهدش دو مورداوستا627 و وداها628. همچنین، براى حدیث کاملا عمومیت دارد که حتى بدون‏پافشارى رسمى بر نقل شفاهى نگاشته شود وضع مسیحیت از همان آغاز دوران تاریخش‏چنین بوده است.629 از این‏رو، این تفکیک میان وحى مکتوب و حدیث‏شفاهى، نه تنهاچیزى است که در یهودیت و اسلام مشترک بوده است، بلکه در زمان و مکانى که اسلام‏در آنها شکل گرفت، آمیزه‏اى بود خاص آنها و من در جاى دیگر، نمونه‏اى براى آن‏نمى‏شناسم.630 بنابراین، فرضیه‏اى بدیهى است که کل مفهوم حدیث‏شفاهى، چیزى است‏که اسلام از یهودیت‏به عاریه گرفت. به طرزى‏قوى و سپس گویتاین ( Goitein) 631 آن را بیان کرده‏632 و به تازگى برونشویگ (Brunschvig) 633 و شولر بر این وجه تشابه تاکید کرده‏اند.634 اما هنوز بااینکه در شمار پژوهش‏هاى عادى اسلام در آید، فاصله دارد چه رسد به اینکه موردبررسى دقیق مفصلى که درخور آن است، قرار گرفته باشد!
137- این امر، ممکن است تا اندازه‏اى تردید گلدزیهر نسبت‏به مسئله‏هاى نفوذیهودیان بر اسلام را منعکس کند. در این زمینه، گویتاین به درستى از ترجیح‏نمونه‏ها بر نفوذها از سوى گلدزیهر سخن گفت.635 اما در باره مسئله‏هایى که دراینجا مورد علاقه ماست، او در آغاز با پذیرفتن حتى یک نمونه، سخت مخالف بود.وى در عبارتى مربوط به سال 1890م که بر خلاف معمول جدلى است مقایسه داده‏هاى‏اسلامى را با فرق‏گذارى یهودیان میان شریعت مکتوب و شریعت‏شفاهى و نهى یهودیان‏از نوشتن شریعت‏شفاهى، قیاسى نادرست و گمراه کننده، کاملا غیر منطقى، مبتنى برخرافه‏اى (که با وجود این، معلوم مى‏شود مدافعان نظرى بسیارى در میان خودمسلمانان داشته) راجع به سرنوشت اصلى حدیث‏به صورت روایت‏شفاهى دانسته و آن رامحکوم مى‏کند.636 انسان شک مى‏برد که بى‏میلى گلدزیهر نسبت‏به همین قیاس ایهودیت‏بود که او را واداشت تا در برخورد با اختلاف نظر مسلمانان بر سر نوشتن‏حدیث، چنین قاطعانه علیه شفاهى‏گرایان و موهوم پرستى ایشان، جبهه‏گیرى کند. امادر حدود پانزده سال بعد، گلدزیهر، شادمانه یک دوگانگى در شریعت نوشته ونانوشته را هم در اسلام و هم در یهودیت پذیرفت: هر دو به طور مستقل، آن را ازحقوق رم به عاریه گرفتند637 (نظریه رومى در واقع بسیار ضعیف‏تر است از آنچه‏بین اسلام و یهودیت هست زیرا که قانون نانوشته در بافت رومى به سادگى قانونى‏است که به طور اتفاقى نوشته شده است، بى‏هیچ اشاره‏اى ضمنى بر اینکه نمى‏بایدنوشته شود). 638 نظریه گلدزیهر تا سال 1907 به پختگى رسید. او مسئله نفوذ یهودى‏را همچنان در خور بحث‏باقى گذاشت هرچند جدل مسلمانان را علیه مشنا، به منزله‏سندى علیه چنان نفوذى عرضه مى‏داشت.639
138- این نظر که اسلام تصور خود از حدیث‏شفاهى را به یهودیت مرهون است، برخلاف‏نظر گلدزیهر، نظرى ذاتا درست نماست اگرچه اثبات جزئیات آن دشوار است. تمام‏کوشش من در اینجا این است که از چهره خاص (اما اساسى)یى که این دو حدیث‏یهودى و اسلامى در آن مشترک هستند به کوتاهى سخن گویم: این چهره، نمونه‏اى ازانتساب است که در جانب مسلمانان به اسناد معروف است.640
139- یکى از گویاترین موارد حاکى از ریشه یهودى داشتن حدیث مسلمانان راهاروویتز (Horovitz) در بحث‏خود از این موضوع در سال 1918 مطرح کرده است.641هاروویتز نشان داد که سلسله‏هاى مراجع خاخامى، نمونه مشابه خوبى را براى اسناداسلامى فراهم مى‏کنند و در ضمن، هیچ منبع درست‏نماى دیگر (عربى یا خارجى) رانمى‏توان براى این پدیده نامعمول ارائه کرد. بحث‏بعدى از این موضوع، مدرکى‏ارائه نکرده است که بتواند به طور جدى، یافته‏هاى وى را مورد تردید قرار دهد.642
