مخالفان نگارش در صدر اسلام-2

مؤلّف در نوبت قبل، مخالفت مسلمانان با کتابت حدیث را، در بصره، کوفه و مدینه نقد و بررسى کرد و اینک به مکّه و مراکز دیگر مى پردازد و ماهیت مخالفت ها را بررسى مى کند.(علوم حدیث)

مکه
51ـ ویژگى احادیث مکى راجع به نگارش(و شاید به طور کلى) یک گسستگى چشمگیر است.240 مکیان اواخر سده نخست و نیمه نخست سده دوم به کرّات، در منابع[مورد مطالعه] ما پدیدار مى شوند؛ اما در نیمه دوم سده دوم، رکن رکینى از احادیث پیوسته مکى به ندرت به چشم مى خورد. در عوض، حدیث هاى مکى نیمه نخست سده دوم،به طور مرتب به کانون هاى دیگر دانش اسلامى، مخصوصا به عراق، صادر شده است و یا اگر شخص نگرشى شکّاکانه تر را در پیش گیرد، در عراق ساخته شده و به شخصیت هاى مکى نسبت داده شده است.

52ـ تنها استثناى روشن ـ هرچند از لحاظ کمّى استثنایى مهم است ـ مطلب هایى است که سفیان بن عیینه(م198) ـ کوفى یى که به واسطه اقامت طولانى در واقع مکى است ـ نقل کرده است.
اما این نقل ها یک سلسله مراتب زمانى خاصى را واجد است: سفیان که تاریخ تولد او را سال107 دانسته اند،241 به طور مرتب و مستقیم از عمروبن دینار مکى(م126) و همروزگاران او روایت مى کند. در حکایتى که من در جاى دیگر242 مورد بحث قرار داده ام، سفیان از عمرو حدیثى را درباره یک شخصیت مهم تاریخ مکه، یعنى ابن زبیر، نقل مى کند؛ وى پس از آن که کامل بودن اسنادش مورد سؤال قرار مى گیرد، دو راوى دیگر را در میان عمرو و خودش جاى مى دهد که یکى از آن دو بصرى است.243 کوتاه سخن آنکه، نمى توانیم ظهور پیوستگى در احادیث مکى را که آفریده اسنادهاى سفیان است، درست بینگاریم.244

53ـ نتیجه این که، منابع[مورد مطالعه] ما اساس استوارى را براى بازسازى نظریه هاى مکّیان صدر اسلام نسبت به کتابت حدیث به ما عرضه نمى دارند.245 با وجود این، آنچه در زیر مى آید، تصوّرى مناسب را درباره خصوصیّت این مطلب هاى مکّى(یا شبه مکى) به دست مى دهد.

54ـ شخصیت هاى مکى در دو سوى اختلاف نظر حضور دارند.246 سعیدبن جبیر(م95و کوفى تباراست)247، مجاهد بن جبر(م104)248 و عمروبن دینار مخالف کتابت اند. از این رو، هنگامى که عمرو از نوشتن سفیان آگاه مى شود، ناگهان به گریستن مى پردازد و چون آرامش خود را براى ابراز تنفر نسبت به کتابت باز مى یابد،249 به اینکه عقیده اش نگاشته شود اعتراض مى کند.250 به ظاهر، مجاهد طرفدار کتابت نیز هست.251 عطاءبن ابى رباح(م114)252 و ابن جریج(م150)253 نیز آشکارا چنین اند. در حالى که در حدیثى دیگر، سفیان با آسودگى آشکار از عمرو در باب یادداشت ها(اطراف) پرسش مى کند.254 نام سعیدبن جبیر نیز همواره در برابر ابن عباس و ابن عمرو صحابى مى آید. وى پیوسته مى نویسد یا به متنى مکتوب اعتماد مى کند و واکنش واقعى یا فرضى ایشان ،یا فقدان آن، همواره وثوق ایشان را به نفع یا علیه[کتابت] برمى انگیزد: در مورد ابن عمر، علیه کتابت255و در مورد ابن عباس ،گاه علیه256 و گاه له.257
در بقیه حدیث هاى مکى که به ابن عباس استناد مى کنند، تنها اندکى از آنها دال بر صبغه مکى است.258
عمروبن شعیب(م118)، طائفى نوه عبدالله بن عمرو، در نقل حدیثى که عبدالله در پى کسب اجازه کتابت از پیغمبر(ص) بود و اجازه را به دست آورد، نقشى برجسته ایفا مى کند؛259 اما مکیان در نقل این حدیث سهمى ناچیز دارند.260
اگر ما در پى محدّثى مکى هستیم که در نیمه دوم سده دوم مطلب هاى مربوط[به کتابت] را روایت کند، بهترین کس، عبدالله بن مؤمّل است که ابن سعد، تاریخ مرگ او را سال 169 یا 170 دانسته است.261برخى از روایت هاى حدیث نبوى راجع به«تقیید» حدیث را او نقل مى کند.262 اسنادها از طریق راویان مکى یا طائفى به عبدالله بن عمرو بر مى گردد.263 کسانى که این حدیث ها را از ابن مؤمّل نقل مى کنند، مکى نیستند ؛اما درباره خود او نیز گفته اند که مدنى بوده نه مکّى، و پیش از سال 160 درگذشته است.264
سفیان[بن عیینة] حدیثى را نقل مى کند که در آن، ابو سعید مى گوید که چگونه آنان از پیغمبر(ص) اجازه کتابت حدیث را خواسته اند، اما از آن اجازه محروم مانده اند.265 اسناد این حدیث با اسناد حدیث نبوى بصرى علیه کتابت، یکى است؛266 جز اینکه در برخى از روایت ها شخصى که از زیدبن اسلم روایت مى کند، پسر او عبدالرحمان است 267 ـ خاطره اى از حدیثى نبوى که ابوهریره نقل کرده است 268 ومن مایلم آن را پژواکى از حدیث بصرى بدانم.
ابن حنبل در گزارش مهم از تجربه دانشجویى اش در مکه، از وجود نظریه شفاهى گراى نسبتا خشنى سخن مى گوید که در اواخر سده دوم در شخص سفیان تجلى یافته است. وى نقل مى کند که در محضر سفیان در جایى مى نشستم که پیرمرد مرا درحال نوشتن نبیند. سفیان، عصایى داشت و اگر کسى را در حال نوشتن مى دید، با عصایش به او اشاره مى کرد؛ سپس مى رفت و او را از آن کار بازمى داشت.269

یمن
55ـ در احادیث یمنى، تنها دو شخصیت به راستى داراى اهمیت اند: طاووس بن کیسان یمنى(م106) و معمربن راشد، مهاجر بصرى[به یمن](م 153). عبدالرزاق بن همّام(م 211) براى مقاصد ما تنها یک راوى است و از خود، عقاید مشخصى ندارد.

56ـ طاووس، بیشتر مخالف کتابت معرفى شده است.270 وى دستور مى داد تا کتابها را بسوزانند؛271 نامه هایى را که نزدش جمع مى شد، مى سوزاند؛272 دوست نمى داشت کسى بر موزه هاى خود چیزى بنویسد273 و در نقل حدیث هاى استمداد از ابن عباس علیه کتابت، نقش برجسته اى ایفا مى کند؛274 اما وى در طرف دیگر[موافق کتابت] نیز رخ مى نماید: حدیثى را درباره صحیفه اى نقل مى کند که در آن صحیفه، عبدالله بن عمر آنچه را از پیغمبر(ص) شنید،به کتابت درآورد 275 و به لیث بن ابى سفیان کوفى ـ که در حضور او بر لوح ها مى نویسد ـ املا مى کند.276

57ـ معمر نیز بیشتر مخالف کتابت شناخته مى شود. وى به مخالفت خود با کتابت تصریح مى کند؛ هرچند به طور ضمنى سرزنش یحیى بن ابى کثیر(م 129) را مى پذیرد.277 ابن علیّه اظهار مى کند که او از حفظ، روایت مى کرد؛278 و حدیثى از ابن مبارک(م 181)، او را با یونس بن یزید ایلى(م 159) مقایسه مى کند. یونس هرچه را که از زهرى شنید، نوشت.279 از دیگر سو، ابن حنبل با نظر موافق نقل مى کند که معمر در یمن(بر خلاف بصره) در هنگام نقل حدیث، آزادانه به کتابهایش مراجعه مى کرد.280 به هر حال، هویت شفاهى گرایانه او ضعیف تر از هویت طاووس است.وى مطلب هاى مدنى را که مخالف یا موافق[کتابت] است ،براى عبدالرزاق و دیگران روایت مى کند.281
نمونه ها، از یک سو حدیث زهرى است در باب آنکه چگونه عمر در مـورد طرح «روى کاغذ آوردن سنن»، اندیشه بهترى کرد[و از آن منصرف شد.م]،282 و از دیگرسو، حدیث هایى است به نفع کتابت، یا در عذرخواهى از آن، که خود زهرى در[زمره راویان.م] آنهاست.283 معمر نیز از طریق عبدالرزاق، مجموعه اى معروف( مشتمل بر حدود 140 حدیث نبوى) را که به صحیفه همامّ بن مکنة(م 132؟) معروف است، روایت مى کند.284 این متن، در سه نسخه باز ویرایى شده که تا حدّى با هم متفاوت اند، موجود است که یکى از آنها در«مسند» ابن حنبل است.285 از شیوه ارائه این متن در«مسند»، روشن است که متن مذکور، پیشتر( در سده سوم )به صورت مجموعه اى وجود داشته است.

58ـ آیا این مطالب [واقعا] اندیشه هاى یمنیان را براى ما نقل مى کنند، یا منشأ آنها همان طور که در موردمکّیان دیدیم، در معرض شک است؟
بیشتر مطلب هاى راجع به معمر، در بیرون یمن روایت شده اند و خود او هم در اصل بصرى است. بنابر این ،نمى توانیم با اطمینان او را دلیلى بر نظریه هاى یمنى بشماریم.286 گذشته از آن، بیشتر مطلب هایى که طاووس در آنها نقشى را علیه نوشتن به عهده دارد، از طریق معمر به دست ما مى رسد و هرجا که از طریق معمر نیست ، از راه هایى براى ما نقل مى شود که اصلا یمنى نیستند.287 به عکس، دو حدیثى که طاووس در آنها موافق کتابت ظاهر مى شود،اسنادهاى یمنى ندارند.
کوتاه سخن اینکه، هم حدیث هاى مکى و هم حدیث هاى یمنى، مدرک هاى مفیدى را درباره اختلاف نظر بر سر نگارش فراهم مى کنند؛ اما در مورد هیچ کدام از آن دو نمى توان براى اصل و منشأ مطلب ها ارزش زیادى قائل شد.

سوریه
59ـ به طور کلى، در منابع[مورد مطالعه] ما، احادیث سورى احتمالا چنانکه باید و شاید معرفى نشده اند. 288 مطالبى که احادیث سورى به نفع نگارش حدیث ارائه مى دهند، ناچیزاست؛ ولى براى اثبات اصل اختلاف نظر[بر سر کتابت حدیث.م] بسنده است.

60ـ شخصیت عمده اى که در میان مخالفان نگارش رخ مى نماید، اوزاعى(م 157) است. بنا به گزارشى که ابوالمغیره[عبدالقدّوس بن الحجّاج] حمصى(م 212) روایت کرده، وى نگارش را نمى پسندید.289 اظهار تأسف صریح او را بر بى رونقى دانشى که به کتابها سپرده شده باشد، ولیدبن مسلم دمشقى(م 195) روایت کرده است.290 دمشقیان، اصالتا نیز رخ مى نمایند. دو دمشقى روایت مى کنند که دمشقى دیگر، سعیدبن عبدالعزیز(م 167) از این که هرگز حدیثى ننگاشته است به خود مى بالید.291 در نسل تابعى ، واعظ و قاضى دمشقى، ابو ادریس الخولانى(م 80) از پسرش مى پرسد که «آیا آنچه را از من مى شنوى مى نویسى؟»و وقتى پسرش پاسخ مثبت مى دهد، ادریس دستور مى دهد تا نوشته هایش را بیاورد و آنها را نابود مى کند.292

61ـ همچنین مدرک هایى در دست است که نشان مى دهد سورى ها در بحث جدلى به نفع کتابت، شرکت داشته اند. گویند که صحابى معمّر، واثلة بن الاسقع(م 83) احادیث را املا مى کرد و شاگردانش در محضر او مى نوشتند.293 ما دو روایت از حدیثى را که بقیةبن الولید حمصى(م 197) راجع به مصحفى که همشهرى اش خالدبن معدان(م 104) دانش خود را در آن محفوظ مى داشت نقل مى کند، در دست داریم.294
یکى از این دو روایت را مى توان به طور قطع موافق[کتاب] دانست؛ چون که بخشى از یک ستایش را تشکیل مى دهد. رجاءبن حیاة، تابعى فلسطینى(م 112)، به خود مفتخر است که حدیثى را نوشته است و گرنه فراموشش مى شد.295 باز بقیةبن الولید حمصى شرح مى دهد که چگونه ارطاةبن المنذر(م 163) هرگاه از وى حدیثى مى شنید، حتى در میان راه ،از او مى خواست که آن را بر وى املا کند.296 حدیثى هم هست که دیگر صحابى معمّر سورى، ابو امامة الباهلى(م 86)، در نگارش حدیث(کتابة العلم) زیانى نمى دید.297

62ـ سورى ها نیز از غیر سورى ها مطالبى را به نفع یا علیه کتابت نقل مى کنند.

63ـ یکى از احادیث جالب علیه کتابت، حدیثى است که طبق آن، عمر ـ با انتقاد از مشنا[=مجموعه قوانین غیر مکتوبى که در حدود سال 200 بعد از میلاد جمع آورى شد و اساس« تلمود» یهود را تشکیل مى دهد.م] ـ حدیث هاى مکتوب را گردآورده، سوزانید. این حدیث با اسنادى دمشقى از قاسم بن محمد مدنى به ما رسیده است.298 حدیث زهرى درباره تصمیم عمر( مبنى بر عدم کتابت«سنن») با اسنادى حمصى سازگار مى آید.299 اوزاعى گفته اى را از ابوهریره نقل مى کند که او نمى نوشت(یا به دیگران اجازه نوشتن نمى داد).300 در میان شخصیت هاى متأخر، دمشقیان از مخالفت قاسم بن محمد با نگارش حدیث،301 و اجازه نگارش ندادن به عبدالله بن العلاء دمشقى(م 164) سخن مى گویند.302 ولیدبن مسلم از ابراهیم کوفى نقل مى کند که وى از نگارش حدیث نهى مى کرد.303 و اوزاعى نقل مى کند که قتاده بصرى، نگارش را مکروه مى شمرد.304

64ـ سوریان به نفع نگارش سهمى ایفا کرده ،حدیث راجع به دریافت جواز کتابت عبدالله بن عمرو را براى نوشتن آنچه از پیغمبر(ص) شنیده است، نقل مى کنند؛305 و یکى از گزارش هاى راجع به صحیفه مشتمل بر این حدیث ها[احادیثى که عبدالله بن عمرو از پیامبر ـ ص ـ شنیده بود.م] اسنادى حمصى دارد.306 بقیّةبن الولید حمصى307 و یحیى بن حمزةالتبلهى دمشقى(م 183)308 حدیثى مشابه را نقل مى کنند که طبق آن ،صحابى دیگر، رافع بن خدیج، اجازه کتابت را[از پیامبر ـ ص ـ ] تحصیل مى کند. داستانى که مى گوید انس بن مالک، صحابى بصرى، در هنگام درس دادن از نوشته هایى(مجالّ[ج مجلّه.م] ) قدرى استفاده مى کرد، سورى است.309 در میان شخصیت هاى متأخر که سوریان از آنها به نفع نگارش استمداد جسته اند، مى توان از حسن بصرى،310 نافع(م119) مولاى ابن عمر311 و عطاءبن ابى رباح مکى نام برد.312

65ـ سوریان نیز از ابو الدرداء صحابى نقل مى کنند که[پیامبر ـ ص ـ ] گنج مدفون در آیه 82 سوره کهف را به احادیث مکتوب(صحف علم) تفسیر کرده است.313 این گنج، که یکى از کارهاى شگفت خضر را در اسطوره قرآنى ترسیم مى کند، از آن دو کودک یتیم بود و خدا مى خواست که چون به سن تمیز رسند، آن گنج به تملک آنان در آید. بنابراین، تفسیر گنج به احادیث مکتوب، تصویب شکلى خاص و روشن از روایت مکتوب است. آنچه رایج تر است ،این است که این تفسیر به ابن عباس یا شاگردانش نسبت داده مى شود.314

66ـ این مطالب ها ثابت مى کند که در سوریه، در باب نگارش حدیث، اختلاف نظر بوده است. با توجه به پیوستگى اسنادهاى سورى در نیمه دوم سده دوم، اصل و منشأ این مطلب ها، بر خلاف مطالب مکى و یمنى، مورد تردید نیست.
ترتیب زمانى پیشینه سورى ها پیچیده تر است؛ مگر آنکه شخص همه انتساب ها را معتبر بداند .با توجه به خصومت با نگارشى که به اوزاعى نسبت داده شده، این استنباط موجّه مى نماید که این مسئله تا اواسط سده دوم مطرح بوده ؛یا شاید از این هم متأخرتر بوده است. این را که در برخى از حدیث هاى سورى ،عنصرهاى قدیمى وجود دارد، مى توان بر اساس ادله ضعیفى که در فقره بعد مطرح مى سازم، مورد استدلال قرار داد.

