درآمدى بر شیوه هاى ارزیابى اسناد حدیث
آرشیو
چکیده
متن
سنت و حدیث به معناىِ قول، فعل و تقریر معصوم، دومین منبع دینى مسلمین است. همانگونه که «علوم قرآن» از دانشهاى مربوط به قرآن سخن مى گوید، «علم حدیث» نیز به دانشهاى حدیثى مربوط است.
در «علم حدیث»، بخش وسیعى از مباحث، به مستندسازى و ارزشیابى مربوط است؛ بدان معنا که آیا آنچه در اختیار ماست، به عنوان قول یا فعل از معصوم صادر شده است یا نه؟
روشن است که این گام اول است و تجزیه و تحلیلِ متن حدیث و فهم آن، در رتبه بعد قرار دارد. براى مستندسازى احادیث باید سه محور اصلى روشن گردد:
1 ـ اتصال سند به معصوم
2 ـ عدم تحریف لفظى
3 ـ حدود نقل به معنا
نتیجه محور اول آن است که اطمینان یا علم به صدور حدیث از معصوم حاصل شود. در محور دوم، روشن مى شود که حذف و اضافه یا جابجایى عمدى که مغیّر معناست، در حدیث اعمال نشده است. در محور سوم، حدود نقل به معنا و جابجایى هاى غیر مغیّر معلوم مى گردد. این محورهاى سه گانه، هم بحثهاى نظرى و مبنایى دارد و هم بحثهاى تطبیقى و عملى.
نخست باید ضوابط و قواعد این سه محور تحقیق شود و سپس بر یکایک احادیث تطبیق گردد. در کتب «علم حدیث»، محور نخست، به تفصیل مورد پژوهش و تحقیق قرار گرفته و «قواعد رجالى» و «علم رجال» عهده دار آن است. لیکن دو محور دیگر به گونه اى منسجم و ضابطه مند، مورد توجه نبوده است. در محور اول نیز با اینکه مباحث زیادى از قبیل: تنویع حدیث، معیار وثاقت، توثیقات اجمالى، الفاظ جرح و تعدیل، تمییز مشترکات، اصحاب اجماع، قراین اعتبار سند و... در کتب «علم حدیث» متداول است، اما بحثِ عامتر و کلى تر یعنى بررسى راههاى ارزشیابى اتصال سند، کمتر مورد درنگ بوده است.
به عبارت دیگر، عنوانهاى یاد شده فوق، مباحث درجه دوم اند؛ زیرا در رتبه نخست، باید معلوم گردد که شارع، چه راهى را براى ارزشیابى اسناد منسوب به خود ارائه داده است و عقلا از چه راههایى تبعیت مى کنند و آیا شیوه شرع و عقلا یکى است یا با یکدیگر تفاوت دارد؛ آنگاه به این مباحث پرداخته شود.
در این مقاله، همت بر آن است که از این مسأله عام و کلى در باب شیوه هاى مستندسازى و ارزشیابى حدیث، سخن رود. بر این اساس، در این گفتار، از کلیات بحث مى شود و اصل راهها و شیوه ها مورد نقد و نظر قرار مى گیرد.
در مورد ارزش سندى احادیث و بررسى اتصال آن به معصوم، دو دیدگاه کلى وجود دارد. گروهى معتقدند که به این گونه بررسیها نیازى نیست و حاجتى به «علم رجال» نمى باشد؛ زیرا روایات کتب اربعه و برخى دیگر از منابع حدیثى، بدون تردید معتبر است، و جایى براى کند و کاو نیست. این رأى به محدثان و اخباریها منسوب است.
در مقابل، گروهِ دیگرى، احتمال وضع و دسّ در مجموعه هاى حدیثى را منتفى نمى دانند و «علم رجال» را براى پالایشِ حدیثِ درست از نادرست، لازم مى شمرند. این نظر عالمان اصولى است.
هر یک از این دو رأى، آراى جزئى ترى در خود نهفته دارد.
در این مقاله به بررسى این دو نظریه پرداخته و آنها را مورد نقد قرار مى دهیم و سپس به طرح راه پیشنهادى مى پردازیم. از این رو، مباحث این نوشته در سه بخش عرضه مى گردد.
یک: رأى اخباریها
اخباریگرى به عنوان یک تفکر و اندیشه، از زمان ملّا امین استرآبادى (م 1033 ق) شکل گرفت. اصطلاح «اخبارى» در برابر «اصولى» قبل از ملّا امین استرآبادى، در کلام شهرستانى (م 548 ق) در کتاب «الملل و النحل» آمده است. وى علماى امامیه را به دو فریق اخبارى و اصولى تقسیم مى کند.[1]
همچنین علامه حلّى (م 726 ق) این تقسیم را به کار گرفته و شیخ طوسى (م 460 ق) و سید مرتضى (م 436 ق) را در زمره اصولیان به حساب مى آورد.[2]
در کلام قدما مانند شیخ مفید (م 413 ق)، سید مرتضى و شیخ طوسى، تعبیر «المتعلقین بالاخبار[3]»، «اصحاب الحدیث[4]» و «المتمسکین بالاخبار[5]» به کار رفته است.
اینان [اخباریان] مسلک خود را به قدماى شیعه نسبت داده و شخصیتهایى چون شیخ صدوق (م 329 ق) و کلینى (م 328 ق) را نیز اخبارى مى دانند.[6]
گرچه نمى توان دعواى ملا امین استرآبادى را در استناد مسلک خود به قدما به طور کامل پذیرفت، و گرچه قلمداد کردن شیخ صدوق و کلینى در زمره اخباریان نسبتى صد در صد درست نیست، اما برخى ریشه هاى اخباریگرى جدید را در کلام قدما مى توان یافت و نشان داد.
به عنوان مثال، شیخ مفید فرموده است:
«لکن اصحابنا المتعلقین بالاخبار، اصحاب سلامة و بعد ذهن و قلة فطنة، یمرون على وجوههم فیما سمعوه من الاحادیث ولا ینظرون فى سندها، ولا یفرقون بین حقها و باطلها ولایفهمون ما یدخل علیهم فى اثباتها ولا یحصلون معانى ما یطلقون منها»[7].
اما آن دسته از اصحاب ما که وابسته به اخبارند، افرادى سلیم النفس، کند ذهن و ساده انگارند. احادیثى را که مى شنوند، با تمام وجود مى پذیرند؛ تأملى در سند ندارند؛ حق و باطل آن را تمیز نمى دهند و معانى آن را درک نمى کنند.
اخباریگرى جدید که از ملا امین استرآبادى آغاز شد، داراى دیدگاههاى ویژه اى است[8] که یکى از آنها معتبر دانستن کتب اربعه و پاره اى کتب دیگر است. اینان گرچه در این زمینه اختلاف نظر دارند، لیکن در این مطلب مشترکند که در قلمروِ مورد نظرِ هیچ یک از آنها، نیازى به «علم رجال» و بررسى سند نیست. در واقع، اینان به مصونیت این مجموعه از «جعل» و «وضع» باور دارند.