140- مثال‏هایى از سلسله‏هاى مراجع خاخامى که کمابیش به طور الله بختى ازتلمودبابلى گرفته شده‏اند، عبارت‏اند از: ر. زریقا (R. Zeriqa) گفت: ر.امى (R. Ammi) گفت:ر. شمعون بن لاقیش (R.simeon ben Laqish) گفت: 643 ر.یهودا گفت: سموئل گفت:644 ر. یهودا گفت: راو (Rav) گفت:645 ر.ابا (R. Abba) گفت: ر.حیاباراشى (R. Hiyya bar Ashi) گفت: راو گفت:646. بخر (Bacher) اطلاعات گسترده‏اى در باره‏سلسله‏هاى سه یا چهار مرجع در آثار خاخامى گردآورده است.647 دستاوردهاى وى نشان‏مى‏دهند که تکرار این سلسله‏ها در ادبیات آمورایى ( بسیار بیشتر ازادبیات تنایى (Tannaitic) است، 648 و نیز نشان مى‏دهند که این سلسله‏ها در تلمودفلسطینى، رایج‏تر از تلمود بابلى است.649 نمونه‏هایى مشابه با اسناد خانوادگى‏اسلامى گاه یافت مى‏شوند.650 همچنان که مى‏توان چشم‏داشت، حدیث‏هایى با سلسله‏مرجع‏هایى که به موسى(ع) مى‏رسد، در منابع خاخامى کمیاب‏اند اما وجود دارند.651یک مثال به قرار زیر است: ربى یوشع (R.Joshua) گفت: من به صورت حدیث از خاخام‏یوحانان بن زکاى (Johan b. anzakkai) که از معلمش شنیده بود و معلم او ازمعلمش، دریافت کرده‏ام، که به صورت یک که به موسى در سینا (داده شده) مبنى بر این که الیاس (Elijah) براى اعلام طهارت و نجاست نخواهد آمد... .652 استدلال مطرح شده توسط هاروویتز را مى‏توان با این تامل تقویت کرد که اسنادهاى‏کهن اسلامى به سلسله‏هاى مراجع یهودى بیشتر نزدیک‏اند تا به سلسله‏هاى مراجع‏کلاسیک. در منابع کهن‏تر اسلامى، اسنادهاى فراوانى است که با توجه به‏استانداردهاى کلاسیک، از این لحاظ، معیوب‏اند که یا مقطوع‏اند یعنى به پیغمبر(ص) باز پس نمى‏روند بلکه تنها به ماخذهاى متاخر مى‏رسند یا مرسل هستند یعنى‏به سبب حذف راویان واسطه، ناقص‏اند.653 هر دو کیفیت در میان خاخامان شناخته شده‏است. همچنان که پیشتر یادآورى شد، حدیث‏هایى که به موسى برمى‏گردد، کمیاب است.654 و حذف یک حلقه واسط در سلسله مرجع‏ها آشکارا روا شمرده شده است.655 مى‏توان افزود که هر دو فرهنگ براى شنیدن مستقیم حدیث از گوینده، ارزشى والاقائل‏اند. ربى زرا (R. zera) به هنگام شنیدن حدیثى خاص (شمعه Shem|ta )656 که‏یکى از راویان آن مفقود است، اظهار امید مى‏کند که روزى به فلسطین رفته آن گفته‏را به طور مستقیم بشنود چنانکه سرانجام این‏کار را کرد.657 ابو العالیه (م.90)نیز به یاد مى‏آورد که چگونه در بصره، حدیث‏هایى را از صحابیان، با حذف یک واسطه،را براى آنها نقل مى‏کرده‏اند و آنها آرام نمى‏گرفته‏اند تا سواره به مدینه رفته‏آنها را از لبان خود صحابیان بشنوند.658 برخى گفته‏اند که منشا اسناد، به رویه نقل که در میان شاعران پیش از اسلام‏معمول بوده است، باز مى‏گردد: هر شاعر، یک (یا چند) راوى داشته که شعرهایش راحفظ مى‏کرده و مى‏خوانده است 659 اما هیچ مثالى از خواندن شعر از طریق سلسله‏اى‏از چنین راویانى ارائه نکرده‏اند 660 روش آموزش پزشکى اسکندرانى‏ها در اواخردوران باستان را نیز به عنوان مثال ذکر کرده‏اند 661 اعتراض، یکسان است.662
141- کوتاه سخن اینکه، یهودیت‏خاخامى و اسلام نخستین در سهیم بودن در یک پنداشت‏کلى از حدیث‏شفاهى که در کنار کتاب مقدس وجود دارد، بى‏مانندند و در درون این‏چارچوب کلى، آنها نه تنها در مخالفت‏با نگارش حدیث‏شفاهى، بلکه در نمونه خاص‏اسناد هم انبازند. همچنین بعید به نظر مى‏رسد که اینها پدیده‏هاى مشابهى باشندکه در یک بخش جهان و در یک زمان، فقط بر حسب اتفاق، همزیستى داشته‏اند.