67ـ نکته هایى که شاید درخور توجه باشد، به قرار زیر است:

1. حکایت مربوط به ادریس و پسرش، قرینه حکایتى است راجع به ابوموسى و پسرش که به طرز وسیعى مورد تصدیق قرار گرفته است.315 اگر یکى از این دو، الگوى دیگرى باشد، و سپس اگر ما تمایلى را به پیشرفت در تحوّل حدیث ها بپذیریم،شکل سورى داستان است که احتمال قدمت بیشترى دارد. مرجعیت و وثاقت ابوادریس،کمتر است؛ چه هم جوان تر است و هم شهرت کمترى دارد.

2. به ادله اى مشابه، مى توانیم اسناد کاملا سورى تفسیر گنج[در آیه 82 سوره کهف] را کهن تر از انتساب کلاسیک این تفسیر به مکتب ابن عباس بدانیم.

3. بیشتر مطلب هاى راجع به عبدالله بن عمرو[از لحاظ اسناد.م] حجازى است؛ چون این مطالب را نوه طائفى اش، عمرو بن شعیب، روایت کرده است.
اما مى توان علیه این اسناد فامیلى، به قدر کفایت،صبغه سورى یى را مطرح کرد که نشان مى دهد عبدالله بن عمر در اصل چهره اى از حدیث سورى است، نه حجازى. تنها در سوریه است که اسنادهاى همگونى را از لحاظ جغرافیایى براى حدیث هاى راجع به اجازه نگارش دادن به او316 و مصحف حاوى نوشته هایش مى یابیم.317 همچنین، یک حدیث راجع به معاد که در آن او به « مشنا » اشاره مى کند، سورى است.318

4. حدیثى که اسنادى مصرى دارد، شرح مى دهد که چگونه عبدالعزیز بن مروان ـ والى اموى مصر از سال 65 تا 86 ـ به کثیربن مرّه حمصى(م در دهه هفتاد؟) که شمارى انبوه از اولین صحابه را در حمص مى شناخت، نامه نوشت که حدیث هایى را که از آن صحابیان شنیده ،به صورت مکتوب براى او بفرستد.319 در اینجا باز حدیثى داریم که ما را دعوت به مقایسه با حدیث پر گواه ترى مى کند که در آن، نه عبدالعزیز، بلکه پسرش عمر است که درخواست مى کند و به ابوبکر بن محمدبن عمروبن حزم مدنى نامه مى نویسد.320
این حکایت ـ چنان که اسنادها ثابت مى کند ـ امرى مدنى است و سوریان یا از آن اطلاعى نداشته اند، یا آن را نادیده گرفته اند. از آنجا که عمربن عبدالعزیز شخصیتى است بزرگتر از پدر خودش، این شک پدید مى آید که حدیث مربوط به پدر، نمونه اصلى است؛ و مدینه با معیارهاى کلاسیک[اش]، مکان آشکارترى براى یافتن احادیث نبوى است، نه حمص.

68ـ در این تحلیلى که از مطلب هاى سورى به عمل آمد، به ندرت به گزارش هاى راجع به نوآورى هاى امویان ـ که دستور دادند حدیث ها نوشته شوند ـ اشاره کردم. شولر به این گزارش ها که فى نفسه نادرست نمى نمایند، اهمیت مى دهد.321 وى استدلال مى کند که اینها را در اصل باید تاریخى دانست322 و نیز مى گوید که فشار امویان، انگیزه اى بزرگ در شکل دادن نظریه هاى کتابت در کانون هاى دیگر بود.323 اعتراض اصلى من به این نگرش، این است که اگر این نوآورى ها تاریخى بودند و نماینده کوششى متمرکز از سوى شخصیت هاى سورى بودند، انتظارمان از آنها این بود که اثرى نیرومند بر احادیث سورى باقى بگذارند؛ اما در عمل، قضیه چنین نیست. حدیث هایى که متضمن معاویه و مروان است ،عراقى است.324 همچنان که اندکى پیش یادآورى شد، حدیثى که طبق آن عمربن عبدالعزیز به ابوبکربن محمدبن عمروبن حزم مدنى نوشت، در سوریه یافته نشد؛ در حالى که حدیثى که مربوط به پدر اوست، مصرى است. همچنین، سوریان ،حدیث هاى راجع به زهرى و کتابت حدیث را (به رغم پیوند نیرومند زهرى با سوریه) به ندرت روایت کرده اند.325 یک گزارش دمشقى، تغییر روش زهرى را به اکراه هشام خلیفه نسبت مى دهد. وى، زهرى را ناچار ساخت که براى پسرانش بنویسد و از آن پس، مردم از اوحدیث نوشتند.326 روایت دیگرى که دمشقیان نقل کرده اند، هم فاقد عنصر اکراه است و هم فاقد قصد توضیح تغییر روش[زهرى]؛ در عوض، این رویداد به منزله زمینه اى براى داستانى راجع به قدرت حافظه زهرى به کار رفته است.237 از دیگر سو، حدیثى که مى گوید زهرى کتابى جز یک نسب نامه درباره قبیله خودش نداشت، در میان سوریان یافت مى شود.328

مرکزهاى دیگر
69ـ مرکز دانش دیگرى که ما از آن مدرکى در باب اختلاف نظر بر سر نگارش حدیث در دست داشته باشیم وجود ندارد. علماى مصر، بسیارى از مطلب ها را از جاهاى دیگر روایت مى کنند؛ اما اسنادهاى کاملا مصرى در این زمینه بسیار کمیاب اند329 و از مصریان نشانه اى از اینکه از خود عقیده هایى داشته باشند، دیده نمى شود.
این مطالب درباره محدّثان واسط و مرو نیز صادق است. به هر حال، هیچ یک از این مرکزها را نمى توان کانون هاى بزرگ دانش در دوره مورد بحث دانست. مدرکى هم درباره وجود اختلاف نظر[بر سر کتابت حدیث] در میان محدّثان بغداد در دست نیست.

70ـ با توجه به این پژوهش جغرافیایى، روشن است که اختلاف نظر بر سر کتابت حدیث، در بیرون بصره گسترش یافته بود. منابع[مورد مطالعه] ما از وجود اختلاف نظر در کوفه، مدینه، مکه، یمن و سوریه حکایت دارد، هرچند اصل و منشأ مطلب هاى مکى و شاید یمنى، مورد تردید است؛ به هر حال، نشانه اى در دست نیست که هیچ یک از کانون هاى بزرگ دانش اسلامى از این اختلاف نظر معاف شده باشند.

71ـ ادله زمانى، چندان قانع کننده نیستند؛ اما مطلب هاى کوفى، سخت به نخستین نیمه سده دوم اشاره دارند و بقیه ( ادلّه مکانى ) نسبتا به خوبى با این نکته سازگارند. بر فرض که اصلا بتوانیم این وضع را به عقب برگردانیم، این که تا چه میزان مى توانیم آن را به عقب و به سده نخست بازگردانیم، مسئله اى است که به آن بازخواهیم گشت.330

ماهیت مخالفت
72ـ در سده سوم، رابطه میان[حدیث] شفاهى و کتبى، به صورتى کما بیش استوار و یکدست ،سر وسامان گرفت. ارزش هاى شفاهى کهن ،به طور واضح وا شتباه ناشدنى و بدون اندک پس مانده اى، وانهاده شده بود.331 با این وصف، پذیرش کتابت قاطع بود. کتابت را معلمان و دانش آموزان ،هم در کلاس و هم در خانه، آزادانه به کار مى بردند. اگر اکنون به سده دوم بازگردیم، آیا مى توانیم هیچ نمونه اى را که به طور قابل مقایسه[با قرن سوم.م] یکدست باشد ـ هرچند چنین الگویى بى تردید نااستوار خواهد بود ـ شناسایى هویت کنیم؟ یا تنها هرج و مرج نظریه هاى متعارض را مشاهده مى کنیم؟ در این بخش ،در پى یافتن دوتا از این نمونه ها خواهم بود. یکى از آنها نمونه بینابین است که با توسع مى توان آن را به منزله راه حلّى دانست که در حوالى میانه سده دوم از احترام بسیار برخوردار بوده است. نمونه دیگر، پیروى انعطاف ناپذیر از ارزش هاى شفاهى است. این نمونه احتمالا به آغاز تحولى که ما آن را دنبال مى کنیم، تعلق دارد؛ هروقت که باشد.

نمونه بینابین
73ـ لبّ نمونه بینابین، تفکیک میان قلمروهاى عمومى و خصوصى زندگانى علماست.332 طبق این نگرش، کتابت ممکن است در گنجینه هاى خصوصى حدیث، تحمل و حتى تأیید شود؛ اما نباید اجازه داد که در انتقال عمومى اش نمایان شود. ویژگى هاى اصلى این معیار دوگانه را مى توان به شرح زیر بیان کرد:

74ـ نخست، روش به خوبى تأیید شده «حفظ کردن مطلب ها در محضر معلم، و سپس نوشتن آنها» است. چندین حدیث حاکى از آن اند که کتابت در خانه انجام مى گیرد ـ که بر خصوصى بودن نگارش تأکید دارد.

75ـ عبدالله بن عمرو جوان، همراه با برخى از بزرگان صحابه است، هنگامى که پیغمبر(ص) تهدید مى کند که « هرکس به عمد حدیث هاى دروغى به من نسبت دهد ،با آتش دوزخ خواهد سوخت».333 پس از آن، عبدالله به صحابیان کهنسال تر رو مى آورد و از ایشان مى پرسد:« با توجه به آنچه شنیده اید، چگونه مى توانید با چنین جدیّتى خود را وقف بازگویى سخنانى کنید که از پیغمبر(ص) مى شنوید؟» وصحابیان به طرزى معنا دار، خنده کرده، مى گویند: هرچه از او شنیده ایم، در کتابى نزد ماست .334 در یک حدیث کوفى آمده است که اعمش«از ابواسحاق[السبیعى](م 127) مى شنید، سپس به خانه رفته مى نوشت».335 عبدالله بن ادریس کوفى(م192) سفارش پدرش ادریس بن یزید را یادآور مى شود که گفت:«حفظ کن، ننویس! وقتى به خانه بازگشتى بنویس».336 او خود مى گوید که در حضور اعمش و دیگر عالمان کوفى معاصر او نمى نوشتم؛«فقط حفظ مى کردم و چون به خانه باز مى گشتم مى نوشتم».337 حمّادبن سلمه بصرى مى گوید که حدود ده حدیث را شنیده که آنها را حفظ کرده و پس از بازگشت نوشته است.338 هشیم بن بشیر واسطى(م 183) هرگز در کلاس(فى مجلس) حدیثى ننگاشت: «حدیث را مى شنیدم؛ بعد به خانه مى آمدم و آن را مى نوشتم».339 طبق حدیثى که مخالف نگارش است، ابوبردة بن ابى موسى و یکى از موالى او[ابوبرده]، احادیث را از ابوموسى مى شنیدند و پس از بیرون رفتن از محضر او، آنها را مى نوشتند. ابوموسى که از جریان آگاه مى شود، به آنان مى گوید: حفظ کنید، همان طور که ما حفظ کردیم.340
همچنین، شخصى مکّى، سفیان بن عیینه جوان را سرزنش مى کند که چرا وقتى به خانه رفته، آنچه را که از عمروبن دینار شنیده به کتابت درآورده است.341 شافعى، جوان تهیدست(م 204) ـ که در زمان بلوغ براى او نوشتن حدیث مسئله اى نبود ـ در مسجد حفظ مى کرد و سپس آنچه را که شنیده بود، در خانه بر استخوان هایى ـ که در یک کوزه کهنه نگهدارى مى کرد ـ مى نوشت.342 وکیع بن جرّاح(م 196) هرگز در حضور سفیان ثورى حدیثى ننوشت؛ اما وقتى به خانه برمى گشت مى نوشت.343

76ـ دوم: تصویر معکوس این یادداشت هاى خصوصى که دانشجویان حفظ کرده اند، در نوشته هایى یافته مى شود که علمایى که آموزش آنها شفاهى بود، آنها را حفظ کردند.

77ـ ابوهریره بنا به معمول به صحابى یى که نمى نوشت، معروف است. اما طبق یک روایت، وى با دانشجویى که ادعا مى کند حدیث معیّنى را از او شنیده است به جدل مى پردازد. ابوهریره به او مى گوید: «اگر تو آن را از من شنیدى، من نوشته آن را در خانه خواهم داشت(فهو مکتوب عندى)». وى سپس دست آن دانشجو را گرفته او را به خانه خود راهنمون مى شود. در خانه ،کتابهاى بى شمارى را به او نشان مى دهد که مشتمل بر حدیث هاى نبوى است. در میان آنها حدیث مورد بحث را مى یابد.344 از این حکایت به تلویح دانسته مى شود که در جریان عادى امور، آن دانشجو از توسّل ابوهریره به نگارش آگاهى نداشته است.مورد مناسب دیگر،«صادقه» است: صحیفه اى مشتمل بر حدیث هایى که عبدالله بن عمرو از پیغمبر (ص) شنیده بود. بنابه یک روایت، مجاهدبن جبرـ که با عبدالله مناسبات نزدیکى داشت ـ به دیدار او مى آید و صحیفه اى را از زیر بستر بیرون مى کشد. عبدالله ،جلویش را مى گیرد و توضیح مى دهد که آن صحیفه چیست.345 در این روایت، سپس«صادقه» به صورت صحیفه اى خصوصى پدیدار مى شود…. معمولا شاگردان در بستر استادشان به جستجو نمى پردازند.346 هنگامى که یونس بن یزید ایلى از زهرى خواست که کتابهایش را به او بدهد، به خدمت طولانى و ارادتش نسبت به وى متوسل شد. زهرى در پاسخ ،به کنیزک خود مى گوید که کتاب ها را بیاورد ـ اما بر خلاف چشمداشت هاى یونس، معلوم شد که این کتاب ها هیچ ربطى به حدیث ندارند.347 امیرى از ابن شبرمه کوفى(م 144) پرسید:« حدیث هایى را که از پیغمبر(ص) نقل مى کنى، از کجا مى آورى؟». وى پاسخ داد: از کتابى که در خانه دارم(کتاب عندنا).348
همّام بن یحیى بصرى، شفاهى درس مى دهد، اما هرگاه در درستى حدیثى مورد اعتراض قرار مى گیرد، مى رود و به کتابهایش نگاه مى کند.349 تردیدى نیست که ما هم، همراه با سزگین،350 باید[معناى] اظهاراتى همچون این گفته ابن حنبل را که:«من هرگز نزد ابن وکیع کتاب یا حتى پاره کاغذى ندیدم»351، با توجه به این روش، درک کنیم. بنابر این،کتاب ها امرى خصوصى است و مفهوم«کتابخانه عمومى» تناقض است.

78ـ سوم:تمایلى مشخّص وجود دارد که اولین نقل هاى کتبى حدیث را با بافت خانوادگى مرتبط سازد؛ این امر نیز بیشتر خصوصى کردن مسئله[نقل کتبى] است ،نه عمومى کردن آن.

