مخالفان نگارش حدیث در صدر اسلام-1

اول. مقدّمه
1ـ در سده ششم تاریخ اسلامى، ابوالفرج ابن جوزى، دانشمند حنبلى(م.597هـ)، کتابى نگاشت تا معاصران کاهل خود را به کوشش بیشتر در حفظ حدیث ترغیب کند.1 او استدلال کرد که خداوند مسلمانان را برگزیده تا قرآن و حدیث را حفظ کنند؛ در حالى که آنان که پیش از مسلمانان بوده اند، به منابع مکتوب[صحف.م] وابسته بوده و توانایى حفظ کردن نداشته اند. مثلا یهودیان تنها به آن سبب به عزیر2 لقب«پسر خدا» داده اند که تورات را از حفظ داشته است؛ به عکس، در میان مسلمانان، یک طفل هفت ساله مى تواند قرآن را از حفظ بخواند. در زمینه حدیث نیز چنین اختلافى وجود داشت.«در میان امّت ها هیچ کس بجز ما گفتار و کردار پیامبر خود را به شیوه اى در خور اعتماد روایت نکرده است؛ زیرا که در میان ما، حدیث از نسلى به نسل دیگر نقل شده و معتمد بودن[هر] راوى تا جایى که حدیث به پیامبر برسد، بررسى مى شود. امّت هاى دیگر، حدیث هاى خود را از منابع مکتوبى روایت مى کنند که نویسندگان و ناقلان آنها ناشناخته اند».3

2ـ ترغیب ابن جوزى، دو نکته اساسى را درباره«حدیث شناسى» در اسلام پیشنهاد مى کند. نکته نخست در باب اهمیت شفاهى بودن حدیث است. در نظر ابن جوزى، همچون [دیگر] محدّثان مسلمانان،4 بر روى هم، این شفاهى بودن، چیزى بیشتر از فرصتى براى نمایش قوّت حافظه بود ـ هر چند بى شک چنین هم بود.زیرا تصوّر مى شد که نفس وثاقت حدیث، به نقل شفاهى مستمر وابسته است. صرف نقل مکتوب(و مکتوباتى که به دست ما رسیده است، به طریق اولى) نمى توانست از چنین اعتبارى برخوردار باشد.5 این نقطه از آن جهت نیازمند تأکید است که درست برعکس نظر ماست: طومارهاى بحرالمیّت، هم رؤیاى زبان شناس را عرضه مى دارد و هم بختک محدّث را. تصوّر این مطلب دشوار است که ابن جوزى به تأییدات جدید وثاقت حدیث اسلامى(بر اساس کشف پاپیروس هاى مکتوب عربى،6 یا بر اساس این ادّعا که اصطلاحات شفاهى اسنادها پیوسته نقل مکتوب را مخفى مى دارد) بسیار اهمیت مى داده است.7

3ـ اما نظر خود ما به گونه اى گسترده در فرهنگى گسترده تر از اسلام، و حتى در میان خود محدّثان عرضه شد. جاحظ(م.255) به روشنى مى گوید که اگر کتاب ها نبود، بخش اعظم دانش از میان مى رفت و فراموشى سیطره مى یافت8 و مطلبى را از قول ذوالرمّه شاعر(م.117) درباره معتمدتر بودن شعرهاى مکتوب نقل مى کند(الکتاب لاینسى و لایبدّل کلاما بکلام).9
در مباحثه ابوسعید دارمى(م.282) رو در روى یکى از پیروان بشر المریسى (م.218)، به نظر مى رسد که مخالف، در باب عدم صحّت برخى از حدیث ها، به این دلیل که «پیش از قتل عثمان، حدیث به کتابت در نیامده است» استدلال مى کند؛10 دارمى با آوردن گواهى هایى از حدیث مکتوب قدیم[،به وى] پاسخ مى دهد.11 در میان محدّثان، محمدبن عمرو مدنى[اللیثى](م.144)، از ترس اینکه شاگردانش مطالبى را به دروغ به او نسبت دهند، از نقل حدیث براى آنها جز به شرط نوشتن، خوددارى مى نمود.12 در یک داستان امامى آمده است که یکى از محدّثان اوایل سده دوم مى خواهد حدیث را به کتابت در آورد تا هیچ کس نتواند آن را رد کند.13ابونعیم الفضل بن دکین کوفى(م.219) مى گوید که هر کس نوشته هاى خود را مقابله نکند، در معرض اشتباه است.14 از ابن حنبل(م.241) درباره مردى پرسیدند که چیزى را از حفظ بود، ولى در نوشتن به گونه اى[متفاوت] مى نوشت؛ او پاسخ داد: من نسخه مکتوب را مرجّح مى دانم.15 مدّتها بعد، نجم الدین طوفى، حنبلى یى که قول شاذ داشته است(م.716)، این نظریه را نقل کرد که: بهتر بود خلیفه عمر(دوران خلافت:13ـ23) به هر یک از صحابه رخصت مى داد تا حدیثى را که از پیغمبر[ص] شنیده بود، به کتابت در آورد.16

4ـ نکته دوم، درباره خلأ بعدى نقل شفاهى حدیث است. ابن جوزى یک احیاگر بود؛ درست به سبب آن که کار روزگار او بسیار بر کتابت تکیه داشت، او برنگیخته شد تا بار دیگر بر ارزش حفظ و به یاد سپارى تأکید کند. این خلأ را پیشتر مى توان در اولین حدیث هایى دید که کاربرد اصطلاح شفاهى«حدّث» را براى نقل مکتوب جایز شمرده بودند؛ مانند حدیثى که ابن حنبل از منصوربن المعتمد(م.132) نقل کرده است:«اگر به تو بنویسم، به تو گفته ام».17این بدان معنا نیست که از سده سوم به بعد، نقل شفاهى، بر روى هم، چیزى بیش از یک ظاهرسازى میان تهى نبوده است؛ بلکه نقل شفاهى در این زمان در بافتى که سرشار از کاربرد کتابت بود، عمل مى کرد.18 تا زمان سیوطى(م.911) یافتن احادیث از منابع شفاهى هنوز تفنّن محدّث بود؛ اما حدیث هایى که او بدین شیوه به دست مى آورد، شاهکار یک گرد آورنده بود، نه شگرد خودش.19

5ـ اما همگان قبول دارند که حدیث شفاهى اسلامى، زمانى واقعا شفاهى بوده است. مثلا نبیا آبوت(Nabia Abbott) که بر نقل شفاهى حدیث سخت تأکید دارد، زمان زهرى(م.124) را زمانى مى داند که در آن، چرخشى بزرگ از نقل شفاهى به نقل مکتوب انجام شده است؛20 نظریه اى که سزگین(Sezgin) هم در نخستین پژوهش بزرگ خود مطرح کرده است؛21 و هر چند سزگین از آن زمان تاکنون براى حدیث منحصرا مکتوب«از آغاز» استدلال کرده است،22 اما هنوز این نظر بر ما مسلّم نشده است که خود پیغمبر[ص] حدیث خود را به کتابت در مى آورد.

6ـ این را نیز همگان قبول دارند که با تغییر حدیث از شفاهى به مکتوب، تا حدودى مخالفت و دشمنى مى شده است؛ مخالفتى که پیشتر اشپرنگر(Sprenger) درباره آن بحث کرده،23 و به دست گلدزیهر(Goldziher) تا حدّى حقّش ادا شد. وى، با صحیح دانستن احادیث راجع به«کتابت حدیث از همان صدر اسلام»، بر شفاهى گرایان به سبب اتخاذ موضعى«بر عکس حقایقى که بر آنها معلوم است» خرده مى گیرد.24 (چنانکه خواهیم دید،«حقایق» مورد بحث، گویا همان هایى است که طرف فاتح مدّعى آنهاست، و هرچند آنها به مقدار زیادى باقى مانده اند، از لحاظ اعتبار از حقایقى که طرف بازنده مدّعى آنهاست، نه ارزش بیشترى دارند و نه کمترى).25 از زمان گلدزیهر، مخالفت با نوشتن حدیث از سوى دانشمندانى که بر نقل مکتوب(از راه دفاع از وثاقت حدیث) تأکید دارند، کاهش بیشترى یافته است.26 اما تنها سزگین تا آنجا پیش رفته که وجود آن را به طور کلّى انکار کرده و آن را«خرافه»اى مخلوق گلدزیهر خوانده است.27

7ـ مشکل موضع سزگین، این نظریه اوست که«کتب» و مشتقّات آن، هنگامى که در حدیث هایى مى آیند که علیه نگارش حدیث است، نباید به مفهوم ساده«نگاشتن» در نظر گرفته شود. به نظر او، آنها بر نگارش حدیث فى نفسه دلالت ندارند؛ بلکه صرفا بر نقل مکتوب آن بدون انجام تشریفات ویژه دلالت دارند.28 اما همچنان که شولر(Schoeler) با مثال هایى گویا اثبات کرده،29 تفسیر سزگین، هنگامى که با متن ها مقابله شود، فرو مى ریزد. مى توانیم به مثال هاى شولر، حدیثى نمونه را که علیه کتابت حدیث است بیفزاییم که در آن، صحابى کوفى، ابن مسعود، لب به شکوه مى گشاید که«مردم به آنچه مى گوییم گوش فرا مى دهند و سپس مى روند و آن را مى نویسند(یسمعون کلامى ثم ینطلقون فیکتبونه)».30 طبق تفسیر سزگین،[اینجا] تناقض پیش مى آید؛ زیرا این«یکتبونه» نقل شفاهى را که با«یسمعونه» تأیید مى شود نفى مى کند. البته اگر«کتب» به مفهوم ساده گرفته شود، مشکلى پیش نمى آید.31

8ـ این پژوهش بر سر آن است که آنچه را مى توان در مورد تاریخ و خاستگاه هاى این«مخالفت با نوشتن حدیث» دانست، تدوین کند و هدفش یارى رساندن به بحث وثاقت حدیث نیست؛ هرچند روشن مى شود که با در نظر گرفتن تمام جوانب، پیش فرض هاى من در این مسئله، بیشتر به انگارش هاى نظّام نزدیک است تا ابن حنبل.32 همچنین، من سالشمارى براى کتابت عملى حدیث پیشنهاد نمى کنم؛ این مسئله اى است که من(به فرض فقدان شاهد خارجى درباره حدیث مکتوب33 و جهت گیرى گواه باطنى) به حصول نتایج قطعى در مورد آن، امید اندکى دارم.

9ـ چون بحثى که در این پژوهش باید ارائه شود به ناچار تا اندازه اى پیچیده است، شاید به دست دادن طرحى کلى از مسیر آن، یاریگر باشد. من بحث خود را با بررسى مدارک دالّ بر وجود مخالفت با نگارش حدیث در بصره در تاریخى به نسبت متأخر، یعنى نیمه دوم سده دوم، آغاز مى کنم. آن گاه بحث خواهم کرد که این دشمنایگى، در مرحله اى پیشتر، در همه کانون هاى بزرگ آموزشى وجود داشته و گذشته از آن، روزگارى نظریه رایج بوده است. من پس از اینکه به این ترتیب آنچه را ارزش هاى«شفاهى گرایانه» مى نامم براى کهن ترین شکل حدیث اسلامى که در دسترس ماست، مهم دانستم، به مسئله خاستگاه این ارزش ها توجه خواهم کرد.در اینجا من به بررسى چندین احتمال خواهم پرداخت و با ارائه بحثى در باب خاستگاه یهودى داشتن دشمنایگى مسلمانان با«به کتابت در آمدن حدیث»، سخن را به پایان مى برم. بخش باز پسین، توصیفى کلى را در باب از میان رفتن حدیث موثّق شفاهى در اسلام مطرح مى سازد.

10ـ قسمت عمده پژوهش براى این مطالعه، بیش از پانزده سال قبل انجام شد و پیش نویس تایپ شده اى که در آماده کردن آن براى چاپ مورد اعتماد من بوده، مورّخ تابستان1980 است.34 بى شک اگر یوسف راغب مرا براى سخنرانى در کنفرانسى که وى درباره «Voix etcalame en Islam medieval» در مارس 1993 ترتیب داده بود، به پاریس دعوت نمى کرد، این پژوهش همچنان سال هاى بسیار بیشترى گرد مى خورد.35 به طبع، من از فرصت سود جسته بازنگرى هاى فراوانى را در نسخه تایپ شده اصلى انجام دادم و با افزودن مطالبى تازه، به بازاندیشى درباره برخى از عقیده ها پرداختم. اما تنها رویدادى که در خلال این سال ها انجام شده و براى این مطالعه داراى اهمیتى واقعى است، انتشار مقاله اى مهم در این موضوع به قلم گریگور شولر(Gregor Schoeler) بوده است.36 ابتدا مایل بودم که مطالعه حاضر را به بحث درباره آن نکته هایى منحصر کنم که در آنها با شولر اختلاف نظرهاى اساسى دارم، یا نکته هایى که اهمیتى به بحث مى افزاید. به هر صورت من چاپ کامل پژوهش خود را(همراه با اشاره هاى مکرّر به ارتباط یافته هاى خود با یافته هاى شولر) برگزیده ام.37

11ـ پنج مأخذ عمده اى که بیشتر به آنها تکیه کرده و به طور مرتب به آنها ارجاع داده ام، عبارتند از:
(1) تقیید العلم خطیب بغدادى(م.463).38 این اثر رساله اى است درباره مسئله کتابت حدیث، و مجموعه اى گران بها از حدود دویست تا سیصد حدیث مربوط به این زمینه را گرد آورده است. در ضمن، ویراستار آن، مجموعه اى غنى از ارجاعات به نظایر در منابع دیگر را فراهم کرده است. اشپرنگر بیش از صدسال پیش، خلاصه اى از«تقیید» را به زبان انگلیسى ارائه کرده است.39
(2). جامع بیان العلم ابن عبدالبرّ(نیز م.463).40
(3). طبقات ابن سعد(م.230).41
(4). علل ابن حنبل(م.241).42
(5). سنن دارمى(م.255).43
پنج مأخذ دیگر هست که از لحاظ مطالب غنى است و من به طور منظم آنها را بررسى کرده ام؛ اما معمولا تنها وقتى از آنها یاد کرده ام که به طرزى مهم با آنچه از جاى دیگر آورده ام، اختلاف دارند. این مأخذها عبارتند از:
(6). کتاب العلم ابوخیثمه(م.234).44
(7). مصنّف ابن ابى شیبه(م.235).45
(8). المحدّث الفاصل رامهرمزى(م.360، یا کمى پیش از آن).46
(9). تاریخ ابوزرعه دمشقى(م.281).47
(10). المعرفة والتاریخ فسوى(م.277).48
این اساس را به آسانى مى توان گسترش داد و ارجاعات به عبارت هاى مشابه را بسیار زیاد ساخت؛ کتب تراجم عمده اى که من از آنها به گونه اى منظم استفاده نکرده ام مشتمل است بر: تاریخ بغداد خطیب بغدادى، تاریخ مدینة دمشق ابن عساکر، و سیر أعلام النبلاء و تاریخ اسلام ذهبى. اما من تردید دارم که چنان بحث هاى مفصّلى، نتایج این مطالعه را به طرزى مهم تغییر دهد.«کتاب العلم» ابوخیثمه را که مأخذى کهن است مى توان نشانه حدّى دانست که تا آن حد، حدیث هاى مربوط مى توانند«سپاهى آماده» را تشکیل دهند. این کتاب مشتمل بر 25 حدیث مربوط به این بحث است که همه، بجز سه حدیث، در یک یا چند مأخذ پنجگانه بالا بدون هیچ تفاوت مهمى آمده است. این نکته درباره 34 حدیث مربوطى که در«مصنّف» ابن ابى شیبه آمده نیز صادق است.
من معمولا از بحث هاى بعدى درباره این مسئله سخنى نگفته ام؛ مگر آنکه چیزى افزون بر آنچه در مأخذهاى کهن تر مورد استفاده من آمده، براى عرضه کردن داشته باشند.49 من تقریبا در منابع غیر سنّى با چیزى که[به این بحث] ربط داشته باشد، مواجه نشده ام. شفاهى گرایى محدّثان کهن کوفى به ظاهر در میان امامیه و زیدیه ردّپایى باقى نگذاشته است؛ درست همچنان که شفاهى گرایى محدّثان بصرى ظاهرا به ندرت در ادبیات إباضى بازتاب یافته است.50
من به عمد از همه منابعى که در بالا گفته آمد، تقریبا همه مطالبى را که به تاریخ اختلاف بر سر کتابت حدیث تعلق دارد نقل کرده ام. اما این نکته درباره حدیث هایى که تنها به کتابت عملى حدیث دلالت دارد صادق نیست. من در جایى از اینها بحث کرده ام که به نظر مى رسد به آن اختلاف نظر تعلق دارند؛ یعنى بخشى از زرّادخانه اولین طرفداران کتابت حدیث را تشکیل مى دهند یا در جایى که دلیل خاصى از براى نقل آنها وجود داشت. من مسلّم داشته ام که شمارى انبوه از ارجاعات به کتابت حدیث کهن، که بسیارى از آنها به روشنى اتفاقى است، بى هیچ کوششى در تاریخى پدید آمده است که مسئله حل شده بوده و درباره تاریخ این اختلاف نظر چیزى براى گفتن به ما ندارد. انبوهى از چنین مطالبى را مى توان در آثار درجه دومى که پیشتر گفته شد یافت. از سوى دیگر گهگاه ممکن است با برخى از احادیث که در واقع به این اختلاف نظر ربطى ندارند، مانند بخشى از آن اختلاف، رفتار کرده باشم؛ در اینجا ناحیه اى تیره وجود دارد که در مورد آن رسیدن به نتایج قطعى دشوار است.51
من نخستین کس نیستم که در صدد است آگاهى هایى را درباره موضوع خود از بیشتر منابعى که در بالا یاد شد، کسب کند، و بیشتر مطلب هاى من پیشتر توسط العشّ در پانویس هایش بر کتاب«تقیید»، و در آثار درجه دومى که پیشتر به آنها اشاره شد آمده است. من معمولا در پاورقى چنین نقل قول هاى مقدمى را ذکر نمى کنم.

دوم. تاریخ مخالفت مسلمانان با کتابت حدیث
1)مرحله بصره

12ـ مى توانیم براى نقطه شروع پژوهشمان، گزارش ابن حنبل را از یک رویداد نقل کنیم که او خود، کمى قبل از پایان سده دوم، شاهد آن بوده است. مردى نزد ابن علیّه بصرى(م.194)52 ـ که شخصى عبوس، سالخورده و سرشناس بود ـ آمد و حدیثى را خواند که بر طبق آن، پیغمبر[ص] به صحابى خود عبدالله بن عمرو بن العاص اجازه داد تا آنچه را از او شنیده بود، به رشته تحریر در آورد.53 واکنش، جالب توجه بود: ابن علیّه، جامه خود را تکان داد و از دروغ و دروغ گویان، به خدا پناه برد. ابن حنبل، براى توضیح، یادآور مى شود که ابن علیّه به شیوه بصریان سلوک مى نمود. منظور ابن حنبل از این سخن، از مطلب مشابهى روشن مى شود که در آن، ابن حنبل توضیح مى دهد که شیوه ابن سیرین(م.110)، ایوب سختیانى(م.132) و ابن عون(م.151) نیز ننوشتن حدیث بود؛54 این هر سه از شخصیت هاى بزرگ بصره هستند. به تعبیر دیگر، ابن حنبل مخالفت ابن علیّه با حدیث مورد بحث را نمونه اظهار دشمنایگى بصریان با کتابت حدیث مى شمارد.

13ـ به دست آوردن مطالب تأیید کننده نظریه هاى بصریان، دشوار نیست. ابن علیّه، خود نقش مهمى در نقل احادیثى علیه کتابت حدیث ایفا مى کند.55 درباره ابن سیرین، مشهورترین تابعى بصرى در میان محدّثان این شهر، نقل شده که او مخالف کتابت(یعنى کتابت حدیث) بوده است؛56 او نمى نوشت؛57 وى اخطار کرد که کتاب ها موجب گمراهى کسانى است که قبل از شما بوده اند،58 و اجازه نداد که کتابى یک شب در خانه اش بماند.59 ابن سیرین با اشاره اى ظریف به کارهاى مضحکى که به سعیدبن جبیر(م.95) و دیگران نسبت داده شده،60 مردى را که با آب دهان خود روى موزه اش مى نوشت، مسخره مى کند که«از لیسیدن موزه ات لذت مى برى؟».61 بیشتر این حدیث ها از اسنادهاى استوار بصرى برخوردار است.
نقل نظریه هاى ابن عون ـ که اسناد آن هم جدّا بصرى است ـ به گونه اى یکنواخت مخالف کتابت است: او کتابت ابوبکر و عمر را انکار مى کند.62 او خود هرگز حدیثى ننوشت،63 و دیگرانى را که از او حدیث مى نوشتند تأیید نکرد؛64 چنین مى نماید که او حتى با یادداشت ها(اطراف) هم مخالف است،65 و مى اندیشد که از این«کتاب ها» صلاحى بر نخواهد خاست.66 چنانکه بعدا خواهیم دید، تنها در مورد ایّوب، نقل، چیز دیگرى را نشان مى دهد. اما حتى در اینجا هم نکته عذر خواهانه مهمى هست: ایوب در یک حدیث بر دشمنایگى اصولى خود با کتابت تأکید مى کند؛ اما توضیح مى دهد که در عمل ناچار است کتابت شاگردان خود را تحمل کند.67

14ـ این همانندى بصریان، هنگامى که ما به حدیث نبوى معیارین علیه کتابت حدیث رجوع مى کنیم، تأیید مى شود:«از من چیزى جز قرآن ننویسید. هر کس چیزى جز قرآن از من بنویسد، باید آن را محو کند».68 اگر اسنادهاى فراوانى را که این حدیث با آنها در منابع ما آمده، گردآورى و مقایسه کنیم، تصویرى که به دست مى آید به قرار زیر است.
نخست، صدر اسانید، یکنواخت و مدنى است؛یعنى:
پیامبر[ص]،
ابو سعید خدرى،
عطاء بن یسار(م.103)،
زید بن اسلم(م.136).
به زودى به این بخش از اسانید بازخواهم گشت.
راوى بعدى تقریبا در تمام موارد، همّام بن یحیى بصرى(م.164)69 است. از آن پس، همّام به طور مرتّب براى بصریان(از جمله ابن علیّه) روایت مى کند.70 تنها در یک مورد، سفیان ثورى(م.161) که بصرى نیست، در این بخش از اسناد، پدیدار مى شود و او نیز براى یک بصرى روایت مى کند.71 بنابراین، روشن است که نقل حدیث نبوى اصلى علیه کتابت، در یک مرحله، عمدتا کار بصریان بوده است. حدیث هاى نبوى دیگرى هم علیه کتابت وجود دارد که فاقد این مهر بصرى است72 و در موقع مناسب، مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ اما این احادیث در منابع مورد مطالعه ما از اهمیت بسیار کمى برخوردارند.

15ـ اگر به بخش یکنواخت مدنى اسناد که در بالا مطرح شد بازگردیم، این بحث را مى توان یک گام جلو برد. به رغم ظواهر امور، دلیلى وجود دارد که باور کنیم حدیث نبوى اصلى، تنها در بصره روایت نشده، بلکه در واقع در بصره جعل شده است. نکته عمده در اینجا نقش ابوسعید صحابى است. ابوسعید در تبلیغ علیه کتابت نیز در جاى خود، مرجعى محسوب مى شود. حدیث موثّقى هست که به گونه هاى متفاوتى روایت شده و بر طبق آن، وى به شاگردانش اجازه نوشتن حدیث را نمى دهد؛ اسانید این حدیث، جدّا بصرى هستند و ارتباطى با مدینه ندارند.73 به این حدیث مى توان یک حدیث دیگر بصرى را افزود که در آن ابوسعید به صراحت مى گوید:«ما چیزى جز قرآن و تشهّد را نمى نوشتیم».74 بنابراین ابوسعید به منزله مرجعى علیه کتابت حدیث، صبغه اى بیشتر بصرى دارد.75
نمونه مشابهى هست که به وسیله آن، یک صحابى(که نظرى به خود او منسوب است) راوى حدیثى به همان مضمون مى شود.76 این مطلب حاکى از آن است که حدیث نبوى ـ و همراه با آن، صدر سند که مدنى است ـ نشان دهنده دستکارى در حدیث صحابى بصرى است و از آنجا که بصریان در نقل حدیث نبوى بعدى به طور بسیار چشمگیرى نمایان مى شوند، احتمال دارد که خود بصریان مسئول این دستکارى بوده اند.

16ـ بر عکس، شولر(Schoeler) معتقد است که حدیث نبوى در مدینه جعل شده و سپس به بصره راه یافته است.77 نکته هایى که در آنها همرأى نیستیم، عبارتند از:(1) در حالى که من حدیث نبوى مورد بحث را یک حدیث واحد مى دانم، شولر آن را یکى از سه روایت از حدیث واحد مى داند؛ دو روایت دیگر، یکى حدیثى است درباره خوددارى پیامبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابو سعید، و دیگرى حدیثى نبوى علیه کتابت به نقل از ابوهریره.78 هر سه روایت، در صدر مدنى اسناد، انبازند79 و علیه کتابت اند؛ اما مضمون آنها از جهات دیگر بسیار متفاوت است.(2)شولر، پس از این که آنها را یک حدیث واحد مى شمارد، «حلقه واسط» آنها را زیدبن اسلم مدنى مى داند و از این امر، چنین استنباط مى کند که این حدیث مدنى است. پیروى شولر از روش«حلقه واسط» ـ که شاخت (Schacht)80 آن را مطرح کرده ـ اختلاف روش شناختى عمده اى را میان نظریه هاى او و من پدید مى آورد.81 بنابراین، شک من نسبت به این روش، مرا از نتیجه اى که شولر گرفته، باز مى دارد.(3) در حالى که ما همداستانیم که احتمال دارد حدیث نبوى(هر چقدر هم تحدید حدود شده باشد) شکل تطوّر یافته حدیث صحابى باشد. شولر در این که حدیث صحابى منشأ بصرى دارد، بحثى نمى کند.82
ابو سعید تنها صحابى حجازى نیست که بصریان به او علیه کتابت حدیث تمسّک مى کنند. آنها به ابوهریره،83 ابن عمر،84 زیدبن ثابت،85 و ابن عباس86 نیز استناد مى کنند.

17ـ آنچه در بالا گفته شد، حاکى از آن است که در زمانى که حدیث نبوى رایج شد، بصره از حیث مخالفتش با کتابت حدیث، شاخص بود.87 این در چه زمانى بوده است؟ در زمینه فقهى، نتیجه گیرى شاخت، این بود که «نخستین مجموعه از احادیث فقهى پیامبر[ص] در حوالى نیمه سده دوم پدید آمد»88؛ فان اس(Van Ess) هم بارآورترین مرحله گسترش حدیث نبوى را در زمینه عقاید(کلام)، اواخر دوران امویان و اوایل دوران عباسیان مى داند.89 در این زمینه، به نظر مى رسد که تاریخ این حدیث را سده دوم دانستن، امر مشکوکى نیست؛ بخصوص از آنجا که، براى کسانى که از روش شاخت(یعنى استفاده از«حلقه هاى واسط» براى تعیین تاریخ احادیث) پیروى مى کنند، تشخیص«حلقه واسط» در این مورد دشوار نیست: همّام بن یحیى، محدّث بصرى که در سال 164 درگذشت.90 بنابراین، روش شاخت، تاریخ این حدیث را به زمان همّام یا دست کم پس از دوره حیات او مى رساند. اما همه اینها کمى نظرى است و شاید مطمئن آن باشد که تنها بر کوششى اتکا شود که بصریان اواخر سده دوم، در نقل این حدیث به کار مى بردند. از تلفیق این نکته با خاطره ابن حنبل از ابن علیّه مرتجع، مى توان استنباط کرد که نیمه دوم سده دوم، دورانى بود که در آن بصره از حیث«خصومت با کتابت حدیث» شاخص بود.

18ـ آیا این انعزال، محصول بدعت بصریان بود یا کهنه گرایى آنان؟ فرض آشکار این است که این امر، نمونه اى از محافظه کارى آنها بود. اما براى اثبات این مطلب، باید پژوهش هایمان را تا سده دوم دنبال کنیم؛ و براى این کار، ناچار باید به ناحیه هایى روى آوریم که در مورد آنها در نیمه دوم آن سده، دیگر دشمنى با کتابت حدیث اهمیتى نداشته است؛ و نیز به جاهایى رو کنیم که گواهى مربوط به روزگارى کهن تر را نمى توان به آسانى واپس زنى دانست و آن را نادیده انگاشت.