4) میشنا چگونه نوشته شد؟
142- اینکه یهودیت‏خاخامى و اسلام آغازین در یک بخش از جهان قرار داشتند،ادعایى تردید بردار نیست. بابل و فلسطین که مراکز سنتى خاخام‏ها بودند، جزوسرزمین‏هایى بود که در اولین مرحله گسترش اسلام به تصرف مسلمانان درآمد.همچنین، اینکه این دو [گروه] در زمان و مکان انباز بودند، فى نفسه‏تردید بردارنیست زیرا یهودیت‏خاخامى پیش از پیدایى اسلام به خوبى شکل گرفت و تا این روزباقى ;ماند اما به محض اینکه تحول حدیث‏خاخامى را به میان آوریم، دشوارى‏یى‏پدید مى‏آید. عصر کلاسیک یهودیت‏خاخامى، یعنى دوران‏هاى تنایى و امورایى که درمیشنا، تلمود و منابع مربوط ثبت و ضبط است، تا سال 500 میلادى به پایان رسید.663 آگاهى ما از مرحله بزرگ بعدى، یعنى دوران گائونى ( Geonic) ، قبل از سده‏هشتم سابقه ندارد و تنها در سده‏هاى نهم و دهم است که گسترش مى‏یابد. بنابراین،تاریخ یهودیت‏خاخامى در دورانى که در میانه همزمان با پیدایش و گسترش آغازین‏اسلام است واقع مى‏شود، تا حدى دوران تاریکى است. این گسستگى نوشته‏ها ممکن‏بود براى مقاصد این پژوهش زیاد مهم نباشد، اگر در این دوران، نوعى چرخش به دورشدن از شفاهى به سوى نوشته انجام نگرفته بود. در یک تاریخ کمابیش اختیارى دراین دوران است که، بنا به آگاهى ما، ویرایش تلمود بابلى معمولا رخ مى‏دهد و درضمن، ما مدرکى دال بر ادامه مخالفت نسبت‏به نگارش تورات شفاهى در منابع گائونى‏نمى‏یابیم. بنابراین، مسئله‏اى که باید مطرح کنیم، این است که آیا نظریه‏هاى‏شفاهى‏گرا که در منابع تنایى و آمورایى یافت مى‏شود، هنوز به عنوان چیزى ازسنگواره‏هاى مکتوب در دوران آغازین اسلام باقى مانده بود یا نه. چنانکه این بخش‏نشان خواهد داد، پاسخ روشنى براى این پرسش نداریم. بهتر آن است که بحث‏خود رابا پایان دوران گائونى شروع کنیم و سپس به عقب برگردیم.
-گائون (Gaon) آکادمى بابلى پومبدیتا ( Pumbedita) - در پاسخ به پرسش‏هایى که برخى ازدانشمندان قیروان از او کردند، در حدود سال 987 نوشت 664 یا به طور دقیق‏تراجازه دهید تا از خود این پرسش‏ها آغاز کنیم. دانشمندان قیروان، استقلال فکرى‏یا شاید حساسیتى نسبت‏به مناظرات قارئون (Karaite) داشتند که پرسش‏هایى را نه‏در داخل بلکه در باره حدیث مطرح کنند. اعضاى (احتمالا غیر تاریخى) مجمع کبیربودند که قبلا به نوشتن آن آغازیدند؟665 آیا در واقع ممکن است چیزى از آن تازمان ربى (Rabbi) (ویرایشگر میشنا در سده دوم) نوشته نشده باشد؟ پرسش‏هاى‏بیشترى به همین حال دنبال شده است: پس از ویرایش‏میشنا نوشته شد یا در همان زمان؟ برایتاها (Baraytas) چگونه نوشته شد؟ و تلمودچگونه نوشته شد؟ از مناظره‏اى که این پرسش‏ها با آن آمیخته شده‏اند، روشن به نظرمى‏رسد که دانشمندان قیروان، بین انشاى یک متن شفاهى و روى کاغذ آوردن آن،تمایزى قائل نبودند 667 آنان این دو جریان را یک کار و یکسان فرض مى‏کردند. افزون بر آن، آنها این حقیقت را که در زمان آنان انکارناپذیر بود که میشنا(مانند کتابهاى دیگرى که به آنها اشاره کردند) یک کتاب است، مسلم مى‏انگاشتند. شریرا در پاسخ دانشمندان قیروان، گزارشى طولانى و آموزنده از تاریخ حدیث‏خاخامى را براى آنها فرستاد. اما با توجه به اشاره‏هاى مکرر آنها در پرسش‏هایشان‏به نگارش تورات شفاهى، پاسخ او کوتاه و ناسودمند بود. وى پرسندگانش را مطمئن‏ساخت که تلمود و میشنا نوشته نشدند و خاخام‏ها مواظب بودند که حدیث‏ها را از حفظبخوانند، نه از روى منابع مکتوب در توضیح، وى نهى کهن نگارش تورات شفاهى راذکر کرد.668 در ضمن، در باره اینکه تورات شفاهى چگونه به کتابت در آمد، تفسیرى‏ارائه نداد.