79ـ ساختن نقل کتبى با اسنادهاى خانوادگى را آبوت(Abbott) یادآورى کرده است.352 سندهاى مکتوب ،اغلب با چنین اسنادهایى اعتبار یافته اند. حکمى راجع به زکات که ابوبکر براى انس بن مالک نوشته بود، از طریق خانواده انس نقل شده است.353 نامه اى از پیغمبر(ص) درباره احکام شرعى در خانواده ابوبکر بن محمدبن عمروبن حزم روایت شده است.354 برخى دستورهاى راجع به زکات که پیغمبر فراهم کرد( ولى در عمل هرگز صادر نشد)، به ابوبکر و پس از او به عمر منتقل شد و از او ظاهرا به نوه اش، سالم بن عبداللّه(م 106) رسیده است.355
در عین حال، دستورهاى نگارش حدیث ممکن است از راه یک بافت خانوادگى منتقل شود. انس پسرانش را مورد خطاب356 قرار مى دهد، و حسن بن على[بن ابى طالب ـ ع ـ] (م 49) پسران و برادرزاده هایش را.357 کوشش هایى شده است تا از طریق اسنادهاى خانوادگى ،حدیث مکتوب را به ابن مسعود صحابى و ابن سیرین تابعى ـ دو چهره اى که سخت با نگارش مخالف بوده اند ـ نسبت دهند. یکى از نوه هاى ابن مسعود نقل مى کند که چگونه پدرش کتابى را ارائه داد و سوگند خورد که به دست خود ابن مسعود نگاشته شده است؛358 و کتاب ابن سیرین (درباره حدیث هایى از ابوهریره) را یکى از نوه هایش نزد على بن المدینى(م 334) آورد.359 آخرین مورد از حیث ترتیب، نه از حیث اهمیت، مورد عبدالله بن عمرو است.360 عبدالله از طریق صحیفه اى از حدیث هاى نبوى «صادقه»، با حدیث مکتوب مرتبط است.361 وى همچنین به اسنادى خانوادگى که به نتیجه اش، عمربن شعیب طائفى، صادر کرده سخت پیوسته است. شمارى از محدّثان اوایل سده سوم ،این اسناد را بر اساس نقل کتبى دانسته اند.362 بنابراین، بى مناسبت نیست که حدیث بسیار گواهى شده اى را درباره دریافت اجازه کتابت وى از پیغمبر (ص )، بارها همین عمربن شعیب روایت مى کند.363

80ـ چهارم: نمونه اى از رویّه[راویان] به هنگام مرگ هست که بر« شخصى» و در نتیجه،«خصوصى» بودن روایات مکتوب تأکید مى کند. مسلّم است که در حدیث هاى مربوط، علما[راویان] هیچ منعى از تملک کتاب نداشته اند؛ اما دستور داده اند که پس از مرگ،کتاب هایشان را نابود کنند. احتمالا هدف آنها این بوده که هیچ کس نتواند با نقل از چنان کتاب هایى ،راه هاى خاص نقل شفاهى را نادیده بگیرد.364

81ـ این رویّه به خوبى گواهى شده است. عبیده کوفى در حال مرگ، کتاب هاى خود را خواست و آنها را محو کرده، گفت:«از آن مى ترسم که اینها پس از مرگم به دست کسى افتد که آنها را غلط تعبیر کند(فیضعها فى غیر موضعها365)». عروه مدنى در روز جنگ حرّه، کتابهایش را نابود کرد؛366 شاید براى این که ممکن بود کشته شود. ابو قلابه بصرى، کتاب هایش را براى ایوب به ارث گذاشت. طبق روایتى، وى تصریح مى کند که اگر ایوب زنده نماند،آنها را بسوزانند یا پاره کنند.367 حسن بصرى در نزدیکى مرگ، دستور داد که همه کتابهایش را جمع کنند و جز یکى، همه را بسوزانند.368شعبه بصرى به پسرش دستور داد که چون من درگذرم ،کتاب هایم را به آب بشوى ـ یا بشوى و در خاک دفن کن ـ که پسر، دستور پدر را به موقع انجام داد.369 سفیان ثورى، عماربن سیف را مسئول ساخت تا کتابهایش را پس از مرگش به خاک دفن کند.370 این نظریه که«اسرائیلیان تنها به سبب کتاب هایى که از نیاکانشان به ارث بردند گمراه شدند» به ابن سیرین بصرى منسوب است.371مقایسه کنید با رفتار شعیب بن ابى حمزه حمصى(م 162) به هنگام مرگ که به حاضران گفت:«اینها کتابهاى من اند که آنها را مقابله کرده ام»، شمارى از اقدام ها را یاد کرد که به وسیله آنها ممکن است از این کتابها در نقل استفاده شود.372 ابن حنبل نمى توانست معناى در خاک دفن کردن کتابها را دریابد.373
به نظر مى رسد که برخى از علما، بى آنکه در شرف مرگ باشند، کتاب هایشان را دفن کرده اند، مانند عطاءبن مسلم کوفى(م190)،374 یوسف بن اسباط(م 195)،375 و ابو اسامه(م 201)،376 و نیز مؤمل بن اسماعیل(م 206).377

82ـ پنجم: شاید در همین زمینه باشد که ما مشاهده مى کنیم نامه ها را ـ بر خلاف کتاب ها ـ آزادانه به شخصیت هاى کهن نسبت مى دهند. نامه ها بنا به معمول، نوعى ارتباط خصوصى با اشخاص هستند که کتابها این جور نیستند.

83ـ نوشتارهاى عروه در باب زندگانى پیغمبر(ص) شکل نامه هایى را به خود مى گیرد که در پاسخ پرسشهایى نگاشته شده است.378 تنها کتابى که به طور جدى به حسن بصرى نسبت داده شده، رساله او در باب اختیار است. از دو کتابى که به حسن بن محمد بن حنفیه(م حدود100) نسبت داده شده،آنکه بیشتر تأیید شده، یک نامه است؛ هرچند سرگشاده است.379 عادت از بین بردن نامه هاى گردآمده را به دو تن نسبت داده اند: طاووس عینى که آنها را مى سوزاند،380 و شعبه بصرى که پسرش را مى فرستاد تا برود و آنها را در خاک دفن کند.381 حتى کسانى بودند که با نامه هایى که درباره پرسش هاى دینى بود، مخالفت مى ورزیدند. این نکته اى است که من به آن باز خواهم گشت.382
شاید کسى هم انتظار داشته باشد که رسم و راه نوشتن، تا اندازه اى به ماهیت آنچه نوشته مى شود بستگى داشته باشد و قرائن و اشاره هایى اتفاقى هست که نشان مى دهد وضع چنین است. به نظر مى رسد که نوشتن تشهد و استخاره383 و شاید نسب شناسى384 بیشتر پذیرفتنى است. نوشتن نظر(رأى)هاى شخصى یک دانشمند و شاید سنن، کمتر پذیرفتنى است. 385 در بین این نکته ها، بیشترین و بزرگترین دشمنى ها با نوشتن رأى است که به بهترین وجه گواهى شده است.386

84ـ این موضوعات گوناگون، این نظریه را تأیید مى کند که نوشتن در خلوت، نه در جلوت، نقشى مهم داشته است. آشکار است که این نمونه بینابین، هنوز راه زیادى تا نظریه هاى دسته سوم دارد؛ به مثل، این نمونه از روشى که پیشتر در سده دوم شیوع عام داشت (یعنى املا کردن حدیث در کلاس) جلوگیرى مى کند. با وجود این، نیاز به تأکید نیست که این نظریه، از نظریه هاى اکید شفاهى گرا قدرى فاصله دارد.387
کسانى که در جلوت به خاطر مى سپارند و در خلوت آن را مى نویسند، در معرض شکوه و سرزنش آشکار ابن مسعود قرار دارند که مى گوید: مردم به حرف هایم گوش داده، بعد«مى روند و آنها را مى نویسند».388 کسى که اجازه نمى دهد یک شب کتابى در خانه اش بماند،389 به کتابخانه هاى خصوصى معلّمان نظر موافق ندارد و فرصت هم ندارد که هنگام مرگ، کتابهایش را نابود کند. اگر بتوان مسلّم انگاشت که ابن ابى ذئب در خلوت خانه اش از روایت هاى مکتوب بهره مى جسته، ضرورتى نداشته که از کنیزکش در آن موضوع پرسش کند390 و جز اینها. که اکنون باید به این نظریه هاى اکیدتر بازگردیم.

چیرگى ارزش هاى شفاهى
85ـ تردیدى نیست که دیدگاهى شفاهى گرا و انعطاف ناپذیر در منابع[مورد مطالعه] ما سخت مورد تصدیق قرار گرفته است. اما آیا این نظریه هیچ گاه در میان محدّثان چیرگى داشته است؟ یا اینکه این نظریه هرگز چیزى جز یک نظریه افراطى نبوده که اقلیتى پر سروصدا آن را به دروغ پراکنده اند؟
در زیر، برخى از استدلال هاى غیرمستقیم را ارائه مى کنم که نشان مى دهد شفاهى گرایى واقعا در اصل غلبه داشت.391 دو رویکرد به این نتیجه رهنمون مى شود؛ یکى قیافه نگرى رویکرد صورى(Prosopographic) است و دو دیگر، رویکرد درونمایه اى یا محتوایى است.

86ـ بحث هاى قیافه نگارى از مطلب هاى کوفى سرچشمه مى گرد.

87ـ در حدیث هاى کوفى یى که علیه نگارش اند، ابن مسعود، صحابى کوفى، چهره اى برجسته است. گفته اند که وى، نگارش حدیث(کتابة العلم) را دوست نمى داشت؛392 هنگامى که دریافت که پسرش حدیث هایى را که از او مى شنیده نگاشته است، فرمان داد تا نوشتارهایش را بیاورند و آنها را محو کرد.393 وى همچنین وظیفه خود مى دانست تا نوشته هایى را که دیگران نزد او مى آورند، نابود کند.394 در برابر این که او را مؤکدا داراى دعاوى شفاهى گرایانه دانسته اند، تنها با یک مورد مواجه شدم که کوشش شده که ابن مسعود را در جهت مخالف بسیج کند: در اینجا ما آمیزه اى از نقل کتبى و اسناد خانوادگى را مى یابیم، به گونه اى که انس بن مالک الگوى معهود و متعارف آن است.395

88ـ در مقابل، على (ع) را در صف طرفداران نگارش آورده اند. وى به شنوندگانش سفارش مى کند که حدیث را«مقیّد» سازند(قیدواالعلم).396 حارث [ابن سوید](م 71) شرح مى دهد که على (ع) چگونه پرسید:«کیست که حدیث(علم) را از من به درهمى بخرد؟». حارث به موقع مى رود و برگه هایى را به درهمى خریده و با آنها باز مى گردد (یعنى براى اینکه حدیث نویسد).397

89ـ على (ع) نیز صحیفه معروف خود را از پیغمبر(ص) در تملک دارد که خود، موضوع حدیثى است که در منابع بسیارى یافت مى شود398 و به«حریم[شهر] مدینه» مربوط است.399 صحیفه را در تأیید نگارش حدیث مى آورند؛400 اما به نظر مى رسد که این کار، استفاده ثانوى از مطلب مذکور است. در روایت مشابهى از این حدیث، به جاى على (ع)، پسرش محمدبن حنفیه(م 81) آمده است.401
من قبلا از یک حدیث یادکرده ام که در آن على (ع) ضد نگارش موضع مى گیرد. وى به هر کس که کتابى دارد سفارش مى کند که به خانه رود و آن را محو کند. اسناد این حدیث ـ که مشتمل بر شعبه بصرى402 است ـ نشان مى دهد که این حدیث ممکن است یک ضدحدیث بصرى باشد.
بر روى هم، نقش علویان این است که در جانبدارى از نوشتن به صحنه آیند(حقیقتى که بدون شک به فقدان مدارکى در مورد این اختلاف نظر در منابع شیعى وابسته است). حسن بن على[ع] در حالى که پسران و برادرزادگانش را بر مى انگیزد تا به طلب علم بپردازند، آنانى را که از حفظ کردن عاجزند، صراحتا به نوشتن سفارش مى کند.403 طبق حدیثى، دو یا سه نفر از خاندان ابى طالب از جابربن عبدالله( م 78) [حدیث] مى نویسند.404 زیدبن على(م 122) حدیث مى نویسد.405 حسن بن على[ع] خود متنى دارد که نظریه پدرش را درباره مطلبى فقهى در بر دارد؛ 406اما اینجا طبق معمول، حدیث هایى که بر حسب اتفاق از نگارش حدیث سخن مى گویند، شاید در اصل با اختلاف نظر بر سر نوشتن هیچ ارتباطى ندارند. در مقابل، چنین مى نماید که سفارش حسن[ع] به پسران و برادرزادگانش، محصول این اختلاف نظر است.

90ـ اکنون نقش هاى مربوط به ابن مسعود و على (ع) در حدیث هاى کوفى، مقایسه اى را با تحلیل شاخت(Schacht) از توسل به شخصیت هاى فقهى در«مکتب قدیم» کوفه اقتضا دارد: در اینجا ابن مسعود پیوسته نماینده نظریه غالب[مخالفت با کتابت]، و على (ع) نماینده نظریه مخالف [موافقت با کتابت]است.407 این مطلب همچنین گویاى آن است که مخالفت ابن مسعود با کتابت، در یک مرحله، نظریه غالب در کوفه بود. حتى اگر شرح و وصف شاخت را از نقش على (ع) نادیده بگیریم، بازهم چنین نتیجه اى حاصل مى شود. یک گروه حاشیه اى در سده دوم کوفه نمى توانست چهره اى همچون ابن مسعود را مجذوب[نظریات خود] سازد.

91ـ نتیجه اى مشابه را مى توان از نقش ابراهیم النخعى به دست آورد؛ کسى که به گفته شاخت، «دانشمند نماینده کوفیان» است،408 با چشم پوشى از احادیث راجع به وى که یا کاملا بصرى اند یا بصریان در آنها نقش دارند، مقدار مهمى از مطلب هاى کوفى در دست داریم که در آنها وى مخالف نگارش حدیث رخ مى نماید.
وى دوست ندارد کتابى از وى باقى بماند.409 وى گزارش مى دهد که آنان نگارش را زشت مى شمرند.410 او خود نیز نگارش را تایید نمى کرد.411 وى در برابر دانشجویى که مى خواهد درباره یادداشت هاى مکتوب از او بپرسد، تسلیم نمى شود.412
در مقابل، کوشش هایى صورت گرفت تا او را طرفدار کتابت قلمداد کند؛ اما کمتر اطمینان بخش بوده است. در حدیث حنفى ـ که طبق آن، ابراهیم تغییر عقیده داده است ـ413 مخالفت بنیادینى با نگارش، مسلّم شمرده شده است. شگرد دیگر، این است که ابراهیم را وادار کنند که به خوددارى از نگارش اعتراف کند، و یا آن را محکوم کند. از او مى پرسند: «چرا در روایت، از همشهرى و همروزگارت سلیم بن ابى جعد(م 97) بدترى؟». وى پاسخ مى دهد: «سلیم نوشت؛ اما من ننوشتم».414 حدیث هایى که حاکى از نوشتن حمّاد در حضور ابراهیم است، به تلویح بر چیزى جز رضایت ضمنى ابراهیم دلالت ندارند 415 و این نظر ابراهیم که نوشتن یادداشت ها(اطراف) زیانى ندارد، نوعى امتیاز است، نه تسلیم در برابر نگارش حدیث.416 بنابراین، همه این مطلب ها یا به تلویح بر مخالفت ابراهیم با کتابت دلالت دارند یا با تفوّق مخالفت او با نگارش سازگارى دارد؛ و در واقع، شعبى(م 104) ـ که طرف توجه است ـ نه ابراهیم ـ که قولش حجت است ـ در میان تابعیان کوفى، قهرمان حدیث مکتوب است. تصور این نکته دشوار است که چیزى جز نظریه اى غالب مى توانست براى ابراهیم، چهره اى چنین مناسب بسازد.

92ـ شعبى، نگارش را قید و بند حدیث(قیدالعلم) 417 مى داند. وى مى گوید آدم اگر چیزى بهتر از دیوار در دسترس ندارد، باید روى دیوار بنویسد.418 وى سفارش مى کند که هیچ فقره اى از حدیث ها نباید نانوشته بماند.419 وى املا مى کند.420 در مقابل، حدیثى هست که در آن شعبى به خود مى بالد که هرگز به نگارش دست نیازیده است.421 روایت دیگرى از این حدیث، دنباله اى دارد که این مطلب را خدشه دار مى کند: شعبى اعتراف مى کند که آنچه که به سبب ننگاشتن از یاد برده ام، براى اینکه کسى را دانشمند کند، بسنده بود.422

93ـ رویکرد دیگر به این مسئله که آیا شفاهى گرایى در اصل غالب بود، درونمایه اى و محتوایى است. یکى از ویژگى هاى درخور ملاحظه حدیث هاى طرفدار نگارش این است که احادیث مذکور، از چندین حیث، پیشینه اى از مخالفت عمومى با نگارش را مسلّم مى انگارند.423 نکته هاى اصلى این گواهى نامستقیم به قرار زیرند:

94ـ یکم: حدیث هاى نبوى به نفع نگارش، با حسن تعبیر یا دست کم عباراتى طفره آمیز، به این عمل اشاره دارند. یکى از دستورهاى دلپسندـ هرچند به نظر مى رسد که تنها در حدیث هاى نبوى آمده ـ این است که«از دست راستت کمک بگیر»(إستعن بیمینک، و مانند آن).424 این توصیه، در پاسخ به مردى است که از ضعف حافظه شکوه داشته، و در روایتى دیگر، این توصیه با حرکات دست تقویت شده است.425 در سلسله اى دیگر از نقل، اشاره تلویحى به نگارش، با شرح و توضیح بیان شده است.426 استعاره دیگرى که بسیار به کار برده شده،«به قید در آوردن» حدیث(«قیّدوالعلم»، و مانند آن) است.427 در برخى از روایت هاى حدیث هاى نبوى، خود پیغمبر(ص) آن را[واژه نوشتن(کتاب) را.م] به کار برد 428و در روایت هاى دیگر، پرسش کننده اى آن را به کار مى برد و پیمغبر(ص) تنها موافقت مى کند.429 بار دیگر ما با پدیده شرح و توضیح مواجه مى شویم: ممکن است یک راوى، اشاره به نگارش را تفسیر کند430 یا پرسنده اى در ادامه، با طرح سؤال «چگونه باید آن را(یعنى حدیث را) مقید کرد؟» 431 موجب تفسیر آن شود، یا حتى خود پیغمبر(ص) آن را در دستور اصلى خود بگنجاند.432 در بیشتر این روایات، نوعى طفره جویى هست که حاکى از آن است که طرفداران نگارش حدیث ،از موضع ضعف آغاز مى کردند.