19ـ اما پیش از انجام دادن این کار، باید توصیفى مهم، هرچند شگفت آور، درباره نظریه هاى بصریان به دست دهیم. از بصریان نیز مطالبى در طرفدارى از نوشتن حدیث به چشم مى خورد. ابن حنبل نقل مى کند که خود ابن علیّه کتاب هاى حدیث در اختیار داشت.91 ابن سیرین ـ اگر بخواهیم فهرست ابن حنبل را درباره شخصیت هاى بزرگ بصرى که شیوه شان خوددارى از نگارش حدیث بود، دنبال کنیم ـ هرگز حامى مستقیم نگارش حدیث به نظر نمى آید؛ اما گهگاه اندکى از سختگیرى معمولى خود دست برمى دارد. وى یادآور مى شود که اگر قرار باشد کتابى داشته باشم، نامه هاى پیغمبر[ص] خواهد بود؛92 وى درباره این که«آیا براى ایّوب سزاوار است که از کتابهایى که ابوقلابه (م.104) از براى او به ارث گذاشته، روایت کند» مردّد است؛93 و بر آن است که اگر شخص حدیث را بنویسد، زیانى ندارد؛ به شرطى که پس از حفظ کردن آن، نوشته را محو کند.94 ابن عون به طرفدارى از کتابت به صحنه نمى آید.95 اما ایّوب ، در نتیجه نقش خودش(که میراث بر کتاب هاى ابوقلابه است)،96 چهره اى مهم در طرفدارى از کتابت حدیث است. ما او را با کتابى در محضر یکى از محدّثان سرشناس مکّه مى بینیم؛97 او خواندن حدیث را(یعنى توسط شاگرد، نزد استاد) جایز مى شمارد؛98 و پیشنهاد سفیان بن عیینه(م.198) را براى نوشتن حدیث هایى از بهر او مى پذیرد؛99 از قرآن به نفع کتابت حدیث شاهد مى آورد؛100 و کاربرد«حدّث» را براى نقل مکتوب روا مى داند.101

20ـ دو چهره دیگر، شکاف هاى زره بصرى را به نمایش مى گذارند. نخستین آن دو، حسن بصرى(م.110) است که از جنبه هایى تابعى بزرگ بصره است. او شرح حالى پیچیده دارد. ما ممکن است یک گروه از حدیث هایى را که در آنها او[به عنوان] مرجعى طرفدار کتابت حدیث آمده است، مورد توجه قرار داده، کنار بگذاریم؛ زیرا وجه اشتراک این حدیث ها بصرى نبودن آنهاست.102 حسن در اینجا به منزله اسب تروآ [اسب چوبى ساخته فاتحان یونانى شهر Troy(در آسیاى صغیر) که به واسطه آن، شهر را گشودند.م.] به کار مى رود. سپس اشاره هاى موهنى به درگیرى او در نقل(صرفا) کتبى حدیث مى شود، که اینها بیشتر بصرى هستند.103 کوششى وجود دارد که حسن را در راه حلّ بینابینى در آورد: وى به هنگام مرگ، همه کتابهایش(جز یکى) را سوزاند.104 حدیث هایى وجود دارد که توصیف مى کنند که او چگونه حدیث نگاشت یا به دیگران اجازه نگاشتن داد ـ که این کار را لزوما کار موثّقى قلمداد نمى کنند؛ 105 و حدیثى هست که ممکن است به خوبى بصرى باشد که در آن آمده است که حسن «در نگارش حدیث، زیانى نمى دید».106

21ـ دومین چهره، انس بن مالک، صحابى بزرگ بصرى است و در اینجا شکاف فراخ تر مى شود. نخست اینکه، در اینجا نیز حدیثى داریم که کارکردى نظیر اسب تروآ دارد. در این مورد، سوریان داستانى را نقل مى کنند مبنى بر این که انس، هنگامى که شنوندگان حدیث شفاهى اش بسیار انبوه بودند، متن هاى مکتوب را به آنها عرضه مى کرد.107 دوم ـ و نشان بسیار ویژه اى براى نقش انس ـ اینکه دو دسته حدیث هست که به سبب روایت شدن از مجرا هاى خصوصى یک اسناد خانوادگى، از دیگر احادیث متمایز است. دسته اى درباره یک مورد خاص از حکم(راجع به) زکات است که ابوبکر براى انس نوشته است؛108 دسته دیگر، دستورهاى کلّى انس مبنى بر نوشتن حدیث است، که معمولا خطاب به پسران اوست.109 حدیث هاى پراکنده دیگرى نیز هست که انس را به گونه هاى مختلف در نگارش حدیث درگیر مى سازد و با اسنادهاى عادى بصرى روایت شده است.110

22ـ دوگانگى بصره را مى توان از راه نقش بصریان در نقل حدیث هاى نبوى به نفع کتابت حدیث، نشان داد. از یک سو، غیبت محدّثان برجسته بصرى در نقل این مطالب، چشمگیر است. چنین شخصیت هایى در نقل دستورهاى پیامبر[ص] مبنى بر«کمک گرفتن از دست راست» و «قید و بند زدن به حدیث» نقشى ندارند.111 این شخصیت ها در اسنادهاى بى شمار حدیثى که طبق آن، عبداللّه بن عمرو از پیامبر[ص] اجازه کتابت حدیث را گرفت،112 تنها به طور ضمنى مورد تصدیق قرار گرفته اند ـ استثناى عمده، یحیى بن سعید[القطّان](م.198) است.113 از سوى دیگر، در ذیل اسانید مربوط به دستور«کمک گرفتن از دست راست»، فراوانى بصریان کم اهمیتى را مشاهده مى کنیم؛114 کسانى چون خلیل بن مرّه(م.160) که درباره او نقل شده که بصریان به سبب فرومایگى اش از او استفاده نمى کردند.115

23ـ سایر مطالب بصرى، له و علیه کتابت، آن قدر ناهماهنگ است که ارزش بازکاوى مشروح را ندارد؛ من در اینجا آنها را به خاطر تکمیل مقال مى آورم. نظریه هاى منفى یى به عمران بن حسین صحابى،116 ابو العالیه(م.90)،117 جابربن زید (م.حدود100)،118 قتادة بن دعامه(م.117)119 و یونس بن عبید(م.139)120 نسبت داده شده است. نظریات بینابینى، به نحوى از انحاء، به خالد الحذّاء(م.141)، 121 هاشم [بن حسّان] (م.148)، 122 شعبة بن الحجّاج (م.160)123 حمّاد بن سلمه (م.167)،124 و حمّاد بن زید (م.179)125 نسبت داده شده است. نظریات مثبتى به ابوقلابه،126 همچنین به قتاده، 127 و سلیمان بن طرخان(م.143)128 منسوب است.
حدیثى که طبق آن، بشیربن نهیک بصـرى از ابو هریره صحابى اجازه گرفت که آنچه را از او نوشته، روایت کند، اسناد بصرى دارد.129 حدیثى که طبق آن، عمر بن عبدالعزیز خلیفه (دوران حکومت:99ـ101) به مدینه نوشت که حدیث را کتابت کنند، گاه با اسناد بصرى نمایان مى شود.130 استناد به معاویة بن قرّه بصرى(م.113) به نفع کتابت، شاید بصرى باشد.131

24ـ یافتن ارجاعاتى درباره درگیرى عملى بصریان در کتابت حدیث، دشوار نیست.132 در صفحه هاى آینده، مطالب بیشترى براى گفتن درباره رابطه میان اصل و روش اولین کتابت حدیث، خواهم داشت.133

2)مرحله کلّى
25ـ دشمنایگى بصره با کتابت حدیث در اواخر سده دوم، کهن گرایى بود یا بدعت؟ البته درست است که بیشتر مطالبى که در بالا آورده شد، به دورانى کهن تر اشاره دارد، و بنابراین در نگاه نخست، فرض کهن گرایى را تأیید مى کند؛ اما همچنان که پیشتر خاطر نشان شد، به دشوارى مى توان گفت که کدام یک از این مطالب موثّق است و از اوایل سده دوم باقى مانده، و کدام یک تبلیغاتى است معطوف به گذشته. اگر بخواهیم فرضیه کهن گرایى را تأیید کنیم، همچنین باید بصره را رها کنیم و به صحنه فراخترى روى آوریم.

26ـ در مطالب زیر، مدارکى خواهم آورد که دلالت دارد «مخالفت با کتابت» در روزگارى، کلّى و شایع بوده است: کلّى، به مفهوم این که درباره همه مراکز بزرگ آموزش اسلامى، مورد تصدیق قرار گرفته است؛ و شایع به مفهوم اینکه معیارى(norm) بود که آنان که خواستار «تجویز کتابت حدیث» بودند، از آن منحرف شده بودند. من دست کم در نکته اول با شولر، سخت همداستانم و چون پیشتر روم، اختلافات ویژه اى را یادآور خواهم شد. بحث خود را با مطرح کردن مدارکى دالّ بر وجود مخالفت با کتابت حدیث در بیرون بصره، آغاز مى کنم.

کوفه
27ـ در کوفه، وجود چنین مخالفتى به خوبى مورد تصدیق قرار گرفته است. به مثل، در روایاتى با اسانید کوفى، 134 مرتّبا به صحابى کوفى، ابن مسعود، علیه کتابت حدیث استناد مى شود؛ و در بحث بعد، مؤیّدات بسیارى در زمینه هاى دیگر ذکر خواهد شد. همچنین بى درنگ به مسئله تاریخ از میان رفتن این دشمنایگى در کوفه خواهم پرداخت. گذشته از این حقیقت که مطالب کوفى از لحاظ وفور، بسیار کمتر از مطالب بصرى است، شمارى از قرائن، حاکى از آن است که مخالفت با کتابت در کوفه، به طور قابل ملاحظه اى پیش از بصره رو به افول نهاد.

29ـ اول اینکه، سهم کوفه در نقل حدیث هاى نبوى مربوط به این موضوع، خواه له و خواه علیه آن، ناچیز است. همچنان که در پیش گفته آمد، حدیث مهم نبوى علیه کتابت را تنها در یک مورد، سفیان ثورى روایت کرده است و او به هر حال براى یک بصرى روایت مى کند.135 جالب تر، ولى باز هم ناچیز، کوفى یى است که شبیه تصویرى است که بصریان از ابوسعید ساخته و پرداخته اند، و در اینجا حول و حوش زید بن ثابت صحابى مى چرخد.

29ـ جزئیات مطلب بدین قرار است: (1) یک حدیث صرفا نبوى هست که زید بن ثابت روایت کرده، که در آن، پیغمبر(ص) همگان را از کتابت حدیث خود نهى مى کند (نهى أن یکتب حدیثه).136 اسناد این حدیث، مدنى است.(2)شکل مختلطى هست که در آن، این حدیث نبوى در ضمن یک حدیث صحابى آمده است؛ در اینجا زید براى اینکه به معاویه خلیفه اجازه نوشتن روایتهایش را ندهد، به این حدیث نبوى استناد مى کند.137 یک راوى کوفى پس از همان صدر مدنى اسناد، دیده مى شود.(3) یک حدیث صرفا صحابى هست که اشاره اى به نهى پیامبر[ص] نمى کند و در آن، (خلیفه بعدى) مروان (دوران حکومت: 64ـ65) به جاى معاویه آمده و زید به اعتراض مى گوید که آنچه من مى گویم، تنها عقیده خود من است (یا جمله اى شبیه آن). اسناد حدیث، کوفى است و در یک روایت، همان راوى کوفى آمده است.138 (4) روایت دیگرى هست که اسنادى سخت بصرى دارد و از لحاظ مضمون، به این روایت نزدیک است و ابن سیرین و ابن عون، هر دو در آن ظاهر مى شوند.139
وضع مرتّب نیست؛ امّا پیوندهاى کافى میان حدیث هاى نبوى و حدیث هاى صحابى وجود دارد تا این پیشنهاد شولر را تأیید کند که ممکن است حدیث هاى نبوى از حدیث هاى صحابى ناشى شده باشند؛140 و نقش کوفیان در نقل حدیث صحابى نشان مى دهد که ممکن است این تحوّل در کوفه پدید آمده باشد؛ اما، این استدلال نیرومند نیست.

30ـ در طرف کتابت، نقش کوفه در نقل حدیث هاى نبوى ـ اگر نقشى داشته باشد ـ ناچیزتر است. کوفیان در اسنادهاى منشعب شده از احادیث مربوط به اجازه عبداللّه بن عمرو براى کتابت، نقش چندانى ندارند و حدیث راجع به صحیفه اى که در آن ابن عمرو هر چه را از پیغمبر شنیده، نوشته، در کوفه دریافت شده است؛141 اما هیچ مدرکى در دست نیست که دلالت کند این احادیث، ریشه کوفى دارند. خصیب بن جحدر، کوفى مبهم و ناشناخته (م.132یا 146؟)،142 در چندین اسناد از دستور پیامبر[ص] (دایر بر اینکه «دست راستت را به کار بگیر») نمایان مى شود؛143 اما این اسانید هیچ ارتباط دیگرى با کوفه ندارند، و خصیب هم بصرى معرّفى شده است.144

31ـ این مطلب، گویاى آن است که تا زمانى که حدیث هاى نبوى رایج بودند، از علاقه کوفیان به مسئله نگارش حدیث، بسى کاسته شده بود.145

32ـ دوم اینکه شیبانى (م.189) حدیثى ارزشمند را حفظ کرده که گرایش یکى از نحله هاى مذهب فقهى کوفیان (قبل از ابوحنیفه) را در باب کتابت حدیث نقل مى کند.146 بنا به این گزارش، ابراهیم نخعى (م.96) ابتدا مخالف کتاب ها بود، اما کمى بعد تغییر عقیده داد و به کتابت پرداخت. راویان این حدیث، شخصیت هاى شناخته شده مذهب [حنفى] هستند: حمّاد بن ابى سلیمان (م.120) و ابوحنیفه (م.150)؛ و شیبانى با اظهار این مطلب که این نظر، نماینده نظریه ابوحنیفه و عقیده مقبول است، آن را تقویت مى کند. در نگاه نخست، حدیث یاد شده نشان مى دهد که این مسئله در زمان ابراهیم بحث انگیز بوده است. اما حدیث هاى مربوط به پشیمانى ها و تغییرات عقیده، تا حدودى مظنون هستند؛ و به طور اعم ، این سلسله از بزرگان مورد وثوق مذهب حنفى را شاخت (Schacht) بازکاوى کرده و نتیجه گرفته که محتمل است آنچه حدیث شده، نظریات معتبر حمّاد (ونه ابراهیم) را بیان کند.147 در این صورت، حدیث مزبور حاکى از آن است که این مسئله در زمان حمّاد بحث انگیز بوده است؛ در عین حال، پراکندگى مطالب دیگرى که از این اشخاص درباره مسئله مذکور نقل شده، نشان مى دهد که دیرى نپایید که این مسئله، تازگى و سر زندگى خود را براى مذهب حنفى از دست داد. این نتیجه با کمبود احادیث نبوى کوفى به خوبى دمسازى دارد.

33ـ حدیث مورد بحث در اینجا، تنها حدیثى است که در باب مربوط (باب تقیید العلم) در «آثار» شیبانى آمده است. شیبانى در بازخوانى «موطّأ» مالک، بابى با عنوان«باب اکتتاب العلم» درباره این موضوع دارد که در کتاب «موطّأ» مالک نیست؛ این باب متضمّن نسخه اى از حدیث مدنى است درباره کوشش عمر بن عبدالعزیز براى به کتابت درآوردن احادیث نبوى. شیبانى دوباره این مطلب را تصدیق کرده، مى گوید «ما» این نظر را قبول داریم و در نگارش حدیث (کتابة العلم) زیانى نمى بینیم، و نظر ابوحنیفه نیز همین است.148
حمّاد هرگز طرفدار حدیث شفاهى نیست. او به طور مرتّب به صورت کسى سیمانگارى مى شود که در محضر معلّمش ابراهیم سرگرم نگارش است. احادیث کوفى مطلقا چنین مضمونى دارند و از این رهگذر، تلویحا به وثاقت هر دوى آنها به نفع کتابت استناد مى کنند.149 امّا طبق معمول، یک روایت بصرى دیگر وجود دارد که ابن عون آن را روایت کرده و حاصل آن این است که ابراهیم، حمّاد را سرزنش مى کند.150 مطالب بصرى بیشترى درباره ابراهیم، اندکى بعد، آورده خواهد شد.

34ـ بررسى آنچه شاخت(Schacht) «ارجاعات متقابل» (cross-references) میان احادیث بصرى و کوفى نامیده است، نیز نشان مى دهد که این مسئله در کوفه زودتر افول کرده است. در طرف کوفه، این ارجاعات در این زمینه کمیاب اند. کوفیان بر روى هم، احادیث شخصیت هاى بصرى را که در مخالفت با کتابت حدیث است، حفظ نمى کنند؛ هرچند این حدیث ابوسعید که «ما چیزى جز قرآن و شهادت را نمى نوشتیم» امرى استثنایى است. 151 در عین حال، آنها در نقل قول از بصریان طرفدار کتابت، تنها گرایشى معتدل نشان مى دهند؛ چنانکه در مورد حسن بصرى، 152 و معاویة بن قرّه153 است. اما در طرف بصره، این ارجاعات فراوان است؛ به طورى که شخصیت هاى کهن کوفى، مکرّرا علیه کتابت استناد مى کنند. بیشتر مطالبى که ابراهیم از آنها علیه کتابت استفاده مى کند، یا یکسره بصرى اند، یا در ضمن راویان آنها بصریان حضور دارند؛154 چنانکه بیشتر مطالب عبیدة بن عمرو سلمانى(م.72) نیز چنین است.155 بصریان با عطف توجه به صحابه، تنها در حدیثى دخالت دارند که به على[ع] در ضدّیت با کتابت استناد مى کند.156 آنان به گونه اى شگفت آور، نسبت به ابن مسعود بى علاقه اند؛157 اما بیشتر مطالب راجع به صحابى دیگر(ابوموسى اشعرى) را که به گونه اى یکنواخت مخالف کتابت است، نقل مى کنند.158 شاید بتوان نشانه اى از دورانى را که در آن بصریان درصدد بودند که همکاران کوفى خود را به این شیوه شرمنده سازند، در نقش هاى ابن عون(م.151)، شعبه(م.160) و ابوعوانه(م.176) در اسنادهاى مربوط، یافت.159

35ـ آنچه در زیر مى آید، نشانه هایى از کیفیت این مطلب به دست مى دهد. بصریان نقل مى کنند که ابراهیم هرگز ننوشت؛160 با نوشتن حدیث در دفاتر(کراریس) مخالف بود؛161 حمّاد را به خاطر اینکه از او درباره یادداشت ها(اطراف) مى پرسید، سرزنش کرد.162[برداشت ایشان از این روایت، صحیح به نظر نمى رسد. رجوع کنید به کتبى که ایشان در پانوشت162 به آنها ارجاع داده است.م.].
هم بصریان163 و هم کوفیان164 آرزوى عبیده را که کتابى از او نماند، روایت مى کنند؛ اما حدیثى که در آن عبیده به ابن سیرین اجازه کتابت نمى دهد، [به صورتى] نسبتا آشکارا بصرى است.165 بصریان به شریح کوفى(م.78) نیز استناد مى کنند.166 داستان ابوموسى که نوشته هاى پسرش را محو مى کند، شاید در اصل کوفى بوده است(این پسر، ابو برده ـ م. 104 ـ کوفى است نه بصرى)167 و گاه کوفیان این داستان را نقل کرده اند؛168 اما بیشتر بصرى است.169 (از سوى دیگر، انتقاد ابوموسى از بنى اسرائیل به خاطر نوشتن کتاب، خواه کوفى باشد یا نباشد، بصرى نیست).170
نقش شعبه در اسنادهاى این مطلب، دو پهلوست.171 مثلا او ادّعاى ابراهیم را که هرگز به کتابت دست نزده، با تأسّف و پشیمانى کوفى دیگر، منصوربن معتمر(از این که چیزى ننوشته است)، مقایسه مى کند.172 او همچنین از منصور نقل مى کند که وى کاربرد«حدّث» را براى نقل کتبى، جایز مى داند.173 شعبه همچنین در اسانید این حدیث کوفى که شعبى(م.104) کتابت را به«قید و بند زدن به حدیث» تعریف مى کند، حضور به هم مى رساند.174

36ـ همه این مطالب، گویاى آن است که از میان رفتن مخالفت با کتابت در کوفه، به طور قابل ملاحظه اى پیش از بصره رخ داد؛ امّا تاریخ این از میان رفتن را نمى توان زیاد به عقب برد و به نیمه نخست سده دوم رساند. دلیل این مطلب، تاریخ بازپسین چهره هایى است که به طور چشمگیرى در احادیث کوفى علیه کتابت ظاهر مى شوند. جریربن عبدالحمید(م.188)، در پاسخ به این سؤال که آیا منصوربن معتمر با کتابت حدیث مخالف بود، جواب مى دهد که او نیز همچون مغیرةبن مقسم(م.134) و اعمش(م.148)،175 مخالف کتابت بود. آورده اند که لیث بن ابى سلیم(م.143)[نوشتن حدیث در] دفاتر(کراریس) را نمى پسندید.176 در حدیثى که ابن سعد از یک منبع نامعیّن نقل مى کند، آمده است که فطربن خلیفه(م.135) به هیچ کس اجازه نمى داد که در حضورش چیزى بنویسد.177 یحیى بن سعید قطّان، مصرعى را به سفیان ثورى نسبت مى دهد که علیه کسانى است که علم را به کاغذ مى سپارند؛ اما ادامه مى دهد که خود سفیان عملا مى نوشت.178 سرانجام زایدةبن قدامه(م.161)، مورد مشورت شاگردى قرار گرفت که حدود ده هزار حدیث از سفیان ثورى شنیده بود و آنها را نوشته بود؛ زایده به وى اندرز مى دهد که تنها آنچه را شنیده اى و از حفظ دارى روایت کن و در نتیجه، آن شاگرد، نوشته هایش را به دور افکند.179 باید یادآور شد که زایده در جاهاى دیگر با چهره اى کاملا متفاوت پدیدار مى شود: طبق یک حدیث، او تنها کسى است که در محضر سفیان ثورى به نگارش مى پردازد،180 و بنا به حدیثى دیگر، شاگردانش را به نگارش ترغیب مى کند.181 با توجه به این شواهد، مخالفت با کتابت، احتمالا نتوانسته است تا مدّت زمان زیادى پیش از میانه سده دوم، از میان برود.

مدینه
37ـ چهره بزرگ حدیث مدنى، زهرى(م.124) است و مطالب مربوط به وى درباره کتابت حدیث، آشکارا تناقض دارد.182

38ـ از یک سو نقل کرده اند که زهرى کتابت نمى کرده یا تنها در موارد استثنایى به نگارش مى پرداخته است. او جز یک کتاب که در باب نسبنامه قبیله اش بود، هیچ کتابى نداشته است. وى به نسلى تعلق داشت که از نوشتن پرهیز مى نمودند و اگر چیزى را به قید کتابت در مى آوردند، تنها به خاطر آن بود که به حفظ مطالب کمک کند و بعدا آن را محو مى کردند.183 وى در کلاس هاى اعرج(م.117)،چیزى نمى نوشت یا اگر حدیث مفصّل خاصّى را مى نوشت، بعد آن را محو مى کرد.184 هنگامى که یکى از شاگردان زهرى را وادار کرد که کتابهایش را به او نشان دهد، معلوم شد که چیزى جز یک بقچه نامه نیست. وقتى آن شاگرد توضیح داد که مى خواستم کتابهاى حدیث(کتب العلم) را ببینم، زهرى پاسخ داد که من هرگز حدیثى ننوشته ام.185 او کتابى ننوشت و از خود به جاى نگذاشت.186

39ـ امّا از سوى دیگر، زهرى را نویسنده اى کوشا توصیف کرده اند. وى نخستین کسى بود که به نگاشتن حدیث دست یازید.187 وى در زمان تحصیل، هرچه مى شنید مى نگاشت،188 از جمله حدیث هاى صحابه را؛189 او حتى پشت موزه خود مى نوشت190 و پس از مرگ، مقادیر انبوهى از مطالب مکتوب از خود به جا گذاشت.191 گزارش هاى دیگر، که احیانا مذموم هم هستند، او را با نقل مکتوب پیوند مى دهند؛192 و کتبى که او مؤلّف آنها پنداشته مى شود، امروزه به صورت چاپ شده در دسترس است.193

40ـ امّا جالب ترین دسته احادیث، احادیث بینابین هستند. این حدیث ها تغییر عقیده زهرى را در باب نگارش حدیث مسلّم شمرده، عذرهاى زهرى را عرضه مى دارند. یکى از این عذرها، سیل حدیث هاى ناشناخته عراقى است.194 عذر دیگر، اجبار و فشار مقاماتى است که زهرى با آنها روابط بسیار نزدیک داشت: «ما نگارش حدیث(علم) را نمى پسندیدیم تا این که این امیران ما را به انجام آن مجبور ساختند».195 (در حدیث هاى دیگر، به خلیفه هشام (دوران حکومت:105 ـ 125 ) تصریح شده است.196 در برخى از روایات، عنصر اجبار و فشار از سوى هشام صریح نیست؛197 یا به جاى هشام (جبّار؟)، عمربن عبدالعزیر (مقدّس مآب؟) آمده است.198 بنابراین، حدیث یاد شده نمى تواند عذر محسوب شود).

41ـ سایر مطالب مربوط به مدینه، به گونه اى معقول، با نسبت دادن نقشى نوآورانه به زهرى، به خوبى سازگار است.

42ـ از یک سو شواهد روشنى که بر ادامه خصومت با نگارش حدیث در مدینه(پس از زمان زهرى) دلالت کند، اندک است. تنها مورد صریحى که من سراغ دارم، هشام بن عروه(م.146) است که بنا به گفته یکى از شاگردانش املا نمى کرد و تنها به وى اجازه داد که در نزد او دو حدیث را بنویسد.199 در حدیثى دیگر، ابراهیم بن سعد(م.183)، ابن حنبل جوان را مى بیند که سرگرم نوشتن بر لوحه هاست و از او مى پرسد:«دارى مى نویسى؟»؛ امّا مقصود این پرسش به تمامى روشن نیست.200 آورده اند که ابن ابى ذئب(م.159) کتابى نداشت؛ هیچ گاه به کتابى نگاه نکرد؛ در هیچ جا حدیثى ننوشت. این که او حتى یک کتاب هم نداشت، با توسل به شهادت کنیزک او تأیید شده است.201

43ـ بنابه یک مدرک قابل ملاحظه که عتبى(م.255) حفظ کرده، مالک بن انس(م.179) کتابت مغازى را ناپسند شمرد.202 او مدّعى شد که مردم(به تعبیر دقیق تر:اهل الفقه) در گذشته به این کار دست نزده اند و نوشتن مغازى، بدعتى است که وى دوست ندارد آن را مرتکب شود. در مقابل، از عبارتى دیگر در مى یابیم که وى«نقل» مغازى را زیانمند نمى دانسته است.203

44ـ از سوى دیگر، منابع کمابیش اتّفاق دارند که شخصیت هاى مدنى نسل پیش از زهرى، شفاهى گرا بودند. بسیار طبیعى است که این تصویر را به دروغ در احادیث مخالف کتابت پراکنده اند و این[تصویر] کافى است که عبیداللّه بن عبداللّه(م.105) در برابر عمربن عبدالعزیز(که تلاش کرد گفته هاى او را به کتابت در آورد) به سختى واکنش نشان دهد؛204 و به قاسم بن محمد(م.170) به منزله کسى که مخالف کتابت حدیث است استناد مى شود، هرچند نه از سوى خود مدنیان.205 اما همین تصویر را احادیثى که موافق کتابت حدیث اند، یا آن را مسلّم مى شمارند نیز ترسیم مى کنند. مثلا یحیى بن سعید انصارى(م.143) معاصر جوان تر زهرى(که درباره خود او گفته اند که از ننوشتن شنیده هایش متأسف بود)206 زمانى را به یاد مى آورد که مردم از کتابها مى ترسیده اند و مى افزاید که اگر در آن ایّام نوشتن مرسوم بود، من[روایات] بسیارى از سعیدبن مسیّب(م.94) مى نوشتم.207 در حدیثى دیگر آمده است که همین ابن مسیّب و نیز قاسم بن محمّد و عروةبن زبیر(م.94) و زهرى، کتابى از خود به یادگار نگذاشته اند.208 عروه نیز تأسف مى خورد که احادیثى که نوشته بود را محو کرده209 و کتابهاى فقهى خود را در روز جنگ حرّه(در سال63) سوزانده است(به این خاطر که در صورت کشته شدنش، کتابها به دست دیگران نیفتد).210 نکته اخیر، دست کم دلالت دارد که وى کتبى در اختیار داشته است.211 با این وصف، یافتن مواردى قطعى که به صاحب نظران این نسل به نفع کتابت استناد شده باشد، دشوار است. طبق حدیثى، سعیدبن مسیّب به شاگردى که حافظه اى ضعیف داشت، اجازه کتابت مى دهد.212 بنابه حدیثى مشهور، عمربن عبدالعزیز به ابوبکربن محمدبن عمروبن حزم مدنى(م.120) مى نویسد که «احادیث نبوى و دیگر احادیث را بنویس؛ زیرا از زوال دانش در هراسم».213 اسانید نشان مى دهد که این گزارش مدنى است.214 شاید باید این حدیث را به نفع کتابت به شمار آوریم، هرچند که(طبق معمول) براى ما نقل نشده است که ابوبکر در برابر آن درخواست، چه واکنشى نشان داده است.215

45ـ البته، صحابه مدنى، و به طریق اولى خود پیامبر[ص]، تنها محدّثان مدنى نیستند که به طور معمول دیگران به آنها استناد مى کنند. با این حال، سه حدیثى که معمولا مورد استناد قرار مى گیرند، شایسته است در اینجا ذکر شوند.

46ـ نخستین حدیث، حدیثى نبوى است که ابوهریره روایت کرده است.216 این حدیث، به گونه هاى متفاوتى روایت شده است که از میان آنها، آن که ابن حنبل نقل کرده، نسبتا نمونه است: پیامبر[ص] به صحابیانى بر مى خورد که به نگارش احادیث شنیده از او سرگرم اند و به سرزنش کار ابلهانه شان مى پردازد که«چرا در پى آنید که کتابى در کنار کتاب خدا درست کنید؟». نوشته هاى مشکل آفرین، به موقع، گردآورى و سوزانده شد. اسناد[این] حدیث، تا اواخر سده دوم، یکنواخت و مدنى است:
پیامبر[ص]،
ابوهریره،
عطاءبن یسار،
عبدالرحمن بن زیدبن اسلم(م.182).
روشن است که شباهت موجود میان این اسناد و بخش مدنى اسناد حدیث نبوى عمده بصرى علیه کتابت، اتفاقى نیست؛217 و من مایلم که در این حدیث مدنى، پژواکى از حدیث بصرى را ببینم.218

47ـ دومین حدیث نیز نبوى است و این بار به نقل از زیدبن ثابت.219 این حدیث مى تواند به تنهایى بیاید؛220 امّا معمولا در چارچوب یک حکایت ظاهر مى شود که طبق آن، معاویه دستور مى دهد تا حدیثى را از زید بنویسند؛ زید با استناد به نهى کتابت حدیث از سوى پیامبر[ص] و محو نوشته مایه دردسر، واکنش نشان مى دهد.221 «حلقه واسط»، اگر بتوانیم از کسى نام ببریم، کثیربن زید مدنى(م.حدود158) است؛222 یکى از دو تن کسانى که از کثیر روایت کرده اند نیز مدنى،223 و دو دیگر کوفى است.224 از این رو، این حدیث مى تواند مدنى باشد. اما شولر پیشنهادى موجّه نموده است مبنى بر اینکه این حدیث نبوى، جعل ناظر به گذشته(back projection) از یک روایت صحابى است که در آن، متخلّف، مروان است و زید او را سرزنش مى کند، بى آنکه به پیامبر[ص] اشاره اى کند.225 این روایت را کوفیان226 و بصریان227(ولى نه مدنیان) نقل کرده اند.

48ـ سومین حدیثى که در اینجا درخور توجه است، خود، حدیثى صحابى است که آن نیز علیه کتابت است. قهرمان داستان، عمر است که در واقع شخصیت محبوب مدنیان است.228 این حدیث نیز به گونه هاى متفاوتى نقل شده است، و مضمون همه آنها این است که عمر، طرحى را براى روى کاغذ آوردن سنن(سنّت ها یا حدیث ها) اندیشید؛ امّا بعد طرحى بهتر از آن اندیشید.229، مى توان استدلال کرد که این، حدیثى موثّق و مدنى است؛ زیرا به رغم ناهمگونى جغرافیایى موجود در ذیل اسانید این حدیث،«حلقه واسط» زهرى است.230 امّا به نظر من، گرفتن چنین نتیجه اى از «حلقه واسط»، ساختگى است؛ زیرا پدیده اى را که شاخت«گسترش یافتن اسانید» مى نامد،231 نادیده مى گیرد. بنابراین، نقش زهرى در اسانید این حدیث، ممکن است بازتابى از شخصیت وى در خارج از مدینه باشد و نه از منشأ اصلى این حکایت. بررسى مشروحترى از اسانید این حدیث، بدین قرار است:(1) همچنان که در بالا نشان داده شد، گروه اصلى اسانید، آن است که در آن، زهرى حلقه واسط است. زهرى معمولا از عروه روایت مى کند که از او به بعد، اسناد قطع مى شود232 ـ نشانه احتمالى کهن گرایى. امّا سفیان ثورى کوفى روایتى را نقل مى کند که اسناد آن با افزوده شدن ابن عمر کامل شده، و روایتى دیگر که در آن پیش از زهرى، اسنادى وجود ندارد.233 ذیل اسانید ممکن است یمنى، کوفى، سورى یا مصرى باشد؛ امّا در هیچ موردى مدنى نیست.234 (2) نسخه اى از این روایت به مالک منسوب است، اما صدر اسناد ندارد.235 (3) سرانجام اینکه، نسخه(یا نسخه هایى) از این حدیث هست که ابوخیثمه(م.234) با اسناد کاملا مکّى، ـ یعنى سفیان بن عیینه و عمروبن دینار(م.126) ـ روایت کرده است.236 درباره این دسته روایت، در بحث از مکّه، اظهار نظر خواهم کرد.
در«موطّأ» مالک، از یک سو مى خوانیم که عمر آنچه را درباره میراث از عمّه نگاشته بود، محو کرده است؛237 و از دیگر سو مطالبى مبنى بر حفظ دستورهاى کتبى عمر درباره زکات مى خوانیم.238 هیچ یک از این دو مورد، صرفا به درستى نگارش ارتباطى ندارد.

