دفاع از حدیث(2)
آرشیو
چکیده
متن
گاه برخى احادیث به دلیل آنکه محتواى بلندشان درک نشده، مورد مناقشه محتوایى قرار گرفته اند. این بى مهرى که گاه از سوى جمعى و گاه در نگاه یک فرد دیده مى شود، نمونه هاى فراوانى دارد.
اهتمام به حدیث و عنایت به فهم و درایت آن، مى طلبد که این دسته از احادیث، مورد کاوش نو قرار گیرند و مقصود و منظور از آنها، توضیح داده شود. در «دفاع از حدیث» ، بر درستى و پیراستگى این بخش از احادیث، تأکید مى شود.
در شماره قبل، سه نمونه ارائه شد. در این شماره نیز دو نمونه دیگر تقدیم مى گردد.
مطمئنّا نظر و پیشنهاد و نقد شما، در دفاع از حدیث، راهگشا خواهد بود.
یک. دفاع از روایات امامان(ع) در تفسیر «وانحر»:
طرح بحث
بحث فقه استاد بزرگوارمان، در کتاب صلات، به تکبیرةالاحرام رسید. در بحث تکبیرةالاحرام، سخن از بالابردن دستها به هنگام تکبیرةالاحرام شد. در این زمینه، روایاتى مطرح شد که «نحر» را در سوره کوثر، «بالابردن دستها به هنگام تکبیرةالاحرام» معرّفى کرده، جمله «وانحر» را به معناى «إرفع یدیک إلى النّحر» دانسته بودند.
در روایتى مى خوانیم که حضرت صادق(ع)، در تفسیر آیه شریفه «فصلّ لربّک وانحر» فرمود: این، همان بالابردن دستها تا برابر صورت است.1
در دیگر روایت، از امیرمؤمنان على(ع) نقل شده که در تفسیر همین آیه فرمودند: معناى «وانحر» این است که در نماز، دو دستت را تا گلو بالابر.2
در روایت دیگرى مى خوانیم: امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال حمّادبن عثمان که مى پرسد «نحر» چیست، دست خود را تا سینه بالامى برد و مى فرماید: این نحر است. آنگاه دو دست خود را بالاتر از اندازه گذشته مى برد و مى گوید: این گونه رویت را در شروع نماز، به سوى قبله بدار.3
امیرمؤمنان على(ع) در تفسیر همین آیه شریفه فرمود: «نحر»، بالابردن دستهاست در نماز، به سمت صورت.4
در روایتى، امیرمؤمنان(ع) نقل مى کند: زمانى که این آیه بر پیامبر نازل شد، حضرت به جبرئیل فرمود: «اى جبرئیل این، کدام نحیره است که خداوند مرا به آن، دستور مى دهد؟». جبرئیل گفت: «اى محمّد این، نحیره نیست؛ بلکه بالابردن دستها در نماز است».5
اینها، تعدادى از روایاتى بود که در تفسیر آیه، رسیده و آیه را به معنایى غیر از آنچه اکثر مفسّران گفته اند، تفسیر کرده است. مجموعه کاملى از این روایات، در ادامه خواهدآمد.
این تفسیر که از سوى امامان(ع) در روایات متعدّدى رسیده، مورد بى توجّهى غالب مفسّران قرارگرفته و حتّى عدّه اى آن را خلاف ظاهر آیه دانسته اند6 و برخى که به روایات عنایت داشته اند، فقط تفسیر امامان را در ذیل آیه، نقل کرده و گذشته اند و در مقام تبیین آن نبوده اند و تنها گفته اند: تفسیر آیه، براساس، چنین است.7 ولى چرا و چگونه؟ متأسّفانه هیچگاه توضیح کافى در این زمینه ارائه نشده است. در این میان، تنها کسانى چون علامه طباطبایى مى درخشند که تفسیر امامان را اصل و پایه گرفته اند؛ به گونه اى که گویا آن را، معناى ظاهر آیه هم مى دانند و گفته هاى دیگر را با تعبیر «قیل» نقل کرده اند.8
ناگزیر باید به حقیقت این استظهار روایى از آیه رسید و دانست: چرا امامان ـ که مفسّران واقعى قرآن و مرجع مسلمین در تفسیرند ـ اینگونه از آیه فهمیده اند؟ وجه این معنى چیست؟ و کیفیّت استظهار این معنى چگونه است؟
به علاوه، در بین همین روایات تفسیرى «وانحر»، روایتى است که معناى قربانى و کشتن شتر را نفى مى کند و جبرئیل (پس از سؤال رسول که: چه حیوانى را باید نحرکنم؟) عرضه مى دارد که این نحر، همان بالابردن دستها به هنگام تکبیرةالاحرام و رکوع و سجود است، نه قربانى.
بدین شکل، با نفى معناى معروف ـ که استظهار عامّه است و بسیارى از مفسّران شیعه هم آن را پذیرفته اند و آورده اند ـ، کار، دشوارتر مى شود. اکنون باید دید چگونه از این آیه، معناى «رفع الأیدى إلى النّحر» استفاده مى شود و نمى توان معناى «قربانى کردن» و «حیوانى را براى خدا، نحرکردن» را بدان نسبت داد.
اضافه کنم که در بین همین روایات، روایتى است که مى فرماید: «النّحر، الإعتدال فى القیام؛ أن یقیم صلبه ونحره» و این روایت با روایت «إرفع یدیک إلى النّحر» ناسازگار است؛ گرچه از همسویى نسبى برخوردارند.
بدین شکل بود که تصمیم گرفتم در این آیه و تفسیرى که از امامان(ع) براى آن رسیده، تأمّلى کنم؛ تا وجه آن را دریابم و بفهمم چگونه امامان(ع)، از معناى ظاهرى آیه ـ که همیشه براى ما گفته مى شد و همه گفته اند ـ فاصله مى گیرند و معنایى دیگر براى آیه مطرح مى کنند که حتّى آن معناى اوّل را نفى مى کند.
وجوه تفسیرى در «وانحر»
در تفسیر «فصلّ لربّک وانحر» گفته شده:
1ـ نماز را براى پروردگارت بگذار و حیوان را نیز براى خدا و به نام خدا بکش
(مجمع البیان، کشّاف و بسیارى
از کتابهاى تفسیرى، در ذیل آیه)
2ـ براى پروردگارت، نماز بگذار (که البتّه منظور، نماز عید است) و قربانى کن (در منى)
(تبیان شیخ طوسى، ج10، ص418.)
3ـ در پاورقى بحار آمده که این سوره، در اوایل بعثت، در مکّه نازل شده و هنوز نماز عید و قربانى، تشریع نشده بوده، پس معنا چنین است: ما به تو کوثر یعنى نسل بابرکتى دادیم ـ که حضرت زهرا سلام اللّه علیها باشد ـ پس نماز شکر بگذار و عقیقه کن (بنابراین، «وانحر» یعنى عقیقه کن که یک نوع خاص قربانى کردن است.)
(بحارالانوار، ج82، ص284)
4ـ و عدّه اى گفته اند که «وانحر» یعنى «وانحر نفسک … خودت را قربانى کن و فدایى خدا باش» و یا «وانحر ماسوى اللّه … هم هدى و قربانى را و هم نفس خویش را به پاى خدا و براى خدا قربانى کن».
(مفردات و…)
5ـ براى پروردگارت نماز بگذار و رو به سوى او دار و در پیش روى او بایست
(تفسیر فخررازى، ج32،ص129.)
6ـ براى پروردگارت نمازبگذار و دستها را به هنگام تکبیرةالاحرام و در وقت رکوع و سجده رفتن، به تکبیر بلندکن و تا صورت و یا زیر گلو (نحر) بالابر
(که این معنا، مضمون چند روایت است.)
7ـ براى پروردگارت نمازبگذار و در برابر خداوند، خوب بایست و کمر و سینه را راست نگاه دار
(و این معنا، مضمون یک روایت است.)
متن کلمات مفسّران
با توجّه به وجوه و احتمالات جارى در تفسیر «وانحر»، هم اکنون مناسب است که متن کلمات برخى از عالما و مفسّران را بیاوریم:
1ـ المیزان، ج20، ص371:
قوله تعالى: «فصلّ لربّک وانحر»، ظاهر السّیاق فى تفریع الأمر بالصّلاة والنّحر على الإمتنان فى قوله «إنّا أعطیناک الکوثر» إنّه من شکر النّعمة؛ والمعنى: إذا مننّا علیک بإعطاء الکوثر، فاشکر لهذه النّعمة بالصّلاة والنّحر؛ والمراد بالنّحر على ما رواه الفریقان عن النّبىّ(ص) وعن علىّ(ع) وروته الشّیعة عن الصّادق(ع) وغیره من الائمّة، هو رفع الیدین فى تکبیر الصّلاة الى النّحر؛ وقیل معنى الأیة: صلّ لربّک صلاة العید وانحر البدن؛ وقیل یعنى: صلّ لربّک واستو قائما عند رفع رأسک من الرّکوع؛ وقیل: غیرذلک.
2ـ تبیان شیخ طوسى، ج10، ص418:
وقوله «فصلّ لربّک» امر من اللّه لنبیّه ویدخل معه جمیع المکلّفین، یأمرهم بالصّلاة وأن ینحروا؛ وقال إبن عبّاس ومجاهد وعطاء: معنى وانحر، إنحر البدن متقرّبا إلى اللّه بنحرها خلافا لمن نحرها للأوثان؛ وقیل معناه: فصلّ لربّک صلاة العید وانحر البدن والأضاحى؛ وقیل معناه: صلّ لربّک الصّلاة المکتوبة واستقبل القبلة بنحرک بقول العرب: منازلنا تتناحر، هذا ینحر هذا، أى مستقبله؛ وأنشد بعضهم: أباحکم هاأنت عمّ مجالد … وسیّد أهل الأبطح المتناحر.
وروى عن علىّ(ع)، انّ معناه: ضع الیمنى على الیسرى حذاء النّحر؛ وهذه الروایّة غیرصحیحة؛ والمروىّ عن أبى جعفر وأبى عبداللّه علیهماالسّلام، انّ معناه: وانحر البدن والأضاحى.9
3ـ بحارالانوار، ج84، کتاب الصّلاة، باب44، ص350، در تفسیر آیه «فصلّ لربک وانحر»:
«فصلّ لربّک» یدلّ على وجوب النّیّة وإخلاصها فى خصوص الصّلاة. «وانحر». قیل: المراد به نحر الإبل. قالوا: کان أناس یصلّون وینحرون لغیراللّه، فأمر اللّه نبیّه أن یصلّى وینحر للّه (عزّوجلّ). أى: فصلّ لوجه ربّک إذا صلیّت لالغیره، وانحر لوجهه وبإسمه إذا نحرت مخالفا أعمالهم فى العبادة والنّحر لغیره کالأوثان؛ وقیل: هى صلاة الفجر بجمع والنّحر بمنى؛ وقیل: صلاة العید فیکون دلیلا على وجوبها؛ وقیل صلّ صلاة الفرض لربّک واستقبل القبلة بنحرک من قولهم: منازلنا تتناحر، أى تتقابل؛ وروى الشّیخ عن حریز عن رجل عن أبى جعفر(ع) قال قلت له: «فصلّ لربّک وانحر»، قال: النّحر، الإعتدال فى القیام، أن یقیم صلبه ونحره؛ وهذا معنى أخر. قال فى القاموس: نحرالدّار الدّار کمنع استقبلتها والرّجل فى الصّلاة إنتصب ونهر صدره او إنتصب نحره إزاء القبلة؛ إنتهى. وقیل: إنّ معناه: إرفع یدیک فى الصّلاة بالتّکبیر إلى محاذاة النّحر، أى نحر الصّدر وهو أعلاه وهو الّذى یقتضیه روایات عن أهل البیت (ع) کما سیأتى وهو أقوى الوجوه من حیث الأخبار. (آنگاه روایاتى را که مجمع البیان در ارتباط با این تفسیر آورده، ذکرمى کند و بعد مى فرماید: هذا أخر مانقلناه عن الطّبرسى رحمه اللّه، وهذه الأخبار تدلّ على أنّ المراد بها رفع الیدین فى الصّلاة حذاءالنّحر …)
4ـ بحارالانوار، ج82، کتاب الصّلاة، باب3، ص284 (از شیخ بهایى، مطالبى را نقل کرده که در پایان آن آمده):
… و تفسیر الصّلاة فى الأیة الثّانیة (فصلّ لربّک وانحر) بصلاة العید؛ والنحر بنحر الهدى، وإن قال به جماعة من المفسّرین؛ إلاّ أنّ المروىّ عن أئمّتنا انّ المراد رفع الیدین إلى النّحر حال التّکبیر فى الص@لاة؛ إنتهى.
5ـ تفسیر روح البیان، ج10، ص525:
وانحر البدن الّتى هى خیار أموال العرب بإسمه تعالى؛ یعنى: و شتر قربان کن براى وى. وتصدّق على المحاویج خلافا لمن یدعّهم ویمنع منهم الماعون؛ فالسّورة کالمقابلة للسّورة المتقدّمة وقدفسّرت الصّلاة بصلاة العید والنّحر بالتضحیة وهذا یناسب کون السّورة مدنیّة؛ وعن عطیّة: هى صلاة الفجر بجمع والنّحر بمنى؛ وعن علىّ رضى اللّه عنه: النّحر هیهنا وضع الیدین فى الصّلاة على النّحر؛ وعن سلیمان التّیمى: إرفع یدیک بالدّعاء إلى نحرک ….
6ـ تفسیر کبیر فخر رازى، ج32، ص129:
المسئلة الثّانیة، فى قوله «وانحر» قولان: الأوّل وهو قول عامّة المفسّرین، أنّ المراد هو نحر البدن (والقول الثّانى) أنّ المراد بقوله «وانحر» فعل یتعلّق بالصّلاة إمّا قبلها أو فیها او بعدها؛ ثم ذکروا فیه وجوها (أحدها) قال الفرّاء معناها: إستقبل القبلة (وثانیها) روى الأصبغ بن نباتة عن علىّ(ع) قال لمّا نزلت هذه السّورة، قال النّبىّ علیه الصلاة والسلام لجبرئیل ما هذه النّحیرة الّتى أمرنى بها ربّى؟ قال: لیست بنحیرة ولکنّه یأمرک إذا تحرّمت للصّلاة، أن ترفع یدیک إذا کبّرت وإذا رکعت وإذا رفعت رأسک من الرّکوع وإذا سجدت فإنّه صلاتنا وصلاة الملائکة الّذین فى السّماوات السّبع وإنّ لکلّ شى زینة وزینة الصّلاة رفع الیدین عند کل تکبیرة؛ وقال رفع الیدین قبل الصّلاة عادة المستجیر العائذ ووضعها على النّحر عادة الخاضع الخاشع (ورابعها) قال عطاء، معناه: اقعد بین السّجدتین حتّى یبدو نحرک (وخامسها) روى عن الضّحاک وسلیمان التّیمى، إنّهما قالا: «انحر»، معناه إرفع یدیک عقیب الدّعاء إلى نحرک.
قال الواحدىّ وأصل هذه الأقوال کلّها من النّحر الّذى هو الصّدر، یقال لمذبح البعیر النّحر لأنّ منحره فى صدره حیث یبدو الحلقوم من أعلى الصّدر فمعنى النّحر فى هذا الموضع هو إصابة النّحر کما یقال رأسه وبطنه إذا أصاب ذلک منه.
وامّا قول الفرّاء: إنّه عبارة عن استقبال القبلة. فقال إبن الأعرابى النّحر إنتصاب الرّجل فى الصّلاة بإزاء المحراب وهو أن ینصب نحره بإزاء القبلة ولایلتفت یمینا ولاشمالا؛ وقال الفرّاء: منازلهم تتناحر أى تتقابل؛ وأنشد:
أبا حکم هل أنت عمّ مجالد… وسیّد أهل الأبطح المتناحر.
والنکتة المعنویّة فیه کانّه تعالى یقول الکعبة بیتى وهى قبلة صلاتک وقلبک قبلة رحمتى ونظر عنایتى، فلتکن القبلتان متناحرتین
قال الأکثرون حمله على نحر البدن أولى من وجوه:
(أحدها) هو أنّ اللّه تعالى کلّما ذکر الصلاة فى کتابه، ذکر الزّکاة بعدها؛
(وثانیها) أنّ القوم کانوا یصلّون وینحرون للأوثان، فقیل له: فصل وانحر لربّک؛
(وثالثها) أنّ هذه الأشیاء آداب الصّلاة وأبعاضها، فکانت داخلة تحت قوله: فصلّ لربّک؛ فوجب أن یکون المراد من النّحر غیرها، لأنّه یبعد أن یعطف بعض الشىء على جمیعه؛
(ورابعها) أنّ قوله «فصلّ» إشارة الى التّعظیم لأمراللّه وقوله «وانحر» إشارة إلى الشّفقة على خلق اللّه وجملة العبودیّة لاتخرج عن هذین الأصلین.
(وخامسها) أنّ إستعمال لفظة النّحر على نحر البدن أشهر من إستعماله فى سائر الوجوه المذکورة؛ فیجب حمل کلام الله علیه ….
7ـ پاورقى بحارالانوار، ج82، ص284:
وسیأتى فى محلّه أنّ ذلک صلاة الشّکر لمولد فاطمة الزّهراء المسمّى فى القرآن العزیز بالکوثر لإنتشار نسل رسول اللّه(ص) منها وأنّ المراد بالنّحر العقیقة، لاالهدى، مع أنّ السّورة مکّیّة نزلت فى أوائل البعثة وصلاة العید شرعت بمکّة10 بعد تشریع صلاة الجمعة.