144- در نکته‏هاى دیگر رساله شریرا اختلافى مهم در زمینه نگارش تورات شفاهى‏میان دو نسخه‏اى که در آنها این رساله نگهدارى مى‏شود، یعنى نسخه فرانسوى و نسخه‏اسپانیایى وجود دارد: اشاره‏هایى که در نسخه اسپانیایى به نگارش شده، در نسخه‏فرانسوى، موجود نیست. این اختلاف‏ها (و دلیل‏هاى قاطعى از براى مرجح دانستن نسخه‏فرانسوى) را البوگن ( Elbogen) به بحث کشانده است.669 اپشتاین، نکته‏اى مهم رامى‏افزاید که چون شریرا رساله خود را در پاسخ‏هاى بعدى خواند، آن‏را در متنى‏خواند که با نسخه فرانسوى مطابقت دارد. 670 شریرا اشاره‏اى جالب به نگارش در یک متن آکادمیک معاصر مى کند. وى میان آموزش‏حکیمان تنایى و روش روزگار خودش مقایسه مى‏کند: ما تفسیر مى‏کردیم (احتمالاتلمود را) و همه شاگردانمان آن تفسیر را مى‏نگاشتند، هر یک به شیوه خاص خود. 671
145- خوددارى شریرا از اظهار نظر در باب نگارش تورات شفاهى چیزى تازه نبود. (م.942 میلادى) در زیرفشار مجادلات قارئون ( Karaite polemic) با تاریخ حدیث‏خاخامى، دست و پنجه نرم‏کرده بود. بر خلاف پنداشت رایج، سندى ارزشمند دال بر این که در اظهاراتش درباره این موضوع اشاره‏اى روشن به نگارش کرده، در دست نداریم.
146- در آنچه ما از سفر هاگالوى (sefer ha-galuy) سعدیا در دست داریم، او درواقع نمى‏گوید که میشنا یا تلمود در زمان گردآورى نوشته شده‏اند. نسخه عبرى‏تنها از گردآورى سخن مى‏گوید.672 نسخه عربى در گفتگو از میشنا و تلمود، ازاصطلاح اثبات فراتر نمى‏رود 673 و این، هر چند دال بر تثبیت در نوشتن است، اماصریح نیست.674 همچنین، اصطلاح اثبات، همان است که سعدیا هنگامى که در مجادله‏اى‏که شاید علیه ابن ساقویه از فرقه قارئون (Karaite Ibn Saqawayh) است‏به‏طور گذرا به ویرایش میشنا اشاره مى‏کند، به کار مى‏برد 675 این اصطلاح، همچنین‏در زمینه میشنا و تلمود به کار مى‏رود، آنگاه که قرقیسانى (Qirqisani) و یفت (Yefet) هر دو از فرقه قارئون نظریه سعدیا را نقل مى‏کنند.676 مقایسه کنیدبا اشاره‏هاى صریح سعدیا به نوشتن E (کتب) اسفار پنجگانه تورات، آنچنان که‏قرقیسانى نقل کرده است.677 تنها در آنچه به طورى مستدل منابع کم اعتبارترقارئون است، سعدیا وادار شده که از نوشتن تورات شفاهى سخن گوید. بنابراین،مدتى بعد، آنگاه که قرقیسانى خود فرصت مى‏یابد که به نظریه سعدیا رجوع کند نه‏این که رسما آن را نقل کند -«دونوه‏» را به جاى «اثبتوه‏» به کار مى‏برد.678 سلمون‏بن یروحیم که به او تا حدى مى‏توان جواز شاعرى داد، این نظریه را بر سعدیاتحمیل مى‏کند که میشنا نوشته شد (حققوها).679 تنها متنى که مى‏تواند بار مخالف‏داشته باشد، تفسیر بى نامى است از یکى از اعضاى فرقه قارئون، که هارکوى (Harkavy) منتشر کرده است 680 اما اشاره‏اى که در آنجا به اعتماد کردن بر کلمات‏مکتوب شده است، در هیچ یک از متن‏هاى دیگرکه در اینجا ذکر شد- نمونه ندارد هرچند که هارکوى این اشاره را به عنوان دلیل قاطعى بر این که سعدیا معتقد بوده‏که میشنا در روزگار تنائیم‏681 نوشته شده بود، برگزیده است. دانشمندان جدید خواسته‏اند که از نسخه‏هاى کم مسئولیت تر قارئون سرمشق بگیرند.بنابراین، اصطلاح عربى اثبات که مورد علاقه سعدیاست، در ترجمه‏هاى هارکوى‏682 ومالتر (Malter) 683 اشاره آشکارى به نوشتن است و ویدر ( Wieder) در تفسیر عبرى،تغییرى مشابه داده است.684 البته ممکن است که سعدیا در جاى دیگر، نظرات خود رابه گونه‏اى ابراز داشته که همه این‏ها را موجه مى‏کرده است، و قارئون، با دقت،نحوه بیان عبارات گمشده را بازسازى کرده باشند. اما به فرض ظرافت این مسئله،سزاوار نیست که آن را بپذیریم.
147- این سکوت شریرا و سعدیا در باب نگارش تورات شفاهى را مى‏توان به معنى آن‏گرفت که این مسئله از خاطر آنها نگذشته است. این مسئله به سبب حمله‏هاى قارئون‏بر موثقیت‏حدیث‏شفاهى ربانى، در معرض توجه اینان قرار گرفت. سلمون بن یروحیم،معاصر جوان‏تر و منتقد سرسخت‏سعدیا، از ناهماهنگى ربانیون، کمال استفاده راکرده است: آنها ادعا کردند که خداوند توراتى شفاهى به ایشان داده، و با این‏وصف، بر خلاف اصول خودشان، این وحى (بنابر فرض) شفاهى را به نگارش درآوردند.685 بنابر این، ما مى‏توانیم فرض کنیم که سکوت ربانیون، سکوتى از روى دستپاچگى‏بوده است: دانشمندان بزرگ یهودیت گائونى متاخر، براى این حقیقت که یک وضعیت‏ادبى متناقض با اصول شفاهى‏گراى محفوظ مانده در میراثشان فراهم شده بود، توضیحى نداشتند.