95ـ برخلاف دستور «از دست راستت کمک بگیر»، استعاره «به قید درآوردن»، به صحابیان و شخصیت هاى متأخرتر نیز نسبت داده شده است.433 در میان صحابیان، عمر،434 على [ع]،435 ابن عباس،436 ابن عمر،437 و انس بن مالک،438 ، و در میان تابعیان، شعبى439 و حسن(بصرى)440 را مى یابیم. حتى شخصیتى متأخر که این عبارت را اصالتا و از طرف خود به کار مى برد، ابن جریج مکى(م 150) است.441 توجه کنید که او همچنین انتساب[این عبارت] به عمر و ابن عمر را روایت مى کند و در برخى از شکل هاى اسنادهاى[حدیث] نبوى[راجع به«تقیید»] رخ مى نماید.442 به تقریب، در همه این روایت هاى غیرنبوى، اشاره به نگارش صریح است.

96ـ دوم: حدیث هاى مربوط به زهرى، ویژگى مهمى دارد که پیشتر به آن اشاره شده است: وى براى تغییر رویّه خود، عذرهایى مى آورد، خواه سیل حدیث هاى عراقى و خواه اجبار و فشار امویان.443 این حدیث ها با نگارش مخالفتى ندارند؛ عذرها همچنین به سوءنیّت اشاره دارد که باز نشانه اى از چیرگى نظریه هاى شفاهى گراست.444

97ـ سوم: مجموعه بزرگى از حدیث ها، نگارش را به صورت معافیت و بخشودگى معرفى مى کنند. در سخنان ابن حنبل که او خود در این مسئله هیچ پروایى نداشت[آمده است]:«بسیارى از مردم با نگارش مخالفت کردند و برخى آن را رخصت دادند(رخّص)».445 مثلا سعیدبن مسیّب به شاگردى که حافظه اش خوب نبود ،اجازه نوشتن داد.446 ابن عباس به شاگردى کوفى اجازه نوشتن داد؛447 اما روایت مشابهى مى افزاید که فقط اجازه نوشتن یک حدیث را به او داد.448 بالاتر از همه اینها، حدیثى کاملا تأیید شده هست دایر بر اینکه عبدالله بن عمرو از پیغمبر اجازه(اذن) نوشتن خواست و آن را دریافت کرد.449 البته این حدیث را کسانى که مى خواستند نوشتن را براى همه مردم مشروع سازند، به گونه دستاویزى مورد استفاده قرار مى دادند و قبل از آنها، شعبه بصرى450 و ابن علیّه بصرى451 در واکنش هاى منفى یى که از خود بروز مى دادند، آن را به همین مفهوم مى گرفتند؛ اما به نظر مى رسد که قصد اصلى[آنها]دریافت یک اجازه شخصى است،نه تأسیس یک اصل کلّى.452 این نکته در حدیثى که در آن ابوهریره توضیح مى دهد که چرا عبدالله بن عمرو بیش از او حدیث نبوى مى دانسته، روشن شده است. وى[عبدالله بن عمرو] از پیغمبر(ص) اذن کتابت حدیث خواست و آن را دریافت کرد و حدیث نگاشت.453 چنین معافیت هایى به نفع نگارش، هنجارى از مخالفت[باکتابت] را مسلّم مى انگارد.

98ـ چهارم: شاید بارزترین این احادیث، حدیث هایى اند که مى خواهند با ایجاد رخنه اى در را بگشایند. این حدیث ها مؤیّد این نظر هستند که نوشتن حدیث، براى کمک به حفظ آن ،مجاز است به شرطى که بعد، آنها را محو کنند ـ به ویژه اگر حدیث مورد بحث به طرزى پریشان کننده طولانى باشد.
با معیارهاى متأخر، چنین عمل بى زیانى نیازى به توجیه نداشت و وجود چنان حدیث هایى، به تلویح، بیانگر آن است که این عمل، در روزگارى، حتى امتیازى بوده است که براى کسب آن مى بایست مبارزه کرد.

99ـ نمونه اى خوب از این نوع احادیث، با مشاجره اى که میان دو شاگرد کوفى ابن مسعود، مسروق(م 63) و علقمه(م 62) رخ داده، فراهم مى شود.454 مسروق از علقمه مى خواهد که براى او بنویسد. علقمه پاسخ مى دهد:« نمى دانى که نوشتن ناپسند است؟». مسروق آشکارا این مطلب را مى داند؛ زیرا پاسخ مى دهد: من تنها به آن نوشته نگاه کرده، سپس آن را پاک مى کنم». علقمه تسکین یافته مى گوید:«پس اشکالى ندارد». کوفى دیگرى به نام عاصم بن ضمره(م اوایل دهه70)به حدیث گوش مى داد و آن را مى نوشت و پس از حفظ کردن، قیچى مى خواست و آن را پاره پاره مى کرد.455 به نظر ابن سیرین بصرى،«اشکالى ندارد که شخصى حدیثى را شنیده، آن را بنویسد و پس از حفظ کردن ،پاک کند».456 یکى از شاگردانش فقط یک حدیث او را نوشت و پس از حفظ کردن، به هنگام، آن نوشته را پاک کرد.457 یک بصرى متأخر، خالد الحذّاء(م 141)، برخود مى بالد که: «من هرگز چیزى ننوشتم، مگر آنکه حدیث طولانى بود و پس از حفظ کردن، آن را از میان بردم».458 گواهى شده که حمّاد بن سلمههبصرى459 و عبدالرحمان بن سلمه جمحى460(اواخر سده نخست) ـ که به نسبت مبهم است ـ هم این کار را کرده اند.
عروه مدنى یادآور مى شودکه « حدیث نوشتم و بعد آن را پاک کردم » و از این کار بسیار متأسف است.461 مالک در صحبت از روزگار زهرى مى گوید:«مردمان در آن روزگار نمى نوشتند؛ فقط حفظ مى کردند. اگر کسى چیزى مى نوشت، فقط براى حفظ کردن بود و پس از حفظ، آن را پاک مى کرد».462
ابراهیم بن سعد مدنى، گزارش دقیقى را درباره شیوه عمل خود زهرى، از(محمدبن) عکرمه463 ـ که او نیز مانند زهرى در کلاس هاى اعرج مدنى حضور مى یافت ـ روایت مى کند:«ما مى نوشتیم؛ اما زهرى نمى نوشت. گاه حدیث طولانى بود. زهرى یکى از برگه هاى اعرج را بر مى داشت ـ اعرج قرآن مى نوشت ـ و بر روى آن برگ، حدیث را مى نگاشت. بعد، آن را مى خواند و فى المجلس از میان مى برد. گاه هم نوشته را با خود مى برد و پس از خواندن، از میان مى برد».464

100ـ پنجم: شکل از حدیث مکتوب که ما بر حسب اتفاق در بالا با آن مواجه شدیم،«اطراف» است ـ نوعى یادداشت که گاه، اگر نه همیشه، پیشاپیش فراهم شده بود.465 اینکه آیا شخص باید از«اطراف» استفاده کند، موضوعى مورد اختلاف است. ابراهیم کوفى در حدیثى مى گوید که نوشتن«اطراف» اشکالى ندارد.466 در حدیثى دیگر، شاگردش حمّاد آنچه را که از او شنیده مى نویسد؛ واکنش ابراهیم این است که«به تو نگفتم ننویس؟». حمّاد پاسخ مى دهد:«اینها فقط اطراف است».467 در روایتى مشابه از این حدیث، ابراهیم حرف آخر را زده، استفاده آنچنانى از اطراف را محکوم مى کند.468 خارجةبن مصعب سرخسى (که در سال 168درگذشت) نزد شعبه رفته، نوشته اى را نشان مى دهد. شعبه بر آنها نگریسته اظهار ناراحتى مى کند. خارجه به او اطمینان مى دهد که اینها فقط«اطراف» است و شعبه در مورد آنها چیزى نمى گوید.469 در اینجا کاربرد «اطراف» به صورت موردى خاص معرفى شده است که باز به تلویح بیانگر زمینه اى کلى از مخالفت با نگارش حدیث است.

101ـ برخى از حدیث ها که نشان مى دهند«اطراف» پیشاپیش نوشته شده بود، به قرار زیراست: ابن سیرین همراه با«اطراف» نزد عبیده کوفى رفته از او پرسش هایى مى کند.470 در دومین روایت از رویارویى حمّاد و ابراهیم، حمّاد در هنگام پرسش از ابراهیم، همراه با خود،«اطراف» دارد.471 مالک یادآور مى شود که، آن گاه که زهرى نزد آنها آمد، چگونه«اطرافى» را فراهم کردند تا بتوانند از او در مورد آنها پرسش کنند.472
یحیى[ ابن معین] (م 233) با اشاره به حمّادبن سلمه، مى گوید:«من اطرافى را از(حدیث هاى) او از فلان و فلان به دست مى آوردم. سپس[با آنها] نزد حمّاد مى رفتم و او بر من املا مى کرد».473 در نخستین سفر حج، ابن حنبل با خود«اطرافى» از یک عالم مدنى داشت؛ اما نتوانست به مدینه رود و چیزى از او بشنود.474 بنابر این، به نظر مى رسد که ماهیت اطراف تا اندازه اى به قرار زیر باشد: ب از طریق الف، نوشته هایى از حدیث هایى را که ج نقل کرده در اختیار دارد. سپس همراه با این یادداشت ها نزد ج مى رود و از او مى خواهد تا حدیث هاى مورد بحث را به صورت صحیح شفاهى براى او نقل کند؛475 اما در نخستین روایت از داستان رویارویى[حمّاد و ابراهیم]، به نظر مى رسد که«اطراف»، یادداشتى است که حمّاد در حال شنیدن از ابراهیم آن را تهیه مى کند.476

102ـ از استدلال هاى گوناگونى که در بالا بیان شد، مى توان نتیجه گرفت که احتمال دارد نظریه هاى شفاهى گرا روزگارى در میان دانشمندان صدر اسلام رواج و غلبه داشته است. متأسفانه مدارکى که اقامه کردم، براى تعیین دقیق تاریخ این مرحله بسنده نیست. این تاریخ، على القاعده باید از انزواى بصره به صورت تنها دژ باقى مانده مخالفان نگارش حدیث، که آن تاریخ را دست کم به نیمه نخست سده دوم باز پس مى برد، قدیمتر باشد.البته نمى تواند قدیم تر از آغاز خود حدیث اسلامى باشد؛ اما مى توان این آغاز را تا زندگى پیغمبر(ص) بازپس برد، اگر از محدثان اسلامى پیروى شود؛ یا مى توان آن را تا حدود سال صد پیش آورد، اگر با نظر شاخت در باب تاریخ حدیث هاى فقهى موافقت شود.477 در زیر، غلبه شفاهى گرایى را ویژگى اوایل سده دوم خواهم دانست؛ اما براى این حدس اهمیت زیادى قائل نیستم.

نکات پایانى
103ـ لطفى ندارد که این فصل را به پایان بریم و از برخى نکات راجع به پیش انگاره ها (پیش انگاره هایى که بازسازى ارائه شده در این فصل، بر اساس آنهاست) سخنى نگوییم. هر کس که از آثار نوشته محدّثان مسلمان براى چنین هدفى[بازسازى] استفاده مى کند، على القاعده باید درباره میزان موثقیت واقعى حدیث هایى که به ظاهر از دورانى کهن تر به ارث رسیده اند، نظرى داشته باشد. نظریه اى که در پس بازسازى خود من قرار دارد، کمابیش به قرار زیراست: آثار نوشته محدّثان مقدار قابل توجهى از مطلب هاى موثق را از نیمه دوم سده دوم حفظ مى کند؛ و اگر به دقت مورد بررسى قرار گیرد، مى تواند مطالب زیادى را درباره نیمه نخست سده دوم به ما بگوید؛ اما بر روى هم نمى تواند به صورت مدرکى براى دوران پیش از آن تاریخ مورد استفاده قرار گیرد . این بدان معنا نیست که بسیارى از آن [ آثار ]ممکن است در واقع از آن دوران سرچشمه نگرفته باشند، و در هنگام لزوم مى توان اثبات کرد که سرچشمه گرفته اند. این نظریه به گونه اى معقول به نظریه شاخت نزدیک است؛ بسیار محافظه کارانه تر از نظریه وانسبرو(Wansbrough) است؛ تا حدى تندروتر از نظریه فان اس است؛ و بسیار تندروانه تر از نظریه هاى آبوت و سزگین است.

104ـ گفت و گویى کلى از چنین نظریه هایى، چندان به بحث ما در اینجا کمک نمى کند. آنچه درخور ذکراست، این است که نظریه من، دست کم لیاقت آن را دارد که در متن کنونى به کار آید. به مثل، بازسازى مخالفت آشکار بصریان با نگارش در نیمه دوم سده دوم، فرضیه اى تاریخى است که به نمونه منسجمى از اسنادهاى احادیث مربوط معنا مى دهد؛[اما] روشن نیست که این کار چگونه مى تواند انجام شود ،اگر شخصى فرض کند که حتى در این روزگار، اسنادها از لحاظ تاریخى ،انتساب هایى دلبخواهى و بى دلیل اند.478 همچنین، بازسازى من از تحول مخالفت[با کتابت] به پذیرش آن، در طرز تلقى رایج نسبت به نگارش، یک بازسازى است که به طور قابل قبولى ساده است؛ [اما] این سادگى از میان مى رود، چنان که شخص اساسا وثاقت بیشتر احادیث کهن را مسلّم شمارد، آنگاه شخص ناچاراست بپذیرد که حدیث هایى که به نظر من جعلى اند و به عقب نسبت داده شده اند، در واقع گزارشى دقیق از اختلاف نظرى هستند که در طى چندین نسل به طرزى بى نتیجه ادامه یافته است و شخصیت هاى بعدى مرتبا نظریه هاى شخصیت هاى پیشین( و از جمله نظریه هاى پیغمبرـ ص ـ ) را نادیده گرفته اند؛479 یا این که شخص ناچار است شیوه ها و وسیله اى بیابد تا شفاهى گرایان را مخفى کند.

105ـ شاید در اینجا مفیدتر باشد که نظریه خود را با نظریه شولر مقایسه کنم. هر دوى ما بر اساس این فرض کار مى کنیم که احتمالا مقادیر زیادى از حدیث ها جعلى است.480 اما شولر، به طرزى مهم، بیش از من مایل است که وثاقت، یا دست کم کهن بودن تاریخ احادیث،را بپذیرد. دلیل عمده این امر، آن است که وى روش «حلقه واسط» را پذیرفته است.481 بنابراین است که شولر مایل است بر اساس تجربه و تحلیل هاى اسنادى،482 ـ با احتیاط زیاد ـ به بازسازى تاریخى اختلاف نظر در یک دوران بپردازد که من درباره آن،خاموشى گزیده ام. از این رو، در نظر او، تاریخ منع نگارش را به طور مسلّم مى توان مربوط به آخرین ربع سده نخست دانست؛483 همان طور که برخى از حدیث هاى به نفع نگارش نیز مربوط به همین تاریخ است.484 در ضمن، وى بر این باور است که بحثى مجدد راجع به این مسئله، به احتمال زیاد، حتى در تاریخى زودتر آغاز گشت.485 هرچند من خود نمى توانم چنین گاه شناسى یى را ثابت کنم،ولى مخالفتى جدى با آن ندارم.

سوم .منشأ دشمنایگى مسلمانان با نگارش حدیث
شقوق مختلف
106ـ منشأ دشمنایگى با نگارش که در بالا تحلیل شد، چیست؟ چندین شق مختلف خود را عرضه مى کنند که هیچ یک از آنها را نمى توان طرد کرد. من آن شقى را که به نظرم نویدبخش ترین مى نماید، براى آخر وا مى گذارم.

107ـ در وهله اول، پرسش این است که: آیا در درون اسلام ،توضیحى بسنده براى این دشمنانگى مى توان یافت؟ در حدیث هاى مربوط، شمارى انگیزه براى مخالفت با نگارش دیده مى شود. ابراهیم نخعى به خطر تکیه کردن بر متن هاى مکتوب اشاره مى کند486(شاید با این اشاره ضمنـى که منابع شفـاهـى به خودى خود بیشتـر درخور اعتمادند). اوزاعى از بى رونقى دانش، هنگامى که به کتابها سپرده مى شود، و از این خطر که دانش با کتابت به دسـت نااهلان خواهـد افتاد ،اظهار تأسـف مى کند.487 مخالفت ویژه اى علیه نگارش عقیده شخصى هست.488 اما به این نکته ها تنها توجهى حاشیه اى شده است.
آن انگیزه مخالفت با نگارش که اغلب و به مراتب بیش از همه، مورد تصدیق قرار گرفته، علاقه به محافظت از شأن بى همانندى قرآن است.489 بسیارى از حدیث ها بازگوى این هراس است که حدیث، موجب ایجاد کتاب(یا کتابهایى) در کنار کتاب خدا مى شود، یا به مورد غفلت قرار گرفتن قرآن منجر مى شود. این علاقه به شأن نسبى کتاب آسمانى و حدیث، به روشنى علاقه اى اساسى است و من به آن بازخواهم گشت؛ اما به نظر مى رسد که علاقه مذکور،فى نفسه به سختى علت کافى براى مخالفت با روش بسیار راحت نوشتن احادیث است. فرهنگ هاى دیگر، داراى ادبیاتى غنى در کنار شریعتى آسمانى هستند، بى آنکه به طورى جدى با چنین مشکلاتى روبه رو شوند.