ملاحظه مى کنید که در جهت استظهار معناى مورد نظر امامان از آیه، کمتر تلاش شده و برخى از بزرگان، تنها مى فرمایند که این معنا با توجه به اخبار، قوى تر است؛ ولى اینکه چرا «وانحر» به معناى «رفع الأیدى إلى النّحر» باشد، کمتر مورد دقّت قرار گرفته است.
فخر رازى هم دلائل متعدّدى براى اثبات معناى مشهور نحر ارائه داده، که البته تمام و کامل نیست؛ ولى جالب توجه است که وى، از واحدى، مطالبى را در معناى نحر و ریشه آن نقل مى کند که درست در جهت تثبیت معناى مورد نظر امامان است، و ما هم به زودى، پس از نقل اقوال لغویان، بر همین اساس، مشى مى کنیم و نزدیکى تفسیر امامان را به معناى لغوى نحر، اثبات مى کنیم و قرینه آن را ذکر مى کنیم و شبهات مطرح شده را برطرف مى سازیم.
کلام واحدى، بسیار متین و قابل ستایش است و بیانى محکم در جهت استظهار امامان ماست. گرچه با نقل دیگر اقوال لغویان (که در زیر مى آید)، روشن مى شود که این حقیقت، مورد تصریح و اشاره بسیارى از آنان قرار گرفته است.
اقوال لغویان در معناى «نحر»
1ـ در المنجد مى خوانیم:
نحر البهیمة: أصاب نحرها، ـ ذبحها من نحرها؛ یقال «نحر الأمور علما» أى أتقنها ونحر فلانا: قابله؛ یقال «نحر بیتى بیته» أىّ إستقبله؛ نحر الصّلاة: صلاّها فى اوّل وقتها؛ نحر المصلّى فى الصّلاة: إنتصب ونهد صدره.
النّحیر …: المنحور؛ النّحیرة: مؤنّث النّحیر؛ اوّل یوم من الشّهر؛ آخر لیلة من الشّهر، لأنّها تنحر الهلال وقیل لأنّها تنحر الّتى قبلها، أى تستقبلها فى نحرها.
2ـ در المفردات آمده:
النّحر موضع القلادة من الصّدر؛ ونحرته أصبت نحره؛ ومنه نحر البعیر …؛ وقوله «فصلّ لربّک وانحر» هو حثّ على مراعاة هذین الرّکعتین وهما الصّلاة ونحر الهدى وإنّه لابدّ من تعاطیهما؛ فذلک واجه فى کلّ دین وفى کلّ ملّة وقیل: أمه بوضع الید على النّحر؛ وقیل: حثّ على قتل النّفس بقمع الشهوة …
3ـ در صحاح اللّغه جوهرى آمده:
النّحر موضع القلادة من الصّدر وهو المنحر …؛ ونحر النّهار، أوّله؛ والنّحر فى اللبّة مثل الذّبح فى الحلق …؛ ونحرت الرّجل أى أصبت نحره وکذلک إذا صرت فى نحره …
4ـ و در لسان العرب مى خوانیم:
نحره ینحره نحرا: أصاب نحره؛ ونحر البعیر ینحره نحرا: طعنه فى منحره حیث یبدو الحلقوم من أعلى الصّدر … وفى الحدیث انّه خرج وقدبکّروا بصلاة الضّحى فقال نحروها نحرهم اللّه، أى صلّوها فى أوّل وقتها من نحر الشّهر وهو أوّله؛ قال الفرّاء سمعت بعض العرب … ونحر الرّجل فى الصّلاة: إنتصب ونهد صدره؛ وقوله تعالى «فصلّ لربّک وانحر» قیل: هو وضع الیمین على الشّمال فى الصّلاة. قال إبن سیدة: وأراها لغة شرعیّة؛ وقیل: معناه وانحر البدن؛ وقال طائفة: أمر بنحر النّسّک بعد الصّلاة؛ وقیل: أمر بأن ینتصب بنحره بإزاء القبلة وأن لایلتفت یمینا وشمالا؛ وقال الفرّاء: معناه: إستقبل القبلة بنحرک. إبن الأعرابى: النّحرة إنتصاب الرّجل فى الصّلاة بإزاء المحراب.
تبیین استظهار امامان(ع) از آیه «وانحر»
با توجّه به آنچه گذشت، نحر همان فرورفتگى بالاى سینه و زیر گلوست و واژه «نحره» یعنى دست به محلّ نحر او زد که تفسیر به «أصاب نحره»، همین معنا را مى رساند؛ و نیز «نحره» به معناى «به محلّ نحر رسید و در آن محل قرارگرفت» آمده؛ چراکه «نحره» به «صار فى نحره» نیز تفسیر شده، و این، ریشه معناى لغوى نحر است. البتّه از آنجا که به هنگام کشتن شتر، چاقو را در همان محلّ نحر او وارد مى کنند، در کشتن شتر هم این واژه به کار مى رود: «نحر البعیر، أى طعنه فى نحره».
با این بیان ساده روشن مى شود که «وانحر» معناى «أصب نحرک» یا «صرفى نحرک» را به خوبى مى رساند و این، همان معناى بلندکردن دستها تا به نحر است و تفسیر امامان، با توجّه به معناى لغوى نحر، نه تنها هرگز بعید نیست، بلکه مطابق با ریشه و اساس این واژه نیز هست.
گرچه واژه نحر در کشتن شتر بسیار استعمال شده و مى شود، ولى این، دلیل آن نیست که چنین معنایى منظور آیه بوده؛ بلکه با توجه به شأن نزول آیه ـ که مربوط به مکّه است ـ، معناى قربانى (آن هم در کنار نماز عید و مانند آن) بسیار نامناسب است. چراکه هنوز نماز عید و قربانى در منى، تشریع نشده بود و این معنا ـ همانطور که در کلمات برخى از مفسّران آمده ـ با مکّى بودن سوره، ناسازگار است. مگر اینکه بگوییم این سوره در مدینه نازل شده که این هم موافق با سیاق سوره و شأن نزول آن نیست.
تکمیل بحث
البتّه شبهه اى درباره معناى موردنظر امامان مطرح شده است، به این شکل که: ظاهر عطف «نحر» به «صلاة»، این است که حقیقتى دیگر، جز نماز، باشد؛ نه اینکه جزئى از خود نماز، مورد عطف قرارگیرد.
ولى این شبهه هم چندان کارى نیست؛ چراکه عطف یک جزء خاصّ و مهم از یک حقیقت به آن حقیقت، و ذکر آن بخصوص، کارى است رایج و بدون اشکال. در ابتدا، اصل حقیقت نماز و اینکه «نمازت را براى پروردگارت بگذار» مطرح مى شود و آنگاه، یکى از اجزاى همین نماز ـ که بالابردن دستها به هنگام تکبیرةالاحرام باشد ـ به خاطر خصوصیّت و اهمیّت11، در کنار امر به نماز، ذکر مى شود و عطف بر اصل نماز مى شود: «فصلّ لربّک وانحر … نمازبگذار و دست به تکبیر بردار».
نکته بعد، آن است که در برخى از روایات، «نحر» به «بالابردن دستها» تفسیرشده و در برخى دیگر به «خوب ایستادن و کمر و سینه را راست نگاه داشتن» که این دو معنا (گرچه هردو مربوط به نماز مى شود، ولى) چون با هم تفاوت دارد، به هرحال، بوى ناسازگارى مى دهد.
امّا باز با توجّه به معناى لغوى «نحر» که «نحر فى الصّلاة: إنتصب ونهد صدره» آمده، معناى «خوب ایستادن و سینه راست کردن»، چیزى جز معناى لغوى نیست و نحر، این معنا را نیز مى دهد.
وانحر، هم بالابردن دستها تا به زیر گلو را مى فهماند و هم خوب ایستادن و کمر راست کردن و استوار ایستادن را؛ وهردو، از معانى یى است که در لغت براى نحر ذکر شده است.
بدین شکل، این دو معنا، هردو صحیح است و مستفاد از آیه و موافق با بار لغوى «نحر».
و آخرین نکته، تعارضى است که در لابه لاى روایات دیده مى شود. در برخى «بالابردن دستها تا به نحر» و در برخى «بالابردن دستها تا برابر صورت» ذکر شده است. این تفاوت هم از نظر فقهى، مورد بحث قرارگرفته و این تحدید، یا تقریبى است و یا مراتب دارد و یا «حذاء وجهک» تنها مى خواهد مسیر بالابردن دستها را معیّن کند؛ یعنى دستها از برابر رویت بالا مى رود، نه (مثلا) از کنار رو یا پشت سر. مى بینیم که این تعارض هم یا با وجوه مذکور، و یا با وجوه دیگرى که ما هم اکنون قصد پرداختن به آنها را نداریم، توضیح داده مى شود.
تا اینجا روشن شد که تفسیر امامان از آیه «وانحر»، هیچ به دور از فهم نیست و موافق ریشه معناى لغوى «نحر» و موارد استعمال آن مى باشد و با توجه به معناى لغوى نحر و ریشه این کلمه، کاملا قابل استظهار از آیه است؛ ولى چون نحر در مورد کشتن شتر هم (بر اساس ارتباط با همان معناى اصل نحر) به کار مى رود، این، باعث شده که همگان این «وانحر» را کشتن شتر بگیرند و به اشتباه بیفتند.
در اینجا باز این نکته باقى مى ماند که: گرچه معناى «بالابردن دستها» یکى از معانى نحر است، ولى کشتن شتر نیز معناى دیگر آن است و نحر، در این معنا هم کم استعمال نمى شود. بدین شکل، ابهامى پدید مى آید و «إنحر» مجمل مى شود و درنتیجه، این سؤال جوانه مى زند که از کجا معناى «بالابردن دستها» در «وانحر» متعیّن است و «کشتن شتر» نیست؟ دلیل این تعیین چیست؟
در پاسخ مى گوییم: فراموش نکنیم که در ابتدا توهّم این بود که معناى بالابردن دستها اصلا با واژه «نحر» هماهنگ نیست و از این واژه، به دست نمى آید؛ ولى کم کم روشن شد که ریشه نحر، همان «به نحرزدن و به نحرشدن» است و از همین باب، به کشتن شتر (که به شکل زدن به محلّ نحر است)، نحر اطلاق مى شود.
بدین شکل، پیوند و ارتباط معناى مذکور در روایات، با واژه نحر و معناى آن، بسیار شدید شد؛ تا جایى که معناى اوّل نحر، همین زدن به نحر شد. گرچه این واژه در «نحر البعیر» هم به همین مناسبت، بسیار استعمال شده، ولى خود نحر، گویا همچنان همان معناى اصلى خودش را مى رساند که «به موضع نحرزدن» و مانند آن است. و اگر به حیوانى اسناد داده شود، آن زمان، قرینه بر معناى کشتن پیدا مى شود و معناى کشتن از آن استفاده مى شود که در آیه، البتّه چنین قرینه اى نیست. بدین شکل، جاى این هست که معناى کشتن به ذهن بیاید؛ ولى با توجّهى که جبرئیل داده و ائمه (ع) نیز بیان فرموده اند، روشن مى شود که «وانحر» همان معناى اصیل خود را مى رساند.
ما به تو کوثر دادیم؛ پس براى پروردگارت نمازبگذار (بنده او باش و او را عبادت کن) و قد راست کن و دستها را به تکبیر او بالابر بدخواه و دشمن تو، از بین رفتنى و ناپایدار است.
در چنین موردى، سخن از کشتن حیوان به نام خدا، جدّا بى مورد است؛ و همچنین مسئله قربانى. چراکه مکّه است و زمان تشریع قربانى و نماز عید نیست؛ و این، همان جهتى است که باعث شده بعضى در تفسیر این کلمه به عقیقه روکنند. ولى ضرورتى ندارد که نحر به معناى کشتن حیوان باشد. وانحر، یعنى: دست به تکبیر بردار بزرگى و یکتایى خدا را اعلام دار و افراشته قد بایست و سینه جلوده
بنابراین، استبعادى که ابتدائا در ارتباط با تفسیر امامان از «وانحر» به ذهن مى رسید، از بین مى رود. تفسیر امامان، بسیار نزدیک به معناى اصیل نحر است و با توجّه به قرائن و خصوصیّاتى که بدان اشاره شد، تفسیر امامان، مقدّم بر تفاسیر و معانى دیگر و هماهنگ با لغت و قرائن جلوه مى کند.
البتّه باز جادارد تأملّى بیشتر شود تا تفسیر امامان را روشنتر از این بفهمیم.
متن روایات امامان(ع) در تفسیر «وانحر»
در پایان بحث، مجموع روایاتى را که در تفسیر «وانحر» رسیده، مى آوریم.
1ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من ابواب تکبیرةالإحرام، ح4:
محمّدبن الحسن عن الحسین بن سعید عن فضالة عن إبن سنان عن أبى عبداللّه(ع) فى قول اللّه عزّوجلّ «فصلّ لربّک وانحر»، قال: هو رفع یدیک حذاء وجهک.
2ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من أبواب تکبیرةالإحرام، ح13:
الحسن بن محمّد الطّوسى (فى المجالس) عن أبیه عن هلال بن محمّد الحفّار عن إسماعیل بن على الدّعبلىّ عن أبیه عن أبى مقاتل الکبیسى عن أبى مقاتل السّمرقندى عن مقاتل بن حنّان عن الأصبغ بن نباتة عن علىّ بن أبى طالب علیه السّلام، قال: لمّا نزلت على النّبى(ص) فصلّ لربّک وانحر، قال: یاجبرئیل ما هذه النّحیرة الّتى أمر بها ربّى؟ قال: یامحمّد، إنّها لیست نحیرة ولکنّها رفع الأیدى فى الصّلاة.
3ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من أبواب تکبیرةالإحرام، ح14:
الفضل بن الحسن بن الطبرسى (فى مجمع البیان) عن مقاتل بن حنّان مثله إلاّ إنّه قال: لیست بنحیرة ولکنّه یأمرک اذا تحرّمت للصّلاة أن ترفع یدیک إذا کبّرت وإذا رکعت وإذا رفعت رأسک من الرّکوع وإذا سجدت؛ فإنّه صلاتنا وصلاة الملائکة فى السّماوات السّبع وإنّ لکلّ شىء زینة وإنّ زینة الصّلاة رفع الأیدى عند کلّ تکبیرة.
4ـ وسائل الشیعة، کتاب الصّلاة، ج4، باب9، من ابواب تکبیرةالإحرام، ح15:
وعن علىّ علیه السّلام فى قوله تعالى فصلّ لربک وانحر، إن معناه: إرفع یدیک إلى النّحر فى الصّلاة.
5ـ تفسیر نورالثّقلین به نقل از غوالى اللّئالى:
وروى عن مقاتل عن حمادبن عثمان قال سألت الصّادق(ع): ما النّحر؟ فرفع یده إلى صدره فقال: هکذا. ثمّ رفعهما فوق ذلک فقال: هکذا إستقبل القبلة فى إستفتاح الصّلاة.
6ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من ابواب تکبیرةالإحرام، ح17 به نقل از مجمع البیان:
وعن جمیل قال سألت أباعبداللّه(ع) عن قوله عزّوجلّ فصلّ لربّک وانحر. فقال بیده: هکذا. یعنى إستقبل بیدیه حذو وجهه القبلة فى إفتتاح الصّلاة.
7ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من ابواب تکبیرةالإحرام، ح16 به نقل از مجمع البیان:
وعن عمربن یزید قال سمعت أباعبداللّه (ع) یقول فى قوله تعالى فصلّ لربّک وانحر، قال: هو رفع یدیک حذاء وجهک.
8 ـ بحارالانوار، ج84، کتاب الصلاة، باب44، آداب القیام إلى الصّلاة، ح30، ص376:
دعائم الإسلام عن علىّ(ع) فى قول اللّه عزّوجلّ فصلّ لربّک وانحر، قال: النّحر رفع الیدین فى الصّلاة نحو الوجه.
9ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب2، من ابواب القیام، ح3:
محمّدبن یعقوب عن محمّدبن یحیى عن أحمدبن محمّد عن حمّاد عن حریز عن رجل عن أبى جعفر(ع) قال قلت له: فصلّ لربّک وانحر. قال: النّحر الإعتدال فى القیام أن یقیم صلبه ونحره. وقال: لاتکفّر فإنّما یصنع ذلک المجوس ولاتلثم ولاتحتضر ولاتقع على قدمیک ولاتفترش ذراعیک. ورواه الشیخ بإسناده عن محمّدبن یعقوب.
دو. دفاع از روایات کاستى عقل زنان:
حضرت آیةالله جوادى آملى در کتاب «زن در آینه جلال و جمال» (ص367)، ذیل عنوان «شبهه نقصان ایمان زن»، به روایت نهج البلاغه (خطبه80) پرداخته اند و درباره بندهاى چندگانه این روایت، سخن مى گویند. در بعضى از موارد، گویا روایت را پذیرفته اند و در مقام بیان تفسیر صحیح آن هستند. مثلا آورده اند که این ستایش ها و نکوهش ها، موضعى و مقطعى است و (به تعبیر ایشان) از باب قضیه خارجیّه است، نه حقیقیّه؛ و (به دیگر تعبیر) ناظر به شخص عایشه است، نه کلّیّت زنان.
و نیز در ادامه، به هنگام بررسى «نقصان حظّ زنان» که در روایت آمده است، درنهایت، مى فرمایند:
منظور امام على(ع) این نیست که چون سهم ارث زن کمتر از مرد است، پس از ارزشى کمتر از مرد برخوردار است.
در این مورد هم گویا ایشان روایت را پذیرفته اند و تنها در مقام تفسیر صحیح آن مى باشند.
ولى زمانى که به قضیه «نقصان عقل زن» در روایت مى رسند، بیانى دارند و از آن بیان استفاده مى شود که ایشان، این بند از روایت را مخالف قرآن مى دانند و قبول ندارند. ایشان پس از اشاره به جوابى که به تعلیل روایت مى شود داد، مى فرمایند:
اساسا خود قرآن برابرى دو زن با یک مرد در شهادت را به علّت یادآورى مى داند و هرگز نمى گوید که نقصان عقل زن، دلیل این مسئله در باب شهادت شده است.