ادله دیگرى که بر بى نیازى از علم رجال اقامه شده، در حقیقت مؤیّدهایى است که دیگران اقامه کرده اند و نقد شده است. از این رو، اینکه عمل مشهور ما را بى نیاز از علم رجال مى سازد، یا اینکه علم رجال به مفتضح ساختن راویان مى انجامد و یا اینکه شرائط شهادت، در عالمان رجال جمع نیست[9] و... همه اینها ادله فرعى است؛ دلیل عمده و اصلى این گروه، همان اعتقاد به مصونیت احادیث مورد نظر است.
ملا امین استرآبادى در «فوائد المدنیة»، فصل نهم را به تصحیح احادیث کتب، اختصاص داده و دوازده دلیل که آنها را توفیق ملک علّام و دلالت اهل ذکر ـ علیهم السلام ـ مى داند بر آن اقامه نموده است.[10]
پس از وى حسین بن شهاب الدین عاملى (م 1076 ق) همین راه را دنبال کرده است.[11]
ملا محسن فیض کاشانى (م 1091 ق) به استناد مقدمه کتاب «الوافى» به صحت احادیث کتب اربعه اعتقاد دارد.[12] شیخ حُرّ عاملى (م 1104 ق) نیز 22 دلیل بر صحت مآخذ وسائل الشیعة (که بیش از هفتاد کتاب است[13]) اقامه نموده[14]، و شهادت مؤلفان را بر صحت آن کتب یاد کرده[15] و قرائن رجالى بر وثاقت راویان را ضمیمه آن نموده است.[16]
شیخ یوسف بحرانى (م 1186 ق) از سویى استدلال بر اعتبار کتب حدیث نموده[17] و از سوى دیگر تصریح مى کند که در اخبار موجود، حدیث جعلى یافت نمى شود:
«ولعلک بمعونة ذلک تعلم ان الترجیح بین الاخبار بالتقیة ـ بعد العرض على الکتاب العزیز ـ اقوى المرجحات. فان جُلّ الاختلاف الواقع فى اخبارنا بل کله عند التأمل والتحقیق انما نشأ من التقیة و من هنا دخلت الشبهة على جمهور متأخرى اصحابنا رضوان الله علیهم فظنوا ان هذا الاختلاف انما تنشأ من دسّ اخبار الکذب فى اخبارنا...»[18].
به کمک آنچه گفتیم مى توان فهمید که تقیه قویترین مرجح پس از قرآن است؛ زیرا مهمترین سبب اختلاف احادیث، بلکه تمام علت در اختلاف روایات، تقیه است. بسیارى از دانشمندان متأخر به اشتباه گمان برده اند سبب این اختلاف، جعل حدیث بوده است.
در جاى دیگر نیز تصریح کرده که منشأ اختلاف اخبار، تقیه است نه جعل و وضع[19].
علامه مجلسى نیز روایات کتب اربعه را جایز العمل مى داند[20].
میرزا حسین نورى نویسنده کتاب «مستدرک الوسائل» در خاتمه کتاب، اعتبار کتب اربعه و سایر مآخذ خود را مورد تاکید قرار داده است[21].
براى نقد این نظریه، به نقل پاره اى احادیث و اعترافات عالمان بزرگ شیعى، که دلالت بر جعل و دسّ دارد، اکتفا مى کنیم.
الف. روایات
1 ـ على بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن حماد بن عیسى عن ابراهیم بن عمر الیمانى عن ابان بن ابن عیاش عن سلیم بن قیس الهلالى قال: قلت لامیرالمومنین ـ ع ـ انى سمعت من سلمان و المقداد و ابى ذر شیئاً من تفسیر القرآن و احادیث عن نبى الله ـ ص ـ غیر ما فى ایدى الناس ثم سمعت منک تصدیق ما سمعت منهم ورایت فى ایدى الناس اشیاء کثیرة من تفسیر القرآن و من الاحادیث عن نبى الله ـ ص ـ انتم تخالفونهم فیها و تزعمون ان ذلک کله باطل افترى الناس یکذبون على رسول الله ـ ص ـ متعمدین و یفسرون القرآن بارائهم؟ فاقبل علىّ قال: سالت فافهم الجواب:
«ان فى ایدى الناس حقاً و باطلاً و صدقاً و کذباً و ناسخاً و منسوخاً و عاماً و خاصاً و محکماً و متشابهاً و حفظاً و وهماً و قد کذب على رسول الله ـ ص ـ حتى قام خطیباً فقال: ایها الناس قد کثرت علىّ الکذابة فمن کذب علىّ متعمداً فلیتبوء مقعده من النار»[22].
سلیم بن قیس گوید: به امیر مؤمنان ـ ع ـ گفتم: از سلمان، مقداد و ابوذر سخنانى را از رسول خدا و تفسیر قرآن شنیدم که مردم به گونه اى دیگر نقل مى کنند. و سپس از شما تایید نقل سلمان و مقداد را شنیدم.
همچنین نزد مردم احادیثى مى بینم که شما با آن مخالفید و آن را باطل و دروغ بر پیامبر مى انگارید.
آنگاه به من رو کرد و فرمود: «سؤال کردى، جواب را دریاب! نزد مردم، حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاص و حقیقت و وهم وجود دارد. آنقدر بر پیامبر ـ ص ـ دروغ بسته شد که روزى خطبه خواند و فرمود: نسبت دهندگان به من بسیار شدند؛ هر کس به عمد بر من دروغ ببندد جایگاهش در آتش خواهد بود».
2 ـ قال یونس بن عبدالرحمن: وافیت العراق فوجدت جماعة من اصحاب ابى جعفر و ابى عبدالله ـ ع ـ متوافرین فسمعت منهم و اخذت کتبهم و عرضتها من بعد، على ابى الحسن الرضا ـ ع ـ فانکر منها احادیث کثیرة ان تکون من اصحاب ابى عبدالله ـ ع ـ قال: «ان ابا الخطّاب کذب على ابى عبدالله، لعن الله ابا الخطّاب و کذلک اصحاب ابى الخطّاب یدسّون من هذه الاحادیث الى یومنا هذا فى کتب اصحاب ابى عبدالله فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن»[23].
یونس گوید: به عراق رفتم گروهى از اصحاب امام باقر و صادق را دیدم. از آنان حدیث شنیدم و نوشته هایشان را دریافت کردم. پس از مدتى آنها را بر امام رضا ـ ع ـ عرضه داشتم. حضرت رضا، احادیث بسیارى از آن را مسدود داشت و فرمود: «ابوالخطاب بر ابى عبدالله دروغ بست؛ لعنت خدا بر او باد. او و یارانش در کتب یاران امام صادق ـ ع ـ دست برده اند، از این رو، مخالف قرآن را از سوى ما نپذیرید».
3 ـ عن ابى جعفر الثانى فى مناظرته مع یحیى بن اکثم... انه قال رسول الله ـ ص ـ فى حجة الوداع: «قد کثرت على الکذابة و مستکثر فمن کذب علىّ فلیتبوّء متعمداً مقعده من النار...»[24]
رسول خدا ـ ص ـ فرمود: دروغ زنان بر من زیاد شده اند و زیادتر مى شوند. هر کس به عمد بر من دروغ بندد جایگاهش آتش خواهد بود.
4 ـ ابن ظریف عن ابى علوان عن جعفر عن ابیه ـ ع ـ قال: «قرأت فى کتاب لعلى ـ ع ـ ان رسول الله ـ ص ـ قال: انه سیکذب علىّ کما کذب على من کان قبلى فما جاء کم عنى من حدیث وافق کتاب الله فهو حدیثى و اما ما خالف کتاب الله فلیس من حدیثى»[25].