108ـ مثال هاى زیر، موضوع مورد بحث را روشن مى سازد. پیغمبر(ص) در حدیثى علیه کتابت، به نقل ابوهریره، از سر انکار مى پرسد:« آیا دوست دارید کتابى بجز کتاب خدا داشته باشید؟».490 ابوسعید خدرى صحابى، از اجازه نگارش دادن تن زده، مى پرسد:« آیا مى خواهید آن را مانند قرآن تلقى کنید؟».491 به ملاحظه شأن کتاب خداست که عمر از طرح خود براى نگارش سنن منصرف مى شود.492 ابن علیّه مى گوید: «پیوسته با نگارش مخالفت مى کردند؛ زیرا بیم آن داشتند که مردم به جاى قرآن به چنین کتاب هایى مشغول شوند».493 ابراهیم با نگارش حدیث در ورقه ها(کراریس)،از آن رو که به نسخ خطى قرآن(مصاحف) مى مانست، مخالفت مى ورزید.494
این موضوع، اغلب با اشاراتى به نمونه عبرت آموز دین هاى قبلى همراه است؛ من در بخش بعد به این نکته خواهم پرداخت.

109ـ نظریه درون زاد دیگرى را گلدزیهر پیشنهاد کرده است.495 در این نظریه، مخالفت با کتابت از علاقه«مذاهب اهل رأى قدیم» به پیشگیرى از سد شدن راه تحول آزاد فقه ناشى شده است؛ همچنانکه وجود مجموعه بزرگى از حدیث به ناچار این کار را کرد. این نظریه را اخیرا شولر بار دیگر بیان و تأیید کرده است.496 قطعا مى توان تصور کرد که نظریه هاى شفاهى گرا توانسته است به صورت وقفه اى در شروع سختگیرى در میان فقها عمل کند. اما گلدزیهر هیچ مدرکى فراهم نکرد که بتواند نظریه او را اثبات کند؛ و در حالى که شولر کوشیده است تا این نقص را جبران کند، تنها متنى که به عنوان شاهد ارائه کرده( که به نظر بجا مى رسد)، مربوط به بى میلى عمروبن دینار است به اینکه رأى شخصى اش نوشته شود.497 چنان که ملاحظه خواهد شد، بى میلى عمرو از این بابت، تک و تنها نیست؛ اما رأى شخصى، حدیث نیست و من موردى را سراغ ندارم که در آن،میل به انعطاف پذیرى با مخالفت با نگارش حدیث مربوط باشد. اینکه مخالفان نگارش نمى باید چنین هدف زشتى را اعلام کنند، البته قابل درک است؛ اما اینکه طرفداران نگارش نمى باید اشاره اى جدلى به چنان انگیزه ناخوشایندى کنند ـ اگر چنان انگیزه اى وجود داشت ـ به سختى باور کردنى است .همچنین، یکى از اشکالات این نظریه را باید این مطلب دانست که مکتب قدیم حنفى، طرفدار نگارش بود.498

110ـ شمارى از شخصیت ها در نارضایى عمروبن دینار انبازند. زیدبن ثابت صحابى گاه با نوشته شدن آنچه مى گوید مخالفت مى ورزد، به این دلیل که گفته هایى وى، تنها نظر او هستند و بنابراین ممکن است اشتباه باشند 499 (در روایتى دیگر، آنچه مورد بحث است به روشنى حدیث است، و چیزى گفته نشده که بتواند به منزله علاقه مندى به انعطاف پذیرى تعبیر شود).500 سعیدبن مسیّب در حدیثى به سؤال کننده اى املا مى کند، تا اینکه او از رأى شخصى سعید مى پرسد، و او اجازه نمى دهد که نظر شخصى اش نوشته شود.501
جابربن زید(م حدود100) نیز دوست ندارد رأى شخصى اش نگاشته شود و مى گوید ممکن است فردا عقیده ام عوض شود.502 مالک با نگاشته شدن نظریه اش درباره نکته اى در احکام طلاق مخالفت مى ورزد و مى گوید تا هنگام پسین ممکن است نظرم دیگرگون شود.503 چنین بى میلى یى به پیغمبر (ص ) نیز نسبت داده شد ه است.504

111ـ شولر نیز نظریه جدیدى را مطرح کرده که طبق آن، یکى از انگیزه هاى مهم مخالفت با نگارش، مخالفتى بود که در نتیجه کوشش هاى امویان براى تدوین حدیث برانگیخته شد.505 در برابر این نظر باید از مشکوک بودن تاریخ گزارش هاى مورد بحث506 و فقدان اظهار صریح چنان مخالفتى در حدیث هاى ضدنگارش (که ما در دست داریم) سخن گفت.507

112ـ اگر در عوض بر سر آن شویم که به فراسوى اسلام نگاه کنیم، آشکارترین مکان براى شروع، جاهلیت است . یعنى مخالفت کهن با نگارش حدیث را مى توان به منزله رسوب و ته مانده اى از گذشته بى فرهنگ خود تازیان دانست. گویند پیغمبر(ص) در حدیثى معروف، مردم خود را ملتى بى سواد توصیف کرده که نه مى توانند بنویسند و نه مى توانند حساب کنند:«انّا امة امیّة لانکتب ولا نحسب».508 درباره خود پیغمبر نیز عموما معتقدند که بى سواد بوده است(هرچند در زره بى سوادى پیغمبر، در میان شیعیان و جاهاى دیگر، رخنه هایى دیده مى شود).509 در عین حال، بر پایه ادله خصوصى و عمومى، ادعا شده است که شعر جاهلیت به طور شفاهى نقل مى شده است، نه کتبى.510 بنابراین ما مى توانیم مخالفت با نگارش را در میان محدثان کهن به منزله مقاومت مردى خوگرفته به عادت هاى شفاهى تفسیر کنیم که در محیط فرهنگى جدیدشان در برابر تاخت و تازهاى سواد، پایدارى مى نمایند.

113ـ این نظریه جاهلى بدون طرفدار نیست. ابن عبدالبرّ ،محدّث اندلسى(م463)، این نظر را ارائه کرد. به نظر او کسانى که با نگارش حدیث مخالفت نمودند، صرفا پیرو «شیوه تازیان(مذهب العرب)» بودند که قدرت هاى فوق العاده به یاد سپارى شان را به طور دقیق( از به حافظه سپردن اشعار توسط ایشان) نشان مى دهد.511 نماینده جدیدترین نظریه، سولومون گندز(Solomon Gandz) است.512 در واقع گندز از عبدالبر هم جلو تر رفت و مسلّم دانست که نظر منفى نسبت به نگارش، پیشتر در جاهلیت وجود داشته است.513

114ـ این نظریه از راست نمایى ذاتى ویژه اى برخوردارست؛ اما ادله طرفداران آن قوى نیست. در وهله نخست،گندز براى وجود مخالفت واقعى در جاهلیت نسبت به نگارش ،گواهى نداشت. ادعاى او بیش از حد بر نمونه ذوالرّمه شاعر(م 117) ـ که به زودى به آن خواهم پرداخت ـ و نیز بر نمونه مشابه جدیدى متکى بود.514 ایراد دوم و شاید جدى تر، آن است که اگر این نظریه درست بود، بایست چشم انتظار آن مى بودیم که در حدیث هاى موافق و مخالف نگارش ،زمینه اى کلى از بى سوادى ـ به نحوى از انحاء ـ پدیدار شود.
در واقع، حدیث ها در جامعه اى با سواد مطرح مى شود که از آن خواسته مى شود از نگارش خوددارى کند، نه در جامعه اى بى سواد که میلى به دست زدن به نگارش ندارد. بى سوادى تقریبا هیچ گاه به منزله وضعى که مانع نگارش حدیث شود، اقامه نمى شود515 و شفاهى گرایان قبول دارند که کاملا بدیهى است افراد خیرخواه خواهند نوشت، مگر آنکه خطاى شیوه هاشان به آنها گوشزد شود. این امر با این نکته به خوبى دمسازى دارد که در منابع تراجم نگارى ما، محدّثان بى سواد، کمیاب اند.516 سرانجام اینکه، این نظریه ما را به این چشمداشت سوق مى دهد که مخالفت با نگارش را در سخت ترین[دوره] آن به زمینه خانگى اش ـ یعنى به نقل شعر، نسب نامه و گزارش هاى همراه آنها درباره جاهلیت ـ مربوط سازیم. این ادبیات، پیوسته[به گونه اى شفاهى .م] منتقل شد و دیر یا زود روى کاغذ آمد؛517 اما اختلاف نظرى که ممکن است توقع داشته باشیم در نتیجه این انتقال پدید آمده باشد، مورد گواهى قرار نگرفته است.518 زشت است که مجبور باشیم نوعى مخالفت با نگارش را فرض کنیم که بى آنکه در قلمرو خود اثر و ردپایى به جا بگذارد، از میان رفته باشد ودر همین حال، در زمینه حدیث اثرى نیرومند باقى گذاشته باشد.

115ـ یک نظریه پرداز ادبى اندلسى سده ششم نقل مى کند که مردم در فصاحت شاعر باسواد ـ به سبب تکلفى که احتمال داشت در سبک خود به کار برد ـ شک مى کردند.519 وى سپس نمونه اى معروف از ذوالرمّه شاعر را به دست مى دهد که وقتى معلوم شد باسواد است، لابه کنان درخواست کرد که این رسوایى فاش نشود.520 روشن است که آنچه در اینجا نامعلوم است، وثاقت شاعر بادیه نشین است، نه شیوه اى که با آن مى باید شعرش انتقال یابد. خود ذوالرّمه به صورتى سیمانگارى نشده که از نوشته شدن شعرش پروا داشته است 521 و از او گفته اى جدّى نقل شده است مبنى بر این که براى محفوظ داشتن متن دقیق شعر، نگارش بر حفظ کردن برترى دارد.522

116ـ اگر عربستان بت پرست را کنار بگذاریم، حدیث هاى فرهنگى و دینى خاورمیانه در اواخر روزگار باستان براى ما باقى مى ماند.

117ـ ما مى توانیم به سرعت حدیث هاى عمده خاورمیانه غربى را کنار بگذاریم. شولر بر نقشى که نقل شفاهى همراه با کتابت در فرهنگ یونان اواخر روزگار باستان ایفا کرده تأکید دارد؛523 اما در این رابطه مبتنى بر همزیستى، از مخالفت با کتابت اثرى نیست.524 گرهاردسن(Gerhardsson) استدلال کرده که نقل شفاهى انحصارى ترى در آغاز مسیحیت در کار بوده است؛525 اما چندین قرن پیش از ظهور اسلام از میان رفته است.
118ـ حدیث عمده خاورمیانه شرقى، زرتشتیگرى بود و این حدیث ،توجه دقیق ترى را مى طلبد. تردیدى نیست که نقل شفاهى در زرتشتیگرى، هم به منزله یک ارزش و هم به منزله یک روش اهمیت داشت.526 درباره اینکه چه وقت اوستا نوشته شد، تردید بسیار هست؛ اما به رغم این امر، به نظر مى رسد که حتى در دوره اسلامى ،اوستا هنوز به منزله متنى شفاهى تصور مى شده است.527
در عین حال، رونق و رواج روش شفاهى را در سده ششم میلادى، قضیه ایشوع سبرن (Sabran Isho) اثبات مى کند: که مجوسى که پس از گرویدن به دین مسیح، از مربیّان تازه خود، آموزش شفاهى را درخواست مى کند؛ زیرا براى کسى چون او با زمینه دینى اش، آموزش شفاهى آسان تر بوده است.528 در روزگارى متأخر ممکن بود از چنان مردى، محدّث مسلمان بلند پایه اى ساخته شود و دل ابن جوزى را گرم کند. با توجه به حضور نیرومند ایرانیان در عراق آغاز اسلام،529 سهم مجوسیان را در قدرت به یادسپارى حدیث اسلامى نباید نادیده گرفت.

119ـ اما سه نکته موجب مى شود که هر فرضیه اى راجع به ریشه مجوسى داشتن شفاهى گرایى اسلام،به ضعف گراید. نخستین و عمومى ترین نکته،این است که به نظر مى رسد تأثیر مستقیم زرتشتیگرى را بر اسلام، به سختى بتوان از نکته هاى جزئى فراتر دانست.530 بنابراین، احتمال نمى رود که زرتشتیگرى در این مورد، نفوذى ژرف اعمال کرده باشد. دوم،اینکه محتواى نقل شفاهى در دو مذهب بسیار متفاوت است: در زرتشتیگرى، برخلاف اسلام، دقیقا وحى الهى است که بیش از همه چیز، حدیث شفاهى را مى سازد. سوم، در زرتشتیگرى، مدرکى از مخالفت با نگارش در دست نیست؛ به عکس، ادبیات زرتشتى داراى گزارش هاى بسیار از وجود نسخه یا نسخه هاى مکتوب اوستاست که پیش از غلبه مقدونیان وجود داشته، تا اینکه اسکندر شریر آنها را معدوم ساخته است.531

120ـ شاید این مطلب نیز درخور ذکر نباشد که نظراتى را از فقیهان ساسانى مى یابیم که از منابعى که آشکارا مکتوب بودند، نقل شده است؛ در حالى که در محفل هاى قدیم اسلامى چنین مطلب هایى اصولا به طور شفاهى نقل مى شد.«ماتکان هزار داتستان» پر از اشاره به منابع مکتوب است.532 بنابراین،ما نقل قول هایى از نظرات فقیه وایایار را به شکل هایى مانند«چنان که وایایار نوشت»، «وایایار نوشت که…»533 مى یابیم؛ این وایایار یکى از چند فقیه ساسانى بوده که مى توان تاریخ زندگانى او را تعیین کرد؛ یعنى زمان فرمانروایى خسرو یکم(فرمانروا از531 تا 579 میلادى) یا نسل بعدى.534