در صفحه 373 از کتاب «زن در آینه جلال و جمال» مى خوانیم:
تعلیل حضرت در مورد نقصان عقل زن، این است که شهادت دو زن، در حکم شهادت یک مرد است؛ زیراکه در قرآن مى فرماید: فإن لم یکونا رجلین فرجه وإمرأتان ممّن ترضون من الشّهداء. شهادت دو زن، در حکم شهادت یک مرد است. در این مورد نیز مضافا بر آنچه در آغاز فصل اشاره شد (به این که شهادت، امرى مستند به حسّ و مشاهده است و حضور و شهود زن در همه جا محذور و یا محدود مى باشد) خود قرآن، نکته آن را ذکرمى کند و مى فرماید: این که شهادت دو زن در حکم شهادت یک مرد است، نه براى آن است که زن، عقل و درکى ناقص دارد و در تشخیص اشتباه مى کند؛ بلکه «أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى»؛ اگر یکى از دو فراموش نمود، دیگرى او را تذکّربدهد. زیرا که زن، مشغول کارهاى خانه، تربیت بچّه و مشکلات مادرى بوده و ممکن است صحنه اى را که دیده فراموش کند. بنابراین، دونفر باشند تا اگر یکى یادش رفت، دیگرى او را متذکّر کند.
این روایات، در نگاه حضرت آیةاللّه صانعى
حضرت آیةالله صانعى، در مجله «پیام زن» (شماره51، ص12) در مصاحبه اى فرموده اند که این گونه روایات، از سوى مخالفان حضرت زهرا(س) و براى کوبیدن آن حضرت، جعل شده است. متن این بخش از مصاحبه را ذیلا مى آوریم.
پیام زن: با اجازه شما، من آخرین سؤال را مطرح مى کنم و آن نقص عقلى زن است. لطفا در این مورد توضیح بفرمایید.
حضرت آیةاللّه صانعى: این مسئله اصلا با منطق قرآن سازگار نیست. چون قرآن در یک جا مى فرماید: یاایّها النّاس إنّا خلقناکم من ذکر وأنثى و در جاى دیگر مى فرماید: خلقکم من نفس واحدة ثمّ جعل منها زوجها.
پیام زن: یعنى برابرى زن و مرد.
حضرت آیةاللّه صانعى: به خلقت هردو گفته شده: فتبارک اللّه أحسن الخالقین. خدا به خلقت زن مى گوید: فتبارک اللّه أحسن الخالقین؛ و در سوره مؤمنون، به خلقت مرد هم مى گوید: فتبارک اللّه أحسن الخالقین
پیام زن: پس چطور است که مسئله نقص زن در روایات مطرح شده است؟
حضرت آیةاللّه صانعى: منشأ مسئله نقص زن، از فقه اهل سنّت است و ریشه اش هم مظلومیّت حضرت زهرا(س) است. آنها قدرت و حکومت داشتند و این مسائل را وارد روایات کردند و متأسّفانه بعضى از جاها هم برخى از شیعیان، از روى ناآگاهى، از آنها تأثیر گرفته اند. به هرحال زنها چوب مظلومیّت حضرت زهرا(س) را مى خورند و باید افتخارکنند. شبیه این مسأله را امام راحل مى فرمود. ایشان مى فرمودند که شما بعد از من خیلى باید چوب بخورید. به هرحال، هر حرکتى احتیاج به سرمایه گذارى و مقاومت دارد. آنها مى خواستند حضرت زهرا(س) را بکوبند؛ چون حضرت زهرا(س) یک تهدید جدّى براى حکومت آنها بود. آنها در این مورد، با یک مشکل اساسى و پیچیده روبه رو بودند. چون حقّ به جانب حضرت زهرا(س) بود و در عمل، هیچ بهانه اى بر علیه آن حضرت نداشتند. لذا سعى کردند که شخصیّت حضرت زهرا(س) را در طول تاریخ، له کنند. مثلا قضاوت که مى گویند براى زنها نیست، چیزى است که علماى سنّى به آن معتقدند؛ درحالى که از نظر فقه شیعه، چنین اجماعى در کار نیست.
دفاع ما از این دسته روایات
در روایات بسیارى که در همین نوشته خواهدآمد، بر نقصان عقل زنان تأکید شده است و یکى از شواهد آن نیز همین نابرابرى زن و مرد در باب شهادت دانسته شده است. اینک، فهرستى از این روایات:
1ـ نهج البلاغه، خطبه80؛
2ـ نهج البلاغه، نامه14؛
3ـ کافى، ج5، کتاب الجهاد، ص39، ح4؛
4ـ کافى، ج5، کتاب النّکاح، ص322، باب غلبةالنّساء، ح1؛
5ـ من لایحضره الفقیه، ج3، ص247، ح6؛
6ـ بحارالانوار، ج104، ص306، روایت10، باب1.
البتّه روایات دیگرى نیز در این زمینه آمده که ما به همین چند روایت اکتفا مى کنیم. [متن روایات و دفاع از آنها، در پایان بحث خواهد آمد.]
از سوى دیگر، بسیارى از مفسّران بر این قضیّه (یعنى نقصان عقل زنان) در تفاسیر خود تکیه کرده اند. به فهرستى از این تفاسیر بنگرید:
تفسیر روان جاوید، ج1، ص360؛
تفسیر کنزالدّقائق، ج2، ص463؛
تفسیر الجوهرالثمین، ج1، ص284؛
تفسیر منهج الصّادقین، ج2، ص150؛
تفسیر اثنى عشرى، ج1، ص512؛
تفسیر شریف لاهیجى، ج1، ص286؛
تفسیر آسان، ج2، ص177؛
تفسیر أحسن الحدیث، ج1، ص532؛
تفسیر أطیب البیان، ج3، ص76؛
تفسیر مواهب علّیه، ج1، ص122؛
تفسیر کشف الحقائق، ج1، ص209؛
تفسیر مخزن العرفان، ج2، ص443؛
تفسیرالمیزان، ج2، ص275 و ج4، ص215 و ج4، ص229 و ج4، ص346؛
و در تفسیر من وحى القرآن نیز این حقیقت به وضوح بیان شده که: جنبه عاطفى در زن ها قوىّ تر و جنبه عقلانى در مردها فزونتر است.
ما در این بخش، تنها به سخنان علاّمه طباطبایى ـ قدّس سرّه ـ در مواضع مختلف تفسیر بزرگ المیزان اشاره خواهیم داشت.
دیدگاه مرحوم علاّمه طباطبایى، در «المیزان»
1) مرحوم علاّمه طباطبایى، با اشاره به معناى صحیح تساوى زن ومرد در حقوق و وظایف و تبیین صحیح «ولهنّ مثل الّذى علیهنّ بالمعروف»، و با تصریح به پذیرش تفاوت بین زن ومرد، و تبیین درست «وللرّجال علیهنّ درجة»، مى فرماید:
اشتراک زن ومرد در اصول مواهب الهى، از قبیل فکر و اراده، مى طلبد تا زن همانند مرد آزاد و مستقل باشد و…
ولى با همه نقاط مشترکى که زن ومرد با هم دارند باز نمى توان نادیده گرفت که در جهات دیگرى با هم تفاوت دارند و هم ایشان، در ادامه، یک نمود این تفاوت را در تعقّل بیشتر مرد و عاطفى بودن بیشتر زن مى داند.
بنگرید به المیزان، ج2، ص275:
… لکنّها مع وجود العوامل المشترکة المذکورة فى وجودها تختلف مع الرّجال من جهة اخرى؛ فانّ المتوسّطة من النّساء تتأخّر عن المتوسّط من الرّجال فى الخصوصیّات الکمالیّة من بنیتها کالدّماغ والقلب والشّرائین والأعصاب والقامة والوزن على ما شرحه فنّ وظائف الأعضاء واستوجب ذلک أنّ جسمها ألطف وأنعم کما أنّ جسم الرّجل أخشن وأصلب؛ وإنّ الإحساسات اللّطیفة کالحبّ ورقّة القلب والمیل إلى الجمال والزّینة أغلب علیها من الرّجل کما أنّ التّعقل أغلب علیه من المرأة فحیاتها حیاة إحساسیّة کما أنّ حیاة الرّجل حیاة تعقلیّة.
ولذلک فرّق فى الإسلام بینهما فى الوظائف والتّکالیف العامّة الإجتماعیّة الّتی یرتبط قوامها بأحد الأمرین (أعنى التّعقّل والإحساس) فخصّ مثل الولایة والقضاء والقتال بالرّجال لإحتیاجها المبرم إلى التّعقّل؛ والحیاة التّعقلیّة إنّما هى للرّجل دون المرأة؛ وخصّ مثل حضانة الأولاد وتربیتها وتدبیر المنزل بالمرأة وجعل نفقتها على الرّجل …
2) مرحوم علاّمه طباطبایى، در این مقام که چرا در اسلام، سهم ارث مرد، بیش از زن تعیین شده است، مى فرماید:
این، بدان جهت است که تدبیر زندگى بر عهده مرد است و هزینه زندگى بر دوش او قرار گرفته است. قرآن مى گوید: «الرّجال قوّامون على النّساء» و این عهده دارى مرد، به گفته قرآن، بر اساس فضیلتى است که به او داده شده است و این فضیلت، همان تعقّل بیشتر مرد است. زندگى زن، یک زندگى احساسى و عاطفى و زندگى مرد، زندگى تعقّلى است و به همین دلیل، تدبیر زندگى، به او سپرده شده است ….
در پایان این بحث، علامه مى فرماید:
از آنجا که مرد از نظر تعقّل بر زن فضیلت داده شده است، در امر ارث، چنین تفاوتى پدید آمده است. البته این فضیلت، کرامتى را به دنبال ندارد و صرفا یک برترى دنیایى است؛ و آن فضیلتى که ریشه کرامت است و اسلام به آن توجّه دارد، تنها تقواست و بس، در هرکه و هر کجا که باشد.
بنگرید به المیزان، ج4، ص215:
… وامّا کون سهم الرّجل فى الجملة ضعف سهم المرأة فقد اعتبر فیه فضل الرّجل على المرأة بحسب تدبیر الحیاة عقلا وکون الإنفاق الّلازم على عهدته. قال تعالى: الرّجال قوّامون على النّساء بما فضّل اللّه بعضهم على بعض وبما أنفقوا من أموالهم (النّساء/34)؛ والقوام من القیام وهو إدارة المعاش، والمراد بالفضل هو الزّیادة فى التّعقّل؛ فإنّ حیاته حیاة تعقلیّة وحیاة المرأة إحساسیّة عاطفیّة؛ وإعطاء زمام المال یدا عاقلة مدبرّة أقرب إلى الصّلاح من إعطائه یدا ذات إحساس عاطفى …
فقد تحصّل من جمیع ما قدّمناه أنّ الرّجال فضّلوا على النّساء بروح التّعقّل الّذى أوجب تفاوتا فى أمرالإرث وما یشبهه لکنّها فضیلة بمعنى الزّیادة؛ وأمّا الفضیلة بمعنى الکرامة الّتى یعتنى بشأنها الإسلام، فهى التّقوى، أینما کانت.
3) مرحوم علاّمه، پس از توضیح این نکته که گرچه ارث زن نصف ارث مرد است، ولى درنهایت، از آنجا که مخارج و هزینه زندگى او بر عهده مرد است، در نیمى از سهم مرد هم تصرّف مى کند و درنتیجه، یک سوّم از مجموع ثروت دنیا مال اوست و در دوسوم باقیمانده نیز تصرف مى کند و نیمى از آن نیز به او اختصاص پیدامى کند، مى فرماید:
در اسلام، زن، شخصیّتى برابر با شخصیّت مرد دارد و همچون مرد در اراده و عمل، آزاد است و تنها تفاوت او در بعضى از خصلتهاى روحى است. زن، زندگى احساسى و عاطفى دارد و مرد، زندگى عقلانى و تعقلّى؛ و بر همین اساس است که مرد …
بنگرید به المیزان، ج4، ص229:
… فالمرأة فى الاسلام ذات شخصیّة تساوى شخصیّة الرّجل فى حریّة الإرادة والعمل من جمیع الجهات ولاتفارق حالها حال الرّجل إلاّ فیما تقتضیه صفتها الرّوحیّة الخاصّة المخالفة لصفة الرّجل الرّوحیّة وهى أنّ لها حیاة إحساسیّة وحیاة الرّجل تعقلیّة فاعتبر للرّجل زیادة فى الملک العامّ لیفوق تدبیر التّعقّل فى الدّنیا على تدبیر الإحساس والعاطفة وتدورک ماورد علیها من النّقص بإعتبار غلبتها فى التّصرف وشرّعت علیها وجوب إطاعة الزّوج فى أمر المباشرة وتدورک ذلک بالصّداق وحرمت القضاء والحکومة والمباشرة للقتال لکونها أمورا یجب بناؤها على التّعقّل دون الإحساس وتدورک ذلک بوجوب حفظ حماهنّ والدّفاع عن حریمهنّ على الرّجال ووضع على عاتقهم أثقال طلب الرّزق والإنفاق علیها وعلى الأولاد وعلى الوالدین ولها حقّ حضانة الأولاد من غیر ایجاب وقد عدّل جمیع هذه الأحکام بأمور أخرى دعین إلیها کالتّحجّب وقلّة مخالطة الرّجال وتدبیر المنزل وتربیة الأولاد …
فلا یبقى بعد ذلک کلّه إلاّ إنقباضهنّ من نسبة کمال التّعقّل إلى الرّجال وکمال الإحساس والتّعطّف الیهنّ ولیس فى محلّه فإنّ التّعقلّ والإحساس فى نظر الإسلام موهبتان إلهیّتان مودعتان فى بنیة الإنسان لمآرب إلهیّة حقّة فى حیاته؛ لامزیّة لأحدهما على الأخرى ولاکرامة إلاّ بالتّقوى وأمّا الکمالات الأخر کائنة ماکانت فإنّما تنمو وتربو إذا وقعت فى صراطه وإلاّ لم تعد إلاّ أوزارا سیّئة.
4) علاّمه طباطبایى، در مقام تبیین درست سرپرستى و عهد ه دارى مردان نسبت به زنان، با اشاره به این که اسلام، هم جانب عقل را مورد توجّه قرارداده و هم از توجّه به عواطف و پیامدهاى مطلوب آن غافل نمانده است، مى فرماید:
این، از اهتمام بلیغ اسلام به عقل و تعقّل است که زمام کارهاى عمومى اجتماعى ـ که نیازمند تدبیر عاقلانه و به دور از احساسات است ـ را به کسانى واگذارده که تعقّلشان بیشتر و احساساتشان ضعیف تر است؛ یعنى به دسته مردان، نه زنان.
آرى قرآن فرموده است: «الرّجال قوّامون على النّساء» و سیره پیامبر هم بر همین اساس شکل گرفته است. پیامبر اکرم(ص) در طول تاریخ زندگى خویش، زنى را براى امارت انتخاب نکرد و منصب قضا را به دست زنى نسپرد و هرگز زنى را به جهاد و جنگ دعوت ننمود …
بنگرید به المیزان، ج4، ص347:
… والباحث المتأمّل یحدس من هذا المقدار أنّ من الواجب أن یفوّض زمام الأمور الکلیّة والجهات العامّة الإجتماعیّة ـ الّتى ینبغى أن تدبّرها قوّة التّعقّل ویجتنب فیها من حکومة العواطف والمیول النّفسانیّة، کجهات الحکومة والقضاء والحرب ـ إلى من یمتاز بمزید العقل ویضعف فیه حکم العواطف وهو قبیل الرّجال دون النّساء. وهو کذلک؛ قال اللّه تعالى «الرّجال قوّامون على النّساء» والسّنة النّبویّة الّتى هى ترجمان البیانات القرآنیة بنیّت ذلک کذلک وسیرته(ص) جرت على ذلک أیّام حیاته؛ فلم یولّ امرأة على قوم ولاأعطى امرأة منصب القضاء ولا دعاهنّ إلى غزاة بمعنى دعوتهنّ إلى أن یقاتلن؛ وأمّا غیرها من الجهات …
از بیانات مرحوم علاّمه در موارد مختلف تفسیر بزرگ خویش (المیزان)، استفاده مى شود که تفاوت زن ومرد در جنبه عقلانى، پذیرفته است. مردان در تعقّل، قوىّ تر و جلوتر هستند؛ آن گونه که زنان، از نظر عواطف، پیشتازتر و پیشگام ترند.
البتّه این اختلاف و تفاوت، به گفته مرحوم علاّمه، در این راستاست که نظام هستى پاگیرد و جامعه انسانى، پویا در حرکت باشد و این تفاوت، هرگز مایه امتیاز معنوى و ریشه کرامت الهى نیست. این تفاوت، کاملا دنیوى است؛ و فضیلت کرامتى، تنها به تقواى الهى است.
متن روایات کاستى عقل زنان
1 ـ نهج البلاغه (خطبه 80؛ ومن خطبة له علیه السلام بعد فراغه من حرب الجمل، فى ذم النّساء ببیان نقصهنّ):
معاشر النّاس إنّ النّساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول؛ فأمّا نقصان إیمانهنّ فقعودهنّ عن الصّلاة والصّیام فى أیّام حیضهنّ؛ وأمّا نقصان عقولهنّ فشهادة امرأتین کشهادة الرّجل الواحد وأمّا نقصان حظوظهنّ فمواریثهنّ على الإنصاف من مواریث الرّجال؛ فاتّقوا شرار النّساء وکونوا من خیارهنّ على حذر ولا تطیعوهنّ فى المعروف حتّى لا یطمعن فى المنکر.