148- اگر در پى آن باشیم که عقب‏تر برویم و در دوران گائونى به کار پردازیم،پاسخ‏ها چندان روشن‏تر نخواهد شد. اجازه دهید فعلا توجه خود را بر تلمود متمرکزسازیم.686 نخستین گواهى مااز سدر تنائیم و امورائیم (Seder tannaim ve amoraim) -اثرى که تاریخى برابر 884 میلادى دارد- به دست مى‏آید.687 این کتاب‏در دو بخش است: بخش نخست، تاریخچه‏اى از حدیث‏خاخامى به دست مى‏دهد و از نگارش‏تورات شفاهى سخنى نمى‏گوید 688 دومین بخش، جنبه عملى دارد و در جاهاى خاص، این‏مطلب را به ذهن متبادر مى‏سازد و آن هنگام، سند مکتوب مطالعه مى‏شود.689
149- اگر از اواخر قرن نهم به اوائل آن بازگردیم، جدل بن بابوى (Ben Baboi) بابلى علیه یهودیان فلسطینى، دو چیز بر ما عرضه مى‏دارد: یکم، او اشاره‏اى آشکاربه وجود متن‏هاى مکتوب تلمود فلسطینى مى‏کند 690 دوم، گفته‏اى جالب را از گائون‏یهوداى (Gaon yehudai) دانشمند بابلى که دو نسل پیش از او مى‏زیست نقل مى‏کند:691 من هرگز به پرسشى در باره هیچ مطلبى که شما از من پرسیدید، پاسخ ندادم، بجزپرسشى که من از تلمود در باب آن، مدرک داشتم و آن را به منزله هلاخا لمعسه (halakhah lema|aseh) [شریعتى که در مقام عمل باید اجرا شود] از آموزگارم آموخته‏بودم و آموزگارم از آموزگارش اما اگر مطلبى بود که در باره آن تنها از تلمودمدرک داشتم، ولى از آموزگارم هلاخا لمعسه (halakhah lema|aseh) نداشتم،... به‏شما پاسخ نمى‏دادم.692 این، استنباطى موجه به نظر مى‏رسد که اگر هلاخا لمعسه (halakhah lema|aseh) چیزى است که شخص از آموزگارش دارد، 693 پس تلمود، چیزى‏دیگر است و به طرزى موجه نه ضرورى متنى مکتوب است اما استنباط موجه تاگفته صریح، بسیار فاصله دارد.
150- اجازه بدهید اکنون از تلمود، فراغت جسته به میشنا بپردازیم.694 همچنان که‏مى‏توان چشم‏داشت، براى نگارش آغازین میشنا، سندى معتبر به دست داده نشده است.695 این نباید ما را گیج‏سازد زیرا که در باره نقل شفاهى آن به منزله متنى‏ثابت، چیزى که ذاتا معماگونه باشد، وجود ندارد.696 اما در باره اینکه میشنا درحقیقت در چه تاریخ متنى مکتوب شد، در تاریکى قرار داریم.
151- در کوششى طولانى براى ثابت کردن نخستین نگارش میشنا، اپشتاین (که تا حدى‏مى‏توان او را یک سزگین یهودى دانست) به چندین متن که مى‏پنداشته بر این نکته‏گواهى مى‏دهند، پرداخته است. به نظر او، کهن‏ترین گواه میشناى مکتوب، عبارت در میشنا نوشته شده است که یک‏بار در seder Eliyahu rabbah 697آمده است. دو نکته موجب تضعیف این گواهى مى‏شود:یکم، آن عبارت در درون این کتاب نسبتا متجانس، تک افتاده است کتابى که در آن‏به طور مرتب، میشنا به منزله حدیث‏شفاهى ذکر شده است 698 و شاید به سادگى، اشتباه کاتبانه باشد که زیر نفوذ استشهادها از کتاب مقدس که بى‏درنگ پیش از آن‏آمده رخ داده باشد دوم، بحث اپشتاین حول محور تعیین قرن نهم به عنوان تاریخ‏این کتاب است که مان (Mann) این تاریخ را تعیین کرده اما تاریخ کتاب را مى‏توان‏تا سده نهم به تاخیر انداخت.699 گواهى بعدى در باره میشناى مکتوب را که اپشتاین ارائه کرده، 700 حکم قضایى (Placitum) راجع به یهودیان طلیطله است که به آیین مسیح گرویده بودند تاریخ‏این‏سند، 637 میلادى است.701 در این سند، نوگرویدگان به مسیحیت، متعهد مى‏شوندکه همه نوشته‏ها (Scripturas) ى کنیسه‏هاى خود را خواه موثق، حدیثى (eas quos و خواه اپوکریفا (Apocrypha) [ملحقات مورد اختلاف‏درکتاب مقدس] تحویل دهند. روشن است که ما در اینجا اشاره‏اى به متن‏هاى حدیثى ازنوعى شکل مکتوب داریم اما یکسان دانستن آنها با میشنا به خصوص، بى‏دلیل است. درواقع، Scripturae غالبا به