121ـ تنها حدیث دینى مربوط دیگر، حدیث یهودیت است و چون مخالفت مسلمانان با نوشتن ریشه یهودى دارد، در این باره در نوشته هاى بعدى بحث خواهم کرد.
________________________________________
ویرایش علمى این مقاله را آقاى اسماعیل نعمت اللهى به عهده داشته اند.
240. مقایسه کنید با: P72 , .Cook, Early Muslim dogma
هـ.متزکى(H.Motzki) در اثر زیر، درباره این وقفه، بحث نکرده است:
Die Anfange der islamischen Jurisprudenz: Ihre Enteiwklung in .Mekka bis zur mitte des 2/8 Jahrhunderts, stuttgart, 1991.
241. به عنوان نمونه، نک: ابوزرعه، تاریخ، ص574، شماره1601
242. Cook, Early Muslim dogma, p111.
243. علل، ج2، ص257، شماره2175. براى آگاهى از رویدادهاى مشابه که در آن سفیان در واکنش به اعتراض همکارش یک راوى را[بین روات خود] وارد مى کند، نک: همان، ج3، ص257 به بعد، شماره5137
244. براى آگاهى از دفاعى که به تازگى از وثاقت روایت هاى سفیان (بر اساس پذیرش ضمنى گسترش نیافتن اسنادها) صورت گرفته، نک: pp161-7 Motzki, Anfange,.
245. به سبب پیروى شولر از روش«حلقه واسط»، براى او قضایا متفاوت است(مقایسه کنید با نقش مکیان، آنچنان که در اثر وى: M@ndliche Thora, p249 خلاصه شده).
246. نک، همان، ص235
247. طبقات، ج6، ص179، س23
248. سنن، شماره472، و ابن ابى شیبه، مصنّف، ج5، ص302، شماره308 26: مخالف بودن وى با نوشتن در دفترها(کراریس).
249. تقیید، صb47؛ طبقات، ج5، ص353، س12؛ فسوى، معرفة، ج2، ص19، س11؛ و مقایسه کنید با: ابوزرعه، تاریخ، ص450، شمارهbis1129، و ص513، شماره1362
250. طبقات، ج5، ص353، س15؛ نک: پایین، بند109، و مقایسه کنید با ,Motzki, Anfange p.235.
251. تقیید، صb105؛ سنن شماره508؛ علل، ج1، ص218، شماره249؛ تقیید، صc105
او همچنین در نقل حدیث هایى درباره عبدالله بن عمرو و«صادقه»اش سهمى دارد؛ شولر او را«حلقه واسط» مى داند (M@ndliche Thora ص248 به بعد، ومقایسه کنید با، ص243).
252. رامهرمزى، محدث، ص373، شماره344(به طور غیرمستقیم در Motzki, Anfange, p225 ذکر شده)؛ و مقایسه کنید با: سنن، شماره512، و رامهرمزى، محدّث، ص371، شماره339.
253. تقیید، صd112؛ رامهرمزى، محدّث، ص377، ش357. نیز مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2، ص25، س14؛طبقات؛ ج5،ص361، س17 و 21 و ص362، س1؛Motzki, Anfange, p.247-50
254.طبقات، ج5، ص253، س24؛ همچنین هنگامى که حمّادبن زید به یاد مى آورد که سفیان جوان را با لوح ها در حضور عمرو دیده است، از واکنش مخالفى سخن نمى رود(علل، ج3، ص391، شماره5718). براى دیدن ایجاد هماهنگى بین حدیث هاى متناقض درباره عمرو، نک: Motzki,. Anfange, P.235 بنا به روایتى دیگر، عمرو خود با ابن عباس مى نشست؛ ولى فقط وقتى که ابن عباس مى رفت، مى نوشت. نک: ابوزرعه، تاریخ، ص512 به بعد، شماره1359).
255. تقیید، صd43 ـ44؛ جامع، ص66، س1، ص66،س4؛ طبقات، ج6، ص179، س25
256. تقیید، صa43؛ طبقات، ج6، ص179، س4؛ علل، ج2، ص387، شماره2727؛ و مقایسه کنید با: تقیید، صb43
257. همان، صb102ـ d102؛ ابوزرعه، تاریخ، ص619، شماره1771؛ طبقات، ج6، ص179، س22؛ جامع، ص72، س23؛ سنن، شماره هاى 505ـ507؛ علل، ج1، ص231، شماره289؛ ابن ابى شیبه، مصنّف، ج5، ص314، شماره26434. حدیثى که طبق آن، سعید در هنگام سفر(گاه در شب هنگام) با ابن عباس، بر جهاز شتر خود مى نویسد(سنن، ش505، و روایات«جامع» و ابن ابى شیبه)، نسخه بدلى دارد که طبق آن،ابن عمر هم به این دو ملحق مى شود(تقیید، صe102 ـ a103؛ سنن، شماره501) در اینجا دلالت بر تجویز[کتابت] ضعیف است یا وجود ندارد.
258. استثناهاى ممکن، دو حدیث هستند که از او علیه کتابت استمداد مى کنند: یکى از آن دو، عام است(تقیید، صc430؛ جامع، ص65، س21 و 23) و دیگرى در باب پاسخ هاى مکتوب (تقیید، صd42). اولى را در یک مورد ابن جریج، و دومى را سفیان نقل کرده است.
259. براى آگاهى از نقش عمرو بن شعیب در این حدیث، نک: پایین، بند79، پانویس363، و شولر، M@ndlicheThora ،ص235، 240، 247 به بعد. شولر او را «حلقه واسط» مى داند و استنباط مى کند که شاید همو بود که این حدیث را منتشر ساخت.
260. نک: تقیید، صb78، براى یک مورد منحصر به فرد که در اسناد آن دو مکى مى آید.
261. طبقات، ج5، ص363، س9(نقل این عبارت در ابن حجر، تهذیب، ج6، ص46، س10، پر از غلط است. مقایسه کنید با: مزّى، تهذیب، ج16، ص190، س6).
262. براى دیدن این حدیث، نک: زیر بند94
263. تقیید، صb68ـ b69، b75(و مقایسه کنید با صc75)؛ جامع، ص73، س14، ص73، س13. نک:جدول بندى شولر در Mundliche Thora ،ص231، و بحث وى، همان، ص248
264. ابن حجر، تهذیب، ج6، ص46، س2و س12
265. تقیید، صb32ـa33؛ سنن، شماره457؛ ترمذى، صحیح، علم11 ( ج7، ص311، شماره 2667)؛ و نک: شولر، Mundliche Thora ، ص231
266. نک: بالا، بند14
267. او در روایت هاى دارمى و ترمذى نیامده و در جدول بندى اسناد شولر هم دیده نمى شود (Thora Mundliche ، ص238، حدیث2/1).
268. نک: بالا، بند46
269. علل، ج3، ص383 به بعد، شماره5683 (ابن حنبل در طى چهار دیدارى که از مکه داشت، در کلاس هاى سفیان حضور مى یافت؛ نخستین دیدار او در سال187 بود: همان، ج3، ص139، شماره4611؛ و مقایسه کنید با:، ج1، ص560 به بعد، شماره1338؛ ج3، ص473، شماره6019؛ این تاریخ باید187 خوانده شود نه189). گزارش کم ترى به همین مضمون از ابونعیم موجود است(ابوزرعه، تاریخ، ص471، شماره1225).
270. شولر درباره طاووس بحث نمى کند و بسا به همین جهت است که مخالفت یمن را در کتابت حدیث بسیار ناچیز مى داند(Mundliche Thora ، ص255 به بعد).
271. تقیید، صc61
272. عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص425، شماره20951؛ طبقات، ج5، ص393، س5
273. ابن ابى داوود، مصاحف، ص4، س9
274. تقیید، صb42ـ c 42؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص258، شماره20485؛ جامع، ص64، س24، علل، ج2، ص387، شماره2727(حدیث هایى که ابن عباس را در این طرف[مخالفت کتابت] آورده و توسط طاووس روایت شده، عبارت اند از: تقیید، صc43؛ جامع، ص65، س21، ص65، س23؛ طبقات، ج6، ص179، س4).
275. تقیید، صa84
276. علل، ج1، ص260، شماره377. گفته شده که این الواح، بزرگ بوده اند. بى تردید، این مطلب به تلویح دلالت دارد که ممکن نبوده طاووس متوجه آنها نشود. در روایت مشابهى که فسوى به دست داده، همان شخص آگاه[=أمةالله، کنیزطاووس. م.] مى گوید که هرگز کسى جز لیث را در حضور طاووس سرگرم کتابت ندید(معرفة، ج2، ص713، س5).
277. تقیید، ص d110ـ e 110؛ جامع، ص76، س18؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص259، شماره20488
278. علل، ج1، ص305، شماره513
279. همان، ج1، ص172، شمار109
280. ابن حجر، تهذیب، ج6، ص312، س4. نک: شولر،M@ndliche Thora ، ص219، 233، 236. نیز مقایسه کنید با: علل، ج1، ص132 به بعد، شماره10؛ ج2، ص590، شماره3800
281. همچنان که درSchoeler, "M@ndliche Thora" ، ص229، یادآورى شده است.
282. تقیید، ص a49ـc49؛ جامع، ص64، س19؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص257 به بعد، شماره20484؛ طبقات، ج1/3، ص206، س5
283. تقیید،b 106ـ b 107جامع، ص76، س20، ص76، س25؛ طبقات، ج2/2، ص136، س4؛ عبدالرزاق، مصنف، ج11، ص258، شماره20487
284. Sezgin, Geschichte, I, p.86; Schoeler, "M@ndliche Thora", pp.235.
من تاریخ مرگ132 را از بخارى مى آورم(کبیر، ج2/4، ص236، شماره2847). براى دیدن بحثى تازه، نک: Van Ess, Theologie, II, p.705. همچنان که شولر(همان، ص242، 248) یادآور شده، همام در اسنادهاى حدیثى یى که به نفع کتابت است، سهمى ایفا مى کند.
285. ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، ج16، ص 27ـ110؛ شماره هاى 8100 ـ 8235. براى باز ویرایى هاى دیگر، نک: م. حمیدالله،«أقدم تألیف فى الحدیث النبوى»، مجلّة المجمع العلمى العربى،ش 28، 1953 و همو،The earliest extant work on the Hadith: Sahifah Hammam ibn Munabbih, Paris, 1979, pp. 88 - 97.
286. هنگامى که شولر علّت مراجعه مکرر معمر به کتابهایش در دوران زندگى اش در یمن را(نک: بالا، بند57، پانویس280) این مى داند که در یمن براى آموزش بدون استفاده از یادداشت ها ارزش ناچیزى قائل بوده اند، توضیحى را مى افزاید که ابن حنبل خود فراهم نکرده است.
287. مورد اخیر، عبارت است از: ابن ابى داوود، مصاحف، ص4، س9؛ تقیید، ص d42؛ـb43 علل، ج2، ص387، شماره2727
288. براى اطلاع از نظریه اى متفاوت، یعنى این نظریه که حدیث هاى سورى هرگز به خوبى گسترش نیافت، نک: G. Rottet" Abu zurصa ad-Dimasqi)st. 281/894( und das problem der fr@hen arabischen Geschichts schreibung in syrien" Die welt des orients, 6,/ 1970-1, p. 100.
289. سنن، شماره461؛ مقایسه کنید با چندین گزارشى که ابوزرعه به دست داده و خلاف این مطلب را مسلّم فرض مى کند(تاریخ، ص264 به بعد، شماره هاى 372ـ 375، و ص723، شماره هاى 4 ـ 2311ـ2314.
290. تقیید، صa 64، که از آنجاست: شولر، M@ndliche Thora، ص226 به بعد؛ نیز: جامع، ص68، س2؛ ابوزرعه، تاریخ، ص364، شماره790. این اظهار تأسف را همچنین به شیوه اى متفاوت و با صراحتى کمتر، ابن مبارک خراسانى سیّار[که در طلب علم به شهرهاى مختلف سفر مى کرد.م] روایت کرده است. (سنن، شماره473)
291. جامع، ص67، س16(از ابومشیرـ م218ـ)؛ سنن، شماره467(از مروان بن محمد ـ الطاطرى ـ م210ـ). براى اطلاع از حدیث هاى مشابه دیگرى با همین مضمون درباره او، نک: ابوزرعه، تاریخ،ص318، شماره602(مقایسه کنید با شماره603) و ص363، شماره787(اما مقایسه کنید با: همان، ص365، شماره795، جایى که او درگیر روایت مکتوب است). یزیدبن یزید دمشقى(م133) نیز کتاب نداشت(همان، ص363 به بعد، شماره788؛ نیز مقایسه کنید با شماره789).
292. همان، ص363، شماره784؛ تقیید، صb46(نیز از ابومشیر). معمولا این حکایت از ابوموسى روایت شده است(نک:بالا، بند35، پانوشت هاى 168ـ 169).
293. ابن عدى، کامل، ص37، س1(دمشقى).
294. علل، ج2، ص339، شماره2501، و ابوزرعه، تاریخ، ص349 به بعد، شماره717 (ستایشگرانه)؛ ابن ابى داوود، مصاحف، ص134، س19. مقایسه کنید با این گزارش که حمصیان آنقدر به کتاب هاى عبدالله بن عائذ صحابى بها مى دادند که احکام شرعى آن را استخراج کرده، بر درگاه مسجد نصب مى کردند(فسوى، معرفة، ج2، ص383، س8).
295. ابوزرعه، تاریخ، ص365، شماره793؛ تقیید، صa108؛ سنن، شماره511. اسناد این گزارش دمشقى است.
296. تقیید، صc110
297. ابوزرعه، تاریخ، ص608، شماره1726؛ تقیید، صa98؛ طبقات، ج2/7، ص132، س8؛ سنن، شماره499؛ جامع، ص73، س9. ذیل اسناد، مصرى است.
298. طبقات، ج5، ص140، س3، و نک: پایین، بند128، پانویس580، با ارجاع هاى بیشتر.
299. تقیید، صb50، براى دیدن این حدیث، نک: بالا، بندهاى48 به بعد.
300. همان، صb 42ـa42؛ سنن، شماره478؛ طبقات، ج2/2، ص119، س16؛ جامع، ص66، س11
301 . ابوزرعه، تاریخ، ص363، شماره786؛ تقیید، صc46
302. طبقات، ج5، ص140، س5
303. جامع، ص68، س8
304 . سنن، شماره460
305. تقیید، صa75، d75 ـ d76
306. همان، صb85
307. همان، صa72ـ b73
308. رامهرمزى، محدث، ص369، شماره330
309. تقیید، ص a95ـe95
310. همان، صa102
311. سنن، شماره513؛ ابوزرعه، تاریخ، ص364، شماره792(ومقایسه کنید با، همان، ص369، شماره795مکرّر).
312. سنن، شماره512؛ رامهرمزى، محدث، ص373، شماره344. مگر اینکه اشتباهى باشد به جاى عطاءالخراسانى(م 135)؛ مقایسه کنید با: مزّى، تهذیب، ج19، ص300، س10؛ نیزمقایسه کنید با: ابوزرعه، تاریخ، ص396، شماره795مکرّر).
313. تقیید، صa117
314. به عنوان نمونه، نک: تقیید، ص b177ـc 117؛ طبرى، تفسیر، قاهره،29 ـ 1323، ج16، ص5، س12
315. نک: بالا، بند60، پانویس292
316. تقیید، صd76؛ نیز مقایسه کنید با: همان، صc76، و اسنادهاى متفاوت سورى که یک بصرى تنظیم کرده، همان، صa81. مصریان نیز این حدیث را از یک تابعى سورى دارند(سنن، شماره491؛ الحکیم النیسابورى، مستدرک، حیدرآباد، 42 ـ 1334، ج1، ص104، س18). شولر در جدول بندى اش ،تنها بخشى از این اسنادها را مشخص ساخته است("Mundliche Thora"، ص240). براى آگاهى از پیوندهاى فلسطینى عبدالله بن عمرو، نک:M. Lecker, "The estates of Amr b. al-'As in Palestine: notes on a new Negev Arabic inscription", Bulletin of the school of oriental and African studies, 52, 1989, pp. 24, 30 - 2.
317. تقیید، صb85(حمصى)؛ مقایسه کنید با؛ شولر، همان، ص243، 248 به بعد.
318. سنن، شماره482؛ و نک، پایین، بند128، پانویس583، براى ارجاع هاى بیشتر.
319. طبقات، ج2/7، ص157، س13(از لیث بن سعد از یزید بن ابى حبیب ـ م 128ـ).
320. نک، بالا، بند44، پانویس هاى213 به بعد.
321. بویژه نک: شولر، همان، ص227 به بعد، 229 به بعد.
322. همان، ص229، و مقایسه کنید با: ص213
323. همان، ، ص231،233، 236 و 249
324 . براى آگاهى از معاویه و زید بن ثابت، نک: بالا، بند29، پانویس137(چنانکه در آنجا یادآورى شد، صدر اسناد، مدنى است). براى آگاهى از مروان و زید بن ثابت، نک: بالا، بند47، پانویس هاى 225ـ227
یک حدیث بصرى نیز هست که طبق آن، مروان هنگامى که در مقام والى مدینه است، بر آن سراست که دستور دهد حدیث ابوهریره به کتابت درآید(تقیید، صa41، c41).
325 . درباره این پیوند، به مثل، نک: Abbott, Studies, II, pp. 181f..
326. ابن عساکر، زهرى، شماره105، و مقایسه کنید با شماره104. این هر دو گزارش(دومى از منبعى متفاوت است) را لکر مورد بحث قرار داده(نک: بالا، بند40، پانویس195). براى آگاهى از گزارشى مشابه از ابوالملیح رقّى(م 181)، نک: ابونعیم، حلیه، ج3، ص363، س6
327. فسوى، معرفة، ج1، ص640، س5؛ رامهرمزى، محدّث، ص397، شماره406؛ ابن عساکر، زهرى، شماره102
328. نک: بالا، بند38، پانویس183
329. حدیث راجع به عبدالعزیزبن مروان که در بالا، بند67، شماره4 ملاحظه شد، استثناست. گفته عبدالله بن عمرو که«با پیغمبر ـ ص ـ بودیم و هرچه مى گفت مى نوشتیم» نیز اسنادى کاملا مصرى دارد، استثنایى آشکار است(ابوزرعه، تاریخ، ص555، شماره1514). اما به نظر مى رسد که این، قطعه اى از حدیثى طولانى تر باشد که در آن، وى به صندوقى از نوشته هاى مشتمل بر گفته هاى حضرت پیغمبر (ص) مراجعه مى کند تا پاسخ این پرسش را بیابد که کدام یک از قسطنطنیه یا رم، پیش از دیگرى فتح مى شود(ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره6645؛ ابن عبدالحکم، فتوح مصر، به کوشش c.c Tirrey، نیو هاونNew Haven، 1922، ص23 و 256 و مقایسه کنید با: ص6 و 257). دارمى نیز این حدیث را در بین مطلب هایش در باب نگارش گنجانده است(سنن، شماره492).