2 ـ نهج البلاغه (نامه 14؛ من وصیّة له علیه السلام لعسکره قبل لقاء العدوّ بصفّین):
لا تقاتلوهم حتّى یبدؤوکم، فإنّکم بحمداللّه على حجّة وترککم إیّاهم حجّة أخرى لکم علیهم؛ فإذا کانت الهزیمة بإذن اللّه فلا تقتلوا مدبرا ولا تصیبوا معورا ولا تجهزوا على جریح؛ ولا تهیجوا النّساء بأذى وإن شتمن أعراضکم وسببن أمراءکم، فإنّهنّ ضعیفات القوى والأنفس والعقول؛ ان کنّا لنؤمر بالکفّ عنهنّ وأنهنّ لمشرکات؛ وإن کان الرّجل لیتناول المرأة فى الجاهلیّة بالفهر أو الهراوة فیعیّر بها وعقبه من بعده.
3 ـ کافى (ج5، کتاب الجهاد، ص39، ح4؛ وفى حدیث مالک بن أعین قال حرّض أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه النّاس بصفّین، فقال):
ولا تهیجوا امرأة بأذى وإن شتمن أعراضکم وسببن أمراءکم وصلحاءکم، فإنّهن ضعاف القوى والأنفس والعقول وقد کنّا نؤمر بالکفّ عنهنّ وهنّ مشرکات وإن کان الرّجل لیتناول المرأة فیعیّر بها وعقبه من بعده...
4 ـ کافى (ج5، کتاب النّکاح، ص322، باب غلبة النّساء، ح1؛ عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن أبى عبداللّه عن أبیه عن سلیمان بن جعفر الجعفرى، عمّن ذکره، عن ابى عبداللّه ـ ع ـ قال):
قال رسول اللّه(ص):ما رأیت من ضعیفات الدّین وناقصات العقول أسلب لذى لبّ منکنّ.
5 ـ من لا یحضره الفقیه (ج3، ص247، ح6؛ ومرّ رسول اللّه ـ ص ـ على نسوة فوقف علیهنّ، ثمّ قال):
یا معاشر النّساء ما رأیت نواقص عقول و دین أذهب بعقول ذوى الالباب منکنّ؛ إنّى قد رأیت أنّکنّ أکثر أهل النّار یوم القیامة فتقرّین الى اللّه ـ عزّوجلّ ـ ما استطعتنّ. (فقالت امرأة منهنّ: یارسول اللّه ما نقصان دیننا وعقولنا؟ فقال): أمّا نقصان دینکنّ فالحیض الذى یصیبکّن فتمکث إحداکنّ ما شاء اللّه لا تصلّى ولا تصوم، وأمّا نقصان عقولکنّ فشهادتکنّ، إنّما شهادة المرأة نصف شهادة الرّجل.
6 ـ بحار الانوار (ج104، ص306، باب یکم از ابواب شهادات، ح10؛ قال أمیر المؤمنین ـ ع ـ):
وبینما نحن مع رسول اللّه(ص) وهو یذاکرنا... إذ جائت امرأة فوقفت قبالة رسول اللّه(ص) وقالت: بأبى أنت وأمّى یارسول اللّه أنا وافدة النّساء إلیک فما من امرأة یبلغها مسیرى هذا إلیک إلا سرّها ذلک. یارسول اللّه إنّ اللّه ـ عزّوجلّ ـ ربّ الرّجال والنّساء و خالق ورازق الرّجال والنّساء وإنّ آدم أبو الرّجال و النّساء و إنّ حوّاء أمّ الرّجال و النّساء و إنّک رسول اللّه الى الرّجال و النّساء. ما بال المرأتین برجل فى الشهادة و المیراث؟ فقال رسول اللّه(ص): یا ایّتها المرأة إنّ ذلک قضاء من ملک عدل حکیم لا یجور و لا یحیف ولا یتحامل و لا ینفعه ما منعکنّ، یدبّر الأمر بعلمه. یا أیّتها المرأة لأنّکنّ ناقصات الدّین والعقل. قالت: یارسول اللّه وما نقصان دیننا؟ قال:...
قال أمیر المؤمنین(ع) فى قوله «أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى:
إذا ضلّت إحداهما عن الشهادة و نسیتها، ذکرتها إحداهما الأخرى فاستقامتا على أداء الشهادة؛ عدّل اللّه شهادة امرأتین بشهادة رجل لنقصان عقولهن ودینهنّ. (ثم قال ـ ع ـ): معاشر النّساء خلقتنّ ناقصات العقول؛ فاحترزن فى الشهادات من الغلط؛ فإنّ اللّه یعظّم ثواب المتحفّظین والمتحفّظات. ولقد سمعت محمدا رسول اللّه(ص) یقول: ما من امرأتین احترزتا فى الشّهادة فذکرت إحداهما الأخرى حتّى تقیما الحقّ وتنفیا الباطل إلا وإذا بعثهما اللّه یوم القیامة...
اعتبار و سند روایات
این روایات ـ که تعدادشان هم کم نیست و در حدّ استفاضه اند ـ از کتب معتبرى چون نهج البلاغه، کافى و من لا یحضره الفقیه نقل شده اند. گرچه روایت بحار الانوار از کتاب تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) نقل شده واعتبار آن در حدّ باقى روایات نیست، ولى مجموع روایات، در حدّ استفاضه است. در چنین مواردى، با توجّه به اعتبار کتابهاى نهج البلاغه، کافى ومن لا یحضره الفقیه، وتعدّد روایات، «مناقشه سندى»، برمبناى بسیارى از عالمان، جز در «موارد تعارض» روانیست. عالمانى رجالى چون آیة اللّه بروجردى12 وعلامه شوشترى (صاحب قاموس الرّجال)12 وآیة اللّه حاج آقا رضا فقیه همدانى14 ـ قدس اسرارهم ـ بر این مبنا هستند.
حضرت آیة اللّه خویى (که خود در سند، سختگیرى شدیدى دارد و براى هر روایتى، شناسنامه سندى تهیّه مى کند و اگر از نظر سند، شرایط لازم را داشت، آن را مى پذیرد ـ گرچه هیچ عالمى به آن روایت، عمل نکرده باشد ـ وهمچنین اگر سند، کامل نبود آن روایت را رد مى کند گرچه همه عالمان به آن عمل کرده باشند)، در معجم رجال الحدیث، از استاد بزرگ خویش، آیة اللّه شیخ محمد حسین نایینى ـ قدّس سره ـ چنین نقل مى کند:
و سمعت شیخنا الأستاذ الشیخ محمّد حسین النائینى ـ قدس سره ـ فى مجلس بحثه، یقول: «انّ المناقشة فى أسناد روایات الکافى، حرفة العاجز».15
استاد ما مرحوم نایینى در درس خویش مى فرمود: اشکال سندى کردن به روایات کافى شریف، کار کسى است که از فهم و درایت احادیث، وامانده و عاجز است.
توضیح آنکه: آنها که نمى توانند محتواى روایات را فهم کنند و سازگارى روشن آنها را با مبانى دینى و قرآنى درایت کنند، در سند روایت خدشه مى کنند و به زعم خویش، آن را از حجیّت مى اندازند و خود را راحت مى سازند؛ ولى چنین نیست. استناد روایات کافى به معصومان(ع) روشن و واضح است وتنها باید تلاش کرد تا مفاد صحیح و محتواى درست روایات کافى را فهمید و درک کرد.
بنابراین، اشکال و نقد سندى به این مجموعه روایى، در نزد این دسته از عالمان وبر این مبناى مقبول، روا نیست واساسا مبناى این عالمان، آن است که ما در حجیّت اخبار، نیازمند وثوق به خبر هستیم و اینچنین نیست که تنها خبر ثقه، حجّت باشد.
اشکال ها و دفاع ما
در هر صورت، اشکال هایى که متوجه این روایات شده است، مورد بررسى قرار مى گیرد:
1 ـ حضرت آیة اللّه جوادى آملى فرموده اند:
روایت نهج البلاغه (خطبه 80)، ناظر به عایشه است وقضیّه خارجیّه است، نه قضیّه حقیقیّه؛ و نکوهش امام على(ع) از زنان، مقطعى و موضعى بوده است.
پاسخ این سخن، آن است که شما با توصیه امیرمؤمنان(ع) که در بخش نامه هاى نهج البلاغه با شماره 14 آمده است، چه مى کنید؟ حضرت، پیشاپیش جنگ صفین، لشکریان خویش راچنین موردتوصیه قرار مى دهد:
با دشمنان، پیش از آغاز کردن آنان به جنگ، وارد جنگ و کارزار نشوید. چرا که شما بحمداللّه بر حق هستید وحجّت با شماست. واین که آنان را واگذارید تا شروع کننده خود آنان باشند، دلیل دیگرى است که از آن شما مى شود. و زمانى که دشمن توان مقابله را به اذن الهى از دست داد و پا به فرار گذاشت، با هر کسى که پشت به جنگ کرده و از جنگ دست کشیده، نجنگید. و به کسى که نشان دادن عورت خویش را سپر حفظ خود قرار داده، متعرّض نشوید و مجروح جنگى را نکشید.
در ادامه این توصیه، امام(ع) مى فرماید:
وزنان را با آزارتان تحریک نکنید، گرچه آنان به شما دشنام دهند و به امیرانتان بد گویند؛ چرا که زنان از نظر قدرت و توان بدنى و روحى و عقلى، ضعیف اند. ما در زمانى که آنان مشرک بودند، دستور داشتیم تا متعرّض آنان نشویم و اگر کسى در زمان جاهلیّت، باسنگ و یا چوب وعصا متعرض زنى مى شد، خود و نسلش به جهت این عمل، مورد سرزنش قرار مى گرفت.
این روایت که بر ضعف عقلى زنان دلالت دارد،مربوط به عایشه نیست و توجیه مذکور، درآن به سادگى جارى نمى شود. مشابه همین روایت، در کافى (ج5، ص39، ح4) نیز آمده است.
2 ـ حضرت آیة اللّه جوادى آملى، این بخش از روایت را (که بر نقصان عقل زنان تأکید دارد و دلیل این نقصان را نا برابرى مرد و زن در باب شهادت مى داند)، چنین رد مى کند که: قرآن، علّت نا برابرى زن مرد را در شهادت، فراموشى دانسته و هرگز از نقص عقل، در این زمینه، مایه نگذاشته است (وظاهرا ایشان بر همین اساس، روایت را مخالف قرآن مى داند).
در پاسخ این سخن مى گوییم که: أن تضلّ إحداهما، تنها صورت نسیان را نمى گیرد؛ ضلال زن، گاه از جهت غلبه نسیان بر اوست و گاه به علّت نقص عقل وضعف درک؛ آن گونه که درگفته هاى مفسّران به آن اشاره شده و در روایات، مورد توجّه قرار گرفته است.
زن در مقام تحمّل وهمچنین در مقام تحفّظ، ضعف دارد. آن گونه که از روایت تفسیر امام حسن عسکرى(ع) استفاده مى شود، گمراهى زن، تنها عدم حفظ نیست. گاه اشتباه در درک و فهم درست واقعه است و گاه علل دیگر.
بنابر این، دلیل قاطعى نداریم که تنها علّت نا برابرى، فراموشى زن باشد؛ چرا که بسیارى از تفاسیر، بر هر دو جهت اشاره دارند.
3 ـ بعضى مى پندارند موضوع برترى عقلانى مردان (که در کنارش برترى عاطفى زنان مطرح است)، مسئله اى است بر خلاف بداهت عقل و یا بر خلاف صریح قرآن؛ با این که ملاحظه شد بسیارى از مفسّران و عالمان، بر فزونى عقل مردان و برترى عاطفى زنان، تصریح کرده اند و در گذشته ـ تا آنجا که ما اطّلاع داریم ـ کسى این روایات را به بهانه این اتّهامات، رد نکرده است.
موضوع تفاوت زن و مرد در عقل و عاطفه، در قدرت بدنى و جسمى و در ابعاد دیگر، نه مخالف بداهت عقل است (که ما را از عمل به این روایات بازدارد) و نه مخالف قرآن و دیگر روایات.
وجود تفاوت در میان زن و مرد، بر اساس حکمت الهى است ومصلحت و حکمت الهى در نظام آفرینش، چنین تفاوتى را در مرد و زن، مى طلبد.
بعضى مى پندارند این که زن و مرد از یک نوع هستند، هر دو انسان هستند، هر دو از یک سرشت و با یک سرنوشت هستند، وهر دو مکلف اند و در اصول مواهب الهى مشترک اند، ایجاب مى کند که دیگر هیچ تفاوتى میان آنان نباشد و شاید به همین دلیل، هر روایتى که پرده از تفاوت بین زن و مرد بر گیرد، در نظر اینان، مخالف قرآن قلمداد شود؛ با اینکه هرگز چنین نیست؛ همان گونه که علاّمه طباطبایى در تفسیرشان فرموده اند:
ما هم مشترکات زن و مرد را (در جنس و هویّت، سرشت و سرنوشت) مى پذیریم و هم تفاوت صنفى موجود میان آنان را اذعان داریم.16
بعضى در توجیه روایات فزونى عقل در مردان و کاستى آن در زنان، گفته اند: این پدیده اى است که تحت تأثیر شرایط خارجى، شکل گرفته و هرگز عقل و درک موهبتى آنان، تفاوتى ندارد. زن ها از آن جهت که در تاریخ، همیشه مورد ظلم بوده اند و میدان فعّالیّت و حضور پیدا نکرده اند، عقلشان پرورش پیدا نکرده است و از این جهت، عقب تر از مردها هستند؛ و گرنه، دراندازههعقل موهبتى با مردان یکسان هستند.
این سخن، به دلایلى، صواب نیست که ما هم اکنون در مقام تفصیل آن دلایل نیستیم؛ لیکن ناگزیریم اشاره اى به آنها داشته باشیم:
1 ـ سخن فوق، خلاف ظاهر روایات است.
2 ـ به گفته مرحوم علامه طباطبایى، سالیانى است که در بخش هایى از دنیا، زن ها به میدان آمده اند، ولى همچنان تفاوت موجود است.17
3 ـ واگذارى کارهایى از قبیل اداره اجتماع کوچک خانواده به مرد، در دین اسلام، با توجه به آیه شریفه «الرّجال قوامون على النّساء» وتعلیل آن با جمله «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم»، نشانى بر این تفاوت ریشه اى است.
اگر تفاوت عقلانى مرد و زن، مرتبط با جوّ نامساعد و محیط و تحمیلات خارجى بود، خداوند، این گونه استدلال نمى کرد... بما فضّل اللّه بعضهم على بعض و...
4 ـ حضرت آیة اللّه صانعى، در مصاحبه اى که در مجلّه پیام زن (شماره 51، ص12) درج شده،فرموده اند: این روایات، ازسوى مخالفان حضرت زهرا ـ سلام اللّه علیها ـ براى کوبیدن حضرت، جعل شده است.
ما بادقت فراوانى که در این سخن نموده ایم، تا به امروز، وجهى براى آن نیافته ایم و نمى دانیم چگونه جعلى بودن این چند روایت از نهج البلاغه و کافى و من لا یحضره الفقیه، تأیید مى شود و چه قرائنى بر این وضع و جعل، دلالت دارد. و این سخن، کمترین اظهار نظرى است که پیرامون نظر معظّم له مى کنیم. البتّه شاید در متن مصاحبه،کم و زیادى صورت گرفته و اساسا چنین سخنى از سوى ایشان، صادر نشده باشد.
آیا خطبه حضرت امیر المؤمنین(ع) پس از چنگ جمل، و یا توصیه آن حضرت به لشکریان خویش (پیشاپیش جنگ صفّین)، کدامیک جعلى است و به چه دلیل؟
در پایان، به راحتى مى توان نتیجه گرفت که فزونى عقل در مردان، در کنار فزونى عاطفه درزنان، بسیار واضح است. حکمت خداوند در خلقت و آفرینش، ایجاب مى کند که این تفاوت وجود داشته باشد و این جهت، مورد تأیید روایات و گفتار عالمان دینى است.
در روایتى مى خوانیم: «لایزال النّاس بخیر ما تفاوتوا فإذا استووا هلکوا». وجود تفاوت در میان مردم، مایه خیر و صلاح مردم است و آن زمان که تفاوت برداشته شود، هلاکت و نابودى مردم قطعى است.18
________________________________________
پاورقیها:
1. وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، از ابواب تکبیرةالاحرام، ح4
2. وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، از ابواب تکبیرةالاحرام، ح15
3. تفسیر نورالثّقلین، ج5، ص684، ح22، به نقل از کتاب عوالى اللّئالى.
4. بحارالانوار، ج84، کتاب الصّلاة، باب44، آداب القیام الى الصّلاة، ح30، ص376
5. وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، از ابواب تکبیرةالاحرام، ح13و14
6. تفسیر فخر رازى، ج32، ص129
7. بحارالانوار، ج84، ص350؛ بحارالانوار، ج82، ص284
8. تفسیرالمیزان، ج20، ص371
9. این روایتى که مرحوم شیخ طوسى از امام باقر و امام صادق علیهماالسّلام نقل مى کند، قابل تأمّل و بررسى است.
10. ظاهرا «بمدینة» صحیح است.
11. با دقّت و تأمّل و مراجعه به روایات، اهمیّت بالابردن دستها به هنگام تکبیر، روشن مى شود.
12 . بنا به نقل استاد بزرگوارمان حضرت آیة اللّه سیّد محمد حسن لنگرودى ـ دام ظلّه العالى.
13 .قاموس الرّجال، ج11، ص93 و94.
14 . مصباح الفقیه، کتاب الصّلاة، ص12.
15 . معجم رجال الحدیث، ج1، ص99.
16 . المیزان، ج2، ص275.