معنى Scripture ( کتاب مقدس) به کار رفته است‏طبقه‏اى که تصور مى‏شود نوشته‏هاى موثق و اپوکریفا به آن مربوط است و همه آنها درکنیسه‏ها یافت مى‏شوند. بنابراین، همان قدر که محتمل است نوشته‏هاى حدیثى، میشناباشند، احتمال دارد که متن‏هاى ترگوم (Targum) باشند. اپشتاین، همچنین قانون اساسى (novella) 146 ژوستینى (Justinian) در سال‏553میلادى را به عنوان گواهى بر میشناى مکتوب ارائه مى‏کند 702 اما محتواى این متن،نقش نیایشى کتاب مقدس است‏به طورى که اصطلاح deuterosis نمى‏تواند به میشنااشاره داشته باشد و مهمتر از آن، این که نشانه‏اى در دست نیست که ما با متن‏هاى‏مکتوب سروکار داشته باشیم.703روشن‏ترین مثال آمورایى که اپشتاین از مکتوبات میشنا ارائه مى‏دهد، پاسخ ( responsum) القا شده‏اى است که در آن، عبارتى از میشنا 704 درج شده بود. شواهدى که او از مکتوبات مختلف مى‏آورد، 705 غالبا دو پهلوست و هم انتقال کتبى‏و هم انتقال شفاهى‏را در دوران مورد بحث، مى‏رساند. اگر حکم قضایى طلیطله (Toledan placitum) را دال بر میشنا ندانیم، به نظرمى‏رسد که اولین اشاره‏هاى روشن به میشنا، به منزله متنى مکتوب، حدیث‏هاى اسلامى‏در باره مثناه است. این امر، یک مبدا تاریخ تقریبى [در مورد میشنا] در اختیار مامى‏گذارد، یعنى دوره صدر اسلام البته در باره تاریخى که در آن میشنا به حقیقت‏نگاشته شد، نکته‏هاى چندانى به ما ارائه نمى‏کند.
152- در مقابل کل اینها، یک پاسخ (responsum) گائونى هست که به سختى با مسئله‏نگارش تورات شفاهى سر و کار دارد. در اینجا گائون، پس از نقل یکى از تحریم‏هاى‏تلمود، چنین ادامه مى‏دهد: اکنون که نیروهاى ذهنى ما این همه کاهش یافته‏اند وهر کسى به مراجعه به متن‏هاى مکتوب (nushe) نیاز دارد، کاملا رواست که هر چه‏مى‏خواهیم انجام دهیم یعنى به کار نوشتن قانون‏ها ادامه دهیم و کسى که از آنهانکته مى‏آموزد، در واقع، پاداشى دریافت مى‏کند.706 این گفته به سبب پذیرش آشکارنگارش، برجسته است. با این وصف، به طور مشخصى آن را به عنوان تسلیم در برابرضعف انسان امروزى، نه به صورت روشى فى نفسه مطلوب، مشروع مى‏سازد. بدبختانه ماتاریخى قطعى براى این پاسخ ( responsum) نداریم ویراستار آن، میل داشت که آن رابه یکى از دو گائون میانه سده نهم میلادى نسبت دهد. 707
153- بنابراین، مفیدتر خواهد بود که از نظریه زمانى (Chronolagical) به‏نظریه‏اى ساختارى منتقل شویم. چنانکه پیشتر دیده‏ایم، مشخصه یهودیت‏خاخامى پیش‏از اسلام، گرایش به کامل کردن حافظه با نسخه خطى بود اما نسخه خطى را به قلمروخصوصى واگذار مى‏کرد. و نه جاى شگفت است اگر این معیار دوگانه به درجه‏اى‏بیشتر یا کمتر تا دوران گائونى، باقى‏مانده باشد، و نشانه‏هایى در دست است که‏احتمالا باقى‏مانده است. به نظر مى‏رسد که یک دانشمند، هنوز طومار مخفى خود راداشت، 708 و اینکه به یاد سپارندگان (tannaim) حرفه‏اى دوران پیش از اسلام، هنوزنقشى مهم در زندگانى علمى (آکادمیک) ایفا مى‏کردند.709 در واقع، پژوهش‏هاى اخیر،متمایل به عرضه این پیشنهادند که برقرارى یک عبارت ثابت‏براى متن تلمود، بسیاردیرتر از آنچه تصور شده بود، رخ داد: دست کم تا سده نهم، تلمود همچنان به‏وسیله از برخوانى شفاهى آزاد نقل مى‏شد، بى‏آنکه در متن مکتوبى مقید شود.710 دراین چنین بافتى از دوسوگرایى مستمر است که ما ناگزیر باید وامدارى اسلام نسبت‏به یهودیت‏خاخامى را در آنچه به بحث کشانده‏ام، قرار مى‏دادیم. این مطلب به ماکمک مى‏کند که در نظر آوریم چگونه مسلمانان توانستند در آن واحد، اصول‏شفاهى‏گرایى خاخام‏ها را به خود اختصاص دهند و در عین حال، روش ادبى ایشان رامحکوم کنند.