330. مقایسه کنید با: پایین، بندهاى103ـ 105
331. شولر، همان، ص237؛ و مقایسه کنید با: بالا، بند4، پانویس18
332 . این تفکیک را شولر بارها قائل شده است(به مثل، نک: M@ndliche Thora، ص219، 220، 230، 236، 249).
333. براى دیدن این حدیث معروف نبوى، نک:
Goldziher, Muhammedanische Studien, II, pp.132f.
G.H.A. Juymboll, Muslim Tradition, Cambridge, 1983, chapter3.
اگر روایت بدون کلمه«به عمد» فرض شود، آنجه بعد مى آید، معنى بهترى مى دهد.
334. تقیید، صc98؛ نیز صb98، اما بدون خنده. مقایسه کنید با حدیثى که در آن همین عبدالله بن عمرو گزارش مى دهد که صحابیان، آنچه را که پیغمبر (ص) فرمود، در حضور او نوشتند(نک: بالا، بند69، پانویس329).
335. تقیید، صa112؛ همچنین، علل، ج1، ص345 به بعد، شماره638؛ ج2، ص322، شماره2471
336. تقیید، صc112؛ علل، ج3، ص452، شماره5921
337. رامهرمزى، محدّث، ص385، شماره378
338. تقیید، ص111 به بعد.
339. رامهرمزى، محدّث، ص385، شماره379
340. تقیید، صd39
341. فسوى، معرفة، ج2، ص19، س11؛ مقایسه کنید با: بالا، بند53، پانویس249
342. ابن ابى حاتم، ادب الشافعى، به کوشش ع.عبدالخالق، قاهره، 1953، ص24، س4؛ براى اطلاع از پذیرش اتفاقى شافعى نگارش حدیث را، نک:«رساله» وى، به کوشش ا.م.شاکر، قاهره، 1940، ص371، س3، 382، س4.
343. فسوى، معرفة، ج1، ص716، س15 Schoeler, "Die frage der schriftlichen oder M@ndlichen @berlicferung", p.207.
344. جامع، ص74، س15؛ همچنین علل، ج2، ص591، شماره3807
345. تقیید، صb84
346. بنابراین، اظهارنظر شولر مبنى بر این که عبدالله بن عمر و در ملأعام به این صحیفه مى بالید ("M@ndliche Thora" ، ص234) در این مورد صدق نمى کند؛ و در حالى که در روایت هاى دیگر، او در واقع آزادانه به این صحیفه اشاره مى کند، تنها یک روایت هست که در آن، وى در عمل آن را به هنگام تدریس ارائه مى دهد(تقیید، صb85).
347. علل، ج3، ص486، شماره6081؛ و مقایسه کنید با: ابن عساکر، زهرى، شماره99
348. جامع، ص76، س7
349. علل، ج1، ص357، شماره682
350. Sezgin, Geschichte, I, p.70.
351. علل، ج1، ص152، شماره58
352. Abbott, Studies, II, pp.36f.
353. نک: بالا، بند21، پانویس108
354. نسائى، سنن، قسامه 45(به کوشش ح.م.مسعودى، قاهره، بى تاریخ، ج8، ص57 ـ60).
355. ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره هاى4632، 4634؛ ترمذى، صحیح، زکات 4(ج2، ص385، شماره621)؛ ابو داوود، سنن، زکات 3(ج2، ص226ـ224، شماره1568)؛ و مقایسه کنید با روایتى که طبق آن، سالم، متن را براى زهرى مى خواند، در: ابن ماجه، سنن، زکات 9( به کوشش م.ف.عبدالباقى، قاهره3 ـ 1952، ص573 به بعد، شماره1798).
356. نک: بالا، بند21، پانویس109
357. نک: پایین، بند89، پانویس403
358. جامع، ص72، س14
359. فسوى، معرفة، ج2، ص54، س12؛ به ملاحظه تعصب هاى معروف ابن سیرین، برادرش یحیى(م حدود90) به منزله مالک واقعى کتاب، رخ مى نماید.
360. مقایسه کنید با:Van Ess, zuischen Hadit und theologie, pp. 155f..
361. تقیید، صa84 ـ a85 ؛ جامع، ص72، س2؛ سنن، شماره502؛ طبقات، ج2/2، ص125، س12، ج2/4، ص9، س1؛ ج2/7، ص189، س13؛ در یک حدیث«صادقه» و اجازه کتابت عبدالله بن عمرو با هم ذکر شده اند(همان، ج2/2، ص125، س9؛ ج2/4، ص8، س25؛ ج2/7، ص189، س11).
362. نک به: نظراتى که ابن حجر در ترجمه خود از عمروبن شعیب(تهذیب، ج8، ص 48ـ 55) گرد آورده است؛ از جمله، نظرات هارون بن معروف(م 231) (همان، ص53، س115)، یحیى بن معین(م 233)، (همان، ص49، س11)، و على بن المدینى(همان، ص53، س1).
363. از بین25 مورد نقل هاى این حدیث که خطیب گردآورده، عمروبن شعیب در اسنادهاى هفده مورد آنها رخ مى نماید(تقیید، صa74ـ d81 ).
364. درباره این رویّه، نک: Schoeler, "M@ndliche Thora", pp. 216, 223. .درباره مسئله اى که با این رویّه مرتبط، اما از آن متفاوت است، یعنى از بین بردن کتابهایى که کهنه شده اند، نک:
J. Sadan, "Genizah and Genizah - Like Practices in islamic and Jewish traditions", Bibliotheca orientalis, 43, 1986.
365. فسوى، معرفة، ج2، ص582، س10؛ تقیید، صd61؛ و نیز نک: صa62؛ جامع، ص67، س7 و 9؛ سنن، شماره471؛ طبقات، ج6، ص63، س18؛ علل، ج1، ص215، شماره240؛ برخى از روایات فاقد توضیح است و به جاى محو کردن، سوزاندن آمده است. نیز مقایسه کنید با داستانى که طبق آن ابوبکر پانصد حدیث را که خود نوشته بود، از ترس اشتباه هایى که آن نوشته ها ممکن بود به آیندگان انتقال دهد، سوزاند(ذهبى، تذکره، ص5، س6).
366. نک: بالا، بند44، پانوشت210
367. تقیید، صd62؛ طبقات، ج1/7، ص135، س9
368. همان، ج1/7، ص127، س10
369. تقیید، صb62ـc62
370. طبقات، ج6، ص271، س2؛ براى ارجاع هاى بیشتر، نک:
H. P. Raddatz, Die stellung und Bedeutung des sufyan at - Tauri, Bonn, 1967, p.49.
371. جامع، ص65، س8؛ و مقایسه کنید با: تقیید، صb61، و علل، ج1، ص214، شماره 235
372. ابوزرعه، تاریخ، ص434، شماره1055 (و مقایسه کنید با: شماره1054)؛ همان، ص716، شماره 2281(و مقایسه کنید با: شماره2280). نیز مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2، ص185، س2، درباره سهل الوصول بودن کتاب هاى حیوة بن شریح مصرى(م 158) پس از مرگ او.
373. تقیید، صa63؛ و نک: ابن جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت، بى تاریخ، ص328، س8(در ضمن مجادله ابن جوزى علیه از میان بردن کتاب ها، همان، ص 325ـ 328) . اما براى آگاهى از یک مورد که در آن به سوزاندن کتابها سفارش مى کند، نک: ابن ابى یعلى، طبقات، ج1، ص347، س21
374. ابن ابى حاتم، جرح، ج1/3، ص336، س21 که از آن جاست: ابن حجر، تهذیب، ج7، ص211، س19
375. همان، ج11، ص408، س3 که از: بخارى، کبیر، ج2/4، ص385، شماره3414 نقل مى کند. این یکى از چندین نمونه اى است که ابوحیان توحیدى(م 414) براى توجیه سوزاندن کتابهایش در سالهاى پایان زندگانى، به منزله دلیل اقامه کرده است.
M. Berge, "Justification dصun autofade de livres", Annales islamologigues, 9, 1970,) p.83.14=p.73(.
376. ابن حجر، تهذیب، ج3، ص3، س14 ابوعبید الآجرى، سؤالات، پاریس، کتابخانه ملى، نسخه خطى Arabe 2085, 65a. 3.(براى آگاهى از این اثر، نک: سزگین، Geschichte، ج1، ص165). گفته ابو داوود ـ چنانکه آجرى نقل کرده(که ابن حجر هم از او نقل مى کند) ـ اشاره دارد که ابوابراهیم ترجمانى بغدادى(م 236) نیز از کسانى است که کتابهایش را زیر خاک دفن کرد. براى آگاهى از عمل ابو اسامه نیز، نک: عبید الآجرى، سؤالات، به کوشش م.ع.ق العمرى، مدینه، 1979، ص208، شماره235
377. مزّى، تهذیب، ج29، ص178، س6؛ ابن حجر، تهذیب، ج10، ص381، س4
378. نک:
: J. Horovitz, "The earliest biographies of the prophet and their authors", Islamic Culture, 1, 1927, pp. 548-50.
379. براى آگاهى از این متن و برخى متن هاى دینى دیگر که به صورت رساله اند،
نک: Cook, Early Muslim dogma..
380. طبقات، ج5، ص393، س5؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص425، شماره20901
381. تقیید، صc62
382. نک: پایین، بند131
383. نک: بالا، بند15، پانوشت74
384. نک: بالا، بند38، پانوشت138؛ بند68، پانوشت328
385. براى آگاهى از دومى[سنن]، نک: بالا، بند48
386. نک: پایین، بندهاى109 به بعد.
387. شولر این تمایز را به دقت ترسیم کرده است(Schoeler, M@ndliche Thora, p.222).
388. سنن، شماره487؛ و مقایسه کنید با: بالا، بند75، پانوشت34
389. نک: بالا، بند13، پانوشت59
390. نک: بالا، بند42، پانوشت201
391. شولر تا این حد پیش نمى رود. او مایل است که نخستین حدیث هاى به نفع نگارش را به منزله واکنشى بداند در برابر منبع: "auf den weitgehend geltenden)theoretischen( konsensus die Traditionen nicht)zur offentlichen Benutzung( nieder zuschreiben", )M@ndliche Thora( p.249
(حرف هاى ایتالیک من نیز: همان، ص236) طبق این نظر، آنچه را که من راه حلّ بینابین نامیده ام و نه شفاهى گرایى اکید، مبناى تکامل بعدى است.
392. تقیید، صd38؛ جامع، ص65، س6؛ این پانوشت و پانوشت هاى بعدى، حدیث هایى را که درباره ابن مسعود در بیرون کوفه نقل شده نفى مى کنند.
393. تقیید، صa39ـb39؛ Schoeler, "M@ndliche Thora", p.226.
394. همان، صa53 ـa54 مقایسه کنید با:صa55؛ جامع، ص65، س12، ص66، س13؛ و مقایسه کنید با: سنن، شماره483
باید یادآورى شود که ماهیت و مضمون نوشته هایى که نزد ابن مسعود آورده مى شد، همیشه مشخص نشده است و وقتى هم مشخص شده، اختلافى بزرگ در این زمینه پدیدار مى شود؛ مگر اینکه حدیث نسبتا همگون باشد. از این رو، بدینسان ممکن است مشخصات گوناگونى ـ از قبیل«حدیث عجیب»، «أحادیث فى أهل البیت» و حتى«قصص القرآن» ـ تحوّلات بعدى شمرده شود، و حدیث اصلى علیه نوشته هایى دانسته شود که صرفا غیرقرآنى هستند. و نیز نک:
M.Cook, "Anan and islam: the origins of karaite scripturalism"
Jerusalem studies in Arabic and islam, 9, 1987, p.174 item)18(.
395. نک: بالا، بند79، پانوشت358؛«معن» در این اسناد، معن بن عبدالرحمان بن عبدالله بن مسعود است.
396. تقیید، صb 89
397. همان، صc 90؛ در روایتى مشابه با اسنادى که تا اندازه اى بصرى است، ابوخیثمه پرسش را به همین معنا توضیح مى دهد(تقیید، صa90؛ ابوخیثمه، کتاب العلم، شماره149).
398. به مثل، نک: ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره هاى599، 615، 782، 798 و جز اینها.
399. نک:A. J. Wensink, Muhammad and the Jews of Medina, trans.
W. Behn, Freiburg im Breisgau, 1975, pp. 66 - 8.
400. تقیید، ص b88ـa 89
401. طبقات، ج5، ص77، س7(با اسنادى بصرى).
402. جامع، ص63، س24
403 .تقیید، صa91ـ b91 (که از آنجاست: Schoeler, "M@ndliche Thora" p.222)؛ سنن، شماره517؛ جامع، ص82، س18؛ علل، ج2، ص417، شماره286
404. تقیید، صa104ـ b104
405. علل، ج2، ص417، شماره2867
406. همان، ج1، ص346، شماره639
407. Schaht, origins, p.240.
408. همان، ص23
409. تقیید، صa47
410. همان، صe47
411. همان، صa48؛ سنن، شماره462
412. جامع، ص68، س9؛ طبقات، ج6، ص189، س22
413. نک: بالا، بند32
414 . تقیید،صc108ـ d108؛ طبقات، ج6، ص203، س19؛ جامع، ص70، س5؛ سنن، شماره481
415. نک: بالا، بند33، پانوشت149
416. جامع، ص72، س16؛ و نک: پایین، بند100
417. تقیید، صb99؛ جامع، ص75، س7
418. تقیید، ص b99ـa100؛ طبقات، ج6، ص174، س15؛ علل، ج1، ص216، شماره243
419. تقیید، صb100
420. علل، ج2، ص296، شماره2317؛ و مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2، ص826، س13(هر دو، تا حدى بصرى اند).
421 . جامع، ص67، س18و21؛ سنن، ش488؛ طبقات، ج6، ص174، س4
422. جامع، ص67، س21
423. آنچه در اینجا مهم است، سخنان گستاخانه مخالفان نگارش نیست؛ بلکه اعترافات تلویحى مدافعان نگارش است.
424. تقیید، صa65ـc65 و a66ـ b77؛ مقایسه کنید با:
. Schoeler, "M@ndliche Thora", pp.222, 236f
در روایتى دیگر، پیغمبر (ص) تنها مى فرماید:«علیک»(همان، صd65).
425. ترمذى، صحیح، علم12(ج7، ص311 به بعد، شماره2668).
426. تقیید، صa65ـc65، نیز مانند صd65(همه از خصیب بن جحدر).
427. Schoeler, "M@ndliche Thora", p. 237 , 248
428. تقیید، صa69 و c69ـ d69؛ جامع، ص72، س7 و ص73، س12
429. تقیید، ص b68ـc 68، b69، b75؛ جامع، ص73، س14
430. تقیید، صb69، b75
431. مانند: همان، c68ـa69
432. مانند: همان، صc69ـd69؛ من این را تحوّلى ثانوى مى دانم.
433. Schoeler, "M@ndliche Thora", p. 237.
434. تقیید، صc87 ـa88؛ جامع، ص72، س11؛ سنن، شماره503
435. تقیید، صb89 ـc89
436. همان، صa92ـd92؛ جامع، ص72، س13؛ علل، ج1، ص213، شماره232؛ براى اطلاع از روایتى منحصر به فرد که در آن اسناد[حدیث] تقیید، صc92، به پیغمبر (ص) باز مى گردد، نک: ابن عدى، کامل، ص792، س6
437. سنن، شماره504
438. تقیید، صd96ـd97
439. همان، صb99
440. همان، صb101
441. همان، صd112
442. مانند: همان، صc68ـa69
443. نک: بالا، بند40
444. نیز مقایسه کنید با: اوضاع خاصى ـ کلاس هاى شلوغ ـ که در آن انس یادداشت هاى (مجالّ یا صکاک، تقیید، صa95ـe95) ى خود را[به شاگردانش] ارائه مى کرد.
445. تقیید، صc115؛ جامع، ص75، س17
446. تقیید، صa99؛ جامع، ص73، س19
447. همان، ص73، س4
448. سنن، شماره510
449. تقیید، ص؛ جامع، ص71، س1، ص71، س5؛ طبقات، ج2/2، ص125، س9، ج2/4، ص8، س25، ج2/7، ص189، س11؛ نیز، ج2/4، ص9، س4؛ سنن، شماره490؛ ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره هاى 6510، 6802، 6830، 7018، 7020؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص60 به بعد، شماره3646).
450. تقیید، صb78
451. نک: بالا، بند12
452. این، یکى از دو پیشنهادى است که این قضیه در کوشش براى حل تعارض میان حدیث هاى نبوى متعارض در باب نوشتن، عرضه کرده است(تأویل، ص365، س15). در واقع، از عبدالله بن عمرو بعید است که درخواست اجازه خود را به صورت اول شخص جمع(آنچنان که در تقیید، صb74 و d81 بیان کرد) بیان کرده باشد.
453. همان، صc82ـ c83 و همانندها.
454. همان، صc58؛ جامع، ص66، س23؛ علل، ج1، ص216، شماره242؛ و مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2، ص555، س9، جایى که نقش هاى مسروق و علقمه جابجاست. در این حدیث،«نظائر» به چه معناست؟
455. تقیید، صc59
456. همان، صd59؛ طبقات، ج1/7، ص141، س27
457. سنن، شماره466؛ فسوى، معرفة، ج2، ص239، س1(در اینجا به جاى«الأعناق» باید«الأعماق» خوانده شود). نیز مقایسه کنید با: همان، ص232، س6؛ حدیث مورد بحث«حدیث الأعماق» است؛ داستانى راجع به معاد، مبنى بر رویارویى نهایى مسلمانان با رومیان.
458. تقیید، صb59؛ طبقات، ج2/7، ص23، س13
459. رامهرمزى، محدّث، ص383، شماره375، و مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2 ص282، س10
460. رامهرمزى، محدّث، ص382، شماره370؛ فسوى، معرفة، ج2، ص523، س3