17 . المیزان، ج4، ص230.
18 . بحارالأنوار، ج7، ص383، ص383 (باب 15، روایت 10).
اهتمام به حدیث و عنایت به فهم و درایت آن، مى طلبد که این دسته از احادیث، مورد کاوش نو قرار گیرند و مقصود و منظور از آنها، توضیح داده شود. در «دفاع از حدیث» ، بر درستى و پیراستگى این بخش از احادیث، تأکید مى شود.
در شماره قبل، سه نمونه ارائه شد. در این شماره نیز دو نمونه دیگر تقدیم مى گردد.
مطمئنّا نظر و پیشنهاد و نقد شما، در دفاع از حدیث، راهگشا خواهد بود.
یک. دفاع از روایات امامان(ع) در تفسیر «وانحر»:
طرح بحث
بحث فقه استاد بزرگوارمان، در کتاب صلات، به تکبیرةالاحرام رسید. در بحث تکبیرةالاحرام، سخن از بالابردن دستها به هنگام تکبیرةالاحرام شد. در این زمینه، روایاتى مطرح شد که «نحر» را در سوره کوثر، «بالابردن دستها به هنگام تکبیرةالاحرام» معرّفى کرده، جمله «وانحر» را به معناى «إرفع یدیک إلى النّحر» دانسته بودند.
در روایتى مى خوانیم که حضرت صادق(ع)، در تفسیر آیه شریفه «فصلّ لربّک وانحر» فرمود: این، همان بالابردن دستها تا برابر صورت است.1
در دیگر روایت، از امیرمؤمنان على(ع) نقل شده که در تفسیر همین آیه فرمودند: معناى «وانحر» این است که در نماز، دو دستت را تا گلو بالابر.2
در روایت دیگرى مى خوانیم: امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال حمّادبن عثمان که مى پرسد «نحر» چیست، دست خود را تا سینه بالامى برد و مى فرماید: این نحر است. آنگاه دو دست خود را بالاتر از اندازه گذشته مى برد و مى گوید: این گونه رویت را در شروع نماز، به سوى قبله بدار.3
امیرمؤمنان على(ع) در تفسیر همین آیه شریفه فرمود: «نحر»، بالابردن دستهاست در نماز، به سمت صورت.4
در روایتى، امیرمؤمنان(ع) نقل مى کند: زمانى که این آیه بر پیامبر نازل شد، حضرت به جبرئیل فرمود: «اى جبرئیل این، کدام نحیره است که خداوند مرا به آن، دستور مى دهد؟». جبرئیل گفت: «اى محمّد این، نحیره نیست؛ بلکه بالابردن دستها در نماز است».5
اینها، تعدادى از روایاتى بود که در تفسیر آیه، رسیده و آیه را به معنایى غیر از آنچه اکثر مفسّران گفته اند، تفسیر کرده است. مجموعه کاملى از این روایات، در ادامه خواهدآمد.
این تفسیر که از سوى امامان(ع) در روایات متعدّدى رسیده، مورد بى توجّهى غالب مفسّران قرارگرفته و حتّى عدّه اى آن را خلاف ظاهر آیه دانسته اند6 و برخى که به روایات عنایت داشته اند، فقط تفسیر امامان را در ذیل آیه، نقل کرده و گذشته اند و در مقام تبیین آن نبوده اند و تنها گفته اند: تفسیر آیه، براساس، چنین است.7 ولى چرا و چگونه؟ متأسّفانه هیچگاه توضیح کافى در این زمینه ارائه نشده است. در این میان، تنها کسانى چون علامه طباطبایى مى درخشند که تفسیر امامان را اصل و پایه گرفته اند؛ به گونه اى که گویا آن را، معناى ظاهر آیه هم مى دانند و گفته هاى دیگر را با تعبیر «قیل» نقل کرده اند.8
ناگزیر باید به حقیقت این استظهار روایى از آیه رسید و دانست: چرا امامان ـ که مفسّران واقعى قرآن و مرجع مسلمین در تفسیرند ـ اینگونه از آیه فهمیده اند؟ وجه این معنى چیست؟ و کیفیّت استظهار این معنى چگونه است؟
به علاوه، در بین همین روایات تفسیرى «وانحر»، روایتى است که معناى قربانى و کشتن شتر را نفى مى کند و جبرئیل (پس از سؤال رسول که: چه حیوانى را باید نحرکنم؟) عرضه مى دارد که این نحر، همان بالابردن دستها به هنگام تکبیرةالاحرام و رکوع و سجود است، نه قربانى.
بدین شکل، با نفى معناى معروف ـ که استظهار عامّه است و بسیارى از مفسّران شیعه هم آن را پذیرفته اند و آورده اند ـ، کار، دشوارتر مى شود. اکنون باید دید چگونه از این آیه، معناى «رفع الأیدى إلى النّحر» استفاده مى شود و نمى توان معناى «قربانى کردن» و «حیوانى را براى خدا، نحرکردن» را بدان نسبت داد.
اضافه کنم که در بین همین روایات، روایتى است که مى فرماید: «النّحر، الإعتدال فى القیام؛ أن یقیم صلبه ونحره» و این روایت با روایت «إرفع یدیک إلى النّحر» ناسازگار است؛ گرچه از همسویى نسبى برخوردارند.
بدین شکل بود که تصمیم گرفتم در این آیه و تفسیرى که از امامان(ع) براى آن رسیده، تأمّلى کنم؛ تا وجه آن را دریابم و بفهمم چگونه امامان(ع)، از معناى ظاهرى آیه ـ که همیشه براى ما گفته مى شد و همه گفته اند ـ فاصله مى گیرند و معنایى دیگر براى آیه مطرح مى کنند که حتّى آن معناى اوّل را نفى مى کند.
وجوه تفسیرى در «وانحر»
در تفسیر «فصلّ لربّک وانحر» گفته شده:
1ـ نماز را براى پروردگارت بگذار و حیوان را نیز براى خدا و به نام خدا بکش
(مجمع البیان، کشّاف و بسیارى
از کتابهاى تفسیرى، در ذیل آیه)
2ـ براى پروردگارت، نماز بگذار (که البتّه منظور، نماز عید است) و قربانى کن (در منى)
(تبیان شیخ طوسى، ج10، ص418.)
3ـ در پاورقى بحار آمده که این سوره، در اوایل بعثت، در مکّه نازل شده و هنوز نماز عید و قربانى، تشریع نشده بوده، پس معنا چنین است: ما به تو کوثر یعنى نسل بابرکتى دادیم ـ که حضرت زهرا سلام اللّه علیها باشد ـ پس نماز شکر بگذار و عقیقه کن (بنابراین، «وانحر» یعنى عقیقه کن که یک نوع خاص قربانى کردن است.)
(بحارالانوار، ج82، ص284)
4ـ و عدّه اى گفته اند که «وانحر» یعنى «وانحر نفسک … خودت را قربانى کن و فدایى خدا باش» و یا «وانحر ماسوى اللّه … هم هدى و قربانى را و هم نفس خویش را به پاى خدا و براى خدا قربانى کن».
(مفردات و…)
5ـ براى پروردگارت نماز بگذار و رو به سوى او دار و در پیش روى او بایست
(تفسیر فخررازى، ج32،ص129.)
6ـ براى پروردگارت نمازبگذار و دستها را به هنگام تکبیرةالاحرام و در وقت رکوع و سجده رفتن، به تکبیر بلندکن و تا صورت و یا زیر گلو (نحر) بالابر
(که این معنا، مضمون چند روایت است.)
7ـ براى پروردگارت نمازبگذار و در برابر خداوند، خوب بایست و کمر و سینه را راست نگاه دار
(و این معنا، مضمون یک روایت است.)
متن کلمات مفسّران
با توجّه به وجوه و احتمالات جارى در تفسیر «وانحر»، هم اکنون مناسب است که متن کلمات برخى از عالما و مفسّران را بیاوریم:
1ـ المیزان، ج20، ص371:
قوله تعالى: «فصلّ لربّک وانحر»، ظاهر السّیاق فى تفریع الأمر بالصّلاة والنّحر على الإمتنان فى قوله «إنّا أعطیناک الکوثر» إنّه من شکر النّعمة؛ والمعنى: إذا مننّا علیک بإعطاء الکوثر، فاشکر لهذه النّعمة بالصّلاة والنّحر؛ والمراد بالنّحر على ما رواه الفریقان عن النّبىّ(ص) وعن علىّ(ع) وروته الشّیعة عن الصّادق(ع) وغیره من الائمّة، هو رفع الیدین فى تکبیر الصّلاة الى النّحر؛ وقیل معنى الأیة: صلّ لربّک صلاة العید وانحر البدن؛ وقیل یعنى: صلّ لربّک واستو قائما عند رفع رأسک من الرّکوع؛ وقیل: غیرذلک.
2ـ تبیان شیخ طوسى، ج10، ص418:
وقوله «فصلّ لربّک» امر من اللّه لنبیّه ویدخل معه جمیع المکلّفین، یأمرهم بالصّلاة وأن ینحروا؛ وقال إبن عبّاس ومجاهد وعطاء: معنى وانحر، إنحر البدن متقرّبا إلى اللّه بنحرها خلافا لمن نحرها للأوثان؛ وقیل معناه: فصلّ لربّک صلاة العید وانحر البدن والأضاحى؛ وقیل معناه: صلّ لربّک الصّلاة المکتوبة واستقبل القبلة بنحرک بقول العرب: منازلنا تتناحر، هذا ینحر هذا، أى مستقبله؛ وأنشد بعضهم: أباحکم هاأنت عمّ مجالد … وسیّد أهل الأبطح المتناحر.
وروى عن علىّ(ع)، انّ معناه: ضع الیمنى على الیسرى حذاء النّحر؛ وهذه الروایّة غیرصحیحة؛ والمروىّ عن أبى جعفر وأبى عبداللّه علیهماالسّلام، انّ معناه: وانحر البدن والأضاحى.9
3ـ بحارالانوار، ج84، کتاب الصّلاة، باب44، ص350، در تفسیر آیه «فصلّ لربک وانحر»:
«فصلّ لربّک» یدلّ على وجوب النّیّة وإخلاصها فى خصوص الصّلاة. «وانحر». قیل: المراد به نحر الإبل. قالوا: کان أناس یصلّون وینحرون لغیراللّه، فأمر اللّه نبیّه أن یصلّى وینحر للّه (عزّوجلّ). أى: فصلّ لوجه ربّک إذا صلیّت لالغیره، وانحر لوجهه وبإسمه إذا نحرت مخالفا أعمالهم فى العبادة والنّحر لغیره کالأوثان؛ وقیل: هى صلاة الفجر بجمع والنّحر بمنى؛ وقیل: صلاة العید فیکون دلیلا على وجوبها؛ وقیل صلّ صلاة الفرض لربّک واستقبل القبلة بنحرک من قولهم: منازلنا تتناحر، أى تتقابل؛ وروى الشّیخ عن حریز عن رجل عن أبى جعفر(ع) قال قلت له: «فصلّ لربّک وانحر»، قال: النّحر، الإعتدال فى القیام، أن یقیم صلبه ونحره؛ وهذا معنى أخر. قال فى القاموس: نحرالدّار الدّار کمنع استقبلتها والرّجل فى الصّلاة إنتصب ونهر صدره او إنتصب نحره إزاء القبلة؛ إنتهى. وقیل: إنّ معناه: إرفع یدیک فى الصّلاة بالتّکبیر إلى محاذاة النّحر، أى نحر الصّدر وهو أعلاه وهو الّذى یقتضیه روایات عن أهل البیت (ع) کما سیأتى وهو أقوى الوجوه من حیث الأخبار. (آنگاه روایاتى را که مجمع البیان در ارتباط با این تفسیر آورده، ذکرمى کند و بعد مى فرماید: هذا أخر مانقلناه عن الطّبرسى رحمه اللّه، وهذه الأخبار تدلّ على أنّ المراد بها رفع الیدین فى الصّلاة حذاءالنّحر …)
4ـ بحارالانوار، ج82، کتاب الصّلاة، باب3، ص284 (از شیخ بهایى، مطالبى را نقل کرده که در پایان آن آمده):
… و تفسیر الصّلاة فى الأیة الثّانیة (فصلّ لربّک وانحر) بصلاة العید؛ والنحر بنحر الهدى، وإن قال به جماعة من المفسّرین؛ إلاّ أنّ المروىّ عن أئمّتنا انّ المراد رفع الیدین إلى النّحر حال التّکبیر فى الص@لاة؛ إنتهى.
5ـ تفسیر روح البیان، ج10، ص525:
وانحر البدن الّتى هى خیار أموال العرب بإسمه تعالى؛ یعنى: و شتر قربان کن براى وى. وتصدّق على المحاویج خلافا لمن یدعّهم ویمنع منهم الماعون؛ فالسّورة کالمقابلة للسّورة المتقدّمة وقدفسّرت الصّلاة بصلاة العید والنّحر بالتضحیة وهذا یناسب کون السّورة مدنیّة؛ وعن عطیّة: هى صلاة الفجر بجمع والنّحر بمنى؛ وعن علىّ رضى اللّه عنه: النّحر هیهنا وضع الیدین فى الصّلاة على النّحر؛ وعن سلیمان التّیمى: إرفع یدیک بالدّعاء إلى نحرک ….
6ـ تفسیر کبیر فخر رازى، ج32، ص129:
المسئلة الثّانیة، فى قوله «وانحر» قولان: الأوّل وهو قول عامّة المفسّرین، أنّ المراد هو نحر البدن (والقول الثّانى) أنّ المراد بقوله «وانحر» فعل یتعلّق بالصّلاة إمّا قبلها أو فیها او بعدها؛ ثم ذکروا فیه وجوها (أحدها) قال الفرّاء معناها: إستقبل القبلة (وثانیها) روى الأصبغ بن نباتة عن علىّ(ع) قال لمّا نزلت هذه السّورة، قال النّبىّ علیه الصلاة والسلام لجبرئیل ما هذه النّحیرة الّتى أمرنى بها ربّى؟ قال: لیست بنحیرة ولکنّه یأمرک إذا تحرّمت للصّلاة، أن ترفع یدیک إذا کبّرت وإذا رکعت وإذا رفعت رأسک من الرّکوع وإذا سجدت فإنّه صلاتنا وصلاة الملائکة الّذین فى السّماوات السّبع وإنّ لکلّ شى زینة وزینة الصّلاة رفع الیدین عند کل تکبیرة؛ وقال رفع الیدین قبل الصّلاة عادة المستجیر العائذ ووضعها على النّحر عادة الخاضع الخاشع (ورابعها) قال عطاء، معناه: اقعد بین السّجدتین حتّى یبدو نحرک (وخامسها) روى عن الضّحاک وسلیمان التّیمى، إنّهما قالا: «انحر»، معناه إرفع یدیک عقیب الدّعاء إلى نحرک.
قال الواحدىّ وأصل هذه الأقوال کلّها من النّحر الّذى هو الصّدر، یقال لمذبح البعیر النّحر لأنّ منحره فى صدره حیث یبدو الحلقوم من أعلى الصّدر فمعنى النّحر فى هذا الموضع هو إصابة النّحر کما یقال رأسه وبطنه إذا أصاب ذلک منه.
وامّا قول الفرّاء: إنّه عبارة عن استقبال القبلة. فقال إبن الأعرابى النّحر إنتصاب الرّجل فى الصّلاة بإزاء المحراب وهو أن ینصب نحره بإزاء القبلة ولایلتفت یمینا ولاشمالا؛ وقال الفرّاء: منازلهم تتناحر أى تتقابل؛ وأنشد:
أبا حکم هل أنت عمّ مجالد… وسیّد أهل الأبطح المتناحر.
والنکتة المعنویّة فیه کانّه تعالى یقول الکعبة بیتى وهى قبلة صلاتک وقلبک قبلة رحمتى ونظر عنایتى، فلتکن القبلتان متناحرتین
قال الأکثرون حمله على نحر البدن أولى من وجوه:
(أحدها) هو أنّ اللّه تعالى کلّما ذکر الصلاة فى کتابه، ذکر الزّکاة بعدها؛
(وثانیها) أنّ القوم کانوا یصلّون وینحرون للأوثان، فقیل له: فصل وانحر لربّک؛
(وثالثها) أنّ هذه الأشیاء آداب الصّلاة وأبعاضها، فکانت داخلة تحت قوله: فصلّ لربّک؛ فوجب أن یکون المراد من النّحر غیرها، لأنّه یبعد أن یعطف بعض الشىء على جمیعه؛
(ورابعها) أنّ قوله «فصلّ» إشارة الى التّعظیم لأمراللّه وقوله «وانحر» إشارة إلى الشّفقة على خلق اللّه وجملة العبودیّة لاتخرج عن هذین الأصلین.
(وخامسها) أنّ إستعمال لفظة النّحر على نحر البدن أشهر من إستعماله فى سائر الوجوه المذکورة؛ فیجب حمل کلام الله علیه ….
7ـ پاورقى بحارالانوار، ج82، ص284:
وسیأتى فى محلّه أنّ ذلک صلاة الشّکر لمولد فاطمة الزّهراء المسمّى فى القرآن العزیز بالکوثر لإنتشار نسل رسول اللّه(ص) منها وأنّ المراد بالنّحر العقیقة، لاالهدى، مع أنّ السّورة مکّیّة نزلت فى أوائل البعثة وصلاة العید شرعت بمکّة10 بعد تشریع صلاة الجمعة.
ملاحظه مى کنید که در جهت استظهار معناى مورد نظر امامان از آیه، کمتر تلاش شده و برخى از بزرگان، تنها مى فرمایند که این معنا با توجه به اخبار، قوى تر است؛ ولى اینکه چرا «وانحر» به معناى «رفع الأیدى إلى النّحر» باشد، کمتر مورد دقّت قرار گرفته است.