چهارم. نتیجه‏گیرى
154- حدیث‏شفاهى، پدیده‏اى است که از اختلاف مکان‏ها و زمان‏ها شناخته شده است، ومانند بسیارى از چنین پدیده‏ها از لحاظ کیفیت، از موردى به مورد دیگر، متفاوت‏است. تفاوت آشکارى که مى‏توان قائل شد، عبارت است از تفاوت دیث‏شفاهى‏ناخودآگاه یک جامعه بى‏سواد یا بسیار بى‏سواد از یک سو، و حدیث‏شفاهى خودآگاه‏جامعه باسواد یا بسیار باسواد از سوى دیگر. دسته نخست، متعلق است‏به حدیث‏هاى‏عامیانه مردمانى مانند مردم ایرلند یا ایسلند بیش از ظهور سواد مسیحى بى‏شک،به اضافه حدیث‏هاى عامیانه فراوانى که مانند حدیث‏هاى عامیانه مردم انگلیس یااسلاوها نتوانست پس از آغاز فرهنگ سواد باقى‏بماند. دسته دوم، متعلق است‏به‏حدیث‏هاى مدرسى (اسکولاستیک) یهودیت‏خاخامى و اعتماد کنیم به اضافه حدیث‏دروئیدیان (Druids) . این تفاوت، هرچند تمایزى سردستى است، به اندازه کافى سهل‏هست که براى بیشتر موردها کارآ باشد. تفاوت مذکور تا حدودى پیچیده است، به سبب‏این حقیقت که در موردهاى هند و ایران، بدیهى به نظر مى‏رسد که ما با حدیث‏هایى‏سروکار داریم که در آغاز به طور ناخودآگاه شفاهى بودند اما پس از معمول شدن‏نوشتن در جامعه، به میزانى قابل توجه، به گونه حدیث‏هاى شفاهى خودآگاه در هرزمان که دقیقا ممکن بوده است‏باقى ماندند.711 على رغم همه اطلاعات ما، این‏امر مى‏تواند در مورد حدیث‏شفاهى دروئیدیان [کاهنان بریتانیاى کبیر در دوران‏سلت‏ها.م] هم صدق کند در صورتى که به روشنى در مورد یهودیت‏خاخامى صدق نمى‏کند.اما اینکه چیزى مى‏تواند به چیز دیگر تبدیل شود، نباید ما را از تمیز میان آن دو چیز باز دارد.
155- چنان انتقال و تحولى در صدر اسلام وجود نداشت اما این زمینه‏اى بود که درآن، هر دو نوع حدیث‏شفاهى ایج‏بودند.
156- حدیث‏شفاهى ناخودآگاه را حدیث عامیانه عربان پیش از اسلام عرضه مى‏داشت.بسیارى از این حدیث، به شکلى از اشکال، در آغاز اسلام نگاشته شد. مسائل تطبیقى‏جالبى در باره محتوا و ویرایش این مطلب‏ها پدید مى‏آید 712 اما با فرض این که‏اسلام هویت عربى را تایید کرده باشد، 713 شگفت نیست اگر عربان در جمله مردمانى‏قرارگیرند که توفیق یافتند حدیث‏هاى عامیانه‏شان را براى آیندگان با سواد، ثبت کنند.
157- در این بین، محدثان مسلمان در درون یک جامعه فعلا با سواد، حدیث‏شفاهى‏ناخودآگاهى را به وجود مى‏آوردند. این، یک طرح فرهنگى شگفت‏ترى اگر نگوییم‏کژروتر بود و من در این پژوهش، بحث کرده‏ام که پذیرش این طرح، تنها به منزله‏بازمانده‏اى از یهودیت‏خاخامى، مفهومى تاریخى پیدا مى‏کند.714 من چیز بیشترى‏ندارم که در اینجا در باره ریشه‏هاى شفاهى‏گرایى اسلامى بیفزایم اما نکته‏اى درباب از میان رفتن آن هست که باید گفته شود.
158- چنانکه از حدیث‏هاى شفاهى برمى‏آید، تجربه اسلامى، به ویژه توفیق آمیز نبود.محدثان تا حدود یک سده، آن را نگه‏داشتند و سپس تا درجه زیادى آن را (بجزتشریفات) رها ساختند. چرا؟ فراهم بودن نوشتن در جامعه باسواد، آشکارا وسوسه‏اى‏پایدار براى دوام بخشان آینده حدیث‏شفاهى مدرسى (اسکولاستیک) است. اما ماهنوز ناگزیریم که توضیح دهیم چرا مسلمانان آن قدر زودتر از هندیان یا یهودیان‏از پا درآمدند. افزایش بسیار زیاد حجم مطلب‏هایى که باید نقل شود، گاه توجیهى‏را براى تسلیم شدن در برابر نگارش ارائه مى‏کند 715 اما این توجیه براساس این‏فرض، معتبر است که هر کس ناچار باید هرچیزى را حفظ کند.
159- یک راه دیگر براى طرح سوال، شاید به قرار زیر باشد: گزارش تطبیقى،پیشنهاد مى‏کند که مسلمانان به ناچار براى حفظ یک حدیث‏شفاهى موفق در طول سده‏هاچه مى‏بایست‏بکنند؟ دانش محدود من از فرهنگ‏هاى دیگر، یک مثال را از آنچه به‏درستى انجام دادند و دو مثال را از آنچه به خطا کردند، عرضه مى‏دارد.