50ـ با در نظر گرفتن تمام جوانب، این بحث بر آن است که سهم مدینه در«احادیث نبوى و صحابى» له و علیه کتابت، نسبتا محدود بوده است.239
________________________________________
مشخّصات کتابشناختى مقاله، چنین است:
Michael Cook, The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam, Arabica, Tome XLIV , Fascicule 4 , Octobre 1997)Leiden(.
«عربیکا» مجلّه است فرانسه ـ انگلیسى ویژه پژوهشهاى عربى ـ اسلامى که آن را انتشاراتBrill (ناشر دایرة المعارف اسـلام) در شهـر «لیدن» هلند، منتشر مى کند و مدیریت آن بـا محمد ارغون (M. M. ARKOUN) است.و.
*ویرایش علمى این ترجمه را آقاى اسماعیل نعمت اللهى به عهده داشته اند.
1. ابن جوزى، الحثّ على حفظ العلم و ذکر کبار الحفّاظ، بیروت، 1985؛ نیز نگاه کنید توصیف این کتاب را در:
M.Weisweiler, Istanbuler Handschriftenstudien Zur arabischen Traditions literatur, Istanbul, 1937, pp.199f, no. 149.
مایلم کلمه Tradition [با T بزرگ.م.] را براى حدیث به طورکلى،و tradition [با t کوچک.م.] را براى یکایک احادیث به کار برم.
2. شما هم مثل ویسویلر(Weisweiler)، به جاى «عزیز» و «فقد» در چاپ بیروت، به ترتیب؛ «عزیر» و «فقرأ» بخوانید.
3. ابن جوزى، الحثّ، ص11، س10
Weisweiler, Istanbuler Handschriftenstudien, pp.199f.
4 . عنصر قوّت حافظه را به مثل مى توان در پیوند دو اندیشه یافت: یکى هرگز ننوشتن حدیث و دیگرى هرگز درخواست نکردن تکرار حدیث. به عنوان مثال، نک:[ابن] عبدالبرّ، جامع بیان العلم، قاهره، بى تا، ج1، ص67، س18 و 21. (از این پس، این کتاب،«جامع» خوانده مى شود و همه ارجاع ها به جلد نخست است مگر آنکه جلدهاى دیگر ذکر شود)؛ ابن سعد، الطبقات الکبرى، به تصحیح ا.سخو و دیگران، لیدن، 21 ـ 1904، ج6، ص174، س4(این کتاب از این پس«طبقات» خوانده مى شود)؛ دارمى، سنن، به کوشش ع.هـ.یمانى، مدینه، 1966، ش459(این کتاب از این پس«سنن» نامیده مى شود). اینکه حدیث ها باید براى اشخاص کند ذهن تکرار شود، به هیچ روى یک مسئله اعتقادى نیست.
5. این نکته را ابن السید البطلیوسى در: انصاف، به کوشش م.ر. الدایه، دمشق، 1974، ص202، س2، به روشنى بیان کرده است. نویسنده در سال 521هجرى در گذشت.
6. مقایسه کنید با:
N. Abbott, Studies in Arabic literary papyri, Chicago and London, 1957 - 72, II, p.2.
7 . مقایسه کنید با موضعى که در:
F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leyden, 1967, I, pp.55, 60, 79.
اتّخاذ شده است.
8. جاحظ، حیوان، به کوشش ع.م. هارون، قاهره، 45 ـ 1938، ج1، ص47، س8.
9. همان، ص41، س6. این دو ارجاع را مرهون البرت ارزى(Albert Arazy) هستم. براى اطلاع از نظایر ارجاع دوم، نک: پایین، بند115، پانوشت522.
10. ابو سعید دارمى، النقد على بشر المریسى، به کوشش م.ح. الفقى، زیر عنوان «ردّ الإمام الدّارمى عثمان بن سعید، على بشر المریسى العنید»، قاهره، 1358، ص129، س15.
11. همان، ص129 ـ 132
12. ابن عدى، کامل، بیروت،1984، ص38، س14
13. نک: پایین، بند11، پانوشت50
14. ابو زرعة الدمشقى، تاریخ، به کوشش ش.ن. القوچانى، دمشق، بى تا، ص467، ش1203؛ جامع، ص75، س23
15. ابن ابى یعلى، طبقات الحنابلة، به کوشش م.ح.الفقى، قاهره، 1952، ج1، ص348، س1.
16. ابن رجب، الذیل على طبقات الحنابلة، به کوشش م.ح. الفقى، قاهره،3- 1952، ج2، ص368، س11؛ ابن رجب، به درست یا خطا، این نظریه را از آن خود ابن طوفى مى داند.
17. ابن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش و.م. عباس، بیروت و ریاض، 1988، ج2، ص172، ش1904، و ج3، ص195، ش4840(این کتاب، از این پس«علل» خوانده مى شود).
18. این همزیستى و تبعاتش(براى تاریخ نقلى بخش اعظم ادبیات صدر اسلام) را گ.شولر(G. Schoeler) در یک سلسله مقالات در مجله Der Islam بررسى کرده است. خلاصه اى از یافته هایش را مى توان در این دو اثر وى یافت:
زDie Frage der schriftlichen oder m@ndlichen @berlie ferung der Wissenschaften im fr@hen Islamس, Der Islam, 62, 1985, pp. 210, 224-6.
زWeiteres zur Frage der schriftlichen oder m@ndlichen @berlieferung der Wissenschaften im Islamس, Der Islam, 66, 1989, pp. 38f, 67.
19ـ نک:
E. M. Sartain, Jalal al-din al-Suy@ti, Cambridge, 1975, I, p. 31.
20. Abbot, Studies, II, pp. 53, 80f, 184, 196.
21. F. Sezgin, Buhariصnin Kaynaklan hakkunda arastirmalar, Istanbul, 1956, p. 14.
22ـ همو، Geschichte به ویژه .I.p.60
23. A. Sprenger, زOn the origin and progress of writing down historical facts among the Musalmansس, Journo of the Asiatic Society of Bengal, 25, 1856,
به ویژه pp.379-81 نیز: همو،
زUeber das Truditions wesen bei den Arabernس, Zeitschri der Deutschen Morgenl@ndischen Gesellschaft, 10, 1856, pp.4f.
24. I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1889-90, II, p. 194;
و مقایسه کنید با: همان، P.9، جایى که روشن است گلدزیهر از سستى این«حقیقت ها» آگاه بوده است. در اینجا و در زیر، من هنگام نقل از این اثر، از ترجمه انگلیسى آن: (Muslim Studies, London, 1967-71) استفاده کرده ام.
25. البته این به نسبت انتقادى ناسپاسانه است: گلدزیهر بود که در همین پژوهش بحث کرد که«باید در حدیث، بازتابى از گرایش هایى را دید که در مراحل پیشرفته تر تحوّل جامعه پدید آمد»(همان،P.5).
26. افزون بر آثار آبوت(Abbott) و سزگین(Sezgin) که در بالا، بند2، پانوشت هاى6 به بعد یاد شد، بنگرید به: م.ع. الخطیب، اصول الحدیث، لبنان، 1967، ص86 ـ 139، به ویژه ص185 به بعد؛
M. M. Azmi, Studies in early Hadith literature, Beirut, 1968.
که نسخه عربى آن نیز یافت مى شود(م.م. الاعظمى، دراسة فى الحدیث النبوى، ریاض، بى تا). به نظر مى رسد که این دانشمندان با انـدک احتمال، با وانسبرو همداستان بوده اند.(مقایسه کنید با:
J. Wansbrough, The sectarian milieu, Oxford, 1978, pp. 80f.(
؛ نیز مقایسه کنید با: جدلگرى نورالدین عتر در این مسئله علیه خاورشناسان(منهج النقد فى علوم الحدیث، بیروت، بى تا، صص3 ـ 41)، و
G. H. A. Juynboll, The authenticity of the tradition literature: discussions in modern Egypt, Leyden, 1969, pp, 47-54.
اخیرا نویسنده اى شیعى کتابى بسیار اساسى از این دست منتشر کرده است(م.ر. الحسینى الجلالى، تدوین السنة الشریفة، قم،1413؛ حسین مدرّسى توجه مرا به این کتاب جلب کرد).
27. Sezgin, Geschichte, I, p. 53.
اصطلاح«خرافه» را گلدزیهر به بحث کشاند؛ با وجود این، لحن جدلگرى سزگین علیه او، از میزان اختلاف نظر واقعى آنها بر سر حدیث مکتوب، تصویرى مبالغه آمیز به دست مى دهد(نک:
G. Stauth, Die @berlieferung des Korankommentars Mugahid b. Gabrs, Giessen, 1969, p. 55; G. Schoeler, زM@ndliche Thora und Hadit: @berlieferung, Schreibverbot, Redaktionس, Der Islam, 66, 1989, p. 214.(
28. نک: مقدمه سزگین بر فصل دوم جلد اول Geschichte و به ویژه:I. pp. 61, 74, 281.
29. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 228f.
30. سنن، شماره 487.
31. این انتقادات، بر نظریات مندرج در آثار اولیه سزگین وارد نیست(مقایسه کنید با اثر وى Buhariصnin Kajnaklar@, p. 17، جایى که وى از زhadislerin jaz@jla tesbitine muhalefetس سخن مى گوید).
32. مقایسه کنید با: پایین، بندهاى 103 ـ 105.
33. کهن ترین مدارک دالّ بر وجود حدیث مکتوب را که در پاپیروس هاى مصرى بر جاى مانده، آبوت در جلد دوم کتاب Studies گرد آورده است. آبوت تاریخ هیچ کدام آنها را پیش از نیمه دوم سده دوم نمى داند. کهن ترین مدرک او در این زمینه(شماره2) بخشى از موطّأ مالک(م.179) است. اما در زمینه تفسیر، تاریخ یک بخش(شماره1) را میانه سده دوم مى داند؛ اما دلایل او براى تعیین این تاریخ، ادبى است(و در حقیقت، به هیچ روى قانع کننده نیست)، نه بر اساس کتیبه شناسى(همان: pp. 97, 101) ـ نکته اى که فان اس(Van Ess) در آوردن این سند علیه وانسبرو(Wansbrough) به آن توجهى نمى کند.
)J. Van Ess, review of J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford, 1977, in Bibliotheca Orientalis, 35, 1978, cols 352f(.
34. این پیش نویس را مدتها پیش آدریان براکت(Adrian Brockett)، و در همین اواخر نیمراد هورویتز(Nimrod Hurvitz) خواندند. حتى یک پیش نویس کهن تر را در اواخر دهه هفتاد، جان برتان)John Burton(، پاتریسیا کرون(Patricia Crona)، مناخیم کیستر(Menahem Kister)، اتان کلبرگ(Etan Kohlberg)، و فرانک استوارت(Frank Stewart) خواندند. من از همه ایشان براى خاطر نظریاتى که اظهار کردند، سپاسگزارم. به گونه اى اساسى مرهون فریتز زیمرمن(Fritz Zimmermann) هستم که نخستین بار منبع اصلى یى(شماره یک در بند بعد) را که این پژوهش بر پایه آن استوار است، به من معرفى کرد.
35. نتیجه[که در پایان تحقیق خواهد آمد.م.]، یک نسخه بررسى شده از نظریّاتى است که من در جمع بندى در جلسه نهایى کنفرانس اظهار داشتم. بحث تبدیل حدیث شفاهى یهودى به حدیث مکتوب(فصل سوم، بخش4)، بخشى از بیانات مرا در پاریس تشکیل نداد؛ این بحث، اساس سخنان کوتاهى بود که در کنفرانسى درباره موضوع«پل زدن میان دنیاى اسلام و یهودیت» که به افتخار ویلیام برینر(William Brinner) در بارکلى کمى بعد در همان ماه برگزار شد، ایراد گردید. از مارک کهن(Mark Kohen)، کریستین هیس(Christine Hayes)، گیدن لیبسن(Gideon Libson) و آورم اودوویچ(Avrom Udovitch) به سبب یارى سخاوتمندانه شان به جنبه هاى یهودایى این مطالعه، سپاسگزارم.
(نک: بالا، پانوشت27) 36. Shoeler, زMundliche Thoraس
رساله اى چاپ نشده به قلم کیستر(M. J.Kister) به ششمین سمینار بین المللى درباره موضوع«از جاهلیت تا اسلام» که در سپتامبر1993 در اورشلیم برپا شد، ارائه گردید و مشتمل است بر بحثى مشبع در باب نظریه هاى مربوط به کتابت حدیث؛ من سخت مرهون مایکل لکر(Michael Lecker) هستم که نسخه اى از آن را در اختیارم گذاشت.
37. این شکل ادبى، یک Sitz im Leben در آن کنفرانس داشت که شولر هم در آن شرکت داشت. من سخت مرهون او هستم، به سبب نظراتى که درباره سخنرانى من اظهار کرد و مرجع هاى بیشترى که پس از آن براى من فراهم ساخت.
38. خطیب بغدادى، تقیید العلم، به کوشش ى. العشّ، دمشق،1949(از این پس، این اثر«تقیید» خوانده مى شود). متأسفانه العشّ حدیث ها را شماره گذارى نمى کند؛ اما هریک از آنها را در پاراگرافى مستقل مى آورد. مناسب آن است که به اینها به شکل صc79 اشاره شود. 79شماره صفحه و c نشانگر پاراگراف سوم از ابتداى آن صفحه است.
39. Sprenger, زOrigin and progressس. pp. 304-26.
40. نک: بالا، بند2، پانوشت4. احادیث مربوط، بیشتر در:جامع، ج1، ص63 ـ 77 یافت مى شود.
41. نک: بالا بند2، پانوشت4
42. نک: بالا، بند4، پانوشت17. احادیث، شماره گذارى شده اند.
43. نک: بالا، بند2، پانوشت4. این چاپ در دو مجلّد است؛ اما حدیث ها به طور مسلسل شماره گذارى شده اند. حدیث هاى مربوط، در: سنن، ج1،ص98 ـ 107(شماره هاى456 ـ 517) هستند.
44. ابو خیثمه، کتاب العلم، به کوشش م.ن. آلبانى، دمشق، بى تا. این کتاب، همراه با سه اثر کوتاه دیگر که نخستین آنها«کتاب الایمان» ابن ابى شیبه است، به چاپ رسیده است. از حسنین ربیعه(Hassanein Rabie) به سبب فراهم کردن نسخه اى براى من سپاسگزارم؛ نسخه اى که به تمامى اطلاعات کتاب شناختى آن وافى نیست. حدیث هاى شماره گذارى شده اند.
45. ابن ابى شیبه، مصنّف، به کوشش ک.ى. الحوت، بیروت، 1989. حدیث ها شماره گذارى شده اند. احادیث مربوط در: ج5، ص301 به بعد و 313 ـ 315 آمده اند.
46. رامهرمزى، المحدّث الفاصل، به کوشش م.ع. الخطیب، بیروت، 1971. حدیث ها شماره گذارى شده اند. احادیث مربوط، در ص363 ـ 402 آمده اند.
47. نک: بالا، بند3، پانوشت14. احادیث شماره گذارى شده اند.
48. فسوى، المعرفة والتاریخ، به کوشش ا.ض. العمرى، بغداد، 6 ـ 1974
49. براى دیدن مثال هایى از بحث هاى بعدى درباره این مسئله، نک: قاضى عیاض(م.544)، الإلماع الى معرفة اصول الروایة و تقیید السماع، به کوشش ا.صقر، قاهره و تونس، 1970، ص146 ـ 149؛ ابن الصلاح الشهرزورى(م.643)، علوم الحدیث، به کوشش ن.عتر، دمشق، 1984، ص181 ـ 183؛ سخاوى(م.902)، فتح المغیث، به کوشش ع.ح. على، بى جا، 1992، ج3، ص29 ـ 39.
50. مثلا محدّثى امامى که از[امام] محمدباقر(م.114) درخواست مى کند که حدیثى بر او املا کند، با این پرسش مورد سرزنش قرار مى گیرد که«اى مردم کوفه، قدرت حفظ شما کجاست؟». آن گاه محدّث مزبور توضیح مى دهد که«مى خواهم حدیث را بنویسم تا کسى نتواند آن را رد کند(ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، به کوشش ع. ا. غفّارى، قم. 1404، ج3، ص331، شماره 4182؛ طوسى، استبصار، به کوشش، ح، الموسوى الخرسان، نجف، 7 ـ 1956، ج4، ص85، شماره325؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش ح. الموسوى الخرسان، تهران، 1390، ج9، ص69، شماره 293). در اینجا ردّپایى از مفهوم کهنه ناشایستگى کتابت حدیث، که در میان اهل سنت وجود داشت، به چشم نمى خورد. نیز مقایسه کنید با: حسینى جلالى، تدوین، ص160، بند 2، و منابعى که در آنجا ذکر شده است.
51. مثلا در مورد حدیث یاد شده در پایین، بند33، پانوشت149، ممکن است عنصر رجولیت، نکته اصلى حدیث باشد و اشاره به کتاب، در درجه دوم یا اتفاقى باشد؛زیرا همه آنچه ما داریم، قالب هایى است که در آنها نکته دوم پدیدار مى شود. حدیثى که در پایین، بند 132، پانوشت612 ذکر شده، ممکن است ضدّ حدیث سرگرم کننده اى باشد که به این مجموعه مباحث تعلق داشته، یا به تمامى نامربوط باشد؛ زیرا نمونه هایى هست که در آنجا حدیثى به این عنوان که متعلق به آن اختلاف نظر است به ما عرضه مى شود، اما شاید متعلق به آن نباشد(نک: پایین، بند69، و بند127، پانوشت579).
52. مرگ ابن علیّه در سال 194 نقطه پایانى براى این رویداد است؛ اما نقطه شروع استوارى جز سال 179 نیست؛ آن هنگام که ابن حنبل کار حدیث را آغاز کرد(ابن حنبل، علل، ج3، ص147، شماره 4646؛ ذهبى، سیر أعلام النبلاء، به کوشش ش. الار نووط و دیگران، بیروت8 ـ 1981، ج11، ص179، س13).
ابن حنبل مى نویسد که پس از سال 183 به مدت ده سال با ابن علیّه رفت و آمد داشته، اما پیش از آن تاریخ هم از او نوشته و نقل کرده است(علل، ج2، ص363، شماره2608) درباره بى نشاطى ابن علیّه، نک: همان، ص425، شماره2881.
53. علل، ج1، ص244 به بعد، شماره323؛ تقیید، صc78. براى دیدن حدیث نبوى که براى ابن علیّه نقل شده، نک: پایین، بند97، پانوشت449. این رویداد را شولر (زM@ndlich Thoraس. pp. 232f.) نقل کرده است.
54. این حدیث را العش از نسخه خطى نقل کرده(تقیید، ص79، پانوشت159).
55. توجه کنید که چگونه مجموعه بزرگى از حدیث هایى که ابن حنبل در جایى از«علل» خود(ج2، ص385 ـ 392، شماره هاى 2720 ـ 2752) از ابن علیّه نقل مى کند، مشتمل بر شش حدیث درباره نوشتن حدیث است که همه آنها جز یکى، با نوشتن حدیث مخالف است. برعکس وکیع بن جرّاح کوفى(م.196) که صرفا یک گردآورنده حدیث است، با بى طرفى، حدیث هاى موافق و مخالف کتابت حدیث را نقل مى کند(این مجموعه مطالب را در: همان، ج1، ص209 ـ 220، شماره هاى 224 ـ 256 بجویید). در تقیید، ابن علیّه تنها مطلب هایى را که مخالف کتابت حدیث است، نقل مى کند(صa31، b38، d48، b57).
56. «کان محمد یکره الکتاب، یعنى العلم»(علل، ج2، ص392، شماره2752)؛ روایت هاى مشابه تنها«کان یکره الکتاب» را دارد(همان، ج1، ص245، شماره 324؛ تقیید، صd48). در مطالب بعدى، من گهگاه از الفاظ به کار رفته در منابع متابعت نکرده، فقط از لفظ«کتابت» استفاده مى کنم و آن الفاظ را به کنارى مى نهم تا خواننده خود دریابد که آنچه مورد بحث است، مسئله کتابت حدیث است.
57. تقیید، صd45؛ سنن، شماره هاى474، a480.
58. طبقات. ج2/7، ص141، س21؛ و مقایسه کنید با: جامع، ص65، س8
59. علل، ج2، ص110، شماره1729؛ ج3، ص241، شماره5061؛ فسوى، معرفة، ج2، ص55، س4، ص59، س6؛ و مقایسه کنید با: ص54، س16.
60. درباره رویّه سعیدبن جبیر، مبنى بر نوشتن بر روى موزه اش ـ نشانه اى پرشور از منع کتابت حدیث ـ براى نمونه بنگرید: تقیید، صb102ـ d102. همین عمل به زهرى نسبت داده شده(همان، صa107). این عمل را شولر یادآور شده(زM@ndliche Thoraس, pp. 216f.). در نفرت ابن سیرین از این کار، طاووس بن کیسان(م.106) نیز انباز است(ابن ابى داوود، مصاحف، به نقل از:
A. Jeffery, Materials for the history of the text of the Qurصan, Leyden, 1937, p. 4. 9.(.
61. طبقات، ج1/7، ص142، س10
62. تقیید، صe48؛ فسوى، معرفة، ج2، ص285، س9
63. سنن، شمارهa480؛ مقایسه کنید با: طبقات،ج1/7، ص141، س21(ابن عون کتابى که حتى یک حدیث کامل داشته باشد، نداشت).
64. رامهرمزى، محدّث، ص380، شماره366(به جاى «ابراهیم» در نسخه چاپى«اتراهم» بخوانید، مطابق با نسخه خطى Escorial, 1608,f 77b. 10).
65. طبقات، ج2/7، ص27، س17. براى دیدن متن این حدیث، نک: پایین، بند101، پانوشت470؛ براى آگاهى از اصطلاح«اطراف» که در اینجا با مسامحه به«یاد داشت ها» ترجمه شده، نک: پایین، بندهاى100 به بعد.
66. تقیید، صa-b57؛ علل، ج2، ص388، شماره2730. درباره نظریه هاى ابن عون راجع به کتابت، نیز بنگرید به بحث فان اس در:
J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2.und 3.Jahruhundert Hidschra, Berlin and NewYork, 1991-, II,pp. 361f.
(که مطالبى را نیز در بر دارد که او را با کار عملى کتابت درگیر مى سازد).
فان اس در مدخل هایش درباره دانشمندان پیشین غالبا گزارش هایى را راجع به نظریات آنان در باب کتابت مى آورد.
67. علل، ج1، ص175، شماره120؛ مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2، ص238، س11، ص827، س13. مقایسه کنید با این اظهاراتش که:«تنها یک حدیث از ابن سیرین نوشتم و بعد آن را محو کردم(همان، ص232، س6) و اگر از کسى نوشته ام، زهرى بوده است(همان، ج1، ص631، س11)». هر دوى آنها بصرى هستند.
68. «لاتکتبوا عنّى شیئا سوى القرآن، فمن کتب عنّى غیر القرآن فلیمحه» (تقیید، صa29؛ Schoeler, زMundliche Thoraس, P. 227). این حدیث با اختلافاتى اندک در متن آن و اضافاتى که نیازى نیست به آنها بپردازیم، بعدا تکرار خواهد شد؛ براى ارجاع هاى بیشتر، نک: پانوشت هاى بعدى را.
69. تقیید، صa29 ـ b31؛ ابن حنبل، مسند، بولاق، 1313، ج3، ص11، س14، ص12، س19، ص21، س17، ص39، س11، ص56، س15؛ علل، ج1، ص245، شماره 325؛ مسلم، صحیح، زهد16(به کوشش م.ف. عبدالباقى، قاهره، 6 ـ 1955، ص2298 به بعد، شماره3004)؛ ابن ابى داوود، مصاحف، ص4، س4؛ و جز اینها نک:
حدیث1/1 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 238, و مقایسه کنید با: همان،P.245. در دو مورد به جاى«همّام»، «هشام» آمده است(جامع، ص63، س17؛ سنن، شماره456)؛ اگر این یک غلط خوانى نباشد، هشام مورد بحث، احتمالا هشام دستواعى بصرى(م.153) است.
70. تقیید، صa31، و نظایر آن.
71. همان، صa32
72. همان، صb32 ـ b35 و نظایر آن. براى دیدن خود دارى پیغمبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابوسعید، نک: پایین، بند54، پانوشت265. براى دیدن حدیث نبوى که ابوهریره نقل کرده، نک: پایین، بند46. براى دیدن روایتى که زیدبن ثابت نقل کرده، نک: پایین، بند29و بند47. از این احادیث، اسنادهاى دو حدیث اول، با اسناد حدیث بصرى قرابت بسیار دارند (نک:حدیث هاى 2/1و3/1 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P,238, )
73. تقیید، ص a36 ـ c38؛ جامع، ص64، س2، 6 و 9؛ سنن، شماره477؛ علل، ج2، ص392، شماره2749؛ رامهرمزى، محدّث، ص379، شماره363(راویان غیر بصرى در ذیل اسناد، عبارتند از: خراسانى در تقیید، صc38؛ واسطى در سنن، شماره477؛ و کوفى در جامع، ص64، س2). براى دیدن این حدیث، نک:حدیث1/2Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P,239, ؛ نیز مقایسه کنید با: همان، PP. 245, 246.
74. تقیید، صa93. روایت مشابهى وجود دارد که ذیل آن، کوفى است(همان، صb93؛ و مقایسه کنید با: ابو داوود، سنن، علم3(به کوشش ع.ع. الدعّاس و ع. السیّد، حمص، 1969 ـ 1974، ج4، ص61 به بعد، شماره3648)؛ براى دیدن هر دو روایت، نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 246
خطیب این حدیث را به نفع کتابت حدیث مى داند؛ در حالى که به روشنى چنین نیست. ابوسعید در هیچ جا به طرفدارى کتابت حدیث ظاهر نمى شود و جایگاه ویژه اى که در اینجا به«تشهد» داده شده، شاید ارتباطى به ربط«تشهد» با قرآن داشته باشد. نقل کرده اند که ابن مسعود آن را درست مانند سوره اى از قرآن به علقمه(م.62) آموخت( طبقات، ج6، ص59، س28). چنین چیزى شاید در مورد استخاره نیز صادق باشد(درباره آن، نک:
ذیل همین ماده )Encyclopaedia of Islam, second edition, Leiden and London, 1960-,
ابن مسعود منکر آن است که آنها در زمان پیغمبر[ص] حدیثى جز تشهد و استخاره نوشته اند(علل، ج2، ص259، شماره2184).
75. یک استثنا وجود دارد؛ حدیثى که در آن، ابوسعید از پیغمبر[ص] اجازه کتابت مى خواهد و با آن مخالفت مى شود(نک: پایین، بند54، پانوشت265).
76. J. Schacht, The origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford, 1950, PP.156f.
این پدیده در نزد دانشمندان مسلمان سده هاى میانه به خوبى معروف بوده است( براى دیدن مورد حاضر، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 245(.
77. همان، PP. 232, 245.
78. مقایسه کنید با: بالا، بند14، پانوشت72
حدیث 1/1،2،3 79. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 238,
80. نک: همان، به ویژه PP. 231, 244.
81. این شیوه را نخستین بار شاخت در کتاب خود Origins, pp. 171-5 مطرح کرد؛ از آن پس گوتیه جوینبال(Gautier Juynboll) آن را گسترش داده است. به تازگى جوینبال مفهوم حلقه واسط«ظاهرى» یا «جعلى» را اعلام کرده، اما هنوز آن را روشن نکرده است(Encyclopaedia of Islam2, art. زNafiشس).
ایرادهایى را که علیه این روش مطرح ساخته ام، و البته در آنها این بازپسین گسترش را به حساب نیاورده ام، مى توان در اثر زیر یافت:
M. Cook, Early Muslim dogma: a source-critical study, Cambridge, 1981, chapter 11;
همچنین نک:
id, زEschatology and the dating of traditionsس, Princeton Papers, I, 1992.
82. براى دیدن اسنادهاى حدیث صحابى، نک: : بالا، بند15، پانوشت73.
83. تقیید، صa41، c41
84. همان، صd43، a44؛ جامع، ص66، س1(و مقایسه کنید با: ص66، س4، از سفیان بن عیینه ـ م.198 ـ )؛ طبقات، ج6، ص179، س25(اما مقایسه کنید با: ص181، س1[در اینجا عبارتى است که براى ما مفهوم نیست:where the sting has been drawn. .م.].
85. سنن، شماره b480
86. تقیید، صa43،(اما مقایسه کنید با: طحاوى، شرح معانى الآثار، به کوشش م.س.جادّ الحق و م.ز. النّجار، قاهره، بى تا، ج4، ص319، س22،[در اینجا نیز همان عبارت مذکور در پاورقى 84 تکرار شده است.م]. حدیث هاى مکى به همان مضمون که به بصره منتهى مى شوند عبارتند از: تقیید،صb-c43؛ جامع، ص65، س21؛ طبقات، ج6، ص179، س4
87. تمایل بصریان به شفاهى گرایى را شولر یادآور شده است(به عنوان نمونه، نک:زM@ndliche Thoraس, pp. 229, 235).
88. Schacht, Origins, p. 4.
89. J. Van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, Berlin and NewYork, 1975, p. 181.
90. نک: بالا، بند14، پانوشت69، و Schoeler, زm@ndliche thoraس, pp. 213, 238. tradition I,1 (اما مقایسه کنید با p.245)؛ براى آگاهى از«حلقه واسط»، نک: بالا، بند16، پانوشت81.
91. علل، ج2، ص344، شماره2528؛ همان، ص363، شماره2609. مقایسه کنید با: طبقات، ج6، ص235، س23، و جامع، ص75، س23
92.طبقات، ج1/7، ص141، س25؛ سنن، شماره463
93. فسوى، معرفة، ج2، ص88، س14؛ الخطیب البغدادى، الکفایة فى علم الروایة، حیدرآباد، 1970، ص486، س18، 469، س5
94. تقیید، صa59؛ طبقات، ج1/7، ص141، س27
95. از قضا، یک حدیث بصرى در یک منبع کهن مصرى او را موافق نقل مکتوب مى داند( ابن وهب، جامع، به کوشش J. David-Weill، قاهره، 48 ـ 1939، ج1، ص76، س2).
96. نک: علل، ج2، ص386، شماره2722(نیز مقایسه کنید با: همان، ج1،ص287 به بعد، شماره463، و ج2، ص199 به بعد، شماره2002)؛ طبقات، ح2/7، ص17،س15؛ Abbott, Studies, II, p. 223. line 10.
97. طبقات، ج2/7، ص42، س18
98. همان، ج2/7، ص17، س11
99. همان، ج5، ص353، س11؛ ابو زرعه، تاریخ، ص451، شماره1134 و ص514، شماره 1364. اما حدیث، بصرى نیست.
100. چنین است: تقیید، صb110، با اسناد: حمّادبن زید( م.179) از ابوالملیح از ایّوب. اما در روایت هاى مشابه، ایّوب مقدم است، به طورى که ایّوب صرفا راوى و ابوالملیح گردآورنده رساله است(جامع، ص73، س1، سنن، شماره495)؛ در این صورت، مى توان او را ابوالملیح بن اسامه بصرى دانست که در سال 98 در گذشت؛ در حالى که اسناد«تقیید» تعیین هویّت رضایت بخشى را ارائه نمى دهد. آیه قرآنى مورد استناد که کتابت را تأیید مى کند، بخشى از مشاجره موسى[ع] و فرعون درباره «نسل هاى پیشین» است که در آن، موسى اظهار مى کند که «علم آنها نزد خداى من در کتابى است»(قرآن، بیستم، 52).
نیز مقایسه کنید با: پایین، بند23، پانوشت127
101. علل، ج2، ص172، شماره1904، وج3، ص195، شماره4840؛ فسوى، معرفة، ج2، ص826، س4. درباره نظریه هاى ایّوب نیز نک: Van Ess, Theologie, II, pp. 349f.
102. او اعلام مى کند که:«براى حدیث(علم)، هیچ قید و بندى مانند نوشتن نیست»(تقیید،صb101، با اسنادى کوفى). او یادآور مى شود که داشتن کتاب ها براى آشنا شدن با حدیث است(همان، ص100، a101؛ جامع، ص74، س23؛ جملگى از اعمش کوفى ـ م.148 ـ است).
103. طبقات، ج1/7، ص115، س4، 116، س4؛ خطیب، کفایة، ص471، س13. حدیث مشابهى که در آن، حسن به سادگى اعتراف مى کند که از صحیفه اى که آن را یافته(صحیفة وجدناها) روایت مى کند، ممکن است بصرى نباشد(همان، ص471، س9؛ فسوى، معرفة، ج2، ص45، س11).
104. طبقات، ج1/7، ص127، س10
105. حدیثى بصرى او را در این نکته با ابن سیرین مقایسه مى کند(سنن، شماره474)؛ و نک: تقیید، صa102(سورى). گزارش به وام دادن کتاب هایش از براى نسخه بردارى، در ذیل اسناد، یک راوى کوفى دارد(طبقات، ج1/7، ص126، س20، ج2/7، ص17، س26؛ علل، ج1، ص155، شماره66، و ج2، ص597، شماره3831؛ اما مقایسه کنید با: همان، ج1، ص319، شماره553).
106. جامع، ص74، س13؛ ابن وهب مصرى(م.197) آن را از سرىّ(همین گونه بخوانید) ابن یحیى بصرى(م.167) روایت مى کند.
107. تقیید، صa95 ـ c9
108. در یک روایت، این سند را حمّاد[بن سلمة](م.167) از ثمامة بن عبداللّه، نوه انس که در آغاز سده دوم قاضى بصره بود، نقل کرده(تقیید، صb87). در روایتى دیگر، اسناد خانوادگى از ثمامه توسط برادر زاده عبداللّه بن المثنى به پسر عبداللّه، یعنى محمدبن عبداللّه انصارى(م.215) مى رسد(همان، صa87).
البته این حکم به خاطر مضمونش در جاهاى دیگر هم ذکر شده است. به عنوان نمونه، نک: بخارى، صحیح، زکات، 33 ـ 39 (به کوشش ل.کرل(L.Krehl)، لیدن، 1908 ـ 1862، ص366 ـ 369) که در اینجا شش بار ذکر شده است.
109. تقیید، صa96 ـ c97 و d97(در پایان بند)؛ طبقات، 1/7، ص14، س1؛ جامع، ص73، س6؛ سنن، شماره497. در تمام موارد، اسناد خانوادگى به عبدالله بن مثنّى مى رسد؛ در برخى(مانند تقیید،b96) به پسرش محمد.
110. انس به پسرش مى گوید حدیث خاصى را که درباره دین بود، بنویسد: تقیید، صa94 ـ b94؛ مسلم، صحیح، ایمان10(ص62، س1، ش33). ابان بن ابى عیّاش(م.138) در محضر او مى نویسد(تقیید، صa109؛ طبقات، ج2/7، ص19، س12؛ و مقایسه کنید با: سنن، ش498، و علل، ج3، ص494، ش6122).
111. تقیید، صa65 ـ b67؛ ترمذى، صحیح، علم12(به کوشش ع.ع. الدعّاس، حمص، 8 ـ 1965، ج7، ص311 به بعد، ش2668)؛ تقیید، صa68 ـ b69؛ جامع، ص72، س7، ص73، س12و 14. روایت منحصر به فردى راجع به دستور اول[استعانت از دست راست.م.] که انس نقل کرده، عنصر بصرى مبهمى در اسناد دارد(تقیید، صb67)؛ روایت منحصر به فرد مشابهى که وى راجع به دستور دوم نقل کرده، همان مجموعه اسنادى را داراست که از ثمامه و عبداللّه بن المثنى نقل مى شود، و در بالا ذکر شد؛ اما روات دیگر، بصرى نیستند(همان، صb69؛ و مقایسه کنید با: جامع، ص72، س7) براى آگاهى از مفاد این دو دستور، نک: پایین، بندهاى94 به بعد.
112. تقیید، صa74 ـ b81 و نظایر آن. دو استثناى شایان ذکر عبارتند از: همّام[بن یحیى]، که روایتى را از مثنّى بن الصباح مکّى(م.149) نقل مى کند(همان، صc77)، و حمّادبن سلمة(ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، قاهره، 1326، ص365، س9). شعبة بن حجّاج(م.160) این حدیث را تنها به منظور مخالفت با آن ذکر مى کند(تقیید، صb78، بخش دوم)؛ با ابو عاصم النبیل(م.212) به نسلى رسیده ایم که از براى ایشان ، دیگر نوشتن حدیث مسئله اى نبود(همان، صa74).
113. تقیید، صc80؛ ابن حنبل، مسند، به کوشش ا.م. شاکر، قاهره، 1949، ش6510 و 6802؛ سنن، ش490؛ جامع، ص71، س5؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص60 به بعد، ش3646). نک: حدیث1/3 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 240,؛ نیز همان، ص247 به بعد.
114. چنین اشخاصى به طور مرتب به منزله راوى چهارم در اسانید پدیدار مى شوند(و مقایسه کنید با روایاتى از خلیل بن مرّه که ابن عدى در ترجمه وى آورده است: کامل، ص928، س20). خصیب بن جحدر، چهره اى مبهم که به عنوان راوى سوم در چندین روایت مى آید(تقیید، صa65 ـ d65، b67)، نیز ممکن است بصرى باشد(نک: پایین، بند30، پانوشت144). بجز در روایتى که انس نقل کرده، بصریان در نقل دستور پیامبر[ص] درباره «تقیید حدیث» سهمى ندارند.
115. ابن حجر، تهذیب التهذیب، حیدرآباد، 7 ـ 1325، ج3، ص120، س2. او در تقیید، صb66 ـ c66 هم آمده است؛ ترمذى، صحیح، علم12(ج7، 311 به بعد، ش2668).
116. ابو زرعه، تاریخ، ص555، ش1512
117. تقیید، c47، علل، ج3، ص441، ش5875
118. طبقات، ج1/7، ص131، س23؛ و مقایسه کنید با: جامع، ج2، ص31، س23، ص144، س2
119. سنن، ش460
120. فسوى، معرفة، ج2، ص237، س8؛ رامهرمزى، محدّث، ص381، ش367؛ و مقایسه کنید با: طبقات، ج2/7، ص23، س18
121. تقیید، صb59، و مقایسه کنید با: طبقات، ج2/7، ص23، س13
122. سنن، ش466؛ فسوى، معرفة، ج2، ص239، س1
123. تقیید، صb62 ـ c62
124. همان ص111 به بعد.
125. ذهبى، تذکرة الحفّاظ، حیدرآباد، 70 ـ 1968، ص139، س13، و مقایسه کنید با: ص229، س11.
126. تقیید، صc103؛ جامع، ص72، س25؛ و مقایسه کنید با: رامهرمزى، محدّث، ص371، ش338.
127. تقیید، صb103، طبقات، ج2/7، ص2، س6. قتاده به آیه 52 سوره طه استناد مى کند(مقایسه کنید با: بالا، بند19، پانوشت100). فان اس این مطلب را از«تقیید» نقل مى کند(Theologie, II, p. 139)؛ اما گزارش مخالفى را که در بالا، پانوشت119 از دارمى نقل شد، مورد توجه قرار نمى دهد.
128 . تقیید، صb112؛ جامع، ص58، س15؛ اما مقایسه کنید با: بخارى، التاریخ الکبیر، حیدرآباد، 78 ـ 1360، ج2/2، ص21، س2، که در Van Ess, Theologie, II, p. 369 هم نقل شده است.
129. سنن، ش500؛ طبقات، ج1/7، ص162، س8؛ فسوى، معرفة، ج2، ص826، س6. این حکایت را وکیع کوفى نیز نقل کرده(تقیید، صc101؛ علل، ج1، ص214 به بعد، ش238؛ و جامع، ص72، س19).
130. تقیید، صa106؛ رامهرمزى، محدّث، ص373 به بعد، شماره346
131. به نظر مى رسد که در سنن، ش496 چنین است؛ و مقایسه کنید با: تقیید، صc109 ـ d109؛ جامع، ص74، س3
132. به عنوان مثال، نک: فسوى، معرفة، ج2، ص827، س13، براى ایّوب؛ جامع ص74، س24 و 25، براى شعبه؛ علل، ج1، ص357، ش682، براى همّام بن یحیى. چنین ارجاعاتى را مى توان به آسانى هم براى چهره ها متقدّم و هم متأخّر، افزایش داد.
133. نک: پایین، بندهاى73 به بعد.
134. نک: پایین، بند87
135. تقیید، صa32؛ نک: بالا، بند14، پانوشت71
136. همان، صb35(بخش دوم).
137. همان، صa35، و اسنادى که در بخشb35 آمده است؛ جامع، ص63، س21؛ ابن حنبل، مسند، ج5، ص182، س3؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص61، ش3647). راوى کوفى، ابو احمد محمدبن عبداللّه الزبیرى(م.203) است.
138. طبقات، ج2/2، ص117، س8(در اینجا از او نام برده مى شود)، و جامع، ص65، س9(در اینجا نامى از او نیست).
139. سنن. شb480. براى همه اینها، نک: پایین، بند47
140. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p.246.
141. براى دیدن اجازه کتابت دادن وى، نک: تقیید، صc76 و a78. براى دیدن آن سند، نک: همان، صa84، c84 و a85؛ جامع، ص72، س2؛ سنن، ش502؛ نیز:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp.243, 248f.
142. نک: ابن حجر، لسان المیزان، حیدرآباد، 31 ـ 1329، ج2، ص398، س3(براى آگاهى از تاریخ در گذشت او)؛ و ابن ابى حاتم، الجرح و التعدیل، حیدرآباد، 73 ـ 1360، ج2/1، ص396، س17(براى آگاهى از کوفى بودن وى).
143. تقیید، صa65 ـ b67، و مقایسه کنید با: صd65
144. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 236f,
که به: ابن حبّان، مجروحین، به کوشش م.ا. زاید، حلب، 6 ـ 1395، ج1، ص287، س3 استناد مى کند. این مطلب پذیرفتنى است: در اسنادهاى حدیث مورد بحث ما، او براى بصریان روایت مى کند.
145. این مطلب با آنچه که فان اس در مورد اختلاف نظر جبریّه اثبات کرده، مبنى بر این که کوفه سازنده حدیث هاى نبوى است، نه بصره، تضاد دارد (Van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, pp. 192f).
146. شیبانى، آثار، به کوشش محمد تیغ بهادر، لکنهو، بى تا، ص159، س8. اسناد این حدیث، بدین قرار است: ابراهیم > حمّاد > ابو حنیفه > شیبانى.
147. Schacht, Origins, pp. 237f.
148. شیبانى، موطّأ، به کوشش ع. عبداللطیف، قاهره، 1967، ص330، ش936، که پیشتر گلدزیهر(Goldziher, Muhammedanische studien, II, p. 210) آن را آورده است. نیز توجه کنید به: طحاوى، شرح، ج4، ص319، س15، که ابو یوسف(م.182) را در کنار ابوحنیفه و شیبانى، موافق کتابت نام مى برد.
149. تقیید، صa110؛ طبقات، ج6، ص232، س4؛ علل، ج1، ص215 به بعد، ش241؛ ج2، ص200 به بعد، ش2006؛ ابو زرعه، تاریخ، ص666، ش2006 و ص675، ش2045. برخى از این احادیث، به خاطر اشاره داشتن به نوع جامه اى که حمّاد بر تن داشت، از احادیث دیگر متمایز است.
150. طبقات، ج6، ص190، س17؛ مقایسه کنید با: سنن، ش464؛ ابو زرعه، تاریخ، ص675، ش2041؛ و فسوى، معرفة، ج2، ص285، س15
نیر نک: Von Ess, Theologie, I, pp. 185f,با شکلى ترکیبى که در آن، وى روایت هاى کوفى و بصرى را تلفیق مى کند.
151. نک: بالا، بند15، پانوشت74
152. تقیید، صc100 ـ b101؛ جامع، ص74، س23، ص75، س2
153. تقیید، صc109؛ جامع، ص74، س3
154. ارجاع هاى پایین، بند35، پانوشت هاى 160 ـ 162
155. ارجاع هاى پایین، بند35، پانوشت هاى164 به بعد.
156. جامع، ص63، س24
157. تقیید، صb55 و سنن، ش485، نشانگر اقتباس هاى گاهگاهى بصریان از حدیث کوفى است.
158. ارجاع هاى پایین، بند35، پانوشت169
159. ابن عون: سنن، ش464؛ طبقات، ج6، ص190، س17؛ علل، ج2، ص116، ش1747. شعبه: طبقات، ج6، ص63، س16؛ جامع، ص63، س24؛ سنن، ش465، 468 به بعد و ص485. ابو عوانه: تقیید، صb48؛ جامع، ص67، س12؛ سنن، ش470؛ علل، ج1، ص32، ش1253؛ تقیید، صb55؛ طبقات، 2/7، ص43، س18
160. تقیید، صb60؛ طبقات، ج6، ص189، س6
161. تقیید، صb48؛ جامع، ص67، س12؛ سنن، ش470؛ علل، ج1، ص532، ش1253
162. طبقات، ج 6،ص190، س17. براى آگاهى از«اطراف»، نک: پایین، بندهاى 100 به بعد.
163. تقیید، صd46؛ جامع، ص67، س6؛ علل، ج1، ص214، ش237، و ج3، ص500، ش6152؛ و مقایسه کنید با:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 222.
164. طبقات، ج6، ص63، س16؛ سنن، ش 468 به بعد، و مقایسه کنید با: ش465
165. تقیید، صb45 ـ a46؛ جامع، ص67، س2، ص67، س4؛ سنن، ش476؛ علل، ج1، ص213، ش233. برخى از روایت ها را وکیع کوفى نقل کرده است.
166. طبقات، ج6، ص92، س10
167. چنین است: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 231, 246, و مقایسه کنید با: ص239، حدیث2/2
168. تقیید، صd40؛ جامع، ص65، س7؛ علل، ج1، ص214، ش236؛ رامهرمزى، محدّث، ص384، ش376(که در اینجا ابو برده در اسناد از قلم افتاده است).
169. تقیید، صc39 ـ c40؛ جامع، ص66، س7؛ طبقات، ج1/4، ص83، س17؛ علل، ج2،ص116، ش1747، و مقایسه کنید با: سنن، ش479
170. تقیید، صb56؛ سنن، ش486
171. مقایسه کنید با: بالا، بند34، پانوشت159
172. تقیید، صb60؛ طبقات، ج6، ص189، س6
173. نک: بالا، بند4، پانوشت17
174. تقیید، صc99
175. همان، صc48؛ جامع، ص67، س24. جریر در کوفه بزرگ شد، اما در رى اقامت کرد (ابن حجر، تهذیب، ج2، ص75،س3). براى آگاهى از نظریه منفى منصور، نیز نک: علل، ج3، ص467، ش5994، و مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2، ص679، س5(اما مقایسه کنید با: همان، ص827، س13، ص828، س9، ص828، س16).
176. تقیید، صd47(حدیث دوم). مقابله کنید با: پایین، بند56، پانوشت276
177. طبقات، ج6، ص253، س9
178. تقیید، صa58؛ نیز مقایسه کنید با: جامع، ص69، س6، که در اینجا همان مصرع بدون ذکر نام سراینده آن، نقل مى شود؛ و: رامهرمزى، محدّث، ص387، ش383 که در اینجا آن مصرع به اعمش منسوب شده است.
179. همان، ص385، ش380
180. تقیید، صb111
181. جامع، ص117، س11
182. مقدار درخور توجهى از مطالب مربوط، پیشتر در اثر زیر گردآورى شده است:
J. Horovitz, زThe earlist biographies of the prophet and their authorsس, Islamic Culture, 2, 1928, pp. 46-50.
شولر نیز درباره نقش زهرى بحث کرده است:
)Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp.227f, 229-231.(
183. جامع، ص64، س15، از مالک بن انس(م.179). براى آگاهى از این مطلب که زهرى جز یک کتاب درباره نسبنامه قبیله اش، کتابى نداشت؛ نیز نک: ابن ابى زید قیروانى، جامع، به کوشش م.ابوالأجفان و ع. بطّیخ، بیروت و تونس، 1985، ص148، س3(نیز از مالک)؛ ابو زرعه، تاریخ، ص364، ش791، و ص410، ش953؛ فسوى، معرفة، ج1، ص641، س15؛ ابن عساکر، الزهرى، تلخیص«تاریخ مدینة دمشق» وى، به کوشش ش.ن. قوشانى، بیروت، 1982، ش98(آگاهى خود از این نسخه را مرهون مایکل لکر ـ Michael Lecker ـ هستم)؛ ذهبى، سیر، ج5، ص333، س15؛ همو، تذکرة، ص111، س8(همه مصرى ـ سورى). احادیثى که در اینجا و در پایین(بندهاى 38 ـ 44، پانوشت هاى 183 ـ 215) درباره شخصیت هاى مدنى ذکر شده است، مدنى هستند؛ مگر آنکه به چیزى دیگر تصریح شود.
184. تقیید، صa59؛ فسوى، معرفة، ج1، ص633، س3؛ و نک: پایین، بند99، پانوشت964.
185. علل، ج3، ص486، ش6081(از: ابن مبارک ـ م.181 ـ ). در نسخه هاى دیگر، نوشته هایى که زهرى[به آن شاگرد.م] ارائه کرده، مشتمل بر شعر(جامع، ص77، س9) یا مقدارى نسب شناسى و شعر است(فسوى، معرفة، ج1، ص683، س7؛ ابن عساکر، زهرى، ش99).
186. نک: ابوزرعه، تاریخ، ص517 به بعد، ش1380 به بعد؛ ذهبى، تذکرة، ص111، س9، و همو، سیر، ج5، ص345، س3؛ و مقایسه کنید با: همان، ص333، س4؛ سنن، ش954؛ فسوى، معرفة، ج1، ص621، س19، 622، س4؛ ابن عساکر، زهرى، ش81 ـ 83، ش85 ـ 87 و 89(همه از مالک). در روایت مشابهى که ابن ابى زید به دست داده، مالک نیز اعلام مى کند که او خود هرگز بر «این الواح» چیزى ننوشت(ابن ابى زید، جامع، ص152، س12).
187. جامع، ص73، س22؛ ذهبى، سیر، ج5، ص334، س16؛ ابن عساکر، زهرى، ش110؛ مقایسه کنید با: همان،ش109، و جامع، ص67 ، س10؛ نیز:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p,228.
188. جامع، ص73، س22؛ ذهبى، سیر، ج5، ص332، س14؛ ابن عساکر، زهرى، ش58؛ نیز: ذهبى، سیر، ج5، ص329، س1، و همو، تذکرة، ص109، س6(و مقایسه کنید با: ابن سعد، الطبقات الکبرى: القسم المتمّم لتابعى اهل المدینة و من بعدهم، به کوشش ز.م. منصور، مدینه، 1983، ص166، س2؛ علل، ج3، ص42، ش4083؛ ابوزرعه، تاریخ، ص412، ش967؛ فسوى، معرفة، ج1، ص639، س10؛ ابن عساکر، زهرى، ش53، 59 ـ 61).
189. تقیید، صb106؛ طبقات، ج2/2، ص135، س19؛ جامع، ص76، س20، ص76، س25؛ عبدالرزاق بن همّام، مصنّف، به کوشش ح. الاعظمى، بیروت، 2 ـ 1970، ج11، ص258 به بعد، ش20، 487؛ ابوزرعه، تاریخ، ص412، ش966؛ طبقات: القسم المتمّم، ص168، س2؛ فسوى، معرفة، ج1، ص637، س9، ص641، س4؛ ابن عساکر، زهرى، ش65(همه یمنى).
190. تقیید، صa107(یمنى؟).
191. طبقات، ج2/2، ص136، س2؛ طبقات: القسم المتمّم، ص170، س1؛ ذهبى، سیر، ج5، ص334، س143؛ همو، تذکرة، ص112، س16؛ فسوى، معرفة، ج1، ص479، س5، ص637، س20؛ ابن عساکر، زهرى، ش107(همه یمنى)؛ همان، ش106(از مالک). درباره معاویة بن یحیى الصدفى دمشقى که از زهرى روایت مى کند، آورده اند که برخى از کتب زهرى را از بازار خرید[و به واسطه آنها از زهرى روایت کرد.م.](ابن حجر، تهذیب، ج10، ص220، س8).
192. به عنوان نمونه، نک: طبقات: القسم المتمّم، ص172، س3، ص173، س3، ص174، س1 و 11(اوّلى یمنى، بقیه مدنى)؛ ابن عساکر، زهرى، ش239 ـ 242
193. به ویژه، نک: زهرى، الناسخ و المنسوخ، به کوشش ح.ص. الضامن، بیروت، 1988، ص18، س3( حدّثنى محمدبن مسلم الزهرى، قال: هذا کتاب منسوخ القرآن)، ص37، س3(حدّثنا محمدبن مسلم الزهرى، قال: هذا کتاب تنزیل القرآن).
در مورد اثر اول، مقایسه کنید با:
A. Rippin,زAl-Zuhri, nash al-Qurصan and the problem of ealy tafsir textsس, Bulletin of Oriental and African Studies 47, 1984.
194. طبقات، القسم المتمّم، ص166، س3؛ تقیید، صc107؛ فسوى، معرفة، ج1، ص637، س18(و مقایسه کنید با: ج2، ص762، س2)؛ ابن عساکر، زهرى، شb61، نک:
Schoeler, زMundliche Thoraس, p. 230
195. تقیید، صb107؛ طبقات، ج2/2، ص135، س25؛ طبقات: القسم المتمّم، ص169، س2؛؛ جامع، ص76، س16، ص77، س5؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص258، ش20 و 486؛ ذهبى، سیر، ج5، ج5، ص334، س12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص641، س2؛ ابن عساکر، زهرى، ش66 و 108(همه یمنى)؛ فسوى، معرفة، ج1، ص633، س10(احتمالا مدنى). در جامع، ص77، س8(بصرى)، کلمه«ملوک» به کار رفته است؛ در روایتى دیگر که سفیان بن عیینه مکّى نقل کرده، واژه «سلطان» به کار رفته است(ابو نعیم الاصبهانى، حلیة الأولیاء، به کوشش م.ا. الخانجى، قاهره، 8 ـ 1932، ج3، ص363، س9). نیز، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 228, 229.
و براى آگاهى از بحثى درباره روابط زهرى یا فرمانروایان اموى در این زمینه و به طور کلى، نک:
M. Lecker, زBiographical notes on Ibn Shihab al-Zuhriس, Journal of Semitic Studies, 41, 1996.
196. همانطور که در: ابن عساکر، زهرى، ش105(دمشقى) است؛ ابو نعیم، حلیة، ج3، ص363، س6(رقّى)؛ مقایسه کنید با: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 230.197. همان طور که در: ابو نعیم، حلیة، ج3، ص361، س16 است؛ طبقات: القسم المتمّم، ص453، س7؛ ذهبى، سیر، ج5، ص333، س17؛ فسوى، معرفة، ج1، ص632، س2؛ ابن عساکر، زهرى، ش100 به بعد(همه مدنى)؛ همان، ش102، و فسوى، معرفة، ج1، ص640، س5(دمشقى).
198. چنین است: جامع، ص76، س13(مدنى)؛ طبق این حدیث، دفترهاى حاوى سنن، سپس به ولایات فرستاده مى شوند(نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 230 نیز مقایسه کنید با: ابو عبید، اموال، به کوشش م.خ. حرّاس، قاهره، 1968، ص764، س2، ش1848). در مقابل، در جاى دیگر مى شنویم که عمربن عبدالعزیز«کتاب زید[بن ثابت] فى الدّیات» را از میان برد(علل، ج2، ص114، ش1740). ادلّه این مطلب، ناروشن باقى مى ماند. باید یادآور شد که آنچه عمر مى کند، لزوما داراى اعتبار نیست(نک: پایین، بند44، پانوشت204).
199. فسوى، معرفة، ج2، ص150، س2(به نظر مى رسد که آن شاگرد، بصرى است)؛ مقایسه کنید با: همان، ص8212، س14
200. علل، ج2، ص533، ش3521
201. طبقات؛ القسم المتمّم، ص414، س7(و مقایسه کنید با: علل، ج1، ص511 به بعد، ش1195). نیز نک: مدرک متناقضى که فان اس درباره آموزه هاى وى ارائه مى کند (Van Ess, Theologie, II, p. 685). اما این که فان اس مى کوشد گزارش ابن سعد را تنها به اشاره داشتن به ظواهر عمومى تفسیر کند، بر نقل قولى ناقص از منبعى متأخر استوار است. نیز مقایسه کنید با: مورد یحیى بن سعید انصارى(م.143)(طبقات؛ القسم المتمّم، ص336، س9، و فسوى، معرفة، ج1، ص649،س5 (مصرى)؛ مقایسه کنید: همان، ص337، س3، و ابن ابى زید، جامع، ص152، س6(مدنى)، و پایین، بند44، پانوشت هاى206 به بعد).
202. عتبى، مستخرجة، به نقل از: ابن رشد، البیان و التحصیل، به کوشش م. حجّى و دیگران، بیروت 91 ـ 1984، ج17، ص32، س7. مالک در جایى دیگر با به کتابت در آمدن عقیده اش مخالفت مى ورزد(نک: پایین، بند110، پانوشت503). در مقابل، در مکاتباتى که بین لیث بن سعد(م.175) و مالک صورت گرفته، به راحتى از کتبى(یعنى کتب حدیث) یاد مى شود که لیث براى مقابله نزد مالک فرستاده است(فسوى، معرفة، ج1، ص687، س10، س695، س16).
203. عتبى، مستخرجة، به نقل از: ابن رشد، البیان، ج18، ص453، س12. اگر م.جرّار این عبارت را در M. Jarrar, Die prophetenbiographie im islamischen Spanien, Frankfurt am Main, 1989, p. 255 and n. 83.
نیاورده بود، از آن غفلت مى کردم؛ اما او هم از عبارتى که در پانوشت پیشین آمد، غفلت کرده و به همین خاطر نظریه هاى متناقض مالک درباره کتابت و نقل مغازى را تبیین نکرده است.
204. تقیید، صa45(مدنى ـ مصرى). احتمالا اشاره به حدیث است، اما این مطلب به صراحت نیامده است.
205. همان، صd45؛ جامع، ص67، س14(بصرى)؛ تقیید، صc46، و ارجاعاتى که در پایین، بند128، پانوشت580(سورى) داده شده است.
206. تقیید، صc111 ـ d111؛ جامع، ص74، س9 و 12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص649، س10(از مالک).
207. جامع، ص68، س5؛ طبقات، ج5، ص5، ص104، س12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص649، س3(مدنى ـ مصرى).
208. ابوزرعه، تاریخ، ص517، ش1380؛ ذهبى، سیر، ج5، ص345، س3؛ و همو: تذکرة، ص111، س9(از مالک)؛ در روایتى که ابن ابى زید نقل کرده، عروه و زبیر از قلم افتاده اند؛ اما این اظهارنظر کلى را در بر دارد که«اهل مدینه، کتاب ندارند(لیست لهم کتب)»(ابن ابى زید، جامع، ص148، س1 و مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج1، ص478، س1). براى آگاهى از نامه هاى عروه، نک: پایین، بند83، پانوشت378
209. تقیید، صa60؛ ابن حجر، تهذیب، ج7، ص183، س2(از اصمعى بصرى ـ م.213 ـ، نک: مزّى، تهذیب الکمال، به کوشش ب.ع. معروف، بیروت، 92 ـ 1985، ج20، ص19، س14).
210. طبقات، ج5، ص133، س20؛ عبدالرزّاق، مصنّف، ج11، ص425، ش20، 902. در نسخه روشن دقیقى باهمان اسناد، تنها آمده است که کتابهایش«سوخت»، شاید در تاراجى که پس از جنگ رخ داد(جامع، ص75، س4). همه اینها مدنى ـ یمنى هستند.
211. مقایسه کنید با: سرزنش عروه پسرش را به سبب خوددارى از مقابله کردن ـ که درستى نگارش را مسلّم فرض مى کند(علل، ج2، ص453، ش3015، حدیثى مدنى ـ سورى). مطابق معمول، یافتن ارجاعاتى درباره نگارش عملى، دشوار نیست. به عنوان نمونه، نافع(م.119) مطالبى را که از مخدوم خود(ابن عمر) شنیده بود، به شکل صحیفه اى در اختیار داشت که شاگردانش بر وى قرائت مى کردند(طبقات: القسم المتمّم، ص143، س3)؛ در جاهاى دیگر او را به صورت کسى که بر شاگردانش املا مى کند، ترسیم کرده اند؛ اما این احادیث، مدنى نیستند(سنن، ش 513 (سورى)؛ ابو خیثمه، کتاب العلم، ش34(مکّى)).
212 . تقیید، صa99؛ جامع ص73، س19(مدنى ـ بصرى). نیز مقایسه کنید با: علل، ج3، ص470، ش6007(بصرى ـ مکّى).
213 . شیبانى، موطّأ، ص203، ش936؛ علل، ج1، ص150، ش50؛ تقیید، صd105 ـ e105؛ طبقات، ج2/2، ص134، س16؛ همان، ج8، ص353، س9؛ سنن، ش493؛ بخارى، صحیح، علم34(ج1، ص37، س16؛ اسناد، پس از متن آمده است)؛ فسوى، معرفة، ج1، ص443، س11، ص644، س14؛ و قبل از آن، نک:Godziher, Muhammedanische Studien, II, p. 210.
در یک نسخه، عمر«حاکم» معرفى شده است(یعنى حاکم مدینه، که وى در سال هاى 86 ـ 93 حاکم آن بود)(علل، ج1، ص150، ش50)؛ در نسخه اى دیگرن وى«خلیفه» است(بخارى، التاریخ الصغیر، به کوشش م.ى. زاید، حلب وقاهره، 7 ـ 1976، ج1، ص216، س6) نیز، نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 227 توصیف دقیق مطالبى که باید نقل شود، از روایتى به روایت دیگر، متفاوت است.
214. بیشتر آنها با یحیى بن سعید انصارى در«حلقه واسط» بودن، انباز هستند. دو تن از چهار تنى که از او روایت کرده اند، مدنى هستند(چنین است روایت شیبانى؛ تقیید، صe105؛ و سنن، ش493)؛ دو تن دیگرى که از او روایت کرده اند، به ترتیب مکى(در علل) و واسطى(در تقیید، صd105، و روایت هاى ابن سعد) هستند. روایت هایى که از فسوى نقل شد، از مالک هستند، اما صدر اسناد آنها ذکر نشده است. بخارى دو اسناد کاملا متفاوت دارد که یکى از آن دو مدنى است، در حالى که ذیل دیگرى بصرى است.
215. شیبانى این حدیث را به منزله یک متن قطعى براى کتابت حدیث مى آورد. روایت هایى که از فسوى نقل شده، حاکى از آن است که ابوبکر، متن هاى مکتوبى را فراهم کرد؛ در یکى از این روایت ها آمده است که عمر، پیش از آنکه آنها نزد او فرستاده شود، درگذشت. در روایتى دیگر آمده است که آن متون[بعدها در مدینه] گم شد.
216. ابن حنبل، مسند، ج3، ص12، س29؛ تقیید، صb33 ـ b34. این، همان حدیث 3/1 شولر است، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 221, 231f, 238, 245f.
217. نک: بالا، بند14. نسخه دیگرى هست که در آن، صحابى راوى، ابوهریره نیست، بلکه ابوسعید است(هیثمى، مجمع الزوائد، قاهره، 3 ـ 1352، ج1، ص150، س23)، همانطور که در حدیث هاى بصرى است، و همانطور که شولر بعدا خاطرنشان مى کند، روایت ابن حنبل از حدیث ابو هریره، در واقع در مسندى که او[ابن حنبل] از ابوسعید دارد، جاى دارد. (Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 245 ). مقایسه کنید با: پایین، بند54، پانوشت265، درباره اسناد حدیث راجع به خوددارى پیغمبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابو سعید.
218. مقابله کنید با نظریه شولر(بالا، بند16).
219. این، همان حدیث4/1 شور است؛ نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 232, 239, 246.
220. تقیید، صb35
221. نک: بالا، فقره29، پانوشت137
222. همچنان که شولر یادآور شده است:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 232, 239.
223. سلیمان بن بلال(م.172) در تقیید، صb35
224. ابو احمد محمدبن عبداللّه الزبیرى(م.203).
225. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 246.
226. جامع، ص65، س9؛ طبقات، ج2/2، ص117، س8
227. سنن، شb480(در اینجا مشخص شده که این امر، زمانى رخ داد که مروان حاکم مدینه بود).
228. Schacht, Origins, p. 25.
229. نک: ارجاعاتى که در پایین داده شده است: بند49
230. مقایسه کنید با: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 226, 230.
231. مقایسه کنید با: Cook, Early Muslim dogma, pp. 109-111, 115f، و بالا، بند16، پانوشت81
232. تقیید، صa49؛ جامع، ص64، س19؛ عبدالرزّاق، مصنّف، ج11، ص257، ش20، 484(با اسنادى که ذیل آن یمنى است)؛ تقیید، صb49(با اسنادى که ذیل آن کوفى است)؛ همان، صb50(با اسنادى که ذیل آن سورى است)؛ همان، صc50(با یک راوى اضافى بین عروه و زهرى، و ذیل اسنادى که راویان آن، مصرى اند).
233. تقیید، صc49؛ طبقات، ج1/3، ص206، س5. همچنین نسخه کوفى یاد شده در پانوشت پیشین را سفیان ثورى روایت کرده است. براى آگاهى از نقش کوفى، نیز مقایسه کنید با حدیثى که عمر به والیانش نگاشت که کتابى را از او باقى نگذارند(ابن ابى شیبه، مصنّف، ج5، ص315، ش26، 442).
234. نک: قرائنى که در بالا، پانوشت هاى 232 به بعد به دست داده شد.
235. جامع، ص64، س14؛ عتبى، مستخرجه، به نقل از: ابن رشد، البیان، ج17، ص194، س8
236. ابو خیثمه، کتاب العلم، ش26؛ تقیید، صb52؛ جامع، ص65، س3
237. مالک، موطّأ، فرائض10(به کوشش م.ف. عبدالباقى، قاهره، 1951، ص516، ش8). مقایسه کنید با حدیثى کوفى که داستانى مشابه را وصف مى کند در: طبقات، ج1/3، ص246، س18
238. مالک، موطّأ، زکات11(به کوشش عبدالباقى، ص257 ـ 259، ش23)؛ نک:
Schacht, Origins, p. 167.
239. از این رو، من نقش مدنیان را در جعل این احادیث، از نقشى که شولر(Schoeler) براى آنها در نظر مى گیرد، کمتر مى دانم.