فخر رازى هم دلائل متعدّدى براى اثبات معناى مشهور نحر ارائه داده، که البته تمام و کامل نیست؛ ولى جالب توجه است که وى، از واحدى، مطالبى را در معناى نحر و ریشه آن نقل مى کند که درست در جهت تثبیت معناى مورد نظر امامان است، و ما هم به زودى، پس از نقل اقوال لغویان، بر همین اساس، مشى مى کنیم و نزدیکى تفسیر امامان را به معناى لغوى نحر، اثبات مى کنیم و قرینه آن را ذکر مى کنیم و شبهات مطرح شده را برطرف مى سازیم.
کلام واحدى، بسیار متین و قابل ستایش است و بیانى محکم در جهت استظهار امامان ماست. گرچه با نقل دیگر اقوال لغویان (که در زیر مى آید)، روشن مى شود که این حقیقت، مورد تصریح و اشاره بسیارى از آنان قرار گرفته است.
اقوال لغویان در معناى «نحر»
1ـ در المنجد مى خوانیم:
نحر البهیمة: أصاب نحرها، ـ ذبحها من نحرها؛ یقال «نحر الأمور علما» أى أتقنها ونحر فلانا: قابله؛ یقال «نحر بیتى بیته» أىّ إستقبله؛ نحر الصّلاة: صلاّها فى اوّل وقتها؛ نحر المصلّى فى الصّلاة: إنتصب ونهد صدره.
النّحیر …: المنحور؛ النّحیرة: مؤنّث النّحیر؛ اوّل یوم من الشّهر؛ آخر لیلة من الشّهر، لأنّها تنحر الهلال وقیل لأنّها تنحر الّتى قبلها، أى تستقبلها فى نحرها.
2ـ در المفردات آمده:
النّحر موضع القلادة من الصّدر؛ ونحرته أصبت نحره؛ ومنه نحر البعیر …؛ وقوله «فصلّ لربّک وانحر» هو حثّ على مراعاة هذین الرّکعتین وهما الصّلاة ونحر الهدى وإنّه لابدّ من تعاطیهما؛ فذلک واجه فى کلّ دین وفى کلّ ملّة وقیل: أمه بوضع الید على النّحر؛ وقیل: حثّ على قتل النّفس بقمع الشهوة …
3ـ در صحاح اللّغه جوهرى آمده:
النّحر موضع القلادة من الصّدر وهو المنحر …؛ ونحر النّهار، أوّله؛ والنّحر فى اللبّة مثل الذّبح فى الحلق …؛ ونحرت الرّجل أى أصبت نحره وکذلک إذا صرت فى نحره …
4ـ و در لسان العرب مى خوانیم:
نحره ینحره نحرا: أصاب نحره؛ ونحر البعیر ینحره نحرا: طعنه فى منحره حیث یبدو الحلقوم من أعلى الصّدر … وفى الحدیث انّه خرج وقدبکّروا بصلاة الضّحى فقال نحروها نحرهم اللّه، أى صلّوها فى أوّل وقتها من نحر الشّهر وهو أوّله؛ قال الفرّاء سمعت بعض العرب … ونحر الرّجل فى الصّلاة: إنتصب ونهد صدره؛ وقوله تعالى «فصلّ لربّک وانحر» قیل: هو وضع الیمین على الشّمال فى الصّلاة. قال إبن سیدة: وأراها لغة شرعیّة؛ وقیل: معناه وانحر البدن؛ وقال طائفة: أمر بنحر النّسّک بعد الصّلاة؛ وقیل: أمر بأن ینتصب بنحره بإزاء القبلة وأن لایلتفت یمینا وشمالا؛ وقال الفرّاء: معناه: إستقبل القبلة بنحرک. إبن الأعرابى: النّحرة إنتصاب الرّجل فى الصّلاة بإزاء المحراب.
تبیین استظهار امامان(ع) از آیه «وانحر»
با توجّه به آنچه گذشت، نحر همان فرورفتگى بالاى سینه و زیر گلوست و واژه «نحره» یعنى دست به محلّ نحر او زد که تفسیر به «أصاب نحره»، همین معنا را مى رساند؛ و نیز «نحره» به معناى «به محلّ نحر رسید و در آن محل قرارگرفت» آمده؛ چراکه «نحره» به «صار فى نحره» نیز تفسیر شده، و این، ریشه معناى لغوى نحر است. البتّه از آنجا که به هنگام کشتن شتر، چاقو را در همان محلّ نحر او وارد مى کنند، در کشتن شتر هم این واژه به کار مى رود: «نحر البعیر، أى طعنه فى نحره».
با این بیان ساده روشن مى شود که «وانحر» معناى «أصب نحرک» یا «صرفى نحرک» را به خوبى مى رساند و این، همان معناى بلندکردن دستها تا به نحر است و تفسیر امامان، با توجّه به معناى لغوى نحر، نه تنها هرگز بعید نیست، بلکه مطابق با ریشه و اساس این واژه نیز هست.
گرچه واژه نحر در کشتن شتر بسیار استعمال شده و مى شود، ولى این، دلیل آن نیست که چنین معنایى منظور آیه بوده؛ بلکه با توجه به شأن نزول آیه ـ که مربوط به مکّه است ـ، معناى قربانى (آن هم در کنار نماز عید و مانند آن) بسیار نامناسب است. چراکه هنوز نماز عید و قربانى در منى، تشریع نشده بود و این معنا ـ همانطور که در کلمات برخى از مفسّران آمده ـ با مکّى بودن سوره، ناسازگار است. مگر اینکه بگوییم این سوره در مدینه نازل شده که این هم موافق با سیاق سوره و شأن نزول آن نیست.
تکمیل بحث
البتّه شبهه اى درباره معناى موردنظر امامان مطرح شده است، به این شکل که: ظاهر عطف «نحر» به «صلاة»، این است که حقیقتى دیگر، جز نماز، باشد؛ نه اینکه جزئى از خود نماز، مورد عطف قرارگیرد.
ولى این شبهه هم چندان کارى نیست؛ چراکه عطف یک جزء خاصّ و مهم از یک حقیقت به آن حقیقت، و ذکر آن بخصوص، کارى است رایج و بدون اشکال. در ابتدا، اصل حقیقت نماز و اینکه «نمازت را براى پروردگارت بگذار» مطرح مى شود و آنگاه، یکى از اجزاى همین نماز ـ که بالابردن دستها به هنگام تکبیرةالاحرام باشد ـ به خاطر خصوصیّت و اهمیّت11، در کنار امر به نماز، ذکر مى شود و عطف بر اصل نماز مى شود: «فصلّ لربّک وانحر … نمازبگذار و دست به تکبیر بردار».
نکته بعد، آن است که در برخى از روایات، «نحر» به «بالابردن دستها» تفسیرشده و در برخى دیگر به «خوب ایستادن و کمر و سینه را راست نگاه داشتن» که این دو معنا (گرچه هردو مربوط به نماز مى شود، ولى) چون با هم تفاوت دارد، به هرحال، بوى ناسازگارى مى دهد.
امّا باز با توجّه به معناى لغوى «نحر» که «نحر فى الصّلاة: إنتصب ونهد صدره» آمده، معناى «خوب ایستادن و سینه راست کردن»، چیزى جز معناى لغوى نیست و نحر، این معنا را نیز مى دهد.
وانحر، هم بالابردن دستها تا به زیر گلو را مى فهماند و هم خوب ایستادن و کمر راست کردن و استوار ایستادن را؛ وهردو، از معانى یى است که در لغت براى نحر ذکر شده است.
بدین شکل، این دو معنا، هردو صحیح است و مستفاد از آیه و موافق با بار لغوى «نحر».
و آخرین نکته، تعارضى است که در لابه لاى روایات دیده مى شود. در برخى «بالابردن دستها تا به نحر» و در برخى «بالابردن دستها تا برابر صورت» ذکر شده است. این تفاوت هم از نظر فقهى، مورد بحث قرارگرفته و این تحدید، یا تقریبى است و یا مراتب دارد و یا «حذاء وجهک» تنها مى خواهد مسیر بالابردن دستها را معیّن کند؛ یعنى دستها از برابر رویت بالا مى رود، نه (مثلا) از کنار رو یا پشت سر. مى بینیم که این تعارض هم یا با وجوه مذکور، و یا با وجوه دیگرى که ما هم اکنون قصد پرداختن به آنها را نداریم، توضیح داده مى شود.
تا اینجا روشن شد که تفسیر امامان از آیه «وانحر»، هیچ به دور از فهم نیست و موافق ریشه معناى لغوى «نحر» و موارد استعمال آن مى باشد و با توجه به معناى لغوى نحر و ریشه این کلمه، کاملا قابل استظهار از آیه است؛ ولى چون نحر در مورد کشتن شتر هم (بر اساس ارتباط با همان معناى اصل نحر) به کار مى رود، این، باعث شده که همگان این «وانحر» را کشتن شتر بگیرند و به اشتباه بیفتند.
در اینجا باز این نکته باقى مى ماند که: گرچه معناى «بالابردن دستها» یکى از معانى نحر است، ولى کشتن شتر نیز معناى دیگر آن است و نحر، در این معنا هم کم استعمال نمى شود. بدین شکل، ابهامى پدید مى آید و «إنحر» مجمل مى شود و درنتیجه، این سؤال جوانه مى زند که از کجا معناى «بالابردن دستها» در «وانحر» متعیّن است و «کشتن شتر» نیست؟ دلیل این تعیین چیست؟
در پاسخ مى گوییم: فراموش نکنیم که در ابتدا توهّم این بود که معناى بالابردن دستها اصلا با واژه «نحر» هماهنگ نیست و از این واژه، به دست نمى آید؛ ولى کم کم روشن شد که ریشه نحر، همان «به نحرزدن و به نحرشدن» است و از همین باب، به کشتن شتر (که به شکل زدن به محلّ نحر است)، نحر اطلاق مى شود.
بدین شکل، پیوند و ارتباط معناى مذکور در روایات، با واژه نحر و معناى آن، بسیار شدید شد؛ تا جایى که معناى اوّل نحر، همین زدن به نحر شد. گرچه این واژه در «نحر البعیر» هم به همین مناسبت، بسیار استعمال شده، ولى خود نحر، گویا همچنان همان معناى اصلى خودش را مى رساند که «به موضع نحرزدن» و مانند آن است. و اگر به حیوانى اسناد داده شود، آن زمان، قرینه بر معناى کشتن پیدا مى شود و معناى کشتن از آن استفاده مى شود که در آیه، البتّه چنین قرینه اى نیست. بدین شکل، جاى این هست که معناى کشتن به ذهن بیاید؛ ولى با توجّهى که جبرئیل داده و ائمه (ع) نیز بیان فرموده اند، روشن مى شود که «وانحر» همان معناى اصیل خود را مى رساند.
ما به تو کوثر دادیم؛ پس براى پروردگارت نمازبگذار (بنده او باش و او را عبادت کن) و قد راست کن و دستها را به تکبیر او بالابر بدخواه و دشمن تو، از بین رفتنى و ناپایدار است.
در چنین موردى، سخن از کشتن حیوان به نام خدا، جدّا بى مورد است؛ و همچنین مسئله قربانى. چراکه مکّه است و زمان تشریع قربانى و نماز عید نیست؛ و این، همان جهتى است که باعث شده بعضى در تفسیر این کلمه به عقیقه روکنند. ولى ضرورتى ندارد که نحر به معناى کشتن حیوان باشد. وانحر، یعنى: دست به تکبیر بردار بزرگى و یکتایى خدا را اعلام دار و افراشته قد بایست و سینه جلوده
بنابراین، استبعادى که ابتدائا در ارتباط با تفسیر امامان از «وانحر» به ذهن مى رسید، از بین مى رود. تفسیر امامان، بسیار نزدیک به معناى اصیل نحر است و با توجّه به قرائن و خصوصیّاتى که بدان اشاره شد، تفسیر امامان، مقدّم بر تفاسیر و معانى دیگر و هماهنگ با لغت و قرائن جلوه مى کند.
البتّه باز جادارد تأملّى بیشتر شود تا تفسیر امامان را روشنتر از این بفهمیم.
متن روایات امامان(ع) در تفسیر «وانحر»
در پایان بحث، مجموع روایاتى را که در تفسیر «وانحر» رسیده، مى آوریم.
1ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من ابواب تکبیرةالإحرام، ح4:
محمّدبن الحسن عن الحسین بن سعید عن فضالة عن إبن سنان عن أبى عبداللّه(ع) فى قول اللّه عزّوجلّ «فصلّ لربّک وانحر»، قال: هو رفع یدیک حذاء وجهک.
2ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من أبواب تکبیرةالإحرام، ح13:
الحسن بن محمّد الطّوسى (فى المجالس) عن أبیه عن هلال بن محمّد الحفّار عن إسماعیل بن على الدّعبلىّ عن أبیه عن أبى مقاتل الکبیسى عن أبى مقاتل السّمرقندى عن مقاتل بن حنّان عن الأصبغ بن نباتة عن علىّ بن أبى طالب علیه السّلام، قال: لمّا نزلت على النّبى(ص) فصلّ لربّک وانحر، قال: یاجبرئیل ما هذه النّحیرة الّتى أمر بها ربّى؟ قال: یامحمّد، إنّها لیست نحیرة ولکنّها رفع الأیدى فى الصّلاة.
3ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من أبواب تکبیرةالإحرام، ح14:
الفضل بن الحسن بن الطبرسى (فى مجمع البیان) عن مقاتل بن حنّان مثله إلاّ إنّه قال: لیست بنحیرة ولکنّه یأمرک اذا تحرّمت للصّلاة أن ترفع یدیک إذا کبّرت وإذا رکعت وإذا رفعت رأسک من الرّکوع وإذا سجدت؛ فإنّه صلاتنا وصلاة الملائکة فى السّماوات السّبع وإنّ لکلّ شىء زینة وإنّ زینة الصّلاة رفع الأیدى عند کلّ تکبیرة.
4ـ وسائل الشیعة، کتاب الصّلاة، ج4، باب9، من ابواب تکبیرةالإحرام، ح15:
وعن علىّ علیه السّلام فى قوله تعالى فصلّ لربک وانحر، إن معناه: إرفع یدیک إلى النّحر فى الصّلاة.
5ـ تفسیر نورالثّقلین به نقل از غوالى اللّئالى:
وروى عن مقاتل عن حمادبن عثمان قال سألت الصّادق(ع): ما النّحر؟ فرفع یده إلى صدره فقال: هکذا. ثمّ رفعهما فوق ذلک فقال: هکذا إستقبل القبلة فى إستفتاح الصّلاة.
6ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من ابواب تکبیرةالإحرام، ح17 به نقل از مجمع البیان:
وعن جمیل قال سألت أباعبداللّه(ع) عن قوله عزّوجلّ فصلّ لربّک وانحر. فقال بیده: هکذا. یعنى إستقبل بیدیه حذو وجهه القبلة فى إفتتاح الصّلاة.
7ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، من ابواب تکبیرةالإحرام، ح16 به نقل از مجمع البیان:
وعن عمربن یزید قال سمعت أباعبداللّه (ع) یقول فى قوله تعالى فصلّ لربّک وانحر، قال: هو رفع یدیک حذاء وجهک.
8 ـ بحارالانوار، ج84، کتاب الصلاة، باب44، آداب القیام إلى الصّلاة، ح30، ص376:
دعائم الإسلام عن علىّ(ع) فى قول اللّه عزّوجلّ فصلّ لربّک وانحر، قال: النّحر رفع الیدین فى الصّلاة نحو الوجه.
9ـ وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب2، من ابواب القیام، ح3:
محمّدبن یعقوب عن محمّدبن یحیى عن أحمدبن محمّد عن حمّاد عن حریز عن رجل عن أبى جعفر(ع) قال قلت له: فصلّ لربّک وانحر. قال: النّحر الإعتدال فى القیام أن یقیم صلبه ونحره. وقال: لاتکفّر فإنّما یصنع ذلک المجوس ولاتلثم ولاتحتضر ولاتقع على قدمیک ولاتفترش ذراعیک. ورواه الشیخ بإسناده عن محمّدبن یعقوب.
دو. دفاع از روایات کاستى عقل زنان:
حضرت آیةالله جوادى آملى در کتاب «زن در آینه جلال و جمال» (ص367)، ذیل عنوان «شبهه نقصان ایمان زن»، به روایت نهج البلاغه (خطبه80) پرداخته اند و درباره بندهاى چندگانه این روایت، سخن مى گویند. در بعضى از موارد، گویا روایت را پذیرفته اند و در مقام بیان تفسیر صحیح آن هستند. مثلا آورده اند که این ستایش ها و نکوهش ها، موضعى و مقطعى است و (به تعبیر ایشان) از باب قضیه خارجیّه است، نه حقیقیّه؛ و (به دیگر تعبیر) ناظر به شخص عایشه است، نه کلّیّت زنان.
و نیز در ادامه، به هنگام بررسى «نقصان حظّ زنان» که در روایت آمده است، درنهایت، مى فرمایند:
منظور امام على(ع) این نیست که چون سهم ارث زن کمتر از مرد است، پس از ارزشى کمتر از مرد برخوردار است.
در این مورد هم گویا ایشان روایت را پذیرفته اند و تنها در مقام تفسیر صحیح آن مى باشند.
ولى زمانى که به قضیه «نقصان عقل زن» در روایت مى رسند، بیانى دارند و از آن بیان استفاده مى شود که ایشان، این بند از روایت را مخالف قرآن مى دانند و قبول ندارند. ایشان پس از اشاره به جوابى که به تعلیل روایت مى شود داد، مى فرمایند:
اساسا خود قرآن برابرى دو زن با یک مرد در شهادت را به علّت یادآورى مى داند و هرگز نمى گوید که نقصان عقل زن، دلیل این مسئله در باب شهادت شده است.