امام باقر ـ ع ـ گوید: «در کتاب على ـ ع ـ خواندم که رسول خدا ـ ص ـ فرمود: در آینده بر من دروغ خواهند بست. آنچه از من شنیدید که با کتاب خدا سازگار است، سخن من است و آنچه با آن مخالف است از من نیست».
5 ـ محمد بن قولویه و الحسین بن بندار معاً عن سعد عن الیقطینى عن یونس بن عبدالرحمن ان بعض اصحابنا سأله (أى عن یونس) و انا حاضر فقال له یا ابا محمد ما اشدک فى الحدیث واکثر انکارک ما یرویه اصحابنا فما الذى یحملک على رد الاحادیث فقال حدثنى بن الحکم انه سمع اباعبدالله ـ ع ـ یقول: «لاتقبلوا علینا حدیثاً الا ما وافق القرآن والسنة او تجدون معه شاهداً من احادیثنا المتقدمة فان المغیرة بن سعید لعنه الله دسّ فى کتب اصحاب ابى احادیث لم یحدث بها ابى فاتقواالله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا تعالى و سنة نبینا محمد ـ ص ـ ...»[26]
«حدیثى را از جانب ما نپذیرید، مگر آنکه با قرآن و سنّت، سازگار باشد و یا در میان احادیث پیشین ما، شاهدى بر آن بیابید؛ چرا که مغیرة بن سعید (که لعنت خدا بر او باد) احادیثى را در کتب یاران پدرم وارد ساخت که هرگز بر زبان پدرم جارى نشده بود. پس، از خدا پروا کنید و هیچ سخنى را که با کلام پروردگار بزرگ و سنّت رسول اکرم ـ ص ـ سازگارى ندارد، از جانب ما نپذیرید...»
6 ـ سعد عن محمد بن خالد الطیالسى عن ابن ابى نجران عن ابن سنان قال قال ابوعبدالله ـ ع ـ : «إنّا اهل بیت لانخلو من کذاب یکذب علینا و یسقط صدقنا بکذبه علینا عند الناس»[27].
امام صادق ـ ع ـ فرمود: «ما خاندانى هستیم که دروغگویان بر ما دروغ مى بندند و چهره راستگوى ما را نزد مردم خراب مى کنند».
این احادیث و مانندهاى اینها ـ که کم نیستند ـ خواه صادق باشند و خواه ساختگى، یک حقیقت را روشن مى سازند که جعل و دسّ، به احادیث راه یافته است. چرا که اگر اینها صادق باشند و گفته معصوم، وجود کذب در روایات به اثبات مى رسد. و اگر کاذب باشند و ساختگى، خود، جعلى و ساختگى اند.
اگر گفته شود این احادیث، کذب در احادیث را در دوران معصومین ـ ع ـ به اثبات مى رساند، لیکن تلاشِ اصحاب اصول و مؤلفان کتب اربعه در پیرایش احادیث سبب شده آنچه در این کتب موجود است صادق و صحیح باشد، در جواب باید سخن شهید صدر ـ ره ـ را گفت:
«آگاهى بخشى امامان ـ ع ـ نسبت به حرکت جعل حدیث، و دقت یاران ائمه و علماى شیعه در مقام نقل حدیث، گرچه سهمى وافر در تقلیل جعل و وضع داشته، اما این بدان معنا نیست که مطمئن باشیم در مجموعه هاى حدیثى کنونى، حدیث جعلى وجود ندارد. به ویژه که جعل و وضع، به طور غالب، در کتب اصحاب موثق ائمه ـ ع ـ صورت مى گرفت. چه بسا برخى روایات متعارض که اینک در دست است، مانده همان جعل و تزویر، باشد»[28].
مرحوم آیة الله خویى نیز این شبهه را به همین سیاق پاسخ گفته است[29].
ب. عقیده عالمان شیعى
شیخ مفید در «تصحیح الاعتقاد» فرموده است:
«وبالجملة انه لیس کل حدیث عزى الى الصادقین ـ ع ـ حقاً عنهم و قد اضیف الیهم ما لیس بحق عنهم و من لا معرفة له لایفرق بین الحق و الباطل»[30].
خلاصه مطلب این که هر حدیث منسوب به امامان ـ ع ـ صحیح نیست؛ بلکه احادیثى به دروغ به آنان نسبت داده شده و افراد کم دانش، حق و باطل را تمیز نمى دهند.
شیخ صدوق، بخشى از روایات طبى را جعلى مى داند[31].
شیخ طوسى در کتاب «تهذیب الاحکام» در ضمن نقل حدیثى از کتاب حذیفة بن منصور، به جعلى بودن پاره اى روایات منسوب به حذیفة اعتراف دارد[32]. و نیز حدیثى را از حذیفة بن منصور به طرق معتبر نقل مى کند و سپس مى گوید:
«به این خبر به چند دلیل نمى توان عمل کرد. یکى اینکه در اصول حدیثى یافت نشده بلکه در نقلهاى نادر آمده است. دیگر اینکه، کتاب حذیفه با اینکه معروف و مشهور است، این خبر را دارا نیست. پس اگر کتاب حذیفه در واقع مشتمل بر آن بود، حتماً در آن موجود بود».
مرحوم مامقانى (م 1351 ق) گفته است:
«دلیل چهارم این است که روایات ما متضمن اخبار جعلى است؛ از این جهت، عمل بدانها روا نیست مگر آنکه از رجال سند تحقیق به عمل آید. بر این دعوا دلیل عقلى و نقلى گواهى مى دهد. دلیل عقلى آن است که علم اجمالى هست که در میان راویان، افراد دروغگو و وضع کننده وجود داشت، و این اطمینان، با تتبع در کتب اخبار به دست مى آید تا آنجا که مغیرة پسر سعید گفت نزدیک به صد هزار حدیث جعل کردم. دلیل نقلى نیز روایات فراوانى است که بر این مدعا دلالت دارد»[33].
مرحوم محمد حسین کاشف الغطاء (م 1373 ق) مى گوید:
«در اینجا نکته اى دقیق است که باید بدان آگاهى داد. و آن این که نزد مسلمین و غیر مسلمین روشن است که جعل حدیث، شایع و فراوان بود. روایات جعلى آن اندازه با احادیث درست به هم آمیخت که مى توان ادعا کرد حدیث جعلى بیش از روایت صحیح است. این بلیّه در زمان رسول خدا بروز کرد و پیامبر، امت را از آن برحذر داشت. لیکن این تلاش، در کاستن از جعل موفق نبود چه رسد که بخواهد آن را ریشه کن کند. غرض آن است که رهبران مذاهب اسلامى و دیگران، حتى عالمان شیعى بدانند که نمى توان بر آنچه در کتب خبر آمده اعتماد کرد. همچنین نمى توان بر کتب حدیث شیعه اطمینان کرد؛ زیرا در کتب اربعه که معتبرترین کتب حدیثى آنهاست صحیح و سقیم وجود دارد. چه از جهت متن و چه از ناحیه سند و چه هر دو...»[34].
مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانى نزدیک به 5 1 احادیث را جعلى و ساختگى دانسته و بر این مطلب در چند مورد از کتاب «المدخل الى عذب المنهل» تاکید کرده است[35].
استاد سید جلال الدین آشتیانى، در همین زمینه از استاد خویش، آیة الله بروجردى نقلى چنین دارند:
«مسأله دیگر، تشخیص درست و نادرست بودن احادیث و روایات است. خداوند آقاى بروجردى را رحمت کند. یک وقتى فرمودند: اصل اولیه در اغلب اخبار و روایاتى که در مدح و ذم بلدان، خواص میوه جات و فضائل افراد وجود دارد عدم حجیت است. براى اینکه طرفین شیعه و سنى آنها را به نفع خود ساخته اند[36]».
حضرت امام خمینى بسیارى از احادیث «مستدرک الوسائل» را ضعیف دانسته و بسیارى از احادیث این کتاب را به شوخى نزدیکتر دانسته اند تا واقعیت[37].
ایشان همچنین معتقد است روایات حیله در ربا، براى دگرگون ساختن چهره واقعى اهل بیت ساخته شده است.
«ولا استبعدان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعة الائمة الطاهرین کما لا استبعد ذلک فى الروایات الواردة فى بیع العنب اوالخمر ممن یعلم انه یصنعه خمراً...»[38].
بعید نمى دانم که این احادیث را مخالفین براى دگرگون ساختن چهره اهل بیت وضع کرده باشند. همانگونه که این عقیده را در باب روایات تجویز فروش انگور و خرما به شراب سازان، بعید نمى دانم.
آیة الله خویى معتقد است:
«در کتاب کافى به ویژه روضه کافى احادیثى آمده که نمى توان آنها را تصدیق کرد... به سخن دیگر، ادعاى قطع نسبت به عدم صدور برخى روایات کافى به واقع نزدیک است. پس چگونه مى توان ادعا کرد روایات این کتاب از ائمه ـ ع ـ صادر شده؟ بلکه خواهى دانست که تمامى روایات کتب اربعه صحیح نیست، چه رسد که قطعى الصدور باشد»[39].
شهید صدر در بحث حجّیت ظواهر قرآن مى گوید:
«این حدیث و مانند آن نشان مى دهد که تمامى روایات کتب اربعه صحیح نیست و نویسندگان این کتب نیز چنین عقیده اى نداشتند. آنان مى خواستند حدیث را مدون سازند، از این رو احادیث متناقض را هم نقل کرده اند. پس باید قاعده سند شناسى را نسبت به این روایات اعمال کرد»[40].
ایشان همچنین یکى از اسباب و علل تعارض در روایات را، جعل و دسّ مى داند و مى گوید:
«ومن جملة ما کان سبباً لحصول الاختلاف والتعارض بین الاحادیث ایضاً عملیة الدسّ بینها و التزویر التى قام بها بعض المغرضین و المعاندین لمذهب اهل البیت»[41].
در نقد نظریه اخباریها به همین اندازه اکتفا مى کنیم؛ زیرا بطلان این رأى، چندان به اقامه دلیل نیازمند نیست.
دو: رأى اصولیان
عالمان اصول به لزوم ارزیابى اَسناد حدیث اعتقاد دارند؛ گرچه آرائى کاملاً مختلف و متفاوت عرضه داشته اند.
برخى از آنان در صورتى به حدیث عمل مى کردند که راوى، شیعه و عادل باشد[42].
شیخ انصارى در «فرائد الاصول» نقل کرده که مشهور، ایمان (تشیّع) را در راوى معتبر مى دانند[43].
برخى معتقدند هر راوى را دو رجالى عادل و شیعه باید توثیق کنند وگرنه توثیق او ارزش ندارد. زیرا توثیق رجالى از باب شهادت است و در شهادت، تعدد معتبر است[44].
گروهى معتقدند باید سلسله راویان مورد سنجش قرار گیرد؛ اگر تمام راویان از وثاقت برخوردار بودند، به نقل آنان اعتنا مى شود[45].
برخى مى گویند قول علماى رجال به عنوان فتوا حجت است، زیرا باب علم در این زمینه منسد است[46]. و آراى دیگرى از این قبیل.
از این میان تنها به بررسى دو نظریه، بسنده مى کنیم و سایر آرا تا حدّى در خلال این دو بررسى، نقد مى شوند.
الف. رأى مشهور
به مشهور اصولیان و فقیهان نسبت داده شده که براى درستى حدیث، باید از قرائن مفید علم و اطمینان، فحص و جستجو کرد و بررسى سلسله سند، یکى از آن قرائن است. اینان بر این باورند که اصطلاح «صحیح» که امروزه در میان فقیهان و رجال شناسان شایع است، نزد قدما مرسوم نبوده و از زمان سید بن طاووس به این سو پدید آمده است.
قدما «صحیح» را به حدیثى مى گفتند که به جهت قرائن، یا راویان ثقه، قابل اعتماد بود. آنان نه خود را از علم رجال بى نیاز مى دانستند و نه مانند متأخرین، در بررسى یکایک اسناد و راویان، افراط به خرج مى دادند[47].
محقق همدانى در این زمینه گوید:
«معیار عمل به حدیث، دارا بودن وصف «صحیح» به اصطلاح جدید نیست؛ بلکه معیار آن است که راویان آن ثقه باشند یا از طریق قرائن خارجى، وثوق به صدور حدیث پیدا شود... از این رو، روش من آن است که جستجویى چنان، در احوال راویان نمى کنم و به گفته متقدمان در اعتبار حدیث اکتفا مى کنم»[48].
شیخ بهائى گفته است:
«تقسیم خبر به چهار دسته (صحیح، حسن، موثق، ضعیف) نزد قدما مرسوم نبوده، بلکه آنان به حدیثى که قرائن بر درستى آن گواهى دهد، صحیح مى گفته اند[49]».
آنگاه پنج قرینه را نام مى برد.
شیخ حر عاملى نیز، 21 قرینه را در کتاب «وسائل الشیعة» نام برده است[50].
این رأى، گرچه به واقع بسیار نزدیک است، اما با چند مشکل مواجه است:
1 ـ قانونمند نبودن
صاحبان این نظر مى گویند هر کجا اطمینان یا علم به صدور حاصل شود، اعتبار و ارزش دارد وگرنه به روایت عمل نمى کنند.
اینان توضیح نداده و روشن نساخته اند که اطمینان و علم نوعى مراد است یا شخصى؟ اگر شخصى باشد، امرى بى ضابطه و بسته به سلیقه و ذهنیت افراد خواهد بود و راه پژوهشهاى علمى را مسدود مى سازد. و اگر مراد، علم و اطمینان نوعى است، باید اثبات کنند که کدامیک از این قرائن نزد عقلا یا در شریعت مورد قبول و پذیرش است.
بنابراین، رأى مشهور یا ضابطه مند نیست و یا به درستى تبیین نشده است.