اول. مقدّمه
1ـ در سده ششم تاریخ اسلامى، ابوالفرج ابن جوزى، دانشمند حنبلى(م.597هـ)، کتابى نگاشت تا معاصران کاهل خود را به کوشش بیشتر در حفظ حدیث ترغیب کند.1 او استدلال کرد که خداوند مسلمانان را برگزیده تا قرآن و حدیث را حفظ کنند؛ در حالى که آنان که پیش از مسلمانان بوده اند، به منابع مکتوب[صحف.م] وابسته بوده و توانایى حفظ کردن نداشته اند. مثلا یهودیان تنها به آن سبب به عزیر2 لقب«پسر خدا» داده اند که تورات را از حفظ داشته است؛ به عکس، در میان مسلمانان، یک طفل هفت ساله مى تواند قرآن را از حفظ بخواند. در زمینه حدیث نیز چنین اختلافى وجود داشت.«در میان امّت ها هیچ کس بجز ما گفتار و کردار پیامبر خود را به شیوه اى در خور اعتماد روایت نکرده است؛ زیرا که در میان ما، حدیث از نسلى به نسل دیگر نقل شده و معتمد بودن[هر] راوى تا جایى که حدیث به پیامبر برسد، بررسى مى شود. امّت هاى دیگر، حدیث هاى خود را از منابع مکتوبى روایت مى کنند که نویسندگان و ناقلان آنها ناشناخته اند».3