در صفحه 373 از کتاب «زن در آینه جلال و جمال» مى خوانیم:
تعلیل حضرت در مورد نقصان عقل زن، این است که شهادت دو زن، در حکم شهادت یک مرد است؛ زیراکه در قرآن مى فرماید: فإن لم یکونا رجلین فرجه وإمرأتان ممّن ترضون من الشّهداء. شهادت دو زن، در حکم شهادت یک مرد است. در این مورد نیز مضافا بر آنچه در آغاز فصل اشاره شد (به این که شهادت، امرى مستند به حسّ و مشاهده است و حضور و شهود زن در همه جا محذور و یا محدود مى باشد) خود قرآن، نکته آن را ذکرمى کند و مى فرماید: این که شهادت دو زن در حکم شهادت یک مرد است، نه براى آن است که زن، عقل و درکى ناقص دارد و در تشخیص اشتباه مى کند؛ بلکه «أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى»؛ اگر یکى از دو فراموش نمود، دیگرى او را تذکّربدهد. زیرا که زن، مشغول کارهاى خانه، تربیت بچّه و مشکلات مادرى بوده و ممکن است صحنه اى را که دیده فراموش کند. بنابراین، دونفر باشند تا اگر یکى یادش رفت، دیگرى او را متذکّر کند.
این روایات، در نگاه حضرت آیةاللّه صانعى
حضرت آیةالله صانعى، در مجله «پیام زن» (شماره51، ص12) در مصاحبه اى فرموده اند که این گونه روایات، از سوى مخالفان حضرت زهرا(س) و براى کوبیدن آن حضرت، جعل شده است. متن این بخش از مصاحبه را ذیلا مى آوریم.
پیام زن: با اجازه شما، من آخرین سؤال را مطرح مى کنم و آن نقص عقلى زن است. لطفا در این مورد توضیح بفرمایید.
حضرت آیةاللّه صانعى: این مسئله اصلا با منطق قرآن سازگار نیست. چون قرآن در یک جا مى فرماید: یاایّها النّاس إنّا خلقناکم من ذکر وأنثى و در جاى دیگر مى فرماید: خلقکم من نفس واحدة ثمّ جعل منها زوجها.
پیام زن: یعنى برابرى زن و مرد.
حضرت آیةاللّه صانعى: به خلقت هردو گفته شده: فتبارک اللّه أحسن الخالقین. خدا به خلقت زن مى گوید: فتبارک اللّه أحسن الخالقین؛ و در سوره مؤمنون، به خلقت مرد هم مى گوید: فتبارک اللّه أحسن الخالقین
پیام زن: پس چطور است که مسئله نقص زن در روایات مطرح شده است؟
حضرت آیةاللّه صانعى: منشأ مسئله نقص زن، از فقه اهل سنّت است و ریشه اش هم مظلومیّت حضرت زهرا(س) است. آنها قدرت و حکومت داشتند و این مسائل را وارد روایات کردند و متأسّفانه بعضى از جاها هم برخى از شیعیان، از روى ناآگاهى، از آنها تأثیر گرفته اند. به هرحال زنها چوب مظلومیّت حضرت زهرا(س) را مى خورند و باید افتخارکنند. شبیه این مسأله را امام راحل مى فرمود. ایشان مى فرمودند که شما بعد از من خیلى باید چوب بخورید. به هرحال، هر حرکتى احتیاج به سرمایه گذارى و مقاومت دارد. آنها مى خواستند حضرت زهرا(س) را بکوبند؛ چون حضرت زهرا(س) یک تهدید جدّى براى حکومت آنها بود. آنها در این مورد، با یک مشکل اساسى و پیچیده روبه رو بودند. چون حقّ به جانب حضرت زهرا(س) بود و در عمل، هیچ بهانه اى بر علیه آن حضرت نداشتند. لذا سعى کردند که شخصیّت حضرت زهرا(س) را در طول تاریخ، له کنند. مثلا قضاوت که مى گویند براى زنها نیست، چیزى است که علماى سنّى به آن معتقدند؛ درحالى که از نظر فقه شیعه، چنین اجماعى در کار نیست.
دفاع ما از این دسته روایات
در روایات بسیارى که در همین نوشته خواهدآمد، بر نقصان عقل زنان تأکید شده است و یکى از شواهد آن نیز همین نابرابرى زن و مرد در باب شهادت دانسته شده است. اینک، فهرستى از این روایات:
1ـ نهج البلاغه، خطبه80؛
2ـ نهج البلاغه، نامه14؛
3ـ کافى، ج5، کتاب الجهاد، ص39، ح4؛
4ـ کافى، ج5، کتاب النّکاح، ص322، باب غلبةالنّساء، ح1؛
5ـ من لایحضره الفقیه، ج3، ص247، ح6؛
6ـ بحارالانوار، ج104، ص306، روایت10، باب1.
البتّه روایات دیگرى نیز در این زمینه آمده که ما به همین چند روایت اکتفا مى کنیم. [متن روایات و دفاع از آنها، در پایان بحث خواهد آمد.]
از سوى دیگر، بسیارى از مفسّران بر این قضیّه (یعنى نقصان عقل زنان) در تفاسیر خود تکیه کرده اند. به فهرستى از این تفاسیر بنگرید:
تفسیر روان جاوید، ج1، ص360؛
تفسیر کنزالدّقائق، ج2، ص463؛
تفسیر الجوهرالثمین، ج1، ص284؛
تفسیر منهج الصّادقین، ج2، ص150؛
تفسیر اثنى عشرى، ج1، ص512؛
تفسیر شریف لاهیجى، ج1، ص286؛
تفسیر آسان، ج2، ص177؛
تفسیر أحسن الحدیث، ج1، ص532؛
تفسیر أطیب البیان، ج3، ص76؛
تفسیر مواهب علّیه، ج1، ص122؛
تفسیر کشف الحقائق، ج1، ص209؛
تفسیر مخزن العرفان، ج2، ص443؛
تفسیرالمیزان، ج2، ص275 و ج4، ص215 و ج4، ص229 و ج4، ص346؛
و در تفسیر من وحى القرآن نیز این حقیقت به وضوح بیان شده که: جنبه عاطفى در زن ها قوىّ تر و جنبه عقلانى در مردها فزونتر است.
ما در این بخش، تنها به سخنان علاّمه طباطبایى ـ قدّس سرّه ـ در مواضع مختلف تفسیر بزرگ المیزان اشاره خواهیم داشت.
دیدگاه مرحوم علاّمه طباطبایى، در «المیزان»
1) مرحوم علاّمه طباطبایى، با اشاره به معناى صحیح تساوى زن ومرد در حقوق و وظایف و تبیین صحیح «ولهنّ مثل الّذى علیهنّ بالمعروف»، و با تصریح به پذیرش تفاوت بین زن ومرد، و تبیین درست «وللرّجال علیهنّ درجة»، مى فرماید:
اشتراک زن ومرد در اصول مواهب الهى، از قبیل فکر و اراده، مى طلبد تا زن همانند مرد آزاد و مستقل باشد و…
ولى با همه نقاط مشترکى که زن ومرد با هم دارند باز نمى توان نادیده گرفت که در جهات دیگرى با هم تفاوت دارند و هم ایشان، در ادامه، یک نمود این تفاوت را در تعقّل بیشتر مرد و عاطفى بودن بیشتر زن مى داند.
بنگرید به المیزان، ج2، ص275:
… لکنّها مع وجود العوامل المشترکة المذکورة فى وجودها تختلف مع الرّجال من جهة اخرى؛ فانّ المتوسّطة من النّساء تتأخّر عن المتوسّط من الرّجال فى الخصوصیّات الکمالیّة من بنیتها کالدّماغ والقلب والشّرائین والأعصاب والقامة والوزن على ما شرحه فنّ وظائف الأعضاء واستوجب ذلک أنّ جسمها ألطف وأنعم کما أنّ جسم الرّجل أخشن وأصلب؛ وإنّ الإحساسات اللّطیفة کالحبّ ورقّة القلب والمیل إلى الجمال والزّینة أغلب علیها من الرّجل کما أنّ التّعقل أغلب علیه من المرأة فحیاتها حیاة إحساسیّة کما أنّ حیاة الرّجل حیاة تعقلیّة.
ولذلک فرّق فى الإسلام بینهما فى الوظائف والتّکالیف العامّة الإجتماعیّة الّتی یرتبط قوامها بأحد الأمرین (أعنى التّعقّل والإحساس) فخصّ مثل الولایة والقضاء والقتال بالرّجال لإحتیاجها المبرم إلى التّعقّل؛ والحیاة التّعقلیّة إنّما هى للرّجل دون المرأة؛ وخصّ مثل حضانة الأولاد وتربیتها وتدبیر المنزل بالمرأة وجعل نفقتها على الرّجل …
2) مرحوم علاّمه طباطبایى، در این مقام که چرا در اسلام، سهم ارث مرد، بیش از زن تعیین شده است، مى فرماید:
این، بدان جهت است که تدبیر زندگى بر عهده مرد است و هزینه زندگى بر دوش او قرار گرفته است. قرآن مى گوید: «الرّجال قوّامون على النّساء» و این عهده دارى مرد، به گفته قرآن، بر اساس فضیلتى است که به او داده شده است و این فضیلت، همان تعقّل بیشتر مرد است. زندگى زن، یک زندگى احساسى و عاطفى و زندگى مرد، زندگى تعقّلى است و به همین دلیل، تدبیر زندگى، به او سپرده شده است ….
در پایان این بحث، علامه مى فرماید:
از آنجا که مرد از نظر تعقّل بر زن فضیلت داده شده است، در امر ارث، چنین تفاوتى پدید آمده است. البته این فضیلت، کرامتى را به دنبال ندارد و صرفا یک برترى دنیایى است؛ و آن فضیلتى که ریشه کرامت است و اسلام به آن توجّه دارد، تنها تقواست و بس، در هرکه و هر کجا که باشد.
بنگرید به المیزان، ج4، ص215:
… وامّا کون سهم الرّجل فى الجملة ضعف سهم المرأة فقد اعتبر فیه فضل الرّجل على المرأة بحسب تدبیر الحیاة عقلا وکون الإنفاق الّلازم على عهدته. قال تعالى: الرّجال قوّامون على النّساء بما فضّل اللّه بعضهم على بعض وبما أنفقوا من أموالهم (النّساء/34)؛ والقوام من القیام وهو إدارة المعاش، والمراد بالفضل هو الزّیادة فى التّعقّل؛ فإنّ حیاته حیاة تعقلیّة وحیاة المرأة إحساسیّة عاطفیّة؛ وإعطاء زمام المال یدا عاقلة مدبرّة أقرب إلى الصّلاح من إعطائه یدا ذات إحساس عاطفى …
فقد تحصّل من جمیع ما قدّمناه أنّ الرّجال فضّلوا على النّساء بروح التّعقّل الّذى أوجب تفاوتا فى أمرالإرث وما یشبهه لکنّها فضیلة بمعنى الزّیادة؛ وأمّا الفضیلة بمعنى الکرامة الّتى یعتنى بشأنها الإسلام، فهى التّقوى، أینما کانت.
3) مرحوم علاّمه، پس از توضیح این نکته که گرچه ارث زن نصف ارث مرد است، ولى درنهایت، از آنجا که مخارج و هزینه زندگى او بر عهده مرد است، در نیمى از سهم مرد هم تصرّف مى کند و درنتیجه، یک سوّم از مجموع ثروت دنیا مال اوست و در دوسوم باقیمانده نیز تصرف مى کند و نیمى از آن نیز به او اختصاص پیدامى کند، مى فرماید:
در اسلام، زن، شخصیّتى برابر با شخصیّت مرد دارد و همچون مرد در اراده و عمل، آزاد است و تنها تفاوت او در بعضى از خصلتهاى روحى است. زن، زندگى احساسى و عاطفى دارد و مرد، زندگى عقلانى و تعقلّى؛ و بر همین اساس است که مرد …
بنگرید به المیزان، ج4، ص229:
… فالمرأة فى الاسلام ذات شخصیّة تساوى شخصیّة الرّجل فى حریّة الإرادة والعمل من جمیع الجهات ولاتفارق حالها حال الرّجل إلاّ فیما تقتضیه صفتها الرّوحیّة الخاصّة المخالفة لصفة الرّجل الرّوحیّة وهى أنّ لها حیاة إحساسیّة وحیاة الرّجل تعقلیّة فاعتبر للرّجل زیادة فى الملک العامّ لیفوق تدبیر التّعقّل فى الدّنیا على تدبیر الإحساس والعاطفة وتدورک ماورد علیها من النّقص بإعتبار غلبتها فى التّصرف وشرّعت علیها وجوب إطاعة الزّوج فى أمر المباشرة وتدورک ذلک بالصّداق وحرمت القضاء والحکومة والمباشرة للقتال لکونها أمورا یجب بناؤها على التّعقّل دون الإحساس وتدورک ذلک بوجوب حفظ حماهنّ والدّفاع عن حریمهنّ على الرّجال ووضع على عاتقهم أثقال طلب الرّزق والإنفاق علیها وعلى الأولاد وعلى الوالدین ولها حقّ حضانة الأولاد من غیر ایجاب وقد عدّل جمیع هذه الأحکام بأمور أخرى دعین إلیها کالتّحجّب وقلّة مخالطة الرّجال وتدبیر المنزل وتربیة الأولاد …
فلا یبقى بعد ذلک کلّه إلاّ إنقباضهنّ من نسبة کمال التّعقّل إلى الرّجال وکمال الإحساس والتّعطّف الیهنّ ولیس فى محلّه فإنّ التّعقلّ والإحساس فى نظر الإسلام موهبتان إلهیّتان مودعتان فى بنیة الإنسان لمآرب إلهیّة حقّة فى حیاته؛ لامزیّة لأحدهما على الأخرى ولاکرامة إلاّ بالتّقوى وأمّا الکمالات الأخر کائنة ماکانت فإنّما تنمو وتربو إذا وقعت فى صراطه وإلاّ لم تعد إلاّ أوزارا سیّئة.
4) علاّمه طباطبایى، در مقام تبیین درست سرپرستى و عهد ه دارى مردان نسبت به زنان، با اشاره به این که اسلام، هم جانب عقل را مورد توجّه قرارداده و هم از توجّه به عواطف و پیامدهاى مطلوب آن غافل نمانده است، مى فرماید:
این، از اهتمام بلیغ اسلام به عقل و تعقّل است که زمام کارهاى عمومى اجتماعى ـ که نیازمند تدبیر عاقلانه و به دور از احساسات است ـ را به کسانى واگذارده که تعقّلشان بیشتر و احساساتشان ضعیف تر است؛ یعنى به دسته مردان، نه زنان.
آرى قرآن فرموده است: «الرّجال قوّامون على النّساء» و سیره پیامبر هم بر همین اساس شکل گرفته است. پیامبر اکرم(ص) در طول تاریخ زندگى خویش، زنى را براى امارت انتخاب نکرد و منصب قضا را به دست زنى نسپرد و هرگز زنى را به جهاد و جنگ دعوت ننمود …
بنگرید به المیزان، ج4، ص347:
… والباحث المتأمّل یحدس من هذا المقدار أنّ من الواجب أن یفوّض زمام الأمور الکلیّة والجهات العامّة الإجتماعیّة ـ الّتى ینبغى أن تدبّرها قوّة التّعقّل ویجتنب فیها من حکومة العواطف والمیول النّفسانیّة، کجهات الحکومة والقضاء والحرب ـ إلى من یمتاز بمزید العقل ویضعف فیه حکم العواطف وهو قبیل الرّجال دون النّساء. وهو کذلک؛ قال اللّه تعالى «الرّجال قوّامون على النّساء» والسّنة النّبویّة الّتى هى ترجمان البیانات القرآنیة بنیّت ذلک کذلک وسیرته(ص) جرت على ذلک أیّام حیاته؛ فلم یولّ امرأة على قوم ولاأعطى امرأة منصب القضاء ولا دعاهنّ إلى غزاة بمعنى دعوتهنّ إلى أن یقاتلن؛ وأمّا غیرها من الجهات …
از بیانات مرحوم علاّمه در موارد مختلف تفسیر بزرگ خویش (المیزان)، استفاده مى شود که تفاوت زن ومرد در جنبه عقلانى، پذیرفته است. مردان در تعقّل، قوىّ تر و جلوتر هستند؛ آن گونه که زنان، از نظر عواطف، پیشتازتر و پیشگام ترند.
البتّه این اختلاف و تفاوت، به گفته مرحوم علاّمه، در این راستاست که نظام هستى پاگیرد و جامعه انسانى، پویا در حرکت باشد و این تفاوت، هرگز مایه امتیاز معنوى و ریشه کرامت الهى نیست. این تفاوت، کاملا دنیوى است؛ و فضیلت کرامتى، تنها به تقواى الهى است.
متن روایات کاستى عقل زنان
1 ـ نهج البلاغه (خطبه 80؛ ومن خطبة له علیه السلام بعد فراغه من حرب الجمل، فى ذم النّساء ببیان نقصهنّ):
معاشر النّاس إنّ النّساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول؛ فأمّا نقصان إیمانهنّ فقعودهنّ عن الصّلاة والصّیام فى أیّام حیضهنّ؛ وأمّا نقصان عقولهنّ فشهادة امرأتین کشهادة الرّجل الواحد وأمّا نقصان حظوظهنّ فمواریثهنّ على الإنصاف من مواریث الرّجال؛ فاتّقوا شرار النّساء وکونوا من خیارهنّ على حذر ولا تطیعوهنّ فى المعروف حتّى لا یطمعن فى المنکر.