2 ـ عدم توجه به نقد محتوایى
دومین ایراد به صاحبان این نظر، آن است که به نقد محتوایى ـ که امر مقبول نزد عقلا و توصیه شده از سوى شرع است ـ کمتر بها داده اند. لااقل در ضمن بحثهاى رجالى به آن توجه نکرده اند. مگر در احادیث بسیارى عرضه حدیث بر قرآن مورد تأکید قرار نگرفته؟
آیا اگر حدیثى یا احادیثى با قرآن مغایرت داشت ـ گرچه قرینه اى نیز همراه داشته باشد ـ قابل قبول است؟
اگر حدیثى با رأى قطعى عقل ناسازگار بود، آیا مى توان آن را پذیرفت؟
اگر روایتى با واقعیتهاى ملموس و وجدانى مخالفت داشت، چگونه مى توان به آن تن داد؟
نقد محتوایى، امرى است که سیره عقلا و توصیه شرع را پشتوانه دارد و در بحثهاى آینده به طور مشروح از آن سخن مى گوییم.
3 ـ سستى برخى قرائن
برخى از قرائن که حامیان این رأى پذیرفته اند، به هیچ روى قابل تایید نیست. سخن صاحب «وسائل» را در صفحات قبل دیدیم. چگونه برخى از آن قرائن (چون عدم احتمال تقیه، عدم وجود معارض، موافقت با فتواى جماعتى از امامیه، حتى ثبت در کتب اربعه) مى تواند قرینیت داشته باشد و ارزش استنباطى به حدیثى بخشد؟ بعید است منظور ایشان، جمع کلیّه قرائن در یک حدیث باشد. در این صورت، آیا صرف موافقت با فتواى جماعتى، حدیث را معتبر مى سازد؟ یا عدم احتمال تقیه، به حدیثى ارزش مى دهد؟ و...
بنابراین، گذشته از دو ایراد کلى قبل، پاره اى از این قرائن قابل قبول نیست. بدین معنا که نه عقلا به چنین قرائنى تکیه دارند و نه شرع بدانها توصیه کرده است. اگر چنین است، به چه دلیل و مدرکى باید قرینیت آنها را پذیرفت؟
به سخن دیگر، باید براى قرائن، مدرک و دلیلى از شرع یا سیره عقلا در دست داشت و گرنه چرا قرائن به این تعداد محدود مى شوند، با آنکه مى توان دهها قرینه دیگر امثال اینها مطرح ساخت.
ب. دیدگاه متأخران
در دوره هاى اخیر، توجه به سلسله سند و وثاقت راویان در حد افراط مورد نظر گروهى از اصولیان قرار گرفته است. اینان در ارزیابى سند، بیشترین اعتماد را به همین ارزیابى دارند.
حضرت آیة الله العظمى خویى ـ ره ـ که از میدان داران بزرگ این مسلک محسوب مى شوند، پس از نقد نظر اخباریها فرموده اند:
«وقد تحصل من جمیع ما ذکرناه انه لم تثبت صحة جمیع روایات الکتب الاربعة فلابد من النظر فى سند کل روایة منها فان توفرت فیها شروط الحجیة اخذ بها والا فلا»[51].
از آنچه گفتیم به دست آمد که، درستى تمام روایات کتب اربعه ثابت نشده، از این رو باید سند هر حدیثى را ملاحظه کرد، اگر در آن شرایط حجیت حاصل بود، بدان عمل مى شود وگرنه کنار گذارده مى شود.
این نظر، مبناى اصلى ایشان و شاگردانشان مى باشد. نقص اصلى و عمده این نظر آن است که بخشى اندک از ملاک و معیار، به عنوان تمام ملاک و معیار تلقى شده و مورد قبول واقع شده است. به تعبیر دیگر، این طریق مانع و جامع نیست. چه بسیار روایاتى که سند آنها بر اساس این مسلک مورد قبول است، ولى گفته اولیاى دین نیست، و به عکس، چه بسا روایاتى که به طور قطع صادر شده اند، ولى بر اساس این روش باید کنار نهاده شوند.
ایرادهاى عمده این نظریه عبارت است از:
1 ـ حدسى بودن و ارسال توثیقات رجالى
مى دانیم که شیخ طوسى و نجاشى و دیگر عالمان رجال، معاصر یاران پیامبر ـ ص ـ و ائمه نبوده اند. از این رو جرح و تعدیل اینان نسبت به راویان آن عصر، یا بر اساس اجتهاد و استنباط خویش بوده و یا به واسطه، نقل کرده اند. اگر بر اساس برداشت و اجتهاد خود به جرح و تعدیل مى پرداخته اند، این حجیت ندارد؛ زیرا عقلا در امور حسى و نزدیک به حس، شهادت و گواهى حدسى را قبول نمى کنند. و اگر بر اساس نقل با واسطه اقدام به جرح و تعدیل کرده اند، این نقل مرسل است؛ زیرا واسطه ها مشخص نیست.
برخى از شاگردان آیة الله خویى نوشته اند که این شبهه را بر استاد عرضه کردیم و ایشان جوابى قانع کننده ارائه نکردند و جواب را به کتاب «معجم رجال الحدیث» موکول نمودند که در آن نیز، جوابى قانع کننده نیامده است[52].
آیة الله خویى این اشکال را چنین جواب داده است:
«اگر گفته شود خبر دادن عالمان رجال از وثاقت و حسن روات، امرى حدسى و اجتهادى است و ادله حجیت خبر شامل آن نمى شود، در جواب گوییم: این احتمال، اساسى ندارد زیرا سیره عقلا بر این قائم است که خبر ثقه را در صورتى که علم به حدسى بودن آن نیست، معتبر مى دانند. و احتمال حس در اِخبار عالمان رجال وجود دارد، زیرا نوشتن کتب فهرست و سیره در میان اصحاب ائمه، امرى متعارف بوده و تعدادى از آنها به دست ما رسیده است. تعداد کتب رجالى از زمان حسن بن محبوب تا زمان شیخ طوسى بیش از صد بوده است»[53].
این جواب بر فرض تمامیت، شبهه حدسى بودن را حل مى کند، اما شبهه ارسال توثیقات به جاى خود باقى است؛ زیرا چگونه با احتمال اینکه کتبى در فهارس و تراجم بوده ـ که از کم و کیف آن نیز بى خبریم ـ مى توان حل شبهه کرد؟
2 ـ عدم ذکر سند براى جرح و تعدیل
در کتب رجال، با واژه هایى از قبیل: ضعیف، غالى، مضطرب الحدیث، منکر الحدیث، لین الحدیث، متروک الحدیث، مرتفع القول، کذاب، کذوب و... (در باب جرح) و واژه هایى چون: ثقه، ثبت، عین، وجه، بصیر فى الحدیث و... (در باب تعدیل) مواجهیم. در این کتب، دلیلى براى این احکام رجالى نمى بینیم و سندى براى اینها ذکر نشده است[54].
گذشته از این، بسیارى از این واژه ها به حق مبهم اند. از واژه «غالى» چه مى توان فهمید، با اینکه غلوّ ـ درجات بسیار دارد و خیلى ها بدان آلوده اند؟ و نیز مراد از «ضعیف» چیست؟
این بزرگواران در هیچ کجا به توضیح اصطلاحات کاربردى خود نپرداخته اند. دیگران پس از مواجهه با این مشکل، سراغ این رفته اند که آیا جرح و تعدیل، بدون ذکر سند، حجیت دارد یا نه و اقوال سه گانه اى عرضه داشته اند.
حقیقت آن است که نمى توان عقیده جارح و معدّل را در توضیح این واژه ها به دست آورد؛ (همانگونه که استاد شانه چى تصریح دارد)[55] و این هم مشکل دیگرى است که این نظریه بدان مبتلاست[56].