2ـ ترغیب ابن جوزى، دو نکته اساسى را درباره«حدیث شناسى» در اسلام پیشنهاد مى کند. نکته نخست در باب اهمیت شفاهى بودن حدیث است. در نظر ابن جوزى، همچون [دیگر] محدّثان مسلمانان،4 بر روى هم، این شفاهى بودن، چیزى بیشتر از فرصتى براى نمایش قوّت حافظه بود ـ هر چند بى شک چنین هم بود.زیرا تصوّر مى شد که نفس وثاقت حدیث، به نقل شفاهى مستمر وابسته است. صرف نقل مکتوب(و مکتوباتى که به دست ما رسیده است، به طریق اولى) نمى توانست از چنین اعتبارى برخوردار باشد.5 این نقطه از آن جهت نیازمند تأکید است که درست برعکس نظر ماست: طومارهاى بحرالمیّت، هم رؤیاى زبان شناس را عرضه مى دارد و هم بختک محدّث را. تصوّر این مطلب دشوار است که ابن جوزى به تأییدات جدید وثاقت حدیث اسلامى(بر اساس کشف پاپیروس هاى مکتوب عربى،6 یا بر اساس این ادّعا که اصطلاحات شفاهى اسنادها پیوسته نقل مکتوب را مخفى مى دارد) بسیار اهمیت مى داده است.7

3ـ اما نظر خود ما به گونه اى گسترده در فرهنگى گسترده تر از اسلام، و حتى در میان خود محدّثان عرضه شد. جاحظ(م.255) به روشنى مى گوید که اگر کتاب ها نبود، بخش اعظم دانش از میان مى رفت و فراموشى سیطره مى یافت8 و مطلبى را از قول ذوالرمّه شاعر(م.117) درباره معتمدتر بودن شعرهاى مکتوب نقل مى کند(الکتاب لاینسى و لایبدّل کلاما بکلام).9
در مباحثه ابوسعید دارمى(م.282) رو در روى یکى از پیروان بشر المریسى (م.218)، به نظر مى رسد که مخالف، در باب عدم صحّت برخى از حدیث ها، به این دلیل که «پیش از قتل عثمان، حدیث به کتابت در نیامده است» استدلال مى کند؛10 دارمى با آوردن گواهى هایى از حدیث مکتوب قدیم[،به وى] پاسخ مى دهد.11 در میان محدّثان، محمدبن عمرو مدنى[اللیثى](م.144)، از ترس اینکه شاگردانش مطالبى را به دروغ به او نسبت دهند، از نقل حدیث براى آنها جز به شرط نوشتن، خوددارى مى نمود.12 در یک داستان امامى آمده است که یکى از محدّثان اوایل سده دوم مى خواهد حدیث را به کتابت در آورد تا هیچ کس نتواند آن را رد کند.13ابونعیم الفضل بن دکین کوفى(م.219) مى گوید که هر کس نوشته هاى خود را مقابله نکند، در معرض اشتباه است.14 از ابن حنبل(م.241) درباره مردى پرسیدند که چیزى را از حفظ بود، ولى در نوشتن به گونه اى[متفاوت] مى نوشت؛ او پاسخ داد: من نسخه مکتوب را مرجّح مى دانم.15 مدّتها بعد، نجم الدین طوفى، حنبلى یى که قول شاذ داشته است(م.716)، این نظریه را نقل کرد که: بهتر بود خلیفه عمر(دوران خلافت:13ـ23) به هر یک از صحابه رخصت مى داد تا حدیثى را که از پیغمبر[ص] شنیده بود، به کتابت در آورد.16

4ـ نکته دوم، درباره خلأ بعدى نقل شفاهى حدیث است. ابن جوزى یک احیاگر بود؛ درست به سبب آن که کار روزگار او بسیار بر کتابت تکیه داشت، او برنگیخته شد تا بار دیگر بر ارزش حفظ و به یاد سپارى تأکید کند. این خلأ را پیشتر مى توان در اولین حدیث هایى دید که کاربرد اصطلاح شفاهى«حدّث» را براى نقل مکتوب جایز شمرده بودند؛ مانند حدیثى که ابن حنبل از منصوربن المعتمد(م.132) نقل کرده است:«اگر به تو بنویسم، به تو گفته ام».17این بدان معنا نیست که از سده سوم به بعد، نقل شفاهى، بر روى هم، چیزى بیش از یک ظاهرسازى میان تهى نبوده است؛ بلکه نقل شفاهى در این زمان در بافتى که سرشار از کاربرد کتابت بود، عمل مى کرد.18 تا زمان سیوطى(م.911) یافتن احادیث از منابع شفاهى هنوز تفنّن محدّث بود؛ اما حدیث هایى که او بدین شیوه به دست مى آورد، شاهکار یک گرد آورنده بود، نه شگرد خودش.19

5ـ اما همگان قبول دارند که حدیث شفاهى اسلامى، زمانى واقعا شفاهى بوده است. مثلا نبیا آبوت(Nabia Abbott) که بر نقل شفاهى حدیث سخت تأکید دارد، زمان زهرى(م.124) را زمانى مى داند که در آن، چرخشى بزرگ از نقل شفاهى به نقل مکتوب انجام شده است؛20 نظریه اى که سزگین(Sezgin) هم در نخستین پژوهش بزرگ خود مطرح کرده است؛21 و هر چند سزگین از آن زمان تاکنون براى حدیث منحصرا مکتوب«از آغاز» استدلال کرده است،22 اما هنوز این نظر بر ما مسلّم نشده است که خود پیغمبر[ص] حدیث خود را به کتابت در مى آورد.

6ـ این را نیز همگان قبول دارند که با تغییر حدیث از شفاهى به مکتوب، تا حدودى مخالفت و دشمنى مى شده است؛ مخالفتى که پیشتر اشپرنگر(Sprenger) درباره آن بحث کرده،23 و به دست گلدزیهر(Goldziher) تا حدّى حقّش ادا شد. وى، با صحیح دانستن احادیث راجع به«کتابت حدیث از همان صدر اسلام»، بر شفاهى گرایان به سبب اتخاذ موضعى«بر عکس حقایقى که بر آنها معلوم است» خرده مى گیرد.24 (چنانکه خواهیم دید،«حقایق» مورد بحث، گویا همان هایى است که طرف فاتح مدّعى آنهاست، و هرچند آنها به مقدار زیادى باقى مانده اند، از لحاظ اعتبار از حقایقى که طرف بازنده مدّعى آنهاست، نه ارزش بیشترى دارند و نه کمترى).25 از زمان گلدزیهر، مخالفت با نوشتن حدیث از سوى دانشمندانى که بر نقل مکتوب(از راه دفاع از وثاقت حدیث) تأکید دارند، کاهش بیشترى یافته است.26 اما تنها سزگین تا آنجا پیش رفته که وجود آن را به طور کلّى انکار کرده و آن را«خرافه»اى مخلوق گلدزیهر خوانده است.27

7ـ مشکل موضع سزگین، این نظریه اوست که«کتب» و مشتقّات آن، هنگامى که در حدیث هایى مى آیند که علیه نگارش حدیث است، نباید به مفهوم ساده«نگاشتن» در نظر گرفته شود. به نظر او، آنها بر نگارش حدیث فى نفسه دلالت ندارند؛ بلکه صرفا بر نقل مکتوب آن بدون انجام تشریفات ویژه دلالت دارند.28 اما همچنان که شولر(Schoeler) با مثال هایى گویا اثبات کرده،29 تفسیر سزگین، هنگامى که با متن ها مقابله شود، فرو مى ریزد. مى توانیم به مثال هاى شولر، حدیثى نمونه را که علیه کتابت حدیث است بیفزاییم که در آن، صحابى کوفى، ابن مسعود، لب به شکوه مى گشاید که«مردم به آنچه مى گوییم گوش فرا مى دهند و سپس مى روند و آن را مى نویسند(یسمعون کلامى ثم ینطلقون فیکتبونه)».30 طبق تفسیر سزگین،[اینجا] تناقض پیش مى آید؛ زیرا این«یکتبونه» نقل شفاهى را که با«یسمعونه» تأیید مى شود نفى مى کند. البته اگر«کتب» به مفهوم ساده گرفته شود، مشکلى پیش نمى آید.31

8ـ این پژوهش بر سر آن است که آنچه را مى توان در مورد تاریخ و خاستگاه هاى این«مخالفت با نوشتن حدیث» دانست، تدوین کند و هدفش یارى رساندن به بحث وثاقت حدیث نیست؛ هرچند روشن مى شود که با در نظر گرفتن تمام جوانب، پیش فرض هاى من در این مسئله، بیشتر به انگارش هاى نظّام نزدیک است تا ابن حنبل.32 همچنین، من سالشمارى براى کتابت عملى حدیث پیشنهاد نمى کنم؛ این مسئله اى است که من(به فرض فقدان شاهد خارجى درباره حدیث مکتوب33 و جهت گیرى گواه باطنى) به حصول نتایج قطعى در مورد آن، امید اندکى دارم.

9ـ چون بحثى که در این پژوهش باید ارائه شود به ناچار تا اندازه اى پیچیده است، شاید به دست دادن طرحى کلى از مسیر آن، یاریگر باشد. من بحث خود را با بررسى مدارک دالّ بر وجود مخالفت با نگارش حدیث در بصره در تاریخى به نسبت متأخر، یعنى نیمه دوم سده دوم، آغاز مى کنم. آن گاه بحث خواهم کرد که این دشمنایگى، در مرحله اى پیشتر، در همه کانون هاى بزرگ آموزشى وجود داشته و گذشته از آن، روزگارى نظریه رایج بوده است. من پس از اینکه به این ترتیب آنچه را ارزش هاى«شفاهى گرایانه» مى نامم براى کهن ترین شکل حدیث اسلامى که در دسترس ماست، مهم دانستم، به مسئله خاستگاه این ارزش ها توجه خواهم کرد.در اینجا من به بررسى چندین احتمال خواهم پرداخت و با ارائه بحثى در باب خاستگاه یهودى داشتن دشمنایگى مسلمانان با«به کتابت در آمدن حدیث»، سخن را به پایان مى برم. بخش باز پسین، توصیفى کلى را در باب از میان رفتن حدیث موثّق شفاهى در اسلام مطرح مى سازد.

10ـ قسمت عمده پژوهش براى این مطالعه، بیش از پانزده سال قبل انجام شد و پیش نویس تایپ شده اى که در آماده کردن آن براى چاپ مورد اعتماد من بوده، مورّخ تابستان1980 است.34 بى شک اگر یوسف راغب مرا براى سخنرانى در کنفرانسى که وى درباره «Voix etcalame en Islam medieval» در مارس 1993 ترتیب داده بود، به پاریس دعوت نمى کرد، این پژوهش همچنان سال هاى بسیار بیشترى گرد مى خورد.35 به طبع، من از فرصت سود جسته بازنگرى هاى فراوانى را در نسخه تایپ شده اصلى انجام دادم و با افزودن مطالبى تازه، به بازاندیشى درباره برخى از عقیده ها پرداختم. اما تنها رویدادى که در خلال این سال ها انجام شده و براى این مطالعه داراى اهمیتى واقعى است، انتشار مقاله اى مهم در این موضوع به قلم گریگور شولر(Gregor Schoeler) بوده است.36 ابتدا مایل بودم که مطالعه حاضر را به بحث درباره آن نکته هایى منحصر کنم که در آنها با شولر اختلاف نظرهاى اساسى دارم، یا نکته هایى که اهمیتى به بحث مى افزاید. به هر صورت من چاپ کامل پژوهش خود را(همراه با اشاره هاى مکرّر به ارتباط یافته هاى خود با یافته هاى شولر) برگزیده ام.37

11ـ پنج مأخذ عمده اى که بیشتر به آنها تکیه کرده و به طور مرتب به آنها ارجاع داده ام، عبارتند از:
(1) تقیید العلم خطیب بغدادى(م.463).38 این اثر رساله اى است درباره مسئله کتابت حدیث، و مجموعه اى گران بها از حدود دویست تا سیصد حدیث مربوط به این زمینه را گرد آورده است. در ضمن، ویراستار آن، مجموعه اى غنى از ارجاعات به نظایر در منابع دیگر را فراهم کرده است. اشپرنگر بیش از صدسال پیش، خلاصه اى از«تقیید» را به زبان انگلیسى ارائه کرده است.39
(2). جامع بیان العلم ابن عبدالبرّ(نیز م.463).40
(3). طبقات ابن سعد(م.230).41
(4). علل ابن حنبل(م.241).42
(5). سنن دارمى(م.255).43
پنج مأخذ دیگر هست که از لحاظ مطالب غنى است و من به طور منظم آنها را بررسى کرده ام؛ اما معمولا تنها وقتى از آنها یاد کرده ام که به طرزى مهم با آنچه از جاى دیگر آورده ام، اختلاف دارند. این مأخذها عبارتند از:
(6). کتاب العلم ابوخیثمه(م.234).44
(7). مصنّف ابن ابى شیبه(م.235).45
(8). المحدّث الفاصل رامهرمزى(م.360، یا کمى پیش از آن).46
(9). تاریخ ابوزرعه دمشقى(م.281).47
(10). المعرفة والتاریخ فسوى(م.277).48
این اساس را به آسانى مى توان گسترش داد و ارجاعات به عبارت هاى مشابه را بسیار زیاد ساخت؛ کتب تراجم عمده اى که من از آنها به گونه اى منظم استفاده نکرده ام مشتمل است بر: تاریخ بغداد خطیب بغدادى، تاریخ مدینة دمشق ابن عساکر، و سیر أعلام النبلاء و تاریخ اسلام ذهبى. اما من تردید دارم که چنان بحث هاى مفصّلى، نتایج این مطالعه را به طرزى مهم تغییر دهد.«کتاب العلم» ابوخیثمه را که مأخذى کهن است مى توان نشانه حدّى دانست که تا آن حد، حدیث هاى مربوط مى توانند«سپاهى آماده» را تشکیل دهند. این کتاب مشتمل بر 25 حدیث مربوط به این بحث است که همه، بجز سه حدیث، در یک یا چند مأخذ پنجگانه بالا بدون هیچ تفاوت مهمى آمده است. این نکته درباره 34 حدیث مربوطى که در«مصنّف» ابن ابى شیبه آمده نیز صادق است.
من معمولا از بحث هاى بعدى درباره این مسئله سخنى نگفته ام؛ مگر آنکه چیزى افزون بر آنچه در مأخذهاى کهن تر مورد استفاده من آمده، براى عرضه کردن داشته باشند.49 من تقریبا در منابع غیر سنّى با چیزى که[به این بحث] ربط داشته باشد، مواجه نشده ام. شفاهى گرایى محدّثان کهن کوفى به ظاهر در میان امامیه و زیدیه ردّپایى باقى نگذاشته است؛ درست همچنان که شفاهى گرایى محدّثان بصرى ظاهرا به ندرت در ادبیات إباضى بازتاب یافته است.50
من به عمد از همه منابعى که در بالا گفته آمد، تقریبا همه مطالبى را که به تاریخ اختلاف بر سر کتابت حدیث تعلق دارد نقل کرده ام. اما این نکته درباره حدیث هایى که تنها به کتابت عملى حدیث دلالت دارد صادق نیست. من در جایى از اینها بحث کرده ام که به نظر مى رسد به آن اختلاف نظر تعلق دارند؛ یعنى بخشى از زرّادخانه اولین طرفداران کتابت حدیث را تشکیل مى دهند یا در جایى که دلیل خاصى از براى نقل آنها وجود داشت. من مسلّم داشته ام که شمارى انبوه از ارجاعات به کتابت حدیث کهن، که بسیارى از آنها به روشنى اتفاقى است، بى هیچ کوششى در تاریخى پدید آمده است که مسئله حل شده بوده و درباره تاریخ این اختلاف نظر چیزى براى گفتن به ما ندارد. انبوهى از چنین مطالبى را مى توان در آثار درجه دومى که پیشتر گفته شد یافت. از سوى دیگر گهگاه ممکن است با برخى از احادیث که در واقع به این اختلاف نظر ربطى ندارند، مانند بخشى از آن اختلاف، رفتار کرده باشم؛ در اینجا ناحیه اى تیره وجود دارد که در مورد آن رسیدن به نتایج قطعى دشوار است.51
من نخستین کس نیستم که در صدد است آگاهى هایى را درباره موضوع خود از بیشتر منابعى که در بالا یاد شد، کسب کند، و بیشتر مطلب هاى من پیشتر توسط العشّ در پانویس هایش بر کتاب«تقیید»، و در آثار درجه دومى که پیشتر به آنها اشاره شد آمده است. من معمولا در پاورقى چنین نقل قول هاى مقدمى را ذکر نمى کنم.

دوم. تاریخ مخالفت مسلمانان با کتابت حدیث
1)مرحله بصره

12ـ مى توانیم براى نقطه شروع پژوهشمان، گزارش ابن حنبل را از یک رویداد نقل کنیم که او خود، کمى قبل از پایان سده دوم، شاهد آن بوده است. مردى نزد ابن علیّه بصرى(م.194)52 ـ که شخصى عبوس، سالخورده و سرشناس بود ـ آمد و حدیثى را خواند که بر طبق آن، پیغمبر[ص] به صحابى خود عبدالله بن عمرو بن العاص اجازه داد تا آنچه را از او شنیده بود، به رشته تحریر در آورد.53 واکنش، جالب توجه بود: ابن علیّه، جامه خود را تکان داد و از دروغ و دروغ گویان، به خدا پناه برد. ابن حنبل، براى توضیح، یادآور مى شود که ابن علیّه به شیوه بصریان سلوک مى نمود. منظور ابن حنبل از این سخن، از مطلب مشابهى روشن مى شود که در آن، ابن حنبل توضیح مى دهد که شیوه ابن سیرین(م.110)، ایوب سختیانى(م.132) و ابن عون(م.151) نیز ننوشتن حدیث بود؛54 این هر سه از شخصیت هاى بزرگ بصره هستند. به تعبیر دیگر، ابن حنبل مخالفت ابن علیّه با حدیث مورد بحث را نمونه اظهار دشمنایگى بصریان با کتابت حدیث مى شمارد.

13ـ به دست آوردن مطالب تأیید کننده نظریه هاى بصریان، دشوار نیست. ابن علیّه، خود نقش مهمى در نقل احادیثى علیه کتابت حدیث ایفا مى کند.55 درباره ابن سیرین، مشهورترین تابعى بصرى در میان محدّثان این شهر، نقل شده که او مخالف کتابت(یعنى کتابت حدیث) بوده است؛56 او نمى نوشت؛57 وى اخطار کرد که کتاب ها موجب گمراهى کسانى است که قبل از شما بوده اند،58 و اجازه نداد که کتابى یک شب در خانه اش بماند.59 ابن سیرین با اشاره اى ظریف به کارهاى مضحکى که به سعیدبن جبیر(م.95) و دیگران نسبت داده شده،60 مردى را که با آب دهان خود روى موزه اش مى نوشت، مسخره مى کند که«از لیسیدن موزه ات لذت مى برى؟».61 بیشتر این حدیث ها از اسنادهاى استوار بصرى برخوردار است.
نقل نظریه هاى ابن عون ـ که اسناد آن هم جدّا بصرى است ـ به گونه اى یکنواخت مخالف کتابت است: او کتابت ابوبکر و عمر را انکار مى کند.62 او خود هرگز حدیثى ننوشت،63 و دیگرانى را که از او حدیث مى نوشتند تأیید نکرد؛64 چنین مى نماید که او حتى با یادداشت ها(اطراف) هم مخالف است،65 و مى اندیشد که از این«کتاب ها» صلاحى بر نخواهد خاست.66 چنانکه بعدا خواهیم دید، تنها در مورد ایّوب، نقل، چیز دیگرى را نشان مى دهد. اما حتى در اینجا هم نکته عذر خواهانه مهمى هست: ایوب در یک حدیث بر دشمنایگى اصولى خود با کتابت تأکید مى کند؛ اما توضیح مى دهد که در عمل ناچار است کتابت شاگردان خود را تحمل کند.67

14ـ این همانندى بصریان، هنگامى که ما به حدیث نبوى معیارین علیه کتابت حدیث رجوع مى کنیم، تأیید مى شود:«از من چیزى جز قرآن ننویسید. هر کس چیزى جز قرآن از من بنویسد، باید آن را محو کند».68 اگر اسنادهاى فراوانى را که این حدیث با آنها در منابع ما آمده، گردآورى و مقایسه کنیم، تصویرى که به دست مى آید به قرار زیر است.
نخست، صدر اسانید، یکنواخت و مدنى است؛یعنى:
پیامبر[ص]،
ابو سعید خدرى،
عطاء بن یسار(م.103)،
زید بن اسلم(م.136).
به زودى به این بخش از اسانید بازخواهم گشت.
راوى بعدى تقریبا در تمام موارد، همّام بن یحیى بصرى(م.164)69 است. از آن پس، همّام به طور مرتّب براى بصریان(از جمله ابن علیّه) روایت مى کند.70 تنها در یک مورد، سفیان ثورى(م.161) که بصرى نیست، در این بخش از اسناد، پدیدار مى شود و او نیز براى یک بصرى روایت مى کند.71 بنابراین، روشن است که نقل حدیث نبوى اصلى علیه کتابت، در یک مرحله، عمدتا کار بصریان بوده است. حدیث هاى نبوى دیگرى هم علیه کتابت وجود دارد که فاقد این مهر بصرى است72 و در موقع مناسب، مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ اما این احادیث در منابع مورد مطالعه ما از اهمیت بسیار کمى برخوردارند.

15ـ اگر به بخش یکنواخت مدنى اسناد که در بالا مطرح شد بازگردیم، این بحث را مى توان یک گام جلو برد. به رغم ظواهر امور، دلیلى وجود دارد که باور کنیم حدیث نبوى اصلى، تنها در بصره روایت نشده، بلکه در واقع در بصره جعل شده است. نکته عمده در اینجا نقش ابوسعید صحابى است. ابوسعید در تبلیغ علیه کتابت نیز در جاى خود، مرجعى محسوب مى شود. حدیث موثّقى هست که به گونه هاى متفاوتى روایت شده و بر طبق آن، وى به شاگردانش اجازه نوشتن حدیث را نمى دهد؛ اسانید این حدیث، جدّا بصرى هستند و ارتباطى با مدینه ندارند.73 به این حدیث مى توان یک حدیث دیگر بصرى را افزود که در آن ابوسعید به صراحت مى گوید:«ما چیزى جز قرآن و تشهّد را نمى نوشتیم».74 بنابراین ابوسعید به منزله مرجعى علیه کتابت حدیث، صبغه اى بیشتر بصرى دارد.75
نمونه مشابهى هست که به وسیله آن، یک صحابى(که نظرى به خود او منسوب است) راوى حدیثى به همان مضمون مى شود.76 این مطلب حاکى از آن است که حدیث نبوى ـ و همراه با آن، صدر سند که مدنى است ـ نشان دهنده دستکارى در حدیث صحابى بصرى است و از آنجا که بصریان در نقل حدیث نبوى بعدى به طور بسیار چشمگیرى نمایان مى شوند، احتمال دارد که خود بصریان مسئول این دستکارى بوده اند.

16ـ بر عکس، شولر(Schoeler) معتقد است که حدیث نبوى در مدینه جعل شده و سپس به بصره راه یافته است.77 نکته هایى که در آنها همرأى نیستیم، عبارتند از:(1) در حالى که من حدیث نبوى مورد بحث را یک حدیث واحد مى دانم، شولر آن را یکى از سه روایت از حدیث واحد مى داند؛ دو روایت دیگر، یکى حدیثى است درباره خوددارى پیامبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابو سعید، و دیگرى حدیثى نبوى علیه کتابت به نقل از ابوهریره.78 هر سه روایت، در صدر مدنى اسناد، انبازند79 و علیه کتابت اند؛ اما مضمون آنها از جهات دیگر بسیار متفاوت است.(2)شولر، پس از این که آنها را یک حدیث واحد مى شمارد، «حلقه واسط» آنها را زیدبن اسلم مدنى مى داند و از این امر، چنین استنباط مى کند که این حدیث مدنى است. پیروى شولر از روش«حلقه واسط» ـ که شاخت (Schacht)80 آن را مطرح کرده ـ اختلاف روش شناختى عمده اى را میان نظریه هاى او و من پدید مى آورد.81 بنابراین، شک من نسبت به این روش، مرا از نتیجه اى که شولر گرفته، باز مى دارد.(3) در حالى که ما همداستانیم که احتمال دارد حدیث نبوى(هر چقدر هم تحدید حدود شده باشد) شکل تطوّر یافته حدیث صحابى باشد. شولر در این که حدیث صحابى منشأ بصرى دارد، بحثى نمى کند.82
ابو سعید تنها صحابى حجازى نیست که بصریان به او علیه کتابت حدیث تمسّک مى کنند. آنها به ابوهریره،83 ابن عمر،84 زیدبن ثابت،85 و ابن عباس86 نیز استناد مى کنند.

17ـ آنچه در بالا گفته شد، حاکى از آن است که در زمانى که حدیث نبوى رایج شد، بصره از حیث مخالفتش با کتابت حدیث، شاخص بود.87 این در چه زمانى بوده است؟ در زمینه فقهى، نتیجه گیرى شاخت، این بود که «نخستین مجموعه از احادیث فقهى پیامبر[ص] در حوالى نیمه سده دوم پدید آمد»88؛ فان اس(Van Ess) هم بارآورترین مرحله گسترش حدیث نبوى را در زمینه عقاید(کلام)، اواخر دوران امویان و اوایل دوران عباسیان مى داند.89 در این زمینه، به نظر مى رسد که تاریخ این حدیث را سده دوم دانستن، امر مشکوکى نیست؛ بخصوص از آنجا که، براى کسانى که از روش شاخت(یعنى استفاده از«حلقه هاى واسط» براى تعیین تاریخ احادیث) پیروى مى کنند، تشخیص«حلقه واسط» در این مورد دشوار نیست: همّام بن یحیى، محدّث بصرى که در سال 164 درگذشت.90 بنابراین، روش شاخت، تاریخ این حدیث را به زمان همّام یا دست کم پس از دوره حیات او مى رساند. اما همه اینها کمى نظرى است و شاید مطمئن آن باشد که تنها بر کوششى اتکا شود که بصریان اواخر سده دوم، در نقل این حدیث به کار مى بردند. از تلفیق این نکته با خاطره ابن حنبل از ابن علیّه مرتجع، مى توان استنباط کرد که نیمه دوم سده دوم، دورانى بود که در آن بصره از حیث«خصومت با کتابت حدیث» شاخص بود.

18ـ آیا این انعزال، محصول بدعت بصریان بود یا کهنه گرایى آنان؟ فرض آشکار این است که این امر، نمونه اى از محافظه کارى آنها بود. اما براى اثبات این مطلب، باید پژوهش هایمان را تا سده دوم دنبال کنیم؛ و براى این کار، ناچار باید به ناحیه هایى روى آوریم که در مورد آنها در نیمه دوم آن سده، دیگر دشمنى با کتابت حدیث اهمیتى نداشته است؛ و نیز به جاهایى رو کنیم که گواهى مربوط به روزگارى کهن تر را نمى توان به آسانى واپس زنى دانست و آن را نادیده انگاشت.