461. تقیید، صa60
462. جامع، ص64، س15
463. نک: ابن عساکر، زهرى، شماره64
464. تقیید، صa59؛ ابن عساکر، زهرى، شماره هاى62 به بعد، و مقایسه کنید با شماره64
465. مقایسه کنید با: Schoeler, "M@ndliche Thora", pp. 226, 235.
مفهوم دقیق این اصطلاح در این متن هاى کهن براى من کاملا روشن نیست(مقایسه کنید با:Azmi, Studies, p. 185، و پایین، بند101).
466. جامع، ص72، س16: اسناد کوفى است.
467. سنن، شماره464؛ و مقایسه کنید با: علل، ج2، ص437، شماره2928. اسناد دیگر کوفى مشتمل است بر ابن عون بصرى. روایات مشابهى که ابوزرعه(تاریخ، ص675، شماره2041) و فسوى(معرفة، ج2، ص285، س15) به دست داده اند، راویانى بصرى از ابن عون دارند.
468. طبقات، ج6، ص190، س17، با یک راوى بصرى از ابن عون.
469. علل، ج3، ص240، شماره5055
470. «کنت ألقى عبیدة بالأطراف فأسئله»(جامع، ص72، س21؛ نیز، علل، ج2، ص78 به بعد، شماره1609؛ ص375، شماره2673). در حدیثى از ابن سعد(طبقات، ج2/7، ص27، س17)، از ابن عون پرسشى مهمل مى شود:«ألیس أبومحمد عبیدة بالأطرأف؟»(باضمّه اى که در عبیدة علامت گذارى شده). با توجه به روایات مشابهى که هم اکنون گفته شد، مى توانیم بخوانیم:«ألیس لقى محمدعبیدة بالأطراف» که مقصود از«محمد»، ابن سیرین است. تنفر ابن عون به هنگام پاسخ به این پرسش، به خوبى[نمایانگر] یک واکنش بصرى است.
471. طبقات، ج7، ص190، س17
472. علل، ج3، ص238، شماره5048
473. فسوى، معرفة، ج2، ص133، س14(کنت أخذت له أطرافا من فلان… ثمّ أجىء الى حمّاد فیملى علىّ). براى آگاهى از کاربرد«لـ»[که بر سر«اطراف» مى آید.م]، مقایسه کنید: همان، ص242، س5؛ اما مقایسه کنید: طبقات، ج5، ص353، س23، جایى که سفیان بن عیینه«اطراف» را به ایوب مى نویسد(کتبت لأیوب أطرافا)، و آنگاه ابن دینار در مورد آنها پرسش هایى مى کند(نیز مقایسه کنید با: Motzki, Anfange, pp. 235f، جایى که به نظر مى رسد این حدیث، غلط تعبیر شده است).
474. علل، ج1، ص560، شماره1338
475. براى دیدن کاربرد قیاسى فعل«اطرف»، نک: ابن ابى حاتم، تقدمةالمعرفة، حیدرآباد، 1952، ص68، س3. در اینجا شعبه اظهار مى دارد که هرگاه سفیان ثورى به من«اطراف» مى داد(اطرف لى، تفسیر شده به:«عطانى طرف حدیث عن شیخ») و من آن را در نزد خود راوى(شیخ) مقابله مى کردم، پیوسته با آنچه سفیان گفته بود مطابقت داشت.
476. سنن، شماره464؛ در روایتى مشابه با همین اسناد، حمّاد در حال نگارش نیست؛ بلکه دارد از ابراهیم درباره یادداشت ها[«اطراف»] مى پرسد(علل، ج2، ص437، شماره2928).
477. Schacht, Origins, p. 5.
478. مقایسه کنید با:Wansbrough, Quranic studies, p.179؛ و مقایسه کنید با اثر دیگرى از همین نویسنده: Sectarian milieu, p.81..
479. ناموثق بودن شمار زیادى از احادیث، به مراتب ساده ترین توضیح براى شمارى از تناقض هاى آشکارى است که در مطلب هاى قبل ارائه شد. احتمال چندانى ندارد که پیغمبر(ص) هم صحابیانش را به مکتوب نمودن آنچه از او شنیده اند تشویق کند و هم آنها را از آن کار منع کند؛ على(ع) و ابن عباس نیز متناقض باشند؛ ابوهریره هرگز ننوشته باشد و با این وصف هرچه روایت کرده در خانه نوشته باشد؛ زهرى چیزى ننوشته باشد و با این وصف هر چه شنیده نوشته باشد؛ و جز اینها.
480. به مثل، نک: نظریه اش نسبت به تاریخ حدیث هاى نبوى له و علیه کتابت، آنچنان که در "M@ndliche Thora"ى او، صفحات 246ـ 249 خلاصه شده است.
481. نک: بالا، بند16
482. نک: همان، ص246 ـ 249، درباره حدیث هاى 1/2 تا 2/4
483. همان، ص246(سخن گفتن از نخستین ربع سده هشتم میلادى).
484. همان، ص249(سخن گفتن از آغاز سده هشتم میلادى).
485. همان، ص249ـ 246
486. جامع، ص68، س8 و9؛ طبقات، ج6، ص189، س22؛ و نک: شولر، M@ndliche Thora، ص223، نکته(3).
487. براى آگاهى از مأخذها، نک: بالا، بند60، پانوشت290؛ نیز شولر، همان، ص223، نکته(4)، و ص226 به بعد.
488. نک: پایین، بندهاى109 به بعد.
489. شولر، همان، ص221ـ 222 به بعد، نکته هاى(1) و (2)(مقایسه اى با یهودیت که من در بخش بعد به آن خواهم پرداخت)؛ نیز مقایسه کنید با: Wansbrough, Sectarian milieu, p. 80.(اما این سطور نیست که شفاهى گرایى اسلامى«چیزى جز یک رسم» نباشد، اگر قصد وانسبرو از این مطلب، انکار لوازم عملى این اعتقاد باشد؛ به ویژه نک: بالا، بند84).
490. تقیید، صb33
491. همان، صc37
492. همان، صa49
493. همان، صb57
494. سنن، شماره470؛ همچنین ضحّاک[ابن مزاحم](م 105)(تقیید، صd47).
495. Goldizher, Muhammedanische Studien, II, pp. 194f.
496. شولر، همان، ص224، 225ـ227؛ و مقایسه کنید با: ص232ـ 233 به بعد.
497. طبقات، ج5، ص353، س15
498. نک: بالا، بند32؛ بنابراین، نقل قول فان اس از گلدزیهر و شولر با اشاره به ابویوسف، نابجاستVan Ess, Theologie, I, p. 189,no.16( و نک: بالا، بند33، پانوشت148). نیز مقایسه کنید با: شولر، همان، ص224، با استشهاد از سخن العشّ[مصحّح کتاب تقیید.م] درباره نمایندگان متأخر اهل رأى.
499. جامع، ج2، ص143، س24؛ طبقات، ج2/2، ص117، س8
500. تقیید، صa35؛ جامع، ص63، س21
501. همان، ج2، ص144، س15
502. طبقات، ج1/7، ص131، س23؛ جامع، ج2، ص32، س23، ص144، س2
503. قاضى نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش ا.ع.ا فیضى، بیروت، 1991، ج1، ص87، س14(از اشهب بن عبدالعزیز). من این ارجاع را مرهون سمیّه همدانى ام.
504. در یکى از حدیث هاى نبوى ضد نگارش، پیغمبر (ص) با نگارش مخالفت مى ورزد به این دلیل که او تنها یک انسان است(تقیید، صb34؛ I. Goldziher, Die zahiriten, Leipzig, 1884, pp. 82f). احادیث طرفدار نگارش، گاه به این استدلال اینطور پاسخ مى دهد که پیغمبر اعلام مى دارد که او هرگز جز حقیقت چیزى نمى گوید(به ویژه نک: تقیید، صc80).
505. نک: بالا، بند68
506. نک: بالا، بند68؛ نیز توجه کنید به گزارشى که مى گوید عمر بن عبدالعزیز با تحمیل یکنواختى[اجتماع فقها بر نظرى واحد. م.] مخالف بود(سنن، شماره634، که در Schacht, Origins, p. 95f ذکر شده است؛ اما بر خلاف گفته شاخت، این حدیث بصرى است نه مدنى).
507. همچنانکه شولر یادآورى کرده("M@ndliche Taora"، ص231).
508. ابن حنبل، مسند، به کوشش شاکر، شماره هاى5017، 5137، 6041، 6129، و بسیارى از مأخذهاى دیگر.
509. براى آگاهى از گفته هایى جدّى از نظرى که مى گوید محمد (ص) با سواد بود، به مثل نک: ابن بابویه، عل الشرائع، به کوشش م.ش بحرالعلوم، نجف 1963، ص124 به بعد، شماره هاى 1 به بعد. براى دیدن بحثى کلى راجع به این مسئله، T. N@ldeke, F. Schwally et al. Geschichte des Qorans, second edition, Leipzig, 1909 - 38, I, pp. 11 - 17.
510. M. Zwettler, The oral tradition of classical Arabic poetry, Columbus, Ohio, 1978.
استدلال اصلى وى سخت مورد انتقاد قرار گرفته است؛ نک:
G. Schoeler, "Die Anwendung der oral poetry - Theorie auf die arabische Literatur", Der Islam, 58, 1981.
511. جامع، ص12 و 69؛ نیز مقایسه کنید با: شولر، "Mundliche Thora"، ص223
512. S. Gandz, "The dawn of literature", osiris, 7, 1939, pp. 310f
(درباره مخالفت با نگارش به طور کلى) و نیز pp.475-515 (درباره آغاز ادبیات تازى).
513. همان، ص475 به بعد.
514. براى هر دوى اینها وى بر Goldziher Muhammedanische studies, I,p.112, اعتماد کرده است. وى همچنین یادآور مى شود که شاعر مسیحى عرب، عدى بن زید، « از جمله شاعران کلاسیک شمرده نشده؛ زیرا مردى شهرنشین بود و خواندن و نوشتن مى دانست»؛ اما مأخذى که براى این مطلب ذکر مى کند، اشاره او را به سواد تأیید نمى کند.
515. تنها استثنایى که دیده ام، درخواست عطاء بن ابى رباح است از برخى نوجوانان که بیایند و بنویسند، که در ضمن آن وى پیشنهاد مى کند که براى هر کس که نمى تواند بنویسد (یا نمى تواند خوب بنویسد: «لایحسن») خودمان مى نویسیم (رامهرمزى، محدّث، ص373، شماره344) .
516. جعفر بن برقان جزرى (م154) را ابو نعیم (م219) (فسوى، معرفة، ج2، ص455،س12، که از آنجاست: ابن حجر، تهذیب، ج2، ص85، س10) و یحیى بن معین (تاریخ، به کوشش ع.ا.حسن، بیروت، بى تاریخ، ج2، ص322، شماره 5067، و ص344، شماره 5225؛ ابن جنید، سؤالات، به کوشش ا.نورى، و م.م. خلیل، بیروت 1990، ص101، شماره 495، و ص107، شماره 546؛ ابن حجر، تهذیب، ج2، ص85، س4) بى سواد دانسته اند. فسوى همین مطلب را درباره اسماعیل بن ابى خالد کوفى (م145) گزارش مى دهد (معرفة، ج3، ص94 س10، که از آجاست: ابن حجر، تهذیب ج1، ص292، س5) فان اس از دو محدّث بى سواد بصرى در سده دوم سخن گفته است(Van Ess, Theologie, II, pp.69f): نصر بن طریف (نک: ابن عدى، کامل، ص2497،س9؛ ذهبى، میزان الاعتدال، به کوشش ع.م. بیجاوى، قاهره، 5ـ1963، ج4، ص251، س20) و ایوب بن حوت (نک: ابن ابى حاتم، جرح1/1، ص246، س8؛ ابن عدى، کامل، ص341، س22؛ ابن حجر، تهذیب، ج1، ص402، س13). در هر دو مورد بصرى، گزارش ها از عمر وبن على فلاّس (م249) نقل شده است. براى آگاهى از او، نک:Juynboll, Muslim Tradition, P.239,no.18.
517. براى آگاهى از پژوهشى گرایش دار در زمینه شعر، نک:Sezgin, Geschichte, II,pp.14-33.
518. گویند ابو عمرو بن علاء (م154) کتاب هاى خود را سوزاند؛ اما گفته اند انگیزه اش این بوده که به قرائت قرآن (تقرّء) بپردازد(جاحظ، البیان والتبین، به کوشش ع.م. هارون، قاهره، 50ـ1948، ج1، ص321، س؛ براى آگاهى از این مأخذ و مأخذهاى دیگر، نک: دانشنامه اسلام (Encyclopedia of Islam2) مدخل «ابو عمرو بن العلاء»، (ر. بلاشر)، ستون a106؛ و مقایسه کنید با:
Berge "justification d'un autodafe Livrs",P. 83.8=p.72
519. G. Schoeler, "schreiben und Veroffentlichen-zu Verwendung und Funktion der schrift in den ersten islamischen Jahrhunderten", Der islam, 69, 1992, p.12.
ترجمه احکام صنعة الکلام، محمد بن عبد الغفور الکلاعى، به کوشش م. ر. الدایه، بیروت، 1966، ص253، س12
520. همان، ص236، س1، براى آگاهى از روایت هاى این داستان، نک:
Schoeler, Schreiebn und Vero ffentlichen",pp.11f
که از: مرزبانى، موشّح، به کوشش ع.م. بیجاوى، قاهره، 1965، ص280، س12، ص281، س3 نقل مى کند؛ Goldziher, Muhammedanische studies", I,p.112که از ابوالفرج اصفهانى، أغانى، قاهره، 74ـ1927، ج18، ص30، س5 نقل مى کند؛ دانشنامه اسلام (Encyclop edia of Islam2)، مدخل «ذوالرّمة»، (ر. بلاشر)، ستون a 245، که او نیز از: ابن قتیبه، شعر، به کوشش م.ج دخویه، لیدن، 1904، ص334، س3 نقل مى کند؛Abbott, Studies, III, p.170.n.7 ، که او نیز از: صولى، ادب الکتّاب، به کوشش م.ش. الآلوسى، قاهره، 1341، ص62،س11، وابن جنّى، حشائش، به کوشش م.ع النجّار، قاهره، 6ـ5291، ج3، ص296، س9 نقل مى کند.
521. نک: شولر، مرزبانى و صولى که در پانوشت پیشین ذکر شد.
522. نک: بالا، بند3، پا نوشت9؛ آبوت در (,III,p.l97 Studies) این عبارت را از جاحظ (حیوان، ج1، ص41، س6) نقل کرده است؛ وى از عبارت مشابهى که ابن رزّاق (عمده، به کوشش م.قرقزان، بیروت، 1988، ص990، س4) به دست داده، یاد مى کند. عبارت مشابهى هم در: تقیید، ص119، س7 هست.
523. Schoeler, "weiteres zur Frage der schriftlichen oder mundlichen uberlieferung",pp.40-7.
524. آنچه در اینجا مورد بحث است، همچنان که شولر مى گوید،
"die gehorte, nicht mundliche, uberlieferung"
است(همان، ص67).
525. B. Gerhardsson, Memory and manuscript, Uppsala, 1961,
و مقایسه کنید با:
Schoeler, "Mundliche Thora", pp.215,227.
نویسنده کهن مسیحى، پاپیاس (papias) ارزش اسنادى کلمات زنده [انسان ها] را فراتر از کتاب ها مى داند.
Eusebius, Historia ecclesiastica, III. xxxIx,4=ed. and trans. G.Bardy, paris, 1952-6, I,p.154
این مأخذ را مرهون میشل تاردیو (Michel Tardieu) هستم؛ ونک:
Memory and manuscript, p.206 Gerhardsson,
باسیل اهل قیصریه (م 379 میلادى) مفهومى دالّ بر حدیث «نانوشته» دارد؛ اما اینکه این مفهوم، متضمن هیچ نقل شفاهى از یک متن نانوشته نیست، به روشنى از اثر زیر معلوم مى شود:
E. Amand de mendieta, the "unwritlen" and "secret" a postolic traditions in the theological thought of st. Basil of caesarea, Edinburgh and london, 1965.
526. H.W. Bailey, zoroastrion problems in the ninth- century books, second editio, Oxford, 1971, chapter 5. ;S.shaked, Dualism in transformation:Varieties of religion in Sasanian Iran, london,1994, pp.128-31.
(من مدیون نویسنده ام که پیش از چاپ اجازه داد این بحث را ببینم).
527. Bailey, zoroastrian problems, p.162.
528. همان، ص164
529. براى آگاهى از موردى که یک محدّث از کار و کسب شخصى به زبان پارسى سخن مى گوید، نک: علل، ج1، ص393، شماره 471، درباره مغیرة بن مقسم کوفى (م134).
530. مقایسه کنید با پژوهش J.Duchesne-Guillemain, "islam et Mazdeisme"، در Melangis d'orientalisme offerts a Henri Masse', تهران، 1963، ص106ـ109
بحث بر آن سراست که بر تأثیرهاى مستقیم و نامستقیم زرتشتیان بر محمد نبى(ص) متمرکز شود، نه بر نقشى که زرتشتیگرى پس از پیروزى هاى اسلام در گسترش آن ایفا کرد.
در این زمینه، هنوز پیشنهادهاى گلدزیهر در انتظار ارزیابى است و احتمالا در چندین مورد، منفى است. (نک: I.Goldziher, "islamisme et parsisme", Actes du premier congres internationl d'histoire des religions, paris, 1901-2, I,pp.127-38.
531. Bailey, zoroastrian problems, pp.151f, 153; shaked, Dualim in transformation, p.111.
532. براى آگاهى از این اثر، نک: G. Bartholomae, "zum sasanidischen Recht"، چاپ شده در پنج بخش درSitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosoplisch-historische klasse, Heidelberg, 1918-23. و اکنون نک: M. Macuch, Das Sasanidische Rechtsbuch "Matakdan i hazar datistan" )Teil II( Wiesbaden, 1981.
533. Bartholomae, "zum Sasanidischen Recht", no. III )Jahrgang 1920,18. Abhandlung(, p.44; no. V )Jahragng 1923,9. Abhadlung(, pp8, 39.
؛و نک:
Macuch, Matakdan, p.40, line4=p.164.
534. J.p. de Menasce, Feux et fondations dans le droit sassanide, paris, 1964, pp.25f,49.