160- نخست، آنچه که به درستى انجام دادند. مقایسه میان موردهاى ایرانى و هندى،درسى روشن مى‏آموزد: برخلاف متن وداها، متن اوستا وضع آشفته‏اى دارد زیرا درروزگاران دراز، مردمانى آن‏را نقل مى‏کردند که نمى‏دانستند چه مى‏خوانند. وداها به‏زبانى است که از لحاظ کهنگى، دست کمى از اوستا ندارد و از این رو، پیچیدگى‏اش‏براى راویان کمتر از اوستا نیست اما این شکاف را یک ابزار مؤثر زبان شناسى پرکرده که شالوده آن، دستور زبان معروف سانسکریت است که از آن پانى‏نى (panini) است. نبود چنان ابزارى در میان مجوسان، بیشترین مسئول وضع اسفبار اوستاست. دراینجا دانشمندان مسلمان، آشکارا بیشتر با هندیان قابل مقایسه‏اند تا باایرانیان : ابزار زبان شناسى آنها (یعنى دستور زبان و فرهنگ نویسى) عاملى‏مهم در نقل درست‏حدیث آنها بوده است.
161- اکنون آنچه که به خطا انجام دادند. فرهنگ هندى، دو نمونه کلاسیک را ازدست‏آوردهاى نقل شفاهى عرضه کتابهاى‏مقدس تروادا بودیسم (Theravada Buddhism) است. آنچه در اینجا چشمگیر است،کمیت مطلب‏هاى نقل شده است، نه کیفیت نقل 716 اما کمیت چشمگیر است چاپ‏تایلندى قانون که در دهه 1920 منتشر شد، به چهل و پنج جلد مى‏رسد. با این حال،آیا باید تصور کنیم که هر راهب بودایى، تمام قانون را از حفظ داشت؟ این پنداشت‏حتى در فرهنگى که به یاد سپارى را بسیار مهم تلقى مى‏کرد غیر واقع بینانه به‏نظر مى‏رسد.717 در واقع، نشانه‏هاى روشنى از تقسیم کار وجود دارد. راهب‏هایى‏بودند که شغل ویژه ایشان، از حفظ خواندن و نقل متن‏ها بود. گذشته از آن، هر یک‏از این بانکه‏ها (bhanakas) به تنهایى، مسئول تمام قانون نبودند بلکه بخش‏هاى‏خاصى از قانون به عهده آنها گذاشته شده بود.718
162- نمونه جالب هندى دیگر از قدرت نقل شفاهى، ریگ‏وداى برهمنان است. در اینجاکمیت، کمتر نقش دارد و کیفیت نقل است که چشمگیر است.719 این نظام به تفصیل‏توصیف شده است آنچنان که امروز در میان برهمنان نمبودرى ( Nambudiri) جنوب‏هند720 وجود دارد. اولا، پسرکان برهمنى‏721 را براى از حفظ کردن این متن تمرین‏مى‏دهند به عبارت دیگر، به یاد سپارى، از لحاظ ظاهرى سخت تقویت مى‏شود. ثانیا،به یاد سپارى، آنها به از برخواندن ساده متن محدود نمى‏شود. آنان با حروف ربطو بدون آن و در قالب نمونه‏هاى پیچیده قلب و تحریف کننده، متن را حفظ مى‏کنندتاثیرش این است که متن را در برابر حرکات زبان شناسى نسنجیده که به آسانى نقل‏شفاهى را فاسد مى‏کند، مصون مى‏دارد.
163- این موردهاى هندى، انواع کارهایى را نشان مى‏دهد که محدثان اسلامى ناچاربوده‏اند براى نگهدارى دیث‏شفاهى انجام دهند. وجه مشترک راه حل‏هاى بودایى وبرهمنى، تمایل به سازمان دادن به دانش‏پژوهى است. تنها در چار چوب نوعى آموزش‏سازمان‏یافته ممکن است تقسیم کار انجام گیرد و تعلیم رسمى رخ دهد. برعکس، درمیان محدثان آغاز اسلام، هر کس وظیفه داشت همه چیز را از حفظ کند، در حالى که‏در جریان واقعى از حفظ کردن، محدث به حال خود واگذاشته مى‏شد. به مثل، زهرى،کنیزک خود را از خواب بیدار مى‏کرد تا حدیث‏هایى را که به تازگى شنیده بود، براى‏او تکرار کند وقتى کنیزک به اعتراض گفت که اینها براى من معنى ندارد، زهرى گفت:مى‏دانم اما این کار کمک مى‏کند که این حدیث‏ها در ذهنم ملکه شوند.722 تا ایجادمدرسه، هنوز سالها باقى مانده بود و هنگامى که مدرسه به وجود آمد، سالها ازنوشتن حدیث گذشته بود. در زمینه صدر اسلام، مى‏توان گفت که محدثان، گزینشى راپیش‏رو داشتند: سازمان را پذیرا شوند، یا حدیث‏شفاهى را ترک کنند. با توجه به‏مخالفت اسلام آغازین با تشکیل گروه علمى (سختگیرى آکادمیک)، جاى شگفت نیست اگرنتیجه چنان شد که شد. اگر محدثان نمى‏خواستند سازمان یافته باشند، پس رها کردن‏حدیث‏شفاهى را باید از جمله کارهایى دانست که آنها به درستى انجام دادند.
(ویرایش علمى این مقاله را آقاى اسماعیل نعمت‏اللهى به عهده داشته‏اند.)