19ـ اما پیش از انجام دادن این کار، باید توصیفى مهم، هرچند شگفت آور، درباره نظریه هاى بصریان به دست دهیم. از بصریان نیز مطالبى در طرفدارى از نوشتن حدیث به چشم مى خورد. ابن حنبل نقل مى کند که خود ابن علیّه کتاب هاى حدیث در اختیار داشت.91 ابن سیرین ـ اگر بخواهیم فهرست ابن حنبل را درباره شخصیت هاى بزرگ بصرى که شیوه شان خوددارى از نگارش حدیث بود، دنبال کنیم ـ هرگز حامى مستقیم نگارش حدیث به نظر نمى آید؛ اما گهگاه اندکى از سختگیرى معمولى خود دست برمى دارد. وى یادآور مى شود که اگر قرار باشد کتابى داشته باشم، نامه هاى پیغمبر[ص] خواهد بود؛92 وى درباره این که«آیا براى ایّوب سزاوار است که از کتابهایى که ابوقلابه (م.104) از براى او به ارث گذاشته، روایت کند» مردّد است؛93 و بر آن است که اگر شخص حدیث را بنویسد، زیانى ندارد؛ به شرطى که پس از حفظ کردن آن، نوشته را محو کند.94 ابن عون به طرفدارى از کتابت به صحنه نمى آید.95 اما ایّوب ، در نتیجه نقش خودش(که میراث بر کتاب هاى ابوقلابه است)،96 چهره اى مهم در طرفدارى از کتابت حدیث است. ما او را با کتابى در محضر یکى از محدّثان سرشناس مکّه مى بینیم؛97 او خواندن حدیث را(یعنى توسط شاگرد، نزد استاد) جایز مى شمارد؛98 و پیشنهاد سفیان بن عیینه(م.198) را براى نوشتن حدیث هایى از بهر او مى پذیرد؛99 از قرآن به نفع کتابت حدیث شاهد مى آورد؛100 و کاربرد«حدّث» را براى نقل مکتوب روا مى داند.101

20ـ دو چهره دیگر، شکاف هاى زره بصرى را به نمایش مى گذارند. نخستین آن دو، حسن بصرى(م.110) است که از جنبه هایى تابعى بزرگ بصره است. او شرح حالى پیچیده دارد. ما ممکن است یک گروه از حدیث هایى را که در آنها او[به عنوان] مرجعى طرفدار کتابت حدیث آمده است، مورد توجه قرار داده، کنار بگذاریم؛ زیرا وجه اشتراک این حدیث ها بصرى نبودن آنهاست.102 حسن در اینجا به منزله اسب تروآ [اسب چوبى ساخته فاتحان یونانى شهر Troy(در آسیاى صغیر) که به واسطه آن، شهر را گشودند.م.] به کار مى رود. سپس اشاره هاى موهنى به درگیرى او در نقل(صرفا) کتبى حدیث مى شود، که اینها بیشتر بصرى هستند.103 کوششى وجود دارد که حسن را در راه حلّ بینابینى در آورد: وى به هنگام مرگ، همه کتابهایش(جز یکى) را سوزاند.104 حدیث هایى وجود دارد که توصیف مى کنند که او چگونه حدیث نگاشت یا به دیگران اجازه نگاشتن داد ـ که این کار را لزوما کار موثّقى قلمداد نمى کنند؛ 105 و حدیثى هست که ممکن است به خوبى بصرى باشد که در آن آمده است که حسن «در نگارش حدیث، زیانى نمى دید».106

21ـ دومین چهره، انس بن مالک، صحابى بزرگ بصرى است و در اینجا شکاف فراخ تر مى شود. نخست اینکه، در اینجا نیز حدیثى داریم که کارکردى نظیر اسب تروآ دارد. در این مورد، سوریان داستانى را نقل مى کنند مبنى بر این که انس، هنگامى که شنوندگان حدیث شفاهى اش بسیار انبوه بودند، متن هاى مکتوب را به آنها عرضه مى کرد.107 دوم ـ و نشان بسیار ویژه اى براى نقش انس ـ اینکه دو دسته حدیث هست که به سبب روایت شدن از مجرا هاى خصوصى یک اسناد خانوادگى، از دیگر احادیث متمایز است. دسته اى درباره یک مورد خاص از حکم(راجع به) زکات است که ابوبکر براى انس نوشته است؛108 دسته دیگر، دستورهاى کلّى انس مبنى بر نوشتن حدیث است، که معمولا خطاب به پسران اوست.109 حدیث هاى پراکنده دیگرى نیز هست که انس را به گونه هاى مختلف در نگارش حدیث درگیر مى سازد و با اسنادهاى عادى بصرى روایت شده است.110

22ـ دوگانگى بصره را مى توان از راه نقش بصریان در نقل حدیث هاى نبوى به نفع کتابت حدیث، نشان داد. از یک سو، غیبت محدّثان برجسته بصرى در نقل این مطالب، چشمگیر است. چنین شخصیت هایى در نقل دستورهاى پیامبر[ص] مبنى بر«کمک گرفتن از دست راست» و «قید و بند زدن به حدیث» نقشى ندارند.111 این شخصیت ها در اسنادهاى بى شمار حدیثى که طبق آن، عبداللّه بن عمرو از پیامبر[ص] اجازه کتابت حدیث را گرفت،112 تنها به طور ضمنى مورد تصدیق قرار گرفته اند ـ استثناى عمده، یحیى بن سعید[القطّان](م.198) است.113 از سوى دیگر، در ذیل اسانید مربوط به دستور«کمک گرفتن از دست راست»، فراوانى بصریان کم اهمیتى را مشاهده مى کنیم؛114 کسانى چون خلیل بن مرّه(م.160) که درباره او نقل شده که بصریان به سبب فرومایگى اش از او استفاده نمى کردند.115

23ـ سایر مطالب بصرى، له و علیه کتابت، آن قدر ناهماهنگ است که ارزش بازکاوى مشروح را ندارد؛ من در اینجا آنها را به خاطر تکمیل مقال مى آورم. نظریه هاى منفى یى به عمران بن حسین صحابى،116 ابو العالیه(م.90)،117 جابربن زید (م.حدود100)،118 قتادة بن دعامه(م.117)119 و یونس بن عبید(م.139)120 نسبت داده شده است. نظریات بینابینى، به نحوى از انحاء، به خالد الحذّاء(م.141)، 121 هاشم [بن حسّان] (م.148)، 122 شعبة بن الحجّاج (م.160)123 حمّاد بن سلمه (م.167)،124 و حمّاد بن زید (م.179)125 نسبت داده شده است. نظریات مثبتى به ابوقلابه،126 همچنین به قتاده، 127 و سلیمان بن طرخان(م.143)128 منسوب است.
حدیثى که طبق آن، بشیربن نهیک بصـرى از ابو هریره صحابى اجازه گرفت که آنچه را از او نوشته، روایت کند، اسناد بصرى دارد.129 حدیثى که طبق آن، عمر بن عبدالعزیز خلیفه (دوران حکومت:99ـ101) به مدینه نوشت که حدیث را کتابت کنند، گاه با اسناد بصرى نمایان مى شود.130 استناد به معاویة بن قرّه بصرى(م.113) به نفع کتابت، شاید بصرى باشد.131

24ـ یافتن ارجاعاتى درباره درگیرى عملى بصریان در کتابت حدیث، دشوار نیست.132 در صفحه هاى آینده، مطالب بیشترى براى گفتن درباره رابطه میان اصل و روش اولین کتابت حدیث، خواهم داشت.133

2)مرحله کلّى
25ـ دشمنایگى بصره با کتابت حدیث در اواخر سده دوم، کهن گرایى بود یا بدعت؟ البته درست است که بیشتر مطالبى که در بالا آورده شد، به دورانى کهن تر اشاره دارد، و بنابراین در نگاه نخست، فرض کهن گرایى را تأیید مى کند؛ اما همچنان که پیشتر خاطر نشان شد، به دشوارى مى توان گفت که کدام یک از این مطالب موثّق است و از اوایل سده دوم باقى مانده، و کدام یک تبلیغاتى است معطوف به گذشته. اگر بخواهیم فرضیه کهن گرایى را تأیید کنیم، همچنین باید بصره را رها کنیم و به صحنه فراخترى روى آوریم.

26ـ در مطالب زیر، مدارکى خواهم آورد که دلالت دارد «مخالفت با کتابت» در روزگارى، کلّى و شایع بوده است: کلّى، به مفهوم این که درباره همه مراکز بزرگ آموزش اسلامى، مورد تصدیق قرار گرفته است؛ و شایع به مفهوم اینکه معیارى(norm) بود که آنان که خواستار «تجویز کتابت حدیث» بودند، از آن منحرف شده بودند. من دست کم در نکته اول با شولر، سخت همداستانم و چون پیشتر روم، اختلافات ویژه اى را یادآور خواهم شد. بحث خود را با مطرح کردن مدارکى دالّ بر وجود مخالفت با کتابت حدیث در بیرون بصره، آغاز مى کنم.

کوفه
27ـ در کوفه، وجود چنین مخالفتى به خوبى مورد تصدیق قرار گرفته است. به مثل، در روایاتى با اسانید کوفى، 134 مرتّبا به صحابى کوفى، ابن مسعود، علیه کتابت حدیث استناد مى شود؛ و در بحث بعد، مؤیّدات بسیارى در زمینه هاى دیگر ذکر خواهد شد. همچنین بى درنگ به مسئله تاریخ از میان رفتن این دشمنایگى در کوفه خواهم پرداخت. گذشته از این حقیقت که مطالب کوفى از لحاظ وفور، بسیار کمتر از مطالب بصرى است، شمارى از قرائن، حاکى از آن است که مخالفت با کتابت در کوفه، به طور قابل ملاحظه اى پیش از بصره رو به افول نهاد.

29ـ اول اینکه، سهم کوفه در نقل حدیث هاى نبوى مربوط به این موضوع، خواه له و خواه علیه آن، ناچیز است. همچنان که در پیش گفته آمد، حدیث مهم نبوى علیه کتابت را تنها در یک مورد، سفیان ثورى روایت کرده است و او به هر حال براى یک بصرى روایت مى کند.135 جالب تر، ولى باز هم ناچیز، کوفى یى است که شبیه تصویرى است که بصریان از ابوسعید ساخته و پرداخته اند، و در اینجا حول و حوش زید بن ثابت صحابى مى چرخد.

29ـ جزئیات مطلب بدین قرار است: (1) یک حدیث صرفا نبوى هست که زید بن ثابت روایت کرده، که در آن، پیغمبر(ص) همگان را از کتابت حدیث خود نهى مى کند (نهى أن یکتب حدیثه).136 اسناد این حدیث، مدنى است.(2)شکل مختلطى هست که در آن، این حدیث نبوى در ضمن یک حدیث صحابى آمده است؛ در اینجا زید براى اینکه به معاویه خلیفه اجازه نوشتن روایتهایش را ندهد، به این حدیث نبوى استناد مى کند.137 یک راوى کوفى پس از همان صدر مدنى اسناد، دیده مى شود.(3) یک حدیث صرفا صحابى هست که اشاره اى به نهى پیامبر[ص] نمى کند و در آن، (خلیفه بعدى) مروان (دوران حکومت: 64ـ65) به جاى معاویه آمده و زید به اعتراض مى گوید که آنچه من مى گویم، تنها عقیده خود من است (یا جمله اى شبیه آن). اسناد حدیث، کوفى است و در یک روایت، همان راوى کوفى آمده است.138 (4) روایت دیگرى هست که اسنادى سخت بصرى دارد و از لحاظ مضمون، به این روایت نزدیک است و ابن سیرین و ابن عون، هر دو در آن ظاهر مى شوند.139
وضع مرتّب نیست؛ امّا پیوندهاى کافى میان حدیث هاى نبوى و حدیث هاى صحابى وجود دارد تا این پیشنهاد شولر را تأیید کند که ممکن است حدیث هاى نبوى از حدیث هاى صحابى ناشى شده باشند؛140 و نقش کوفیان در نقل حدیث صحابى نشان مى دهد که ممکن است این تحوّل در کوفه پدید آمده باشد؛ اما، این استدلال نیرومند نیست.

30ـ در طرف کتابت، نقش کوفه در نقل حدیث هاى نبوى ـ اگر نقشى داشته باشد ـ ناچیزتر است. کوفیان در اسنادهاى منشعب شده از احادیث مربوط به اجازه عبداللّه بن عمرو براى کتابت، نقش چندانى ندارند و حدیث راجع به صحیفه اى که در آن ابن عمرو هر چه را از پیغمبر شنیده، نوشته، در کوفه دریافت شده است؛141 اما هیچ مدرکى در دست نیست که دلالت کند این احادیث، ریشه کوفى دارند. خصیب بن جحدر، کوفى مبهم و ناشناخته (م.132یا 146؟)،142 در چندین اسناد از دستور پیامبر[ص] (دایر بر اینکه «دست راستت را به کار بگیر») نمایان مى شود؛143 اما این اسانید هیچ ارتباط دیگرى با کوفه ندارند، و خصیب هم بصرى معرّفى شده است.144

31ـ این مطلب، گویاى آن است که تا زمانى که حدیث هاى نبوى رایج بودند، از علاقه کوفیان به مسئله نگارش حدیث، بسى کاسته شده بود.145

32ـ دوم اینکه شیبانى (م.189) حدیثى ارزشمند را حفظ کرده که گرایش یکى از نحله هاى مذهب فقهى کوفیان (قبل از ابوحنیفه) را در باب کتابت حدیث نقل مى کند.146 بنا به این گزارش، ابراهیم نخعى (م.96) ابتدا مخالف کتاب ها بود، اما کمى بعد تغییر عقیده داد و به کتابت پرداخت. راویان این حدیث، شخصیت هاى شناخته شده مذهب [حنفى] هستند: حمّاد بن ابى سلیمان (م.120) و ابوحنیفه (م.150)؛ و شیبانى با اظهار این مطلب که این نظر، نماینده نظریه ابوحنیفه و عقیده مقبول است، آن را تقویت مى کند. در نگاه نخست، حدیث یاد شده نشان مى دهد که این مسئله در زمان ابراهیم بحث انگیز بوده است. اما حدیث هاى مربوط به پشیمانى ها و تغییرات عقیده، تا حدودى مظنون هستند؛ و به طور اعم ، این سلسله از بزرگان مورد وثوق مذهب حنفى را شاخت (Schacht) بازکاوى کرده و نتیجه گرفته که محتمل است آنچه حدیث شده، نظریات معتبر حمّاد (ونه ابراهیم) را بیان کند.147 در این صورت، حدیث مزبور حاکى از آن است که این مسئله در زمان حمّاد بحث انگیز بوده است؛ در عین حال، پراکندگى مطالب دیگرى که از این اشخاص درباره مسئله مذکور نقل شده، نشان مى دهد که دیرى نپایید که این مسئله، تازگى و سر زندگى خود را براى مذهب حنفى از دست داد. این نتیجه با کمبود احادیث نبوى کوفى به خوبى دمسازى دارد.

33ـ حدیث مورد بحث در اینجا، تنها حدیثى است که در باب مربوط (باب تقیید العلم) در «آثار» شیبانى آمده است. شیبانى در بازخوانى «موطّأ» مالک، بابى با عنوان«باب اکتتاب العلم» درباره این موضوع دارد که در کتاب «موطّأ» مالک نیست؛ این باب متضمّن نسخه اى از حدیث مدنى است درباره کوشش عمر بن عبدالعزیز براى به کتابت درآوردن احادیث نبوى. شیبانى دوباره این مطلب را تصدیق کرده، مى گوید «ما» این نظر را قبول داریم و در نگارش حدیث (کتابة العلم) زیانى نمى بینیم، و نظر ابوحنیفه نیز همین است.148
حمّاد هرگز طرفدار حدیث شفاهى نیست. او به طور مرتّب به صورت کسى سیمانگارى مى شود که در محضر معلّمش ابراهیم سرگرم نگارش است. احادیث کوفى مطلقا چنین مضمونى دارند و از این رهگذر، تلویحا به وثاقت هر دوى آنها به نفع کتابت استناد مى کنند.149 امّا طبق معمول، یک روایت بصرى دیگر وجود دارد که ابن عون آن را روایت کرده و حاصل آن این است که ابراهیم، حمّاد را سرزنش مى کند.150 مطالب بصرى بیشترى درباره ابراهیم، اندکى بعد، آورده خواهد شد.

34ـ بررسى آنچه شاخت(Schacht) «ارجاعات متقابل» (cross-references) میان احادیث بصرى و کوفى نامیده است، نیز نشان مى دهد که این مسئله در کوفه زودتر افول کرده است. در طرف کوفه، این ارجاعات در این زمینه کمیاب اند. کوفیان بر روى هم، احادیث شخصیت هاى بصرى را که در مخالفت با کتابت حدیث است، حفظ نمى کنند؛ هرچند این حدیث ابوسعید که «ما چیزى جز قرآن و شهادت را نمى نوشتیم» امرى استثنایى است. 151 در عین حال، آنها در نقل قول از بصریان طرفدار کتابت، تنها گرایشى معتدل نشان مى دهند؛ چنانکه در مورد حسن بصرى، 152 و معاویة بن قرّه153 است. اما در طرف بصره، این ارجاعات فراوان است؛ به طورى که شخصیت هاى کهن کوفى، مکرّرا علیه کتابت استناد مى کنند. بیشتر مطالبى که ابراهیم از آنها علیه کتابت استفاده مى کند، یا یکسره بصرى اند، یا در ضمن راویان آنها بصریان حضور دارند؛154 چنانکه بیشتر مطالب عبیدة بن عمرو سلمانى(م.72) نیز چنین است.155 بصریان با عطف توجه به صحابه، تنها در حدیثى دخالت دارند که به على[ع] در ضدّیت با کتابت استناد مى کند.156 آنان به گونه اى شگفت آور، نسبت به ابن مسعود بى علاقه اند؛157 اما بیشتر مطالب راجع به صحابى دیگر(ابوموسى اشعرى) را که به گونه اى یکنواخت مخالف کتابت است، نقل مى کنند.158 شاید بتوان نشانه اى از دورانى را که در آن بصریان درصدد بودند که همکاران کوفى خود را به این شیوه شرمنده سازند، در نقش هاى ابن عون(م.151)، شعبه(م.160) و ابوعوانه(م.176) در اسنادهاى مربوط، یافت.159

35ـ آنچه در زیر مى آید، نشانه هایى از کیفیت این مطلب به دست مى دهد. بصریان نقل مى کنند که ابراهیم هرگز ننوشت؛160 با نوشتن حدیث در دفاتر(کراریس) مخالف بود؛161 حمّاد را به خاطر اینکه از او درباره یادداشت ها(اطراف) مى پرسید، سرزنش کرد.162[برداشت ایشان از این روایت، صحیح به نظر نمى رسد. رجوع کنید به کتبى که ایشان در پانوشت162 به آنها ارجاع داده است.م.].
هم بصریان163 و هم کوفیان164 آرزوى عبیده را که کتابى از او نماند، روایت مى کنند؛ اما حدیثى که در آن عبیده به ابن سیرین اجازه کتابت نمى دهد، [به صورتى] نسبتا آشکارا بصرى است.165 بصریان به شریح کوفى(م.78) نیز استناد مى کنند.166 داستان ابوموسى که نوشته هاى پسرش را محو مى کند، شاید در اصل کوفى بوده است(این پسر، ابو برده ـ م. 104 ـ کوفى است نه بصرى)167 و گاه کوفیان این داستان را نقل کرده اند؛168 اما بیشتر بصرى است.169 (از سوى دیگر، انتقاد ابوموسى از بنى اسرائیل به خاطر نوشتن کتاب، خواه کوفى باشد یا نباشد، بصرى نیست).170
نقش شعبه در اسنادهاى این مطلب، دو پهلوست.171 مثلا او ادّعاى ابراهیم را که هرگز به کتابت دست نزده، با تأسّف و پشیمانى کوفى دیگر، منصوربن معتمر(از این که چیزى ننوشته است)، مقایسه مى کند.172 او همچنین از منصور نقل مى کند که وى کاربرد«حدّث» را براى نقل کتبى، جایز مى داند.173 شعبه همچنین در اسانید این حدیث کوفى که شعبى(م.104) کتابت را به«قید و بند زدن به حدیث» تعریف مى کند، حضور به هم مى رساند.174

36ـ همه این مطالب، گویاى آن است که از میان رفتن مخالفت با کتابت در کوفه، به طور قابل ملاحظه اى پیش از بصره رخ داد؛ امّا تاریخ این از میان رفتن را نمى توان زیاد به عقب برد و به نیمه نخست سده دوم رساند. دلیل این مطلب، تاریخ بازپسین چهره هایى است که به طور چشمگیرى در احادیث کوفى علیه کتابت ظاهر مى شوند. جریربن عبدالحمید(م.188)، در پاسخ به این سؤال که آیا منصوربن معتمر با کتابت حدیث مخالف بود، جواب مى دهد که او نیز همچون مغیرةبن مقسم(م.134) و اعمش(م.148)،175 مخالف کتابت بود. آورده اند که لیث بن ابى سلیم(م.143)[نوشتن حدیث در] دفاتر(کراریس) را نمى پسندید.176 در حدیثى که ابن سعد از یک منبع نامعیّن نقل مى کند، آمده است که فطربن خلیفه(م.135) به هیچ کس اجازه نمى داد که در حضورش چیزى بنویسد.177 یحیى بن سعید قطّان، مصرعى را به سفیان ثورى نسبت مى دهد که علیه کسانى است که علم را به کاغذ مى سپارند؛ اما ادامه مى دهد که خود سفیان عملا مى نوشت.178 سرانجام زایدةبن قدامه(م.161)، مورد مشورت شاگردى قرار گرفت که حدود ده هزار حدیث از سفیان ثورى شنیده بود و آنها را نوشته بود؛ زایده به وى اندرز مى دهد که تنها آنچه را شنیده اى و از حفظ دارى روایت کن و در نتیجه، آن شاگرد، نوشته هایش را به دور افکند.179 باید یادآور شد که زایده در جاهاى دیگر با چهره اى کاملا متفاوت پدیدار مى شود: طبق یک حدیث، او تنها کسى است که در محضر سفیان ثورى به نگارش مى پردازد،180 و بنا به حدیثى دیگر، شاگردانش را به نگارش ترغیب مى کند.181 با توجه به این شواهد، مخالفت با کتابت، احتمالا نتوانسته است تا مدّت زمان زیادى پیش از میانه سده دوم، از میان برود.

مدینه
37ـ چهره بزرگ حدیث مدنى، زهرى(م.124) است و مطالب مربوط به وى درباره کتابت حدیث، آشکارا تناقض دارد.182

38ـ از یک سو نقل کرده اند که زهرى کتابت نمى کرده یا تنها در موارد استثنایى به نگارش مى پرداخته است. او جز یک کتاب که در باب نسبنامه قبیله اش بود، هیچ کتابى نداشته است. وى به نسلى تعلق داشت که از نوشتن پرهیز مى نمودند و اگر چیزى را به قید کتابت در مى آوردند، تنها به خاطر آن بود که به حفظ مطالب کمک کند و بعدا آن را محو مى کردند.183 وى در کلاس هاى اعرج(م.117)،چیزى نمى نوشت یا اگر حدیث مفصّل خاصّى را مى نوشت، بعد آن را محو مى کرد.184 هنگامى که یکى از شاگردان زهرى را وادار کرد که کتابهایش را به او نشان دهد، معلوم شد که چیزى جز یک بقچه نامه نیست. وقتى آن شاگرد توضیح داد که مى خواستم کتابهاى حدیث(کتب العلم) را ببینم، زهرى پاسخ داد که من هرگز حدیثى ننوشته ام.185 او کتابى ننوشت و از خود به جاى نگذاشت.186

39ـ امّا از سوى دیگر، زهرى را نویسنده اى کوشا توصیف کرده اند. وى نخستین کسى بود که به نگاشتن حدیث دست یازید.187 وى در زمان تحصیل، هرچه مى شنید مى نگاشت،188 از جمله حدیث هاى صحابه را؛189 او حتى پشت موزه خود مى نوشت190 و پس از مرگ، مقادیر انبوهى از مطالب مکتوب از خود به جا گذاشت.191 گزارش هاى دیگر، که احیانا مذموم هم هستند، او را با نقل مکتوب پیوند مى دهند؛192 و کتبى که او مؤلّف آنها پنداشته مى شود، امروزه به صورت چاپ شده در دسترس است.193

40ـ امّا جالب ترین دسته احادیث، احادیث بینابین هستند. این حدیث ها تغییر عقیده زهرى را در باب نگارش حدیث مسلّم شمرده، عذرهاى زهرى را عرضه مى دارند. یکى از این عذرها، سیل حدیث هاى ناشناخته عراقى است.194 عذر دیگر، اجبار و فشار مقاماتى است که زهرى با آنها روابط بسیار نزدیک داشت: «ما نگارش حدیث(علم) را نمى پسندیدیم تا این که این امیران ما را به انجام آن مجبور ساختند».195 (در حدیث هاى دیگر، به خلیفه هشام (دوران حکومت:105 ـ 125 ) تصریح شده است.196 در برخى از روایات، عنصر اجبار و فشار از سوى هشام صریح نیست؛197 یا به جاى هشام (جبّار؟)، عمربن عبدالعزیر (مقدّس مآب؟) آمده است.198 بنابراین، حدیث یاد شده نمى تواند عذر محسوب شود).

41ـ سایر مطالب مربوط به مدینه، به گونه اى معقول، با نسبت دادن نقشى نوآورانه به زهرى، به خوبى سازگار است.

42ـ از یک سو شواهد روشنى که بر ادامه خصومت با نگارش حدیث در مدینه(پس از زمان زهرى) دلالت کند، اندک است. تنها مورد صریحى که من سراغ دارم، هشام بن عروه(م.146) است که بنا به گفته یکى از شاگردانش املا نمى کرد و تنها به وى اجازه داد که در نزد او دو حدیث را بنویسد.199 در حدیثى دیگر، ابراهیم بن سعد(م.183)، ابن حنبل جوان را مى بیند که سرگرم نوشتن بر لوحه هاست و از او مى پرسد:«دارى مى نویسى؟»؛ امّا مقصود این پرسش به تمامى روشن نیست.200 آورده اند که ابن ابى ذئب(م.159) کتابى نداشت؛ هیچ گاه به کتابى نگاه نکرد؛ در هیچ جا حدیثى ننوشت. این که او حتى یک کتاب هم نداشت، با توسل به شهادت کنیزک او تأیید شده است.201

43ـ بنابه یک مدرک قابل ملاحظه که عتبى(م.255) حفظ کرده، مالک بن انس(م.179) کتابت مغازى را ناپسند شمرد.202 او مدّعى شد که مردم(به تعبیر دقیق تر:اهل الفقه) در گذشته به این کار دست نزده اند و نوشتن مغازى، بدعتى است که وى دوست ندارد آن را مرتکب شود. در مقابل، از عبارتى دیگر در مى یابیم که وى«نقل» مغازى را زیانمند نمى دانسته است.203

44ـ از سوى دیگر، منابع کمابیش اتّفاق دارند که شخصیت هاى مدنى نسل پیش از زهرى، شفاهى گرا بودند. بسیار طبیعى است که این تصویر را به دروغ در احادیث مخالف کتابت پراکنده اند و این[تصویر] کافى است که عبیداللّه بن عبداللّه(م.105) در برابر عمربن عبدالعزیز(که تلاش کرد گفته هاى او را به کتابت در آورد) به سختى واکنش نشان دهد؛204 و به قاسم بن محمد(م.170) به منزله کسى که مخالف کتابت حدیث است استناد مى شود، هرچند نه از سوى خود مدنیان.205 اما همین تصویر را احادیثى که موافق کتابت حدیث اند، یا آن را مسلّم مى شمارند نیز ترسیم مى کنند. مثلا یحیى بن سعید انصارى(م.143) معاصر جوان تر زهرى(که درباره خود او گفته اند که از ننوشتن شنیده هایش متأسف بود)206 زمانى را به یاد مى آورد که مردم از کتابها مى ترسیده اند و مى افزاید که اگر در آن ایّام نوشتن مرسوم بود، من[روایات] بسیارى از سعیدبن مسیّب(م.94) مى نوشتم.207 در حدیثى دیگر آمده است که همین ابن مسیّب و نیز قاسم بن محمّد و عروةبن زبیر(م.94) و زهرى، کتابى از خود به یادگار نگذاشته اند.208 عروه نیز تأسف مى خورد که احادیثى که نوشته بود را محو کرده209 و کتابهاى فقهى خود را در روز جنگ حرّه(در سال63) سوزانده است(به این خاطر که در صورت کشته شدنش، کتابها به دست دیگران نیفتد).210 نکته اخیر، دست کم دلالت دارد که وى کتبى در اختیار داشته است.211 با این وصف، یافتن مواردى قطعى که به صاحب نظران این نسل به نفع کتابت استناد شده باشد، دشوار است. طبق حدیثى، سعیدبن مسیّب به شاگردى که حافظه اى ضعیف داشت، اجازه کتابت مى دهد.212 بنابه حدیثى مشهور، عمربن عبدالعزیز به ابوبکربن محمدبن عمروبن حزم مدنى(م.120) مى نویسد که «احادیث نبوى و دیگر احادیث را بنویس؛ زیرا از زوال دانش در هراسم».213 اسانید نشان مى دهد که این گزارش مدنى است.214 شاید باید این حدیث را به نفع کتابت به شمار آوریم، هرچند که(طبق معمول) براى ما نقل نشده است که ابوبکر در برابر آن درخواست، چه واکنشى نشان داده است.215

45ـ البته، صحابه مدنى، و به طریق اولى خود پیامبر[ص]، تنها محدّثان مدنى نیستند که به طور معمول دیگران به آنها استناد مى کنند. با این حال، سه حدیثى که معمولا مورد استناد قرار مى گیرند، شایسته است در اینجا ذکر شوند.

46ـ نخستین حدیث، حدیثى نبوى است که ابوهریره روایت کرده است.216 این حدیث، به گونه هاى متفاوتى روایت شده است که از میان آنها، آن که ابن حنبل نقل کرده، نسبتا نمونه است: پیامبر[ص] به صحابیانى بر مى خورد که به نگارش احادیث شنیده از او سرگرم اند و به سرزنش کار ابلهانه شان مى پردازد که«چرا در پى آنید که کتابى در کنار کتاب خدا درست کنید؟». نوشته هاى مشکل آفرین، به موقع، گردآورى و سوزانده شد. اسناد[این] حدیث، تا اواخر سده دوم، یکنواخت و مدنى است:
پیامبر[ص]،
ابوهریره،
عطاءبن یسار،
عبدالرحمن بن زیدبن اسلم(م.182).
روشن است که شباهت موجود میان این اسناد و بخش مدنى اسناد حدیث نبوى عمده بصرى علیه کتابت، اتفاقى نیست؛217 و من مایلم که در این حدیث مدنى، پژواکى از حدیث بصرى را ببینم.218

47ـ دومین حدیث نیز نبوى است و این بار به نقل از زیدبن ثابت.219 این حدیث مى تواند به تنهایى بیاید؛220 امّا معمولا در چارچوب یک حکایت ظاهر مى شود که طبق آن، معاویه دستور مى دهد تا حدیثى را از زید بنویسند؛ زید با استناد به نهى کتابت حدیث از سوى پیامبر[ص] و محو نوشته مایه دردسر، واکنش نشان مى دهد.221 «حلقه واسط»، اگر بتوانیم از کسى نام ببریم، کثیربن زید مدنى(م.حدود158) است؛222 یکى از دو تن کسانى که از کثیر روایت کرده اند نیز مدنى،223 و دو دیگر کوفى است.224 از این رو، این حدیث مى تواند مدنى باشد. اما شولر پیشنهادى موجّه نموده است مبنى بر اینکه این حدیث نبوى، جعل ناظر به گذشته(back projection) از یک روایت صحابى است که در آن، متخلّف، مروان است و زید او را سرزنش مى کند، بى آنکه به پیامبر[ص] اشاره اى کند.225 این روایت را کوفیان226 و بصریان227(ولى نه مدنیان) نقل کرده اند.

48ـ سومین حدیثى که در اینجا درخور توجه است، خود، حدیثى صحابى است که آن نیز علیه کتابت است. قهرمان داستان، عمر است که در واقع شخصیت محبوب مدنیان است.228 این حدیث نیز به گونه هاى متفاوتى نقل شده است، و مضمون همه آنها این است که عمر، طرحى را براى روى کاغذ آوردن سنن(سنّت ها یا حدیث ها) اندیشید؛ امّا بعد طرحى بهتر از آن اندیشید.229، مى توان استدلال کرد که این، حدیثى موثّق و مدنى است؛ زیرا به رغم ناهمگونى جغرافیایى موجود در ذیل اسانید این حدیث،«حلقه واسط» زهرى است.230 امّا به نظر من، گرفتن چنین نتیجه اى از «حلقه واسط»، ساختگى است؛ زیرا پدیده اى را که شاخت«گسترش یافتن اسانید» مى نامد،231 نادیده مى گیرد. بنابراین، نقش زهرى در اسانید این حدیث، ممکن است بازتابى از شخصیت وى در خارج از مدینه باشد و نه از منشأ اصلى این حکایت. بررسى مشروحترى از اسانید این حدیث، بدین قرار است:(1) همچنان که در بالا نشان داده شد، گروه اصلى اسانید، آن است که در آن، زهرى حلقه واسط است. زهرى معمولا از عروه روایت مى کند که از او به بعد، اسناد قطع مى شود232 ـ نشانه احتمالى کهن گرایى. امّا سفیان ثورى کوفى روایتى را نقل مى کند که اسناد آن با افزوده شدن ابن عمر کامل شده، و روایتى دیگر که در آن پیش از زهرى، اسنادى وجود ندارد.233 ذیل اسانید ممکن است یمنى، کوفى، سورى یا مصرى باشد؛ امّا در هیچ موردى مدنى نیست.234 (2) نسخه اى از این روایت به مالک منسوب است، اما صدر اسناد ندارد.235 (3) سرانجام اینکه، نسخه(یا نسخه هایى) از این حدیث هست که ابوخیثمه(م.234) با اسناد کاملا مکّى، ـ یعنى سفیان بن عیینه و عمروبن دینار(م.126) ـ روایت کرده است.236 درباره این دسته روایت، در بحث از مکّه، اظهار نظر خواهم کرد.
در«موطّأ» مالک، از یک سو مى خوانیم که عمر آنچه را درباره میراث از عمّه نگاشته بود، محو کرده است؛237 و از دیگر سو مطالبى مبنى بر حفظ دستورهاى کتبى عمر درباره زکات مى خوانیم.238 هیچ یک از این دو مورد، صرفا به درستى نگارش ارتباطى ندارد.