از سوى دیگر، سیاسى و عقیدتى بودن پاره اى از جرح و تعدیل ها مشکل دیگرى است که به جهت وسعت و گستره آن در زندگى انسانها نمى توان با اصل عدم آن را دفع کرد. مگر محمد بن سنان را علماى رجال تضعیف نکرده اند[57]؟ اما برخى فقیهان مى گویند تضعیف وى به جهت دیدگاههاى بلند وى بوده که براى آنان مفهوم نبوده است[58].
طرد یونس بن عبدالرحمن، و آنچه در مورد برخوردهاى تند قمّیین گفته شده از این دست است[59].
3 ـ جامع و مانع نبودن
اگر بر این راه تکیه شود، بسا که سلسله سند روایتى (به اصطلاح جدید) «موثق» باشد، اما آن روایت، در حقیقت مجعول باشد، و یا اینکه سلسله سندى در کتب رجال امتیاز «ثقه» را کسب نکند، اما حدیث آن، صادق و معتبر باشد!
مؤلف کتاب «معرفة الحدیث»، در نقد این روش و اثبات مغنى نبودن آن، صحیحه حماد بن عیسى را در باب آداب نماز، نقض کرده است. وى مى گوید این حدیث که مورد عمل فقیهان بوده و در کتب حدیث به عنوان صحیحه از آن یاد شده و روات آن تعدیل شده اند، جعلى است. و بر این ادعا سه قرینه اقامه کرده که یکى از آنها این است:
حماد در سال 209 ه* . از دنیا رفته و در آن هنگام به شهادت مشایخ رجال، هفتاد و چند سال داشته است که در نتیجه ولادت او در سالهاى حدود 135 هجرى رخ داده است. وفات امام صادق ـ ع ـ سال 148 هجرى بوده که در آن زمان سن حماد نزدیک به سیزده سال مى شود. با این وصف در این صحیحه خطاب به حماد آمده: «ما اقبح بالرجل یأتى علیه ستون سنة او سبعون سنة فما یقیم صلاة واحدة بحدودها تامة»[60].
از طرف دیگر، واضعان حدیث، همیشه اخبار دروغ را به نام راویان خوش نام منتشر مى کردند. بر این اساس، این مسلک (مسلک متأخران)، نه جامع احادیث صحیح خواهد بود و نه مانع از احادیث غیر صحیح.
4 ـ مشکل تمییز مشترکات
از دیگر مشکلات این نظریه، معضل مشترکات است. نامهاى بسیارى در اسناد حدیث، موجود است که میان افراد مختلف مشترک است. تشخیص آنکه راوى در اینجا کدامیک است امرى دشوار است و راه حلهاى موجود (چون: انصراف، طبقات رجالى، راوى و مروى عنه)، چندان اطمینان آور نیست.
البته تلاشهایى از زمان مؤلف «جامع الرواة» به این سو صورت یافته و در زمان مرحوم آیة الله بروجردى گسترده شده و به دست رجالى بزرگ معاصر آیة الله خویى به مرحله قابل توجهى رسیده است، اما هنوز از حد کتب اربعه تجاوز نکرده و کارى نسبت به روایات «وسائل الشیعة» ارائه نگشته است.
5 ـ عدم توجه به نقد محتوایى
همانگونه که در نقد رأى مشهور گذشت، عدم توجه به نقد محتوایى، غفلت از یک شیوه عقلایى و شرعى است که مع الْأسف در این رأى نیز مشهود است.
سه: رأى جامــع
هدفى که علم رجال و بررسیهاى سندى دنبال مى کند، تشخیص صحیح از سقیم و درست از نادرست است، تا اینکه احادیث موضوع و تحریفهاى لفظى شناسایى شده و کنار نهاده شوند. این، غرض اصلى این دانش و این تلاشهاست. اغراض دیگرى که گاه از آن سخن مى رود، چون شناخت اعدل و افقه[61]، مورد نظر واضعان این علوم نبوده و کاربرد آن در فقه و حدیث شناسى نیز بسیار نادر است.
بر این اساس، باید دید چه راههایى به حصول این غرض مى انجامد. آیا دین در این باب طریقى ارائه کرده یا راه عقلا را تایید کرده است. یا شاید تلفیقى از امضا و تأسیس، راهى است که شرع پیش پاى ما نهاده است.
به گمان، صورت سوم درست تر مى آید. شارع مقدس در ارزیابى متون، با سکوت خود رویّه عقلا را امضا کرده و خود، نیز برخى از مصادیق نقد محتوایى را مانند عرضه بر قرآن و سنت، تاسیس کرده است و مى توان گفت این نیز امضاى روش عقلاست. و شارع با تطبیق قاعده عقلایى بر بعضى مصادیق، این روش را تایید کرده است.
نتیجه آنکه معیار اصلى در ارزیابى، تبعیت از روشهاى عقلایى (البته متناسب با متون دینى) است. بر این نکته، برخى عالمان رجال و اصول نیز تاکید داشته اند.
مرحوم مامقانى مى گوید:
«ان الحق الحقیق بالقبول کما نقحناه فى علم الاصول ان العمل بالاخبار انما هو من باب الوثوق و الاطمینان العقلائى... بلى المقصود من الرجوع الى علم الرجال هو التثبت و تحصیل الظن الاطمینانى الانتظامى الذى انتظم امورا لعقلاء به فیما یحتاجون الیه»[62].
حقیقت مطلب، همانگونه که در علم اصول به اثبات رسانده ایم، آن است که عمل به روایات از باب وثوق و اطمینان عقلایى است... و مقصود از رجوع به علم رجال، تحقیق و دستیابى به اطمینان است که با همین اطمینان عقلایى، زندگى نظم یافته است.
در کتاب «الرافد فى علم الاصول» چنین آمده است:
«در بحث خبر واحد از مسلک عقلایى سخن گفتیم و به این رأى رسیدیم که نزد عقلا وثوق ناشى از مقدمات عقلانى ارزش دارد. این مقدمات عقلى مى تواند ثقه بودن روات یا مشهور بودن مضمون و یا اتفاقى بودن محتوا باشد. البته، وثاقت روات، شهرت و اجتماع، موضوعیت ندارد؛ بلکه معیار، وثوق عقلایى است. ونیز از این مقدمات، هماهنگى محتوا با اصول مسلم اسلامى و قواعد عقلى و شرعى است»[63].
عقلا براى ارزیابى، هم از شیوه نقد سند استفاده مى کنند و هم بر شیوه نقد محتوایى تاکید دارند. گاهى از قرائن سندى پى به درستى یا نادرستى مى برند و گاه محتوا، آنان را به این امر مى رساند. این دو شیوه باید با هم مورد توجه قرار گیرد.
در کتب رجال عمدتاً بر شیوه نقد سند تاکید مى شود. در کتب «مصطلح الحدیثِ» اهل سنت، بر شیوه نقد محتوایى نیز تاکید شده است. در کتب «مصطلح الحدیثى» که عالمان شیعى نوشته اند از نقد محتوایى سخنى به میان نیامده است، جز برخى نوشته هاى عصر حاضر.