2 ـ نهج البلاغه (نامه 14؛ من وصیّة له علیه السلام لعسکره قبل لقاء العدوّ بصفّین):
لا تقاتلوهم حتّى یبدؤوکم، فإنّکم بحمداللّه على حجّة وترککم إیّاهم حجّة أخرى لکم علیهم؛ فإذا کانت الهزیمة بإذن اللّه فلا تقتلوا مدبرا ولا تصیبوا معورا ولا تجهزوا على جریح؛ ولا تهیجوا النّساء بأذى وإن شتمن أعراضکم وسببن أمراءکم، فإنّهنّ ضعیفات القوى والأنفس والعقول؛ ان کنّا لنؤمر بالکفّ عنهنّ وأنهنّ لمشرکات؛ وإن کان الرّجل لیتناول المرأة فى الجاهلیّة بالفهر أو الهراوة فیعیّر بها وعقبه من بعده.
3 ـ کافى (ج5، کتاب الجهاد، ص39، ح4؛ وفى حدیث مالک بن أعین قال حرّض أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه النّاس بصفّین، فقال):
ولا تهیجوا امرأة بأذى وإن شتمن أعراضکم وسببن أمراءکم وصلحاءکم، فإنّهن ضعاف القوى والأنفس والعقول وقد کنّا نؤمر بالکفّ عنهنّ وهنّ مشرکات وإن کان الرّجل لیتناول المرأة فیعیّر بها وعقبه من بعده...
4 ـ کافى (ج5، کتاب النّکاح، ص322، باب غلبة النّساء، ح1؛ عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن أبى عبداللّه عن أبیه عن سلیمان بن جعفر الجعفرى، عمّن ذکره، عن ابى عبداللّه ـ ع ـ قال):
قال رسول اللّه(ص):ما رأیت من ضعیفات الدّین وناقصات العقول أسلب لذى لبّ منکنّ.
5 ـ من لا یحضره الفقیه (ج3، ص247، ح6؛ ومرّ رسول اللّه ـ ص ـ على نسوة فوقف علیهنّ، ثمّ قال):
یا معاشر النّساء ما رأیت نواقص عقول و دین أذهب بعقول ذوى الالباب منکنّ؛ إنّى قد رأیت أنّکنّ أکثر أهل النّار یوم القیامة فتقرّین الى اللّه ـ عزّوجلّ ـ ما استطعتنّ. (فقالت امرأة منهنّ: یارسول اللّه ما نقصان دیننا وعقولنا؟ فقال): أمّا نقصان دینکنّ فالحیض الذى یصیبکّن فتمکث إحداکنّ ما شاء اللّه لا تصلّى ولا تصوم، وأمّا نقصان عقولکنّ فشهادتکنّ، إنّما شهادة المرأة نصف شهادة الرّجل.
6 ـ بحار الانوار (ج104، ص306، باب یکم از ابواب شهادات، ح10؛ قال أمیر المؤمنین ـ ع ـ):
وبینما نحن مع رسول اللّه(ص) وهو یذاکرنا... إذ جائت امرأة فوقفت قبالة رسول اللّه(ص) وقالت: بأبى أنت وأمّى یارسول اللّه أنا وافدة النّساء إلیک فما من امرأة یبلغها مسیرى هذا إلیک إلا سرّها ذلک. یارسول اللّه إنّ اللّه ـ عزّوجلّ ـ ربّ الرّجال والنّساء و خالق ورازق الرّجال والنّساء وإنّ آدم أبو الرّجال و النّساء و إنّ حوّاء أمّ الرّجال و النّساء و إنّک رسول اللّه الى الرّجال و النّساء. ما بال المرأتین برجل فى الشهادة و المیراث؟ فقال رسول اللّه(ص): یا ایّتها المرأة إنّ ذلک قضاء من ملک عدل حکیم لا یجور و لا یحیف ولا یتحامل و لا ینفعه ما منعکنّ، یدبّر الأمر بعلمه. یا أیّتها المرأة لأنّکنّ ناقصات الدّین والعقل. قالت: یارسول اللّه وما نقصان دیننا؟ قال:...
قال أمیر المؤمنین(ع) فى قوله «أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى:
إذا ضلّت إحداهما عن الشهادة و نسیتها، ذکرتها إحداهما الأخرى فاستقامتا على أداء الشهادة؛ عدّل اللّه شهادة امرأتین بشهادة رجل لنقصان عقولهن ودینهنّ. (ثم قال ـ ع ـ): معاشر النّساء خلقتنّ ناقصات العقول؛ فاحترزن فى الشهادات من الغلط؛ فإنّ اللّه یعظّم ثواب المتحفّظین والمتحفّظات. ولقد سمعت محمدا رسول اللّه(ص) یقول: ما من امرأتین احترزتا فى الشّهادة فذکرت إحداهما الأخرى حتّى تقیما الحقّ وتنفیا الباطل إلا وإذا بعثهما اللّه یوم القیامة...
اعتبار و سند روایات
این روایات ـ که تعدادشان هم کم نیست و در حدّ استفاضه اند ـ از کتب معتبرى چون نهج البلاغه، کافى و من لا یحضره الفقیه نقل شده اند. گرچه روایت بحار الانوار از کتاب تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) نقل شده واعتبار آن در حدّ باقى روایات نیست، ولى مجموع روایات، در حدّ استفاضه است. در چنین مواردى، با توجّه به اعتبار کتابهاى نهج البلاغه، کافى ومن لا یحضره الفقیه، وتعدّد روایات، «مناقشه سندى»، برمبناى بسیارى از عالمان، جز در «موارد تعارض» روانیست. عالمانى رجالى چون آیة اللّه بروجردى12 وعلامه شوشترى (صاحب قاموس الرّجال)12 وآیة اللّه حاج آقا رضا فقیه همدانى14 ـ قدس اسرارهم ـ بر این مبنا هستند.
حضرت آیة اللّه خویى (که خود در سند، سختگیرى شدیدى دارد و براى هر روایتى، شناسنامه سندى تهیّه مى کند و اگر از نظر سند، شرایط لازم را داشت، آن را مى پذیرد ـ گرچه هیچ عالمى به آن روایت، عمل نکرده باشد ـ وهمچنین اگر سند، کامل نبود آن روایت را رد مى کند گرچه همه عالمان به آن عمل کرده باشند)، در معجم رجال الحدیث، از استاد بزرگ خویش، آیة اللّه شیخ محمد حسین نایینى ـ قدّس سره ـ چنین نقل مى کند:
و سمعت شیخنا الأستاذ الشیخ محمّد حسین النائینى ـ قدس سره ـ فى مجلس بحثه، یقول: «انّ المناقشة فى أسناد روایات الکافى، حرفة العاجز».15
استاد ما مرحوم نایینى در درس خویش مى فرمود: اشکال سندى کردن به روایات کافى شریف، کار کسى است که از فهم و درایت احادیث، وامانده و عاجز است.
توضیح آنکه: آنها که نمى توانند محتواى روایات را فهم کنند و سازگارى روشن آنها را با مبانى دینى و قرآنى درایت کنند، در سند روایت خدشه مى کنند و به زعم خویش، آن را از حجیّت مى اندازند و خود را راحت مى سازند؛ ولى چنین نیست. استناد روایات کافى به معصومان(ع) روشن و واضح است وتنها باید تلاش کرد تا مفاد صحیح و محتواى درست روایات کافى را فهمید و درک کرد.
بنابراین، اشکال و نقد سندى به این مجموعه روایى، در نزد این دسته از عالمان وبر این مبناى مقبول، روا نیست واساسا مبناى این عالمان، آن است که ما در حجیّت اخبار، نیازمند وثوق به خبر هستیم و اینچنین نیست که تنها خبر ثقه، حجّت باشد.
اشکال ها و دفاع ما
در هر صورت، اشکال هایى که متوجه این روایات شده است، مورد بررسى قرار مى گیرد:
1 ـ حضرت آیة اللّه جوادى آملى فرموده اند:
روایت نهج البلاغه (خطبه 80)، ناظر به عایشه است وقضیّه خارجیّه است، نه قضیّه حقیقیّه؛ و نکوهش امام على(ع) از زنان، مقطعى و موضعى بوده است.
پاسخ این سخن، آن است که شما با توصیه امیرمؤمنان(ع) که در بخش نامه هاى نهج البلاغه با شماره 14 آمده است، چه مى کنید؟ حضرت، پیشاپیش جنگ صفین، لشکریان خویش راچنین موردتوصیه قرار مى دهد:
با دشمنان، پیش از آغاز کردن آنان به جنگ، وارد جنگ و کارزار نشوید. چرا که شما بحمداللّه بر حق هستید وحجّت با شماست. واین که آنان را واگذارید تا شروع کننده خود آنان باشند، دلیل دیگرى است که از آن شما مى شود. و زمانى که دشمن توان مقابله را به اذن الهى از دست داد و پا به فرار گذاشت، با هر کسى که پشت به جنگ کرده و از جنگ دست کشیده، نجنگید. و به کسى که نشان دادن عورت خویش را سپر حفظ خود قرار داده، متعرّض نشوید و مجروح جنگى را نکشید.
در ادامه این توصیه، امام(ع) مى فرماید:
وزنان را با آزارتان تحریک نکنید، گرچه آنان به شما دشنام دهند و به امیرانتان بد گویند؛ چرا که زنان از نظر قدرت و توان بدنى و روحى و عقلى، ضعیف اند. ما در زمانى که آنان مشرک بودند، دستور داشتیم تا متعرّض آنان نشویم و اگر کسى در زمان جاهلیّت، باسنگ و یا چوب وعصا متعرض زنى مى شد، خود و نسلش به جهت این عمل، مورد سرزنش قرار مى گرفت.
این روایت که بر ضعف عقلى زنان دلالت دارد،مربوط به عایشه نیست و توجیه مذکور، درآن به سادگى جارى نمى شود. مشابه همین روایت، در کافى (ج5، ص39، ح4) نیز آمده است.
2 ـ حضرت آیة اللّه جوادى آملى، این بخش از روایت را (که بر نقصان عقل زنان تأکید دارد و دلیل این نقصان را نا برابرى مرد و زن در باب شهادت مى داند)، چنین رد مى کند که: قرآن، علّت نا برابرى زن مرد را در شهادت، فراموشى دانسته و هرگز از نقص عقل، در این زمینه، مایه نگذاشته است (وظاهرا ایشان بر همین اساس، روایت را مخالف قرآن مى داند).
در پاسخ این سخن مى گوییم که: أن تضلّ إحداهما، تنها صورت نسیان را نمى گیرد؛ ضلال زن، گاه از جهت غلبه نسیان بر اوست و گاه به علّت نقص عقل وضعف درک؛ آن گونه که درگفته هاى مفسّران به آن اشاره شده و در روایات، مورد توجّه قرار گرفته است.
زن در مقام تحمّل وهمچنین در مقام تحفّظ، ضعف دارد. آن گونه که از روایت تفسیر امام حسن عسکرى(ع) استفاده مى شود، گمراهى زن، تنها عدم حفظ نیست. گاه اشتباه در درک و فهم درست واقعه است و گاه علل دیگر.
بنابر این، دلیل قاطعى نداریم که تنها علّت نا برابرى، فراموشى زن باشد؛ چرا که بسیارى از تفاسیر، بر هر دو جهت اشاره دارند.
3 ـ بعضى مى پندارند موضوع برترى عقلانى مردان (که در کنارش برترى عاطفى زنان مطرح است)، مسئله اى است بر خلاف بداهت عقل و یا بر خلاف صریح قرآن؛ با این که ملاحظه شد بسیارى از مفسّران و عالمان، بر فزونى عقل مردان و برترى عاطفى زنان، تصریح کرده اند و در گذشته ـ تا آنجا که ما اطّلاع داریم ـ کسى این روایات را به بهانه این اتّهامات، رد نکرده است.
موضوع تفاوت زن و مرد در عقل و عاطفه، در قدرت بدنى و جسمى و در ابعاد دیگر، نه مخالف بداهت عقل است (که ما را از عمل به این روایات بازدارد) و نه مخالف قرآن و دیگر روایات.
وجود تفاوت در میان زن و مرد، بر اساس حکمت الهى است ومصلحت و حکمت الهى در نظام آفرینش، چنین تفاوتى را در مرد و زن، مى طلبد.
بعضى مى پندارند این که زن و مرد از یک نوع هستند، هر دو انسان هستند، هر دو از یک سرشت و با یک سرنوشت هستند، وهر دو مکلف اند و در اصول مواهب الهى مشترک اند، ایجاب مى کند که دیگر هیچ تفاوتى میان آنان نباشد و شاید به همین دلیل، هر روایتى که پرده از تفاوت بین زن و مرد بر گیرد، در نظر اینان، مخالف قرآن قلمداد شود؛ با اینکه هرگز چنین نیست؛ همان گونه که علاّمه طباطبایى در تفسیرشان فرموده اند:
ما هم مشترکات زن و مرد را (در جنس و هویّت، سرشت و سرنوشت) مى پذیریم و هم تفاوت صنفى موجود میان آنان را اذعان داریم.16
بعضى در توجیه روایات فزونى عقل در مردان و کاستى آن در زنان، گفته اند: این پدیده اى است که تحت تأثیر شرایط خارجى، شکل گرفته و هرگز عقل و درک موهبتى آنان، تفاوتى ندارد. زن ها از آن جهت که در تاریخ، همیشه مورد ظلم بوده اند و میدان فعّالیّت و حضور پیدا نکرده اند، عقلشان پرورش پیدا نکرده است و از این جهت، عقب تر از مردها هستند؛ و گرنه، دراندازههعقل موهبتى با مردان یکسان هستند.
این سخن، به دلایلى، صواب نیست که ما هم اکنون در مقام تفصیل آن دلایل نیستیم؛ لیکن ناگزیریم اشاره اى به آنها داشته باشیم:
1 ـ سخن فوق، خلاف ظاهر روایات است.
2 ـ به گفته مرحوم علامه طباطبایى، سالیانى است که در بخش هایى از دنیا، زن ها به میدان آمده اند، ولى همچنان تفاوت موجود است.17
3 ـ واگذارى کارهایى از قبیل اداره اجتماع کوچک خانواده به مرد، در دین اسلام، با توجه به آیه شریفه «الرّجال قوامون على النّساء» وتعلیل آن با جمله «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم»، نشانى بر این تفاوت ریشه اى است.
اگر تفاوت عقلانى مرد و زن، مرتبط با جوّ نامساعد و محیط و تحمیلات خارجى بود، خداوند، این گونه استدلال نمى کرد... بما فضّل اللّه بعضهم على بعض و...
4 ـ حضرت آیة اللّه صانعى، در مصاحبه اى که در مجلّه پیام زن (شماره 51، ص12) درج شده،فرموده اند: این روایات، ازسوى مخالفان حضرت زهرا ـ سلام اللّه علیها ـ براى کوبیدن حضرت، جعل شده است.
ما بادقت فراوانى که در این سخن نموده ایم، تا به امروز، وجهى براى آن نیافته ایم و نمى دانیم چگونه جعلى بودن این چند روایت از نهج البلاغه و کافى و من لا یحضره الفقیه، تأیید مى شود و چه قرائنى بر این وضع و جعل، دلالت دارد. و این سخن، کمترین اظهار نظرى است که پیرامون نظر معظّم له مى کنیم. البتّه شاید در متن مصاحبه،کم و زیادى صورت گرفته و اساسا چنین سخنى از سوى ایشان، صادر نشده باشد.
آیا خطبه حضرت امیر المؤمنین(ع) پس از چنگ جمل، و یا توصیه آن حضرت به لشکریان خویش (پیشاپیش جنگ صفّین)، کدامیک جعلى است و به چه دلیل؟
در پایان، به راحتى مى توان نتیجه گرفت که فزونى عقل در مردان، در کنار فزونى عاطفه درزنان، بسیار واضح است. حکمت خداوند در خلقت و آفرینش، ایجاب مى کند که این تفاوت وجود داشته باشد و این جهت، مورد تأیید روایات و گفتار عالمان دینى است.
در روایتى مى خوانیم: «لایزال النّاس بخیر ما تفاوتوا فإذا استووا هلکوا». وجود تفاوت در میان مردم، مایه خیر و صلاح مردم است و آن زمان که تفاوت برداشته شود، هلاکت و نابودى مردم قطعى است.18
________________________________________
پاورقیها:
1. وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، از ابواب تکبیرةالاحرام، ح4
2. وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، از ابواب تکبیرةالاحرام، ح15
3. تفسیر نورالثّقلین، ج5، ص684، ح22، به نقل از کتاب عوالى اللّئالى.
4. بحارالانوار، ج84، کتاب الصّلاة، باب44، آداب القیام الى الصّلاة، ح30، ص376
5. وسائل الشّیعة، ج4، کتاب الصّلاة، باب9، از ابواب تکبیرةالاحرام، ح13و14
6. تفسیر فخر رازى، ج32، ص129
7. بحارالانوار، ج84، ص350؛ بحارالانوار، ج82، ص284
8. تفسیرالمیزان، ج20، ص371
9. این روایتى که مرحوم شیخ طوسى از امام باقر و امام صادق علیهماالسّلام نقل مى کند، قابل تأمّل و بررسى است.
10. ظاهرا «بمدینة» صحیح است.
11. با دقّت و تأمّل و مراجعه به روایات، اهمیّت بالابردن دستها به هنگام تکبیر، روشن مى شود.
12 . بنا به نقل استاد بزرگوارمان حضرت آیة اللّه سیّد محمد حسن لنگرودى ـ دام ظلّه العالى.
13 .قاموس الرّجال، ج11، ص93 و94.
14 . مصباح الفقیه، کتاب الصّلاة، ص12.
15 . معجم رجال الحدیث، ج1، ص99.
16 . المیزان، ج2، ص275.
17 . المیزان، ج4، ص230.
18 . بحارالأنوار، ج7، ص383، ص383 (باب 15، روایت 10).
تبلیغات