50ـ با در نظر گرفتن تمام جوانب، این بحث بر آن است که سهم مدینه در«احادیث نبوى و صحابى» له و علیه کتابت، نسبتا محدود بوده است.239
________________________________________
مشخّصات کتابشناختى مقاله، چنین است:
Michael Cook, The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam, Arabica, Tome XLIV , Fascicule 4 , Octobre 1997)Leiden(.
«عربیکا» مجلّه است فرانسه ـ انگلیسى ویژه پژوهشهاى عربى ـ اسلامى که آن را انتشاراتBrill (ناشر دایرة المعارف اسـلام) در شهـر «لیدن» هلند، منتشر مى کند و مدیریت آن بـا محمد ارغون (M. M. ARKOUN) است.و.
*ویرایش علمى این ترجمه را آقاى اسماعیل نعمت اللهى به عهده داشته اند.
1. ابن جوزى، الحثّ على حفظ العلم و ذکر کبار الحفّاظ، بیروت، 1985؛ نیز نگاه کنید توصیف این کتاب را در:
M.Weisweiler, Istanbuler Handschriftenstudien Zur arabischen Traditions literatur, Istanbul, 1937, pp.199f, no. 149.
مایلم کلمه Tradition [با T بزرگ.م.] را براى حدیث به طورکلى،و tradition [با t کوچک.م.] را براى یکایک احادیث به کار برم.
2. شما هم مثل ویسویلر(Weisweiler)، به جاى «عزیز» و «فقد» در چاپ بیروت، به ترتیب؛ «عزیر» و «فقرأ» بخوانید.
3. ابن جوزى، الحثّ، ص11، س10
Weisweiler, Istanbuler Handschriftenstudien, pp.199f.
4 . عنصر قوّت حافظه را به مثل مى توان در پیوند دو اندیشه یافت: یکى هرگز ننوشتن حدیث و دیگرى هرگز درخواست نکردن تکرار حدیث. به عنوان مثال، نک:[ابن] عبدالبرّ، جامع بیان العلم، قاهره، بى تا، ج1، ص67، س18 و 21. (از این پس، این کتاب،«جامع» خوانده مى شود و همه ارجاع ها به جلد نخست است مگر آنکه جلدهاى دیگر ذکر شود)؛ ابن سعد، الطبقات الکبرى، به تصحیح ا.سخو و دیگران، لیدن، 21 ـ 1904، ج6، ص174، س4(این کتاب از این پس«طبقات» خوانده مى شود)؛ دارمى، سنن، به کوشش ع.هـ.یمانى، مدینه، 1966، ش459(این کتاب از این پس«سنن» نامیده مى شود). اینکه حدیث ها باید براى اشخاص کند ذهن تکرار شود، به هیچ روى یک مسئله اعتقادى نیست.
5. این نکته را ابن السید البطلیوسى در: انصاف، به کوشش م.ر. الدایه، دمشق، 1974، ص202، س2، به روشنى بیان کرده است. نویسنده در سال 521هجرى در گذشت.
6. مقایسه کنید با:
N. Abbott, Studies in Arabic literary papyri, Chicago and London, 1957 - 72, II, p.2.
7 . مقایسه کنید با موضعى که در:
F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leyden, 1967, I, pp.55, 60, 79.
اتّخاذ شده است.
8. جاحظ، حیوان، به کوشش ع.م. هارون، قاهره، 45 ـ 1938، ج1، ص47، س8.
9. همان، ص41، س6. این دو ارجاع را مرهون البرت ارزى(Albert Arazy) هستم. براى اطلاع از نظایر ارجاع دوم، نک: پایین، بند115، پانوشت522.
10. ابو سعید دارمى، النقد على بشر المریسى، به کوشش م.ح. الفقى، زیر عنوان «ردّ الإمام الدّارمى عثمان بن سعید، على بشر المریسى العنید»، قاهره، 1358، ص129، س15.
11. همان، ص129 ـ 132
12. ابن عدى، کامل، بیروت،1984، ص38، س14
13. نک: پایین، بند11، پانوشت50
14. ابو زرعة الدمشقى، تاریخ، به کوشش ش.ن. القوچانى، دمشق، بى تا، ص467، ش1203؛ جامع، ص75، س23
15. ابن ابى یعلى، طبقات الحنابلة، به کوشش م.ح.الفقى، قاهره، 1952، ج1، ص348، س1.
16. ابن رجب، الذیل على طبقات الحنابلة، به کوشش م.ح. الفقى، قاهره،3- 1952، ج2، ص368، س11؛ ابن رجب، به درست یا خطا، این نظریه را از آن خود ابن طوفى مى داند.
17. ابن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش و.م. عباس، بیروت و ریاض، 1988، ج2، ص172، ش1904، و ج3، ص195، ش4840(این کتاب، از این پس«علل» خوانده مى شود).
18. این همزیستى و تبعاتش(براى تاریخ نقلى بخش اعظم ادبیات صدر اسلام) را گ.شولر(G. Schoeler) در یک سلسله مقالات در مجله Der Islam بررسى کرده است. خلاصه اى از یافته هایش را مى توان در این دو اثر وى یافت:
زDie Frage der schriftlichen oder m@ndlichen @berlie ferung der Wissenschaften im fr@hen Islamس, Der Islam, 62, 1985, pp. 210, 224-6.
زWeiteres zur Frage der schriftlichen oder m@ndlichen @berlieferung der Wissenschaften im Islamس, Der Islam, 66, 1989, pp. 38f, 67.
19ـ نک:
E. M. Sartain, Jalal al-din al-Suy@ti, Cambridge, 1975, I, p. 31.
20. Abbot, Studies, II, pp. 53, 80f, 184, 196.
21. F. Sezgin, Buhariصnin Kaynaklan hakkunda arastirmalar, Istanbul, 1956, p. 14.
22ـ همو، Geschichte به ویژه .I.p.60
23. A. Sprenger, زOn the origin and progress of writing down historical facts among the Musalmansس, Journo of the Asiatic Society of Bengal, 25, 1856,
به ویژه pp.379-81 نیز: همو،
زUeber das Truditions wesen bei den Arabernس, Zeitschri der Deutschen Morgenl@ndischen Gesellschaft, 10, 1856, pp.4f.
24. I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1889-90, II, p. 194;
و مقایسه کنید با: همان، P.9، جایى که روشن است گلدزیهر از سستى این«حقیقت ها» آگاه بوده است. در اینجا و در زیر، من هنگام نقل از این اثر، از ترجمه انگلیسى آن: (Muslim Studies, London, 1967-71) استفاده کرده ام.
25. البته این به نسبت انتقادى ناسپاسانه است: گلدزیهر بود که در همین پژوهش بحث کرد که«باید در حدیث، بازتابى از گرایش هایى را دید که در مراحل پیشرفته تر تحوّل جامعه پدید آمد»(همان،P.5).
26. افزون بر آثار آبوت(Abbott) و سزگین(Sezgin) که در بالا، بند2، پانوشت هاى6 به بعد یاد شد، بنگرید به: م.ع. الخطیب، اصول الحدیث، لبنان، 1967، ص86 ـ 139، به ویژه ص185 به بعد؛
M. M. Azmi, Studies in early Hadith literature, Beirut, 1968.
که نسخه عربى آن نیز یافت مى شود(م.م. الاعظمى، دراسة فى الحدیث النبوى، ریاض، بى تا). به نظر مى رسد که این دانشمندان با انـدک احتمال، با وانسبرو همداستان بوده اند.(مقایسه کنید با:
J. Wansbrough, The sectarian milieu, Oxford, 1978, pp. 80f.(
؛ نیز مقایسه کنید با: جدلگرى نورالدین عتر در این مسئله علیه خاورشناسان(منهج النقد فى علوم الحدیث، بیروت، بى تا، صص3 ـ 41)، و
G. H. A. Juynboll, The authenticity of the tradition literature: discussions in modern Egypt, Leyden, 1969, pp, 47-54.
اخیرا نویسنده اى شیعى کتابى بسیار اساسى از این دست منتشر کرده است(م.ر. الحسینى الجلالى، تدوین السنة الشریفة، قم،1413؛ حسین مدرّسى توجه مرا به این کتاب جلب کرد).
27. Sezgin, Geschichte, I, p. 53.
اصطلاح«خرافه» را گلدزیهر به بحث کشاند؛ با وجود این، لحن جدلگرى سزگین علیه او، از میزان اختلاف نظر واقعى آنها بر سر حدیث مکتوب، تصویرى مبالغه آمیز به دست مى دهد(نک:
G. Stauth, Die @berlieferung des Korankommentars Mugahid b. Gabrs, Giessen, 1969, p. 55; G. Schoeler, زM@ndliche Thora und Hadit: @berlieferung, Schreibverbot, Redaktionس, Der Islam, 66, 1989, p. 214.(
28. نک: مقدمه سزگین بر فصل دوم جلد اول Geschichte و به ویژه:I. pp. 61, 74, 281.
29. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 228f.
30. سنن، شماره 487.
31. این انتقادات، بر نظریات مندرج در آثار اولیه سزگین وارد نیست(مقایسه کنید با اثر وى Buhariصnin Kajnaklar@, p. 17، جایى که وى از زhadislerin jaz@jla tesbitine muhalefetس سخن مى گوید).
32. مقایسه کنید با: پایین، بندهاى 103 ـ 105.
33. کهن ترین مدارک دالّ بر وجود حدیث مکتوب را که در پاپیروس هاى مصرى بر جاى مانده، آبوت در جلد دوم کتاب Studies گرد آورده است. آبوت تاریخ هیچ کدام آنها را پیش از نیمه دوم سده دوم نمى داند. کهن ترین مدرک او در این زمینه(شماره2) بخشى از موطّأ مالک(م.179) است. اما در زمینه تفسیر، تاریخ یک بخش(شماره1) را میانه سده دوم مى داند؛ اما دلایل او براى تعیین این تاریخ، ادبى است(و در حقیقت، به هیچ روى قانع کننده نیست)، نه بر اساس کتیبه شناسى(همان: pp. 97, 101) ـ نکته اى که فان اس(Van Ess) در آوردن این سند علیه وانسبرو(Wansbrough) به آن توجهى نمى کند.
)J. Van Ess, review of J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford, 1977, in Bibliotheca Orientalis, 35, 1978, cols 352f(.
34. این پیش نویس را مدتها پیش آدریان براکت(Adrian Brockett)، و در همین اواخر نیمراد هورویتز(Nimrod Hurvitz) خواندند. حتى یک پیش نویس کهن تر را در اواخر دهه هفتاد، جان برتان)John Burton(، پاتریسیا کرون(Patricia Crona)، مناخیم کیستر(Menahem Kister)، اتان کلبرگ(Etan Kohlberg)، و فرانک استوارت(Frank Stewart) خواندند. من از همه ایشان براى خاطر نظریاتى که اظهار کردند، سپاسگزارم. به گونه اى اساسى مرهون فریتز زیمرمن(Fritz Zimmermann) هستم که نخستین بار منبع اصلى یى(شماره یک در بند بعد) را که این پژوهش بر پایه آن استوار است، به من معرفى کرد.
35. نتیجه[که در پایان تحقیق خواهد آمد.م.]، یک نسخه بررسى شده از نظریّاتى است که من در جمع بندى در جلسه نهایى کنفرانس اظهار داشتم. بحث تبدیل حدیث شفاهى یهودى به حدیث مکتوب(فصل سوم، بخش4)، بخشى از بیانات مرا در پاریس تشکیل نداد؛ این بحث، اساس سخنان کوتاهى بود که در کنفرانسى درباره موضوع«پل زدن میان دنیاى اسلام و یهودیت» که به افتخار ویلیام برینر(William Brinner) در بارکلى کمى بعد در همان ماه برگزار شد، ایراد گردید. از مارک کهن(Mark Kohen)، کریستین هیس(Christine Hayes)، گیدن لیبسن(Gideon Libson) و آورم اودوویچ(Avrom Udovitch) به سبب یارى سخاوتمندانه شان به جنبه هاى یهودایى این مطالعه، سپاسگزارم.
(نک: بالا، پانوشت27) 36. Shoeler, زMundliche Thoraس
رساله اى چاپ نشده به قلم کیستر(M. J.Kister) به ششمین سمینار بین المللى درباره موضوع«از جاهلیت تا اسلام» که در سپتامبر1993 در اورشلیم برپا شد، ارائه گردید و مشتمل است بر بحثى مشبع در باب نظریه هاى مربوط به کتابت حدیث؛ من سخت مرهون مایکل لکر(Michael Lecker) هستم که نسخه اى از آن را در اختیارم گذاشت.
37. این شکل ادبى، یک Sitz im Leben در آن کنفرانس داشت که شولر هم در آن شرکت داشت. من سخت مرهون او هستم، به سبب نظراتى که درباره سخنرانى من اظهار کرد و مرجع هاى بیشترى که پس از آن براى من فراهم ساخت.
38. خطیب بغدادى، تقیید العلم، به کوشش ى. العشّ، دمشق،1949(از این پس، این اثر«تقیید» خوانده مى شود). متأسفانه العشّ حدیث ها را شماره گذارى نمى کند؛ اما هریک از آنها را در پاراگرافى مستقل مى آورد. مناسب آن است که به اینها به شکل صc79 اشاره شود. 79شماره صفحه و c نشانگر پاراگراف سوم از ابتداى آن صفحه است.
39. Sprenger, زOrigin and progressس. pp. 304-26.
40. نک: بالا، بند2، پانوشت4. احادیث مربوط، بیشتر در:جامع، ج1، ص63 ـ 77 یافت مى شود.
41. نک: بالا بند2، پانوشت4
42. نک: بالا، بند4، پانوشت17. احادیث، شماره گذارى شده اند.
43. نک: بالا، بند2، پانوشت4. این چاپ در دو مجلّد است؛ اما حدیث ها به طور مسلسل شماره گذارى شده اند. حدیث هاى مربوط، در: سنن، ج1،ص98 ـ 107(شماره هاى456 ـ 517) هستند.
44. ابو خیثمه، کتاب العلم، به کوشش م.ن. آلبانى، دمشق، بى تا. این کتاب، همراه با سه اثر کوتاه دیگر که نخستین آنها«کتاب الایمان» ابن ابى شیبه است، به چاپ رسیده است. از حسنین ربیعه(Hassanein Rabie) به سبب فراهم کردن نسخه اى براى من سپاسگزارم؛ نسخه اى که به تمامى اطلاعات کتاب شناختى آن وافى نیست. حدیث هاى شماره گذارى شده اند.
45. ابن ابى شیبه، مصنّف، به کوشش ک.ى. الحوت، بیروت، 1989. حدیث ها شماره گذارى شده اند. احادیث مربوط در: ج5، ص301 به بعد و 313 ـ 315 آمده اند.
46. رامهرمزى، المحدّث الفاصل، به کوشش م.ع. الخطیب، بیروت، 1971. حدیث ها شماره گذارى شده اند. احادیث مربوط، در ص363 ـ 402 آمده اند.
47. نک: بالا، بند3، پانوشت14. احادیث شماره گذارى شده اند.
48. فسوى، المعرفة والتاریخ، به کوشش ا.ض. العمرى، بغداد، 6 ـ 1974
49. براى دیدن مثال هایى از بحث هاى بعدى درباره این مسئله، نک: قاضى عیاض(م.544)، الإلماع الى معرفة اصول الروایة و تقیید السماع، به کوشش ا.صقر، قاهره و تونس، 1970، ص146 ـ 149؛ ابن الصلاح الشهرزورى(م.643)، علوم الحدیث، به کوشش ن.عتر، دمشق، 1984، ص181 ـ 183؛ سخاوى(م.902)، فتح المغیث، به کوشش ع.ح. على، بى جا، 1992، ج3، ص29 ـ 39.
50. مثلا محدّثى امامى که از[امام] محمدباقر(م.114) درخواست مى کند که حدیثى بر او املا کند، با این پرسش مورد سرزنش قرار مى گیرد که«اى مردم کوفه، قدرت حفظ شما کجاست؟». آن گاه محدّث مزبور توضیح مى دهد که«مى خواهم حدیث را بنویسم تا کسى نتواند آن را رد کند(ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، به کوشش ع. ا. غفّارى، قم. 1404، ج3، ص331، شماره 4182؛ طوسى، استبصار، به کوشش، ح، الموسوى الخرسان، نجف، 7 ـ 1956، ج4، ص85، شماره325؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش ح. الموسوى الخرسان، تهران، 1390، ج9، ص69، شماره 293). در اینجا ردّپایى از مفهوم کهنه ناشایستگى کتابت حدیث، که در میان اهل سنت وجود داشت، به چشم نمى خورد. نیز مقایسه کنید با: حسینى جلالى، تدوین، ص160، بند 2، و منابعى که در آنجا ذکر شده است.
51. مثلا در مورد حدیث یاد شده در پایین، بند33، پانوشت149، ممکن است عنصر رجولیت، نکته اصلى حدیث باشد و اشاره به کتاب، در درجه دوم یا اتفاقى باشد؛زیرا همه آنچه ما داریم، قالب هایى است که در آنها نکته دوم پدیدار مى شود. حدیثى که در پایین، بند 132، پانوشت612 ذکر شده، ممکن است ضدّ حدیث سرگرم کننده اى باشد که به این مجموعه مباحث تعلق داشته، یا به تمامى نامربوط باشد؛ زیرا نمونه هایى هست که در آنجا حدیثى به این عنوان که متعلق به آن اختلاف نظر است به ما عرضه مى شود، اما شاید متعلق به آن نباشد(نک: پایین، بند69، و بند127، پانوشت579).
52. مرگ ابن علیّه در سال 194 نقطه پایانى براى این رویداد است؛ اما نقطه شروع استوارى جز سال 179 نیست؛ آن هنگام که ابن حنبل کار حدیث را آغاز کرد(ابن حنبل، علل، ج3، ص147، شماره 4646؛ ذهبى، سیر أعلام النبلاء، به کوشش ش. الار نووط و دیگران، بیروت8 ـ 1981، ج11، ص179، س13).
ابن حنبل مى نویسد که پس از سال 183 به مدت ده سال با ابن علیّه رفت و آمد داشته، اما پیش از آن تاریخ هم از او نوشته و نقل کرده است(علل، ج2، ص363، شماره2608) درباره بى نشاطى ابن علیّه، نک: همان، ص425، شماره2881.
53. علل، ج1، ص244 به بعد، شماره323؛ تقیید، صc78. براى دیدن حدیث نبوى که براى ابن علیّه نقل شده، نک: پایین، بند97، پانوشت449. این رویداد را شولر (زM@ndlich Thoraس. pp. 232f.) نقل کرده است.
54. این حدیث را العش از نسخه خطى نقل کرده(تقیید، ص79، پانوشت159).
55. توجه کنید که چگونه مجموعه بزرگى از حدیث هایى که ابن حنبل در جایى از«علل» خود(ج2، ص385 ـ 392، شماره هاى 2720 ـ 2752) از ابن علیّه نقل مى کند، مشتمل بر شش حدیث درباره نوشتن حدیث است که همه آنها جز یکى، با نوشتن حدیث مخالف است. برعکس وکیع بن جرّاح کوفى(م.196) که صرفا یک گردآورنده حدیث است، با بى طرفى، حدیث هاى موافق و مخالف کتابت حدیث را نقل مى کند(این مجموعه مطالب را در: همان، ج1، ص209 ـ 220، شماره هاى 224 ـ 256 بجویید). در تقیید، ابن علیّه تنها مطلب هایى را که مخالف کتابت حدیث است، نقل مى کند(صa31، b38، d48، b57).
56. «کان محمد یکره الکتاب، یعنى العلم»(علل، ج2، ص392، شماره2752)؛ روایت هاى مشابه تنها«کان یکره الکتاب» را دارد(همان، ج1، ص245، شماره 324؛ تقیید، صd48). در مطالب بعدى، من گهگاه از الفاظ به کار رفته در منابع متابعت نکرده، فقط از لفظ«کتابت» استفاده مى کنم و آن الفاظ را به کنارى مى نهم تا خواننده خود دریابد که آنچه مورد بحث است، مسئله کتابت حدیث است.
57. تقیید، صd45؛ سنن، شماره هاى474، a480.
58. طبقات. ج2/7، ص141، س21؛ و مقایسه کنید با: جامع، ص65، س8
59. علل، ج2، ص110، شماره1729؛ ج3، ص241، شماره5061؛ فسوى، معرفة، ج2، ص55، س4، ص59، س6؛ و مقایسه کنید با: ص54، س16.
60. درباره رویّه سعیدبن جبیر، مبنى بر نوشتن بر روى موزه اش ـ نشانه اى پرشور از منع کتابت حدیث ـ براى نمونه بنگرید: تقیید، صb102ـ d102. همین عمل به زهرى نسبت داده شده(همان، صa107). این عمل را شولر یادآور شده(زM@ndliche Thoraس, pp. 216f.). در نفرت ابن سیرین از این کار، طاووس بن کیسان(م.106) نیز انباز است(ابن ابى داوود، مصاحف، به نقل از:
A. Jeffery, Materials for the history of the text of the Qurصan, Leyden, 1937, p. 4. 9.(.
61. طبقات، ج1/7، ص142، س10
62. تقیید، صe48؛ فسوى، معرفة، ج2، ص285، س9
63. سنن، شمارهa480؛ مقایسه کنید با: طبقات،ج1/7، ص141، س21(ابن عون کتابى که حتى یک حدیث کامل داشته باشد، نداشت).
64. رامهرمزى، محدّث، ص380، شماره366(به جاى «ابراهیم» در نسخه چاپى«اتراهم» بخوانید، مطابق با نسخه خطى Escorial, 1608,f 77b. 10).
65. طبقات، ج2/7، ص27، س17. براى دیدن متن این حدیث، نک: پایین، بند101، پانوشت470؛ براى آگاهى از اصطلاح«اطراف» که در اینجا با مسامحه به«یاد داشت ها» ترجمه شده، نک: پایین، بندهاى100 به بعد.
66. تقیید، صa-b57؛ علل، ج2، ص388، شماره2730. درباره نظریه هاى ابن عون راجع به کتابت، نیز بنگرید به بحث فان اس در:
J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2.und 3.Jahruhundert Hidschra, Berlin and NewYork, 1991-, II,pp. 361f.
(که مطالبى را نیز در بر دارد که او را با کار عملى کتابت درگیر مى سازد).
فان اس در مدخل هایش درباره دانشمندان پیشین غالبا گزارش هایى را راجع به نظریات آنان در باب کتابت مى آورد.
67. علل، ج1، ص175، شماره120؛ مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2، ص238، س11، ص827، س13. مقایسه کنید با این اظهاراتش که:«تنها یک حدیث از ابن سیرین نوشتم و بعد آن را محو کردم(همان، ص232، س6) و اگر از کسى نوشته ام، زهرى بوده است(همان، ج1، ص631، س11)». هر دوى آنها بصرى هستند.
68. «لاتکتبوا عنّى شیئا سوى القرآن، فمن کتب عنّى غیر القرآن فلیمحه» (تقیید، صa29؛ Schoeler, زMundliche Thoraس, P. 227). این حدیث با اختلافاتى اندک در متن آن و اضافاتى که نیازى نیست به آنها بپردازیم، بعدا تکرار خواهد شد؛ براى ارجاع هاى بیشتر، نک: پانوشت هاى بعدى را.
69. تقیید، صa29 ـ b31؛ ابن حنبل، مسند، بولاق، 1313، ج3، ص11، س14، ص12، س19، ص21، س17، ص39، س11، ص56، س15؛ علل، ج1، ص245، شماره 325؛ مسلم، صحیح، زهد16(به کوشش م.ف. عبدالباقى، قاهره، 6 ـ 1955، ص2298 به بعد، شماره3004)؛ ابن ابى داوود، مصاحف، ص4، س4؛ و جز اینها نک:
حدیث1/1 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 238, و مقایسه کنید با: همان،P.245. در دو مورد به جاى«همّام»، «هشام» آمده است(جامع، ص63، س17؛ سنن، شماره456)؛ اگر این یک غلط خوانى نباشد، هشام مورد بحث، احتمالا هشام دستواعى بصرى(م.153) است.
70. تقیید، صa31، و نظایر آن.
71. همان، صa32
72. همان، صb32 ـ b35 و نظایر آن. براى دیدن خود دارى پیغمبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابوسعید، نک: پایین، بند54، پانوشت265. براى دیدن حدیث نبوى که ابوهریره نقل کرده، نک: پایین، بند46. براى دیدن روایتى که زیدبن ثابت نقل کرده، نک: پایین، بند29و بند47. از این احادیث، اسنادهاى دو حدیث اول، با اسناد حدیث بصرى قرابت بسیار دارند (نک:حدیث هاى 2/1و3/1 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P,238, )
73. تقیید، ص a36 ـ c38؛ جامع، ص64، س2، 6 و 9؛ سنن، شماره477؛ علل، ج2، ص392، شماره2749؛ رامهرمزى، محدّث، ص379، شماره363(راویان غیر بصرى در ذیل اسناد، عبارتند از: خراسانى در تقیید، صc38؛ واسطى در سنن، شماره477؛ و کوفى در جامع، ص64، س2). براى دیدن این حدیث، نک:حدیث1/2Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P,239, ؛ نیز مقایسه کنید با: همان، PP. 245, 246.
74. تقیید، صa93. روایت مشابهى وجود دارد که ذیل آن، کوفى است(همان، صb93؛ و مقایسه کنید با: ابو داوود، سنن، علم3(به کوشش ع.ع. الدعّاس و ع. السیّد، حمص، 1969 ـ 1974، ج4، ص61 به بعد، شماره3648)؛ براى دیدن هر دو روایت، نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 246
خطیب این حدیث را به نفع کتابت حدیث مى داند؛ در حالى که به روشنى چنین نیست. ابوسعید در هیچ جا به طرفدارى کتابت حدیث ظاهر نمى شود و جایگاه ویژه اى که در اینجا به«تشهد» داده شده، شاید ارتباطى به ربط«تشهد» با قرآن داشته باشد. نقل کرده اند که ابن مسعود آن را درست مانند سوره اى از قرآن به علقمه(م.62) آموخت( طبقات، ج6، ص59، س28). چنین چیزى شاید در مورد استخاره نیز صادق باشد(درباره آن، نک:
ذیل همین ماده )Encyclopaedia of Islam, second edition, Leiden and London, 1960-,
ابن مسعود منکر آن است که آنها در زمان پیغمبر[ص] حدیثى جز تشهد و استخاره نوشته اند(علل، ج2، ص259، شماره2184).
75. یک استثنا وجود دارد؛ حدیثى که در آن، ابوسعید از پیغمبر[ص] اجازه کتابت مى خواهد و با آن مخالفت مى شود(نک: پایین، بند54، پانوشت265).
76. J. Schacht, The origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford, 1950, PP.156f.
این پدیده در نزد دانشمندان مسلمان سده هاى میانه به خوبى معروف بوده است( براى دیدن مورد حاضر، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 245(.
77. همان، PP. 232, 245.
78. مقایسه کنید با: بالا، بند14، پانوشت72
حدیث 1/1،2،3 79. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 238,
80. نک: همان، به ویژه PP. 231, 244.
81. این شیوه را نخستین بار شاخت در کتاب خود Origins, pp. 171-5 مطرح کرد؛ از آن پس گوتیه جوینبال(Gautier Juynboll) آن را گسترش داده است. به تازگى جوینبال مفهوم حلقه واسط«ظاهرى» یا «جعلى» را اعلام کرده، اما هنوز آن را روشن نکرده است(Encyclopaedia of Islam2, art. زNafiشس).
ایرادهایى را که علیه این روش مطرح ساخته ام، و البته در آنها این بازپسین گسترش را به حساب نیاورده ام، مى توان در اثر زیر یافت:
M. Cook, Early Muslim dogma: a source-critical study, Cambridge, 1981, chapter 11;
همچنین نک:
id, زEschatology and the dating of traditionsس, Princeton Papers, I, 1992.
82. براى دیدن اسنادهاى حدیث صحابى، نک: : بالا، بند15، پانوشت73.
83. تقیید، صa41، c41
84. همان، صd43، a44؛ جامع، ص66، س1(و مقایسه کنید با: ص66، س4، از سفیان بن عیینه ـ م.198 ـ )؛ طبقات، ج6، ص179، س25(اما مقایسه کنید با: ص181، س1[در اینجا عبارتى است که براى ما مفهوم نیست:where the sting has been drawn. .م.].
85. سنن، شماره b480
86. تقیید، صa43،(اما مقایسه کنید با: طحاوى، شرح معانى الآثار، به کوشش م.س.جادّ الحق و م.ز. النّجار، قاهره، بى تا، ج4، ص319، س22،[در اینجا نیز همان عبارت مذکور در پاورقى 84 تکرار شده است.م]. حدیث هاى مکى به همان مضمون که به بصره منتهى مى شوند عبارتند از: تقیید،صb-c43؛ جامع، ص65، س21؛ طبقات، ج6، ص179، س4
87. تمایل بصریان به شفاهى گرایى را شولر یادآور شده است(به عنوان نمونه، نک:زM@ndliche Thoraس, pp. 229, 235).
88. Schacht, Origins, p. 4.
89. J. Van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, Berlin and NewYork, 1975, p. 181.
90. نک: بالا، بند14، پانوشت69، و Schoeler, زm@ndliche thoraس, pp. 213, 238. tradition I,1 (اما مقایسه کنید با p.245)؛ براى آگاهى از«حلقه واسط»، نک: بالا، بند16، پانوشت81.
91. علل، ج2، ص344، شماره2528؛ همان، ص363، شماره2609. مقایسه کنید با: طبقات، ج6، ص235، س23، و جامع، ص75، س23
92.طبقات، ج1/7، ص141، س25؛ سنن، شماره463
93. فسوى، معرفة، ج2، ص88، س14؛ الخطیب البغدادى، الکفایة فى علم الروایة، حیدرآباد، 1970، ص486، س18، 469، س5
94. تقیید، صa59؛ طبقات، ج1/7، ص141، س27
95. از قضا، یک حدیث بصرى در یک منبع کهن مصرى او را موافق نقل مکتوب مى داند( ابن وهب، جامع، به کوشش J. David-Weill، قاهره، 48 ـ 1939، ج1، ص76، س2).
96. نک: علل، ج2، ص386، شماره2722(نیز مقایسه کنید با: همان، ج1،ص287 به بعد، شماره463، و ج2، ص199 به بعد، شماره2002)؛ طبقات، ح2/7، ص17،س15؛ Abbott, Studies, II, p. 223. line 10.
97. طبقات، ج2/7، ص42، س18
98. همان، ج2/7، ص17، س11
99. همان، ج5، ص353، س11؛ ابو زرعه، تاریخ، ص451، شماره1134 و ص514، شماره 1364. اما حدیث، بصرى نیست.
100. چنین است: تقیید، صb110، با اسناد: حمّادبن زید( م.179) از ابوالملیح از ایّوب. اما در روایت هاى مشابه، ایّوب مقدم است، به طورى که ایّوب صرفا راوى و ابوالملیح گردآورنده رساله است(جامع، ص73، س1، سنن، شماره495)؛ در این صورت، مى توان او را ابوالملیح بن اسامه بصرى دانست که در سال 98 در گذشت؛ در حالى که اسناد«تقیید» تعیین هویّت رضایت بخشى را ارائه نمى دهد. آیه قرآنى مورد استناد که کتابت را تأیید مى کند، بخشى از مشاجره موسى[ع] و فرعون درباره «نسل هاى پیشین» است که در آن، موسى اظهار مى کند که «علم آنها نزد خداى من در کتابى است»(قرآن، بیستم، 52).
نیز مقایسه کنید با: پایین، بند23، پانوشت127
101. علل، ج2، ص172، شماره1904، وج3، ص195، شماره4840؛ فسوى، معرفة، ج2، ص826، س4. درباره نظریه هاى ایّوب نیز نک: Van Ess, Theologie, II, pp. 349f.
102. او اعلام مى کند که:«براى حدیث(علم)، هیچ قید و بندى مانند نوشتن نیست»(تقیید،صb101، با اسنادى کوفى). او یادآور مى شود که داشتن کتاب ها براى آشنا شدن با حدیث است(همان، ص100، a101؛ جامع، ص74، س23؛ جملگى از اعمش کوفى ـ م.148 ـ است).
103. طبقات، ج1/7، ص115، س4، 116، س4؛ خطیب، کفایة، ص471، س13. حدیث مشابهى که در آن، حسن به سادگى اعتراف مى کند که از صحیفه اى که آن را یافته(صحیفة وجدناها) روایت مى کند، ممکن است بصرى نباشد(همان، ص471، س9؛ فسوى، معرفة، ج2، ص45، س11).
104. طبقات، ج1/7، ص127، س10