خلاصه اینکه کتب رجال شیعه و اهل سنت، عمدتاً به نقد سندى اختصاص دارد. امّا در کتب «مصطلح الحدیث» اهل سنت، نقد محتوایى، پیش از شیعه و بیش از شیعه مورد توجه بوده است. اخیراً برخى عالمان شیعى چون علامه طباطبایى و علامه شوشترى، به نقد محتوایى به صورت تطبیقى عنایت داشته اند.
«مصطفى السباعى» پس از ذکر راههاى نقد سند و محتوا، در پاسخ برخى مستشرقان که گمان برده اند عالمان اسلامى تنها به نقد سند توجه دارند، مى گوید:
«این مهمترین قواعدى است که عالمان براى نقد حدیث، و پالایش آن وضع کرده اند. از این معلوم مى شود که تلاش آنان منحصر به نقد سند یا توجه بیشتر به نقد سند نیست، آنگونه که پاره اى از مستشرقان و پیروانشان گمان برده اند؛ بلکه بر نقد سند و محتوا یکسان توجه کرده اند[64]».
وى راههاى نقد سند و متن را چنین باز گفته است:
«نشانه هاى وضع در سند عبارتند از:
1 ـ مشهور بودن راوى به دروغگویى در صورتى که راوى ثقه اى آن را نقل کرده است.
2 ـ اعتراف واضع.
3 ـ نقل راوى از کسى که امکان ملاقات و دریافت از او برایش نبوده است.
4 ـ شرایط و انگیزه هاى واضع؛ مثل اینکه راوى حدیث «الهریسة تشّد الظهر» محمد بن حجاج است که فروشنده حلیم بوده است.
نشانه هاى وضع در محتوا عبارتند از:
1 ـ رکیک بودن الفاظ، به گونه اى که از فصیحان چنین واژه هایى سر نمى زند.
2 ـ فساد معنا، بدین سان که با بدیهیات عقلى، قواعد اخلاقى و مسلمات تاریخ ناسازگار باشد.
3 ـ مخالفت صریح با قرآن، به گونه اى که قابل تأویل نباشد.
4 ـ مخالفت با حقایق تاریخى مسلم در عصر پیامبر ـ ص ـ .
5 ـ موافقت با مذهب و عقیده راوى، در صورتى که فردى متعصب بوده است.
6 ـ حدیث متضمن مطلبى باشد که انگیزه نقل آن بسیار است و حال آنکه تنها یک نفر نقل کرده است.
7 ـ اینکه ثواب بیش از اندازه اى را براى کارى کوچک بیان کند»[65].
شیخ طوسى در زمینه نقد متن به چهار طریق اشاره کرده است:
«القرائن التى تدل على صحة متضمن الاخبار التى لا توجب العلم اشیاء أربعة: منها تکون موافقة لادلة العقل و مااقتضاه... و منها ان یکون الخبر مطابقاً لنص الکتاب اما خصوصه او عمومه او دلیله او فحواه فان جمیع ذلک دلیل على صحة متضمنه... و منها ان یکون الخبر موافقاً للسنة المقطوع بها من جهة التواتر... و منها ان یکون موافقاً لما اجمعت الفرقة المحقة علیه»[66].
قرائنى که بر درستى مضمون خبر دلالت دارد، و به رتبه علم نمى رسد چهارتاست:
1 ـ موافق دلیلى عقلى باشد. 2 ـ مطابق با نص قرآن یا عموم و خصوص آن و یا مفهوم آن باشد. 3 ـ موافق با سنت قطعى باشد. 4 ـ موافق با مسلمات امامیه باشد.
در کتاب «نقد الحدیث» راههاى نقد متن چنین آمده است:
«1 ـ واژگان، رکیک نباشد به گونه اى که از گوینده فصیح و بلیغ سرزند.
2 ـ مخالف قواعد عامه عقلى و حسى نباشد.
3 ـ مخالف قواعد عمومى اخلاق نباشد.
4 ـ مخالف امور مسلم پزشکى نباشد.
5 ـ مخالف با اصول عقیدتى و ضروریات شریعت نباشد.
6 ـ مخالف با سنن الهى در نظام هستى نباشد.
7 ـ مخالف قرآن، سنت قطعى و مسلمات دین و شریعت نباشد.
8 ـ محتوى امور سخیف نزد عقلا نباشد.
9 ـ مخالف با حقایق تاریخى عصر پیامبر نباشد.
10 ـ موافق با مذهب راوى که تایید رویه اوست، نباشد.
11 ـ از انگیزه هاى نفسانى راوى نشأت نگیرد.
12 ـ حاکى از امرى آشکار نباشد در حالى که تنها یک نفر آن را نقل مى کند.
13 ـ مشتمل بر نقل ثوابهاى بسیار، براى کارهاى کوچک نباشد.
14 ـ مشتمل بر حذف و افتادگى نباشد.
15 ـ تکیه بر سخن قبل از گوینده نباشد»[67].
مشابه همین شیوه ها، در کتب دیگر نیز آمده است[68].
خلاصه آنکه عقلا به نقد سند و متن توجه مى کنند و شارع نیز راهى جدید، بجز آن، ارائه نکرده است. بر ماست که شیوه عقلا را به دست آورده و مورد عمل قرار دهیم.
در اینجا فهرستوار به موارد نقد سند و متن اشاره مى کنیم؛ با اذعان به اینکه، اینها تمام موارد نیست و از شرح و بسط و کند و کاو در فروع مربوط به هر مورد، صرف نظر شده است؛ زیرا هر یک از این موارد، مباحث گسترده اى طلب مى کند.
قبل از ورود به این فهرستواره به نکاتى چند توجه داده مى شود:
الف ـ برخى از این موارد جنبه اثبات دارد و برخى جنبه نفى. یعنى برخى حدیث سقیم را معلوم مى سازد و برخى حدیث صحیح را.
ب ـ این شیوه ها و طُرُق باید در کنار هم ملحوظ شوند. یعنى اگر حدیثى از وثاقت روات برخوردار بود، بى نیاز از نقد محتوایى نیست.
ج ـ نقد محتوا و متن، بر نقد سند مقدم است. بدین معنا که اگر حدیثى از نظر سند صحیح دانسته شد ولى با شرایط نقد متن ناسازگار بود، مورد عمل قرار نمى گیرد.
الف. نقد از راه سند
بررسى وثاقت راویان و محدثان، وجاهت ناقل حدیث و... از امورى است که عقلا در بررسى اسناد تاریخى بدان توجه مى کنند. همچنین جستجو از قرائن و شواهدى که درستى یا کذب حدیثى را اثبات کند، منظور نظر عقلاست. برخى از این راهها به درستى حدیث مى انجامد؛ یعنى اثبات اعتبار مى کند. و برخى دیگر، روایت را از اعتبار و ارزش مى اندازد.
در اینجا این موارد را فهرستوار نقل مى کنیم و فعلاً از شرح و تفصیل پیرامون این راهها چشم مى پوشیم. با علم به اینکه راههاى عقلایى، محصور به این طُرُق نیست.
1 ـ بررسى وثاقت سلسله راویان
خبرى که سلسله راویان آن از وثاقت برخوردار باشند، مورد قبول است، بجز در دو مورد:
1 ـ در احادیث مربوط به «معارف»، زیرا در این نوع از احادیث، اطمینان عقلایى کافى نیست بلکه «معرفت» مطلوب است.
2 ـ آنجا که قرائنى بر کذب حدیث یافت شود، یا نقد سند با نقد محتوایى تعارض کند؛ زیرا نقد محتوایى بر نقد سند ـ چنانچه پیشتر گفتیم ـ مقدم است.
در این طریق، (بررسى وثاقت راویان) باید سند متصل باشد و همه راویان از توثیق برخوردار باشند. ضعف و مجهول بودن راوى و همچنین ارسال خبر، مضر به اعتبار خبر خواهد بود. این شیوه اى است که متأخران تاکید فراوان بر آن داشته اند، تا آنجا که غالباً گمان برده اند تنها راه ارزیابى است. ولى عقلا این شیوه را به عنوان یکى از راههاى ارزیابى باور دارند.
2 ـ قبول از راویان برجسته
اگر حضرت امام خمینى مطلبى را از اوایل دوره قاجار نقل مى کردند، عقلا نمى پرسیدند «مروى عنه» ایشان چه کسى است و آیا در کتب رجال توثیق شده است یا نه. هیچ یک از این سؤالها به ذهن شنوندگان نمى رسید و خبر را قبول مى کردند. همین مطلب نسبت به یک مرجع تقلید برجسته نیز صادق است. یک رهبر سیاسى مورد قبول مردم و یک مصلح اجتماعى نیز از چنین حیثیتى برخوردار است.
سبب این امر عبارت است از اینکه نزد عقلا چنین ناقل برجسته اى که از قدرت تمیز بین اخبار درست و نادرست برخوردار است، و در نقل قولها به هر سخنى تکیه نمى کند، خود معیار ارزیابى است که راویان قبل از او مورد مداقّه قرار نگیرند.
بلى؛ اگر محرز شد که منبع نقل چنین راوى، غیر قابل اعتماد است و این راوى برجسته در این نقل خاص دچار اشتباه شده است، از این قاعده عقلایى مستثنى خواهد بود. به تعبیر دیگر، معناى عقلایى بودن، این است که اصل اوّلى، قبول خبر آنهاست، مگر خلافش ثابت شود، یا اشتباه بیش از اندازه متعارف داشته باشند، که در این دو مورد قابل قبول نیست. و این خود امرى عقلایى است.
اما اشتباه اندک، مثل اینکه راوى برجسته در دو یا چند مورد از راوى کذاب نقل حدیث کند، به اعتبار و ارزش او لطمه نمى زند؛ مثلاً صفوان که چند هزار حدیث نقل کرده، اگر در دو مورد از راوى کاذبى نقل کرد، دیگر نقلهایش را از ارزش نمى اندازد. در این باره در پایان بحث سخن خواهیم گفت.
با این مقدمه، به نظر ما «اصحاب اجماع» در کتب رجال، یا همان رواتى که «لایروون ولا یرسلون الا عن ثقة»، مصداق چنین قاعده عقلایى مى باشند.
اصطلاح «اصحاب اجماع» نخستین بار در کلام کَشّى آمده است. وى هیجده راوى را در سه طبع ذکر مى کند که شیعه بر تصدیق گفته آنان اجماع دارد[69].
تعبیر «لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقة»، اولین بار در «عدة الاصول» شیخ طوسى ذکر شد و در آن، سه تن از اصحاب اجماع نام برده شدند:
«اگر یکى از دو راوى با سند نقل کند و دیگرى با ارسال نقل حدیث کند، در شخصیت ارسال کننده تامل مى شود، اگر از کسانى است که جز از افراد ثقه نقل نمى کند، رجحانى در روایت دیگران بر او نیست. از این رو عالمان شیعى بین ارسال محمد بن ابى عمیر، صفوان بن یحیى و احمد بن ابى نصر (که دانسته شده جز از ثقه نقل نمى کنند)، و اسناد دیگران فرقى نمى گذارند»[70].
بحث «اصحاب اجماع» بسیار ارزشمند است و آثار فراوان به دنبال دارد؛ چنانکه میرزا حسین نورى بدان تاکید کرده است[71].
درباره اصطلاح «اصحاب اجماع»، بسیار نوشته شده[72]، و از آن تفسیرهاى متعددى صورت گرفته است. برخى مى گویند مراد توثیق این افراد است. برخى مى گویند اگر سند تا اینها صحیح بود، واسطه بین آنها و معصوم مورد بررسى قرار نمى گیرد؛ از آن جهت که خبر همراه قرائن است و یا بدان جهت که اینها جز از ثقه نقل حدیث نمى کنند.
به نظر ما اگر روایتى تا به اینها از سند صحیح برخوردار باشد، سند بعد از آنها قابل قبول است مگر آنکه «مروى عنه» مشهور به کذب باشد، یا قرائن خارجى بر نادرستى اقامه شود. زیرا شخصیتهایى چون زراره، محمد بن مسلم، ابوبصیر و... از چنان اعتبارى برخوردارند که نقل آنها را از تحقیق و ارزیابى سند، بى نیاز مى سازد.
همچنین است قاعده «لایروون ولا یرسلون»؛ زیرا اگر ابن ابى عمیر در وسائل الشیعه 4098 حدیث نقل کرده و تنها 21 مورد «عن رجال» و 126 مورد «عن بعض اصحابنا، عن بعض اصحابه» دارد، عقلا چگونه داورى مى کنند؟
همان ابن ابى عمیر در کافى 2290 حدیث نقل کرده که تنها در 93 مورد «عن بعض» و در 14 مورد «عن رجال» آمده است. و در بحارالانوار 2104 حدیث نقل کرده که فقط در 66 مورد «عن بعض» و در 10 مورد «عن رجل» آمده است[73]. عقلا با چنین ارسالى چگونه برخورد مى کنند؟
بلى، باز هم تکرار مى کنیم اگر قرائنى بر کذب و جعل اقامه شود، یا اشتباه در نقل بسیار باشد، یا «مروى عنه» مشهور به کذب باشد، نیاز به بحث و فحص دارد و از این قاعده خارج مى شود.
نتیجه آن است که اصحاب اجماع («الذین لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقة») اگر از کسى که مشهور به کذب است روایت نکنند، حدیثشان قابل قبول است؛ مگر از جهت محتوا با مشکل رو به رو باشد و نقد محتوایى شود. طبیعى است که نقد محتوایى بر نقد سندى مقدم است؛ یعنى نقد سند تا زمانى اعتبار دارد که حدیث از جهت متن با مشکل مواجه نباشد.
3 ـ عنایت به معاریف تضعیف نشده
در میان راویان، افرادى هستند که عالمان رجال آنها را توثیق و یا تضعیف نکرده اند. لیکن صاحب «اصل» و کتاب هستند؛ یا اینکه روایتهاى بسیار نقل کرده اند. به عبارت دیگر، معاریفى هستند که توثیق و تضعیف ندارند. طبق رأى متأخران اصولى، نقل اینان مورد تردید و خدشه است.
به عقیده ما (همانطور که برخى اساتید معظم و بزرگوار مطرح کرده اند[74]) چنین افرادى نیاز به توثیق ندارند. همینکه در کتب رجال قدحى بر ایشان ثبت نشده کافى است. زیرا اشتهار و معروفیت آنان به حدى است که اگر قدحى داشتند، از نظر