105. حدیثى بصرى او را در این نکته با ابن سیرین مقایسه مى کند(سنن، شماره474)؛ و نک: تقیید، صa102(سورى). گزارش به وام دادن کتاب هایش از براى نسخه بردارى، در ذیل اسناد، یک راوى کوفى دارد(طبقات، ج1/7، ص126، س20، ج2/7، ص17، س26؛ علل، ج1، ص155، شماره66، و ج2، ص597، شماره3831؛ اما مقایسه کنید با: همان، ج1، ص319، شماره553).
106. جامع، ص74، س13؛ ابن وهب مصرى(م.197) آن را از سرىّ(همین گونه بخوانید) ابن یحیى بصرى(م.167) روایت مى کند.
107. تقیید، صa95 ـ c9
108. در یک روایت، این سند را حمّاد[بن سلمة](م.167) از ثمامة بن عبداللّه، نوه انس که در آغاز سده دوم قاضى بصره بود، نقل کرده(تقیید، صb87). در روایتى دیگر، اسناد خانوادگى از ثمامه توسط برادر زاده عبداللّه بن المثنى به پسر عبداللّه، یعنى محمدبن عبداللّه انصارى(م.215) مى رسد(همان، صa87).
البته این حکم به خاطر مضمونش در جاهاى دیگر هم ذکر شده است. به عنوان نمونه، نک: بخارى، صحیح، زکات، 33 ـ 39 (به کوشش ل.کرل(L.Krehl)، لیدن، 1908 ـ 1862، ص366 ـ 369) که در اینجا شش بار ذکر شده است.
109. تقیید، صa96 ـ c97 و d97(در پایان بند)؛ طبقات، 1/7، ص14، س1؛ جامع، ص73، س6؛ سنن، شماره497. در تمام موارد، اسناد خانوادگى به عبدالله بن مثنّى مى رسد؛ در برخى(مانند تقیید،b96) به پسرش محمد.
110. انس به پسرش مى گوید حدیث خاصى را که درباره دین بود، بنویسد: تقیید، صa94 ـ b94؛ مسلم، صحیح، ایمان10(ص62، س1، ش33). ابان بن ابى عیّاش(م.138) در محضر او مى نویسد(تقیید، صa109؛ طبقات، ج2/7، ص19، س12؛ و مقایسه کنید با: سنن، ش498، و علل، ج3، ص494، ش6122).
111. تقیید، صa65 ـ b67؛ ترمذى، صحیح، علم12(به کوشش ع.ع. الدعّاس، حمص، 8 ـ 1965، ج7، ص311 به بعد، ش2668)؛ تقیید، صa68 ـ b69؛ جامع، ص72، س7، ص73، س12و 14. روایت منحصر به فردى راجع به دستور اول[استعانت از دست راست.م.] که انس نقل کرده، عنصر بصرى مبهمى در اسناد دارد(تقیید، صb67)؛ روایت منحصر به فرد مشابهى که وى راجع به دستور دوم نقل کرده، همان مجموعه اسنادى را داراست که از ثمامه و عبداللّه بن المثنى نقل مى شود، و در بالا ذکر شد؛ اما روات دیگر، بصرى نیستند(همان، صb69؛ و مقایسه کنید با: جامع، ص72، س7) براى آگاهى از مفاد این دو دستور، نک: پایین، بندهاى94 به بعد.
112. تقیید، صa74 ـ b81 و نظایر آن. دو استثناى شایان ذکر عبارتند از: همّام[بن یحیى]، که روایتى را از مثنّى بن الصباح مکّى(م.149) نقل مى کند(همان، صc77)، و حمّادبن سلمة(ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، قاهره، 1326، ص365، س9). شعبة بن حجّاج(م.160) این حدیث را تنها به منظور مخالفت با آن ذکر مى کند(تقیید، صb78، بخش دوم)؛ با ابو عاصم النبیل(م.212) به نسلى رسیده ایم که از براى ایشان ، دیگر نوشتن حدیث مسئله اى نبود(همان، صa74).
113. تقیید، صc80؛ ابن حنبل، مسند، به کوشش ا.م. شاکر، قاهره، 1949، ش6510 و 6802؛ سنن، ش490؛ جامع، ص71، س5؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص60 به بعد، ش3646). نک: حدیث1/3 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 240,؛ نیز همان، ص247 به بعد.
114. چنین اشخاصى به طور مرتب به منزله راوى چهارم در اسانید پدیدار مى شوند(و مقایسه کنید با روایاتى از خلیل بن مرّه که ابن عدى در ترجمه وى آورده است: کامل، ص928، س20). خصیب بن جحدر، چهره اى مبهم که به عنوان راوى سوم در چندین روایت مى آید(تقیید، صa65 ـ d65، b67)، نیز ممکن است بصرى باشد(نک: پایین، بند30، پانوشت144). بجز در روایتى که انس نقل کرده، بصریان در نقل دستور پیامبر[ص] درباره «تقیید حدیث» سهمى ندارند.
115. ابن حجر، تهذیب التهذیب، حیدرآباد، 7 ـ 1325، ج3، ص120، س2. او در تقیید، صb66 ـ c66 هم آمده است؛ ترمذى، صحیح، علم12(ج7، 311 به بعد، ش2668).
116. ابو زرعه، تاریخ، ص555، ش1512
117. تقیید، c47، علل، ج3، ص441، ش5875
118. طبقات، ج1/7، ص131، س23؛ و مقایسه کنید با: جامع، ج2، ص31، س23، ص144، س2
119. سنن، ش460
120. فسوى، معرفة، ج2، ص237، س8؛ رامهرمزى، محدّث، ص381، ش367؛ و مقایسه کنید با: طبقات، ج2/7، ص23، س18
121. تقیید، صb59، و مقایسه کنید با: طبقات، ج2/7، ص23، س13
122. سنن، ش466؛ فسوى، معرفة، ج2، ص239، س1
123. تقیید، صb62 ـ c62
124. همان ص111 به بعد.
125. ذهبى، تذکرة الحفّاظ، حیدرآباد، 70 ـ 1968، ص139، س13، و مقایسه کنید با: ص229، س11.
126. تقیید، صc103؛ جامع، ص72، س25؛ و مقایسه کنید با: رامهرمزى، محدّث، ص371، ش338.
127. تقیید، صb103، طبقات، ج2/7، ص2، س6. قتاده به آیه 52 سوره طه استناد مى کند(مقایسه کنید با: بالا، بند19، پانوشت100). فان اس این مطلب را از«تقیید» نقل مى کند(Theologie, II, p. 139)؛ اما گزارش مخالفى را که در بالا، پانوشت119 از دارمى نقل شد، مورد توجه قرار نمى دهد.
128 . تقیید، صb112؛ جامع، ص58، س15؛ اما مقایسه کنید با: بخارى، التاریخ الکبیر، حیدرآباد، 78 ـ 1360، ج2/2، ص21، س2، که در Van Ess, Theologie, II, p. 369 هم نقل شده است.
129. سنن، ش500؛ طبقات، ج1/7، ص162، س8؛ فسوى، معرفة، ج2، ص826، س6. این حکایت را وکیع کوفى نیز نقل کرده(تقیید، صc101؛ علل، ج1، ص214 به بعد، ش238؛ و جامع، ص72، س19).
130. تقیید، صa106؛ رامهرمزى، محدّث، ص373 به بعد، شماره346
131. به نظر مى رسد که در سنن، ش496 چنین است؛ و مقایسه کنید با: تقیید، صc109 ـ d109؛ جامع، ص74، س3
132. به عنوان مثال، نک: فسوى، معرفة، ج2، ص827، س13، براى ایّوب؛ جامع ص74، س24 و 25، براى شعبه؛ علل، ج1، ص357، ش682، براى همّام بن یحیى. چنین ارجاعاتى را مى توان به آسانى هم براى چهره ها متقدّم و هم متأخّر، افزایش داد.
133. نک: پایین، بندهاى73 به بعد.
134. نک: پایین، بند87
135. تقیید، صa32؛ نک: بالا، بند14، پانوشت71
136. همان، صb35(بخش دوم).
137. همان، صa35، و اسنادى که در بخشb35 آمده است؛ جامع، ص63، س21؛ ابن حنبل، مسند، ج5، ص182، س3؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص61، ش3647). راوى کوفى، ابو احمد محمدبن عبداللّه الزبیرى(م.203) است.
138. طبقات، ج2/2، ص117، س8(در اینجا از او نام برده مى شود)، و جامع، ص65، س9(در اینجا نامى از او نیست).
139. سنن. شb480. براى همه اینها، نک: پایین، بند47
140. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p.246.
141. براى دیدن اجازه کتابت دادن وى، نک: تقیید، صc76 و a78. براى دیدن آن سند، نک: همان، صa84، c84 و a85؛ جامع، ص72، س2؛ سنن، ش502؛ نیز:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp.243, 248f.
142. نک: ابن حجر، لسان المیزان، حیدرآباد، 31 ـ 1329، ج2، ص398، س3(براى آگاهى از تاریخ در گذشت او)؛ و ابن ابى حاتم، الجرح و التعدیل، حیدرآباد، 73 ـ 1360، ج2/1، ص396، س17(براى آگاهى از کوفى بودن وى).
143. تقیید، صa65 ـ b67، و مقایسه کنید با: صd65
144. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 236f,
که به: ابن حبّان، مجروحین، به کوشش م.ا. زاید، حلب، 6 ـ 1395، ج1، ص287، س3 استناد مى کند. این مطلب پذیرفتنى است: در اسنادهاى حدیث مورد بحث ما، او براى بصریان روایت مى کند.
145. این مطلب با آنچه که فان اس در مورد اختلاف نظر جبریّه اثبات کرده، مبنى بر این که کوفه سازنده حدیث هاى نبوى است، نه بصره، تضاد دارد (Van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, pp. 192f).
146. شیبانى، آثار، به کوشش محمد تیغ بهادر، لکنهو، بى تا، ص159، س8. اسناد این حدیث، بدین قرار است: ابراهیم > حمّاد > ابو حنیفه > شیبانى.
147. Schacht, Origins, pp. 237f.
148. شیبانى، موطّأ، به کوشش ع. عبداللطیف، قاهره، 1967، ص330، ش936، که پیشتر گلدزیهر(Goldziher, Muhammedanische studien, II, p. 210) آن را آورده است. نیز توجه کنید به: طحاوى، شرح، ج4، ص319، س15، که ابو یوسف(م.182) را در کنار ابوحنیفه و شیبانى، موافق کتابت نام مى برد.
149. تقیید، صa110؛ طبقات، ج6، ص232، س4؛ علل، ج1، ص215 به بعد، ش241؛ ج2، ص200 به بعد، ش2006؛ ابو زرعه، تاریخ، ص666، ش2006 و ص675، ش2045. برخى از این احادیث، به خاطر اشاره داشتن به نوع جامه اى که حمّاد بر تن داشت، از احادیث دیگر متمایز است.
150. طبقات، ج6، ص190، س17؛ مقایسه کنید با: سنن، ش464؛ ابو زرعه، تاریخ، ص675، ش2041؛ و فسوى، معرفة، ج2، ص285، س15
نیر نک: Von Ess, Theologie, I, pp. 185f,با شکلى ترکیبى که در آن، وى روایت هاى کوفى و بصرى را تلفیق مى کند.
151. نک: بالا، بند15، پانوشت74
152. تقیید، صc100 ـ b101؛ جامع، ص74، س23، ص75، س2
153. تقیید، صc109؛ جامع، ص74، س3
154. ارجاع هاى پایین، بند35، پانوشت هاى 160 ـ 162
155. ارجاع هاى پایین، بند35، پانوشت هاى164 به بعد.
156. جامع، ص63، س24
157. تقیید، صb55 و سنن، ش485، نشانگر اقتباس هاى گاهگاهى بصریان از حدیث کوفى است.
158. ارجاع هاى پایین، بند35، پانوشت169
159. ابن عون: سنن، ش464؛ طبقات، ج6، ص190، س17؛ علل، ج2، ص116، ش1747. شعبه: طبقات، ج6، ص63، س16؛ جامع، ص63، س24؛ سنن، ش465، 468 به بعد و ص485. ابو عوانه: تقیید، صb48؛ جامع، ص67، س12؛ سنن، ش470؛ علل، ج1، ص32، ش1253؛ تقیید، صb55؛ طبقات، 2/7، ص43، س18
160. تقیید، صb60؛ طبقات، ج6، ص189، س6
161. تقیید، صb48؛ جامع، ص67، س12؛ سنن، ش470؛ علل، ج1، ص532، ش1253
162. طبقات، ج 6،ص190، س17. براى آگاهى از«اطراف»، نک: پایین، بندهاى 100 به بعد.
163. تقیید، صd46؛ جامع، ص67، س6؛ علل، ج1، ص214، ش237، و ج3، ص500، ش6152؛ و مقایسه کنید با:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 222.
164. طبقات، ج6، ص63، س16؛ سنن، ش 468 به بعد، و مقایسه کنید با: ش465
165. تقیید، صb45 ـ a46؛ جامع، ص67، س2، ص67، س4؛ سنن، ش476؛ علل، ج1، ص213، ش233. برخى از روایت ها را وکیع کوفى نقل کرده است.
166. طبقات، ج6، ص92، س10
167. چنین است: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 231, 246, و مقایسه کنید با: ص239، حدیث2/2
168. تقیید، صd40؛ جامع، ص65، س7؛ علل، ج1، ص214، ش236؛ رامهرمزى، محدّث، ص384، ش376(که در اینجا ابو برده در اسناد از قلم افتاده است).
169. تقیید، صc39 ـ c40؛ جامع، ص66، س7؛ طبقات، ج1/4، ص83، س17؛ علل، ج2،ص116، ش1747، و مقایسه کنید با: سنن، ش479
170. تقیید، صb56؛ سنن، ش486
171. مقایسه کنید با: بالا، بند34، پانوشت159
172. تقیید، صb60؛ طبقات، ج6، ص189، س6
173. نک: بالا، بند4، پانوشت17
174. تقیید، صc99
175. همان، صc48؛ جامع، ص67، س24. جریر در کوفه بزرگ شد، اما در رى اقامت کرد (ابن حجر، تهذیب، ج2، ص75،س3). براى آگاهى از نظریه منفى منصور، نیز نک: علل، ج3، ص467، ش5994، و مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج2، ص679، س5(اما مقایسه کنید با: همان، ص827، س13، ص828، س9، ص828، س16).
176. تقیید، صd47(حدیث دوم). مقابله کنید با: پایین، بند56، پانوشت276
177. طبقات، ج6، ص253، س9
178. تقیید، صa58؛ نیز مقایسه کنید با: جامع، ص69، س6، که در اینجا همان مصرع بدون ذکر نام سراینده آن، نقل مى شود؛ و: رامهرمزى، محدّث، ص387، ش383 که در اینجا آن مصرع به اعمش منسوب شده است.
179. همان، ص385، ش380
180. تقیید، صb111
181. جامع، ص117، س11
182. مقدار درخور توجهى از مطالب مربوط، پیشتر در اثر زیر گردآورى شده است:
J. Horovitz, زThe earlist biographies of the prophet and their authorsس, Islamic Culture, 2, 1928, pp. 46-50.
شولر نیز درباره نقش زهرى بحث کرده است:
)Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp.227f, 229-231.(
183. جامع، ص64، س15، از مالک بن انس(م.179). براى آگاهى از این مطلب که زهرى جز یک کتاب درباره نسبنامه قبیله اش، کتابى نداشت؛ نیز نک: ابن ابى زید قیروانى، جامع، به کوشش م.ابوالأجفان و ع. بطّیخ، بیروت و تونس، 1985، ص148، س3(نیز از مالک)؛ ابو زرعه، تاریخ، ص364، ش791، و ص410، ش953؛ فسوى، معرفة، ج1، ص641، س15؛ ابن عساکر، الزهرى، تلخیص«تاریخ مدینة دمشق» وى، به کوشش ش.ن. قوشانى، بیروت، 1982، ش98(آگاهى خود از این نسخه را مرهون مایکل لکر ـ Michael Lecker ـ هستم)؛ ذهبى، سیر، ج5، ص333، س15؛ همو، تذکرة، ص111، س8(همه مصرى ـ سورى). احادیثى که در اینجا و در پایین(بندهاى 38 ـ 44، پانوشت هاى 183 ـ 215) درباره شخصیت هاى مدنى ذکر شده است، مدنى هستند؛ مگر آنکه به چیزى دیگر تصریح شود.
184. تقیید، صa59؛ فسوى، معرفة، ج1، ص633، س3؛ و نک: پایین، بند99، پانوشت964.
185. علل، ج3، ص486، ش6081(از: ابن مبارک ـ م.181 ـ ). در نسخه هاى دیگر، نوشته هایى که زهرى[به آن شاگرد.م] ارائه کرده، مشتمل بر شعر(جامع، ص77، س9) یا مقدارى نسب شناسى و شعر است(فسوى، معرفة، ج1، ص683، س7؛ ابن عساکر، زهرى، ش99).
186. نک: ابوزرعه، تاریخ، ص517 به بعد، ش1380 به بعد؛ ذهبى، تذکرة، ص111، س9، و همو، سیر، ج5، ص345، س3؛ و مقایسه کنید با: همان، ص333، س4؛ سنن، ش954؛ فسوى، معرفة، ج1، ص621، س19، 622، س4؛ ابن عساکر، زهرى، ش81 ـ 83، ش85 ـ 87 و 89(همه از مالک). در روایت مشابهى که ابن ابى زید به دست داده، مالک نیز اعلام مى کند که او خود هرگز بر «این الواح» چیزى ننوشت(ابن ابى زید، جامع، ص152، س12).
187. جامع، ص73، س22؛ ذهبى، سیر، ج5، ص334، س16؛ ابن عساکر، زهرى، ش110؛ مقایسه کنید با: همان،ش109، و جامع، ص67 ، س10؛ نیز:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p,228.
188. جامع، ص73، س22؛ ذهبى، سیر، ج5، ص332، س14؛ ابن عساکر، زهرى، ش58؛ نیز: ذهبى، سیر، ج5، ص329، س1، و همو، تذکرة، ص109، س6(و مقایسه کنید با: ابن سعد، الطبقات الکبرى: القسم المتمّم لتابعى اهل المدینة و من بعدهم، به کوشش ز.م. منصور، مدینه، 1983، ص166، س2؛ علل، ج3، ص42، ش4083؛ ابوزرعه، تاریخ، ص412، ش967؛ فسوى، معرفة، ج1، ص639، س10؛ ابن عساکر، زهرى، ش53، 59 ـ 61).
189. تقیید، صb106؛ طبقات، ج2/2، ص135، س19؛ جامع، ص76، س20، ص76، س25؛ عبدالرزاق بن همّام، مصنّف، به کوشش ح. الاعظمى، بیروت، 2 ـ 1970، ج11، ص258 به بعد، ش20، 487؛ ابوزرعه، تاریخ، ص412، ش966؛ طبقات: القسم المتمّم، ص168، س2؛ فسوى، معرفة، ج1، ص637، س9، ص641، س4؛ ابن عساکر، زهرى، ش65(همه یمنى).
190. تقیید، صa107(یمنى؟).
191. طبقات، ج2/2، ص136، س2؛ طبقات: القسم المتمّم، ص170، س1؛ ذهبى، سیر، ج5، ص334، س143؛ همو، تذکرة، ص112، س16؛ فسوى، معرفة، ج1، ص479، س5، ص637، س20؛ ابن عساکر، زهرى، ش107(همه یمنى)؛ همان، ش106(از مالک). درباره معاویة بن یحیى الصدفى دمشقى که از زهرى روایت مى کند، آورده اند که برخى از کتب زهرى را از بازار خرید[و به واسطه آنها از زهرى روایت کرد.م.](ابن حجر، تهذیب، ج10، ص220، س8).
192. به عنوان نمونه، نک: طبقات: القسم المتمّم، ص172، س3، ص173، س3، ص174، س1 و 11(اوّلى یمنى، بقیه مدنى)؛ ابن عساکر، زهرى، ش239 ـ 242
193. به ویژه، نک: زهرى، الناسخ و المنسوخ، به کوشش ح.ص. الضامن، بیروت، 1988، ص18، س3( حدّثنى محمدبن مسلم الزهرى، قال: هذا کتاب منسوخ القرآن)، ص37، س3(حدّثنا محمدبن مسلم الزهرى، قال: هذا کتاب تنزیل القرآن).
در مورد اثر اول، مقایسه کنید با:
A. Rippin,زAl-Zuhri, nash al-Qurصan and the problem of ealy tafsir textsس, Bulletin of Oriental and African Studies 47, 1984.
194. طبقات، القسم المتمّم، ص166، س3؛ تقیید، صc107؛ فسوى، معرفة، ج1، ص637، س18(و مقایسه کنید با: ج2، ص762، س2)؛ ابن عساکر، زهرى، شb61، نک:
Schoeler, زMundliche Thoraس, p. 230
195. تقیید، صb107؛ طبقات، ج2/2، ص135، س25؛ طبقات: القسم المتمّم، ص169، س2؛؛ جامع، ص76، س16، ص77، س5؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص258، ش20 و 486؛ ذهبى، سیر، ج5، ج5، ص334، س12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص641، س2؛ ابن عساکر، زهرى، ش66 و 108(همه یمنى)؛ فسوى، معرفة، ج1، ص633، س10(احتمالا مدنى). در جامع، ص77، س8(بصرى)، کلمه«ملوک» به کار رفته است؛ در روایتى دیگر که سفیان بن عیینه مکّى نقل کرده، واژه «سلطان» به کار رفته است(ابو نعیم الاصبهانى، حلیة الأولیاء، به کوشش م.ا. الخانجى، قاهره، 8 ـ 1932، ج3، ص363، س9). نیز، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 228, 229.
و براى آگاهى از بحثى درباره روابط زهرى یا فرمانروایان اموى در این زمینه و به طور کلى، نک:
M. Lecker, زBiographical notes on Ibn Shihab al-Zuhriس, Journal of Semitic Studies, 41, 1996.
196. همانطور که در: ابن عساکر، زهرى، ش105(دمشقى) است؛ ابو نعیم، حلیة، ج3، ص363، س6(رقّى)؛ مقایسه کنید با: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 230.197. همان طور که در: ابو نعیم، حلیة، ج3، ص361، س16 است؛ طبقات: القسم المتمّم، ص453، س7؛ ذهبى، سیر، ج5، ص333، س17؛ فسوى، معرفة، ج1، ص632، س2؛ ابن عساکر، زهرى، ش100 به بعد(همه مدنى)؛ همان، ش102، و فسوى، معرفة، ج1، ص640، س5(دمشقى).
198. چنین است: جامع، ص76، س13(مدنى)؛ طبق این حدیث، دفترهاى حاوى سنن، سپس به ولایات فرستاده مى شوند(نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 230 نیز مقایسه کنید با: ابو عبید، اموال، به کوشش م.خ. حرّاس، قاهره، 1968، ص764، س2، ش1848). در مقابل، در جاى دیگر مى شنویم که عمربن عبدالعزیز«کتاب زید[بن ثابت] فى الدّیات» را از میان برد(علل، ج2، ص114، ش1740). ادلّه این مطلب، ناروشن باقى مى ماند. باید یادآور شد که آنچه عمر مى کند، لزوما داراى اعتبار نیست(نک: پایین، بند44، پانوشت204).
199. فسوى، معرفة، ج2، ص150، س2(به نظر مى رسد که آن شاگرد، بصرى است)؛ مقایسه کنید با: همان، ص8212، س14
200. علل، ج2، ص533، ش3521
201. طبقات؛ القسم المتمّم، ص414، س7(و مقایسه کنید با: علل، ج1، ص511 به بعد، ش1195). نیز نک: مدرک متناقضى که فان اس درباره آموزه هاى وى ارائه مى کند (Van Ess, Theologie, II, p. 685). اما این که فان اس مى کوشد گزارش ابن سعد را تنها به اشاره داشتن به ظواهر عمومى تفسیر کند، بر نقل قولى ناقص از منبعى متأخر استوار است. نیز مقایسه کنید با: مورد یحیى بن سعید انصارى(م.143)(طبقات؛ القسم المتمّم، ص336، س9، و فسوى، معرفة، ج1، ص649،س5 (مصرى)؛ مقایسه کنید: همان، ص337، س3، و ابن ابى زید، جامع، ص152، س6(مدنى)، و پایین، بند44، پانوشت هاى206 به بعد).
202. عتبى، مستخرجة، به نقل از: ابن رشد، البیان و التحصیل، به کوشش م. حجّى و دیگران، بیروت 91 ـ 1984، ج17، ص32، س7. مالک در جایى دیگر با به کتابت در آمدن عقیده اش مخالفت مى ورزد(نک: پایین، بند110، پانوشت503). در مقابل، در مکاتباتى که بین لیث بن سعد(م.175) و مالک صورت گرفته، به راحتى از کتبى(یعنى کتب حدیث) یاد مى شود که لیث براى مقابله نزد مالک فرستاده است(فسوى، معرفة، ج1، ص687، س10، س695، س16).
203. عتبى، مستخرجة، به نقل از: ابن رشد، البیان، ج18، ص453، س12. اگر م.جرّار این عبارت را در M. Jarrar, Die prophetenbiographie im islamischen Spanien, Frankfurt am Main, 1989, p. 255 and n. 83.
نیاورده بود، از آن غفلت مى کردم؛ اما او هم از عبارتى که در پانوشت پیشین آمد، غفلت کرده و به همین خاطر نظریه هاى متناقض مالک درباره کتابت و نقل مغازى را تبیین نکرده است.
204. تقیید، صa45(مدنى ـ مصرى). احتمالا اشاره به حدیث است، اما این مطلب به صراحت نیامده است.
205. همان، صd45؛ جامع، ص67، س14(بصرى)؛ تقیید، صc46، و ارجاعاتى که در پایین، بند128، پانوشت580(سورى) داده شده است.
206. تقیید، صc111 ـ d111؛ جامع، ص74، س9 و 12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص649، س10(از مالک).
207. جامع، ص68، س5؛ طبقات، ج5، ص5، ص104، س12؛ فسوى، معرفة، ج1، ص649، س3(مدنى ـ مصرى).
208. ابوزرعه، تاریخ، ص517، ش1380؛ ذهبى، سیر، ج5، ص345، س3؛ و همو: تذکرة، ص111، س9(از مالک)؛ در روایتى که ابن ابى زید نقل کرده، عروه و زبیر از قلم افتاده اند؛ اما این اظهارنظر کلى را در بر دارد که«اهل مدینه، کتاب ندارند(لیست لهم کتب)»(ابن ابى زید، جامع، ص148، س1 و مقایسه کنید با: فسوى، معرفة، ج1، ص478، س1). براى آگاهى از نامه هاى عروه، نک: پایین، بند83، پانوشت378
209. تقیید، صa60؛ ابن حجر، تهذیب، ج7، ص183، س2(از اصمعى بصرى ـ م.213 ـ، نک: مزّى، تهذیب الکمال، به کوشش ب.ع. معروف، بیروت، 92 ـ 1985، ج20، ص19، س14).
210. طبقات، ج5، ص133، س20؛ عبدالرزّاق، مصنّف، ج11، ص425، ش20، 902. در نسخه روشن دقیقى باهمان اسناد، تنها آمده است که کتابهایش«سوخت»، شاید در تاراجى که پس از جنگ رخ داد(جامع، ص75، س4). همه اینها مدنى ـ یمنى هستند.
211. مقایسه کنید با: سرزنش عروه پسرش را به سبب خوددارى از مقابله کردن ـ که درستى نگارش را مسلّم فرض مى کند(علل، ج2، ص453، ش3015، حدیثى مدنى ـ سورى). مطابق معمول، یافتن ارجاعاتى درباره نگارش عملى، دشوار نیست. به عنوان نمونه، نافع(م.119) مطالبى را که از مخدوم خود(ابن عمر) شنیده بود، به شکل صحیفه اى در اختیار داشت که شاگردانش بر وى قرائت مى کردند(طبقات: القسم المتمّم، ص143، س3)؛ در جاهاى دیگر او را به صورت کسى که بر شاگردانش املا مى کند، ترسیم کرده اند؛ اما این احادیث، مدنى نیستند(سنن، ش 513 (سورى)؛ ابو خیثمه، کتاب العلم، ش34(مکّى)).
212 . تقیید، صa99؛ جامع ص73، س19(مدنى ـ بصرى). نیز مقایسه کنید با: علل، ج3، ص470، ش6007(بصرى ـ مکّى).
213 . شیبانى، موطّأ، ص203، ش936؛ علل، ج1، ص150، ش50؛ تقیید، صd105 ـ e105؛ طبقات، ج2/2، ص134، س16؛ همان، ج8، ص353، س9؛ سنن، ش493؛ بخارى، صحیح، علم34(ج1، ص37، س16؛ اسناد، پس از متن آمده است)؛ فسوى، معرفة، ج1، ص443، س11، ص644، س14؛ و قبل از آن، نک:Godziher, Muhammedanische Studien, II, p. 210.
در یک نسخه، عمر«حاکم» معرفى شده است(یعنى حاکم مدینه، که وى در سال هاى 86 ـ 93 حاکم آن بود)(علل، ج1، ص150، ش50)؛ در نسخه اى دیگرن وى«خلیفه» است(بخارى، التاریخ الصغیر، به کوشش م.ى. زاید، حلب وقاهره، 7 ـ 1976، ج1، ص216، س6) نیز، نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 227 توصیف دقیق مطالبى که باید نقل شود، از روایتى به روایت دیگر، متفاوت است.
214. بیشتر آنها با یحیى بن سعید انصارى در«حلقه واسط» بودن، انباز هستند. دو تن از چهار تنى که از او روایت کرده اند، مدنى هستند(چنین است روایت شیبانى؛ تقیید، صe105؛ و سنن، ش493)؛ دو تن دیگرى که از او روایت کرده اند، به ترتیب مکى(در علل) و واسطى(در تقیید، صd105، و روایت هاى ابن سعد) هستند. روایت هایى که از فسوى نقل شد، از مالک هستند، اما صدر اسناد آنها ذکر نشده است. بخارى دو اسناد کاملا متفاوت دارد که یکى از آن دو مدنى است، در حالى که ذیل دیگرى بصرى است.
215. شیبانى این حدیث را به منزله یک متن قطعى براى کتابت حدیث مى آورد. روایت هایى که از فسوى نقل شده، حاکى از آن است که ابوبکر، متن هاى مکتوبى را فراهم کرد؛ در یکى از این روایت ها آمده است که عمر، پیش از آنکه آنها نزد او فرستاده شود، درگذشت. در روایتى دیگر آمده است که آن متون[بعدها در مدینه] گم شد.
216. ابن حنبل، مسند، ج3، ص12، س29؛ تقیید، صb33 ـ b34. این، همان حدیث 3/1 شولر است، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 221, 231f, 238, 245f.
217. نک: بالا، بند14. نسخه دیگرى هست که در آن، صحابى راوى، ابوهریره نیست، بلکه ابوسعید است(هیثمى، مجمع الزوائد، قاهره، 3 ـ 1352، ج1، ص150، س23)، همانطور که در حدیث هاى بصرى است، و همانطور که شولر بعدا خاطرنشان مى کند، روایت ابن حنبل از حدیث ابو هریره، در واقع در مسندى که او[ابن حنبل] از ابوسعید دارد، جاى دارد. (Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 245 ). مقایسه کنید با: پایین، بند54، پانوشت265، درباره اسناد حدیث راجع به خوددارى پیغمبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابو سعید.
218. مقابله کنید با نظریه شولر(بالا، بند16).
219. این، همان حدیث4/1 شور است؛ نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 232, 239, 246.
220. تقیید، صb35
221. نک: بالا، فقره29، پانوشت137
222. همچنان که شولر یادآور شده است:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 232, 239.
223. سلیمان بن بلال(م.172) در تقیید، صb35
224. ابو احمد محمدبن عبداللّه الزبیرى(م.203).
225. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 246.
226. جامع، ص65، س9؛ طبقات، ج2/2، ص117، س8
227. سنن، شb480(در اینجا مشخص شده که این امر، زمانى رخ داد که مروان حاکم مدینه بود).
228. Schacht, Origins, p. 25.
229. نک: ارجاعاتى که در پایین داده شده است: بند49
230. مقایسه کنید با: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 226, 230.
231. مقایسه کنید با: Cook, Early Muslim dogma, pp. 109-111, 115f، و بالا، بند16، پانوشت81
232. تقیید، صa49؛ جامع، ص64، س19؛ عبدالرزّاق، مصنّف، ج11، ص257، ش20، 484(با اسنادى که ذیل آن یمنى است)؛ تقیید، صb49(با اسنادى که ذیل آن کوفى است)؛ همان، صb50(با اسنادى که ذیل آن سورى است)؛ همان، صc50(با یک راوى اضافى بین عروه و زهرى، و ذیل اسنادى که راویان آن، مصرى اند).
233. تقیید، صc49؛ طبقات، ج1/3، ص206، س5. همچنین نسخه کوفى یاد شده در پانوشت پیشین را سفیان ثورى روایت کرده است. براى آگاهى از نقش کوفى، نیز مقایسه کنید با حدیثى که عمر به والیانش نگاشت که کتابى را از او باقى نگذارند(ابن ابى شیبه، مصنّف، ج5، ص315، ش26، 442).
234. نک: قرائنى که در بالا، پانوشت هاى 232 به بعد به دست داده شد.
235. جامع، ص64، س14؛ عتبى، مستخرجه، به نقل از: ابن رشد، البیان، ج17، ص194، س8
236. ابو خیثمه، کتاب العلم، ش26؛ تقیید، صb52؛ جامع، ص65، س3
237. مالک، موطّأ، فرائض10(به کوشش م.ف. عبدالباقى، قاهره، 1951، ص516، ش8). مقایسه کنید با حدیثى کوفى که داستانى مشابه را وصف مى کند در: طبقات، ج1/3، ص246، س18
238. مالک، موطّأ، زکات11(به کوشش عبدالباقى، ص257 ـ 259، ش23)؛ نک:
Schacht, Origins, p. 167.
239. از این رو، من نقش مدنیان را در جعل این احادیث، از نقشى که شولر(Schoeler) براى آنها در نظر مى گیرد، کمتر مى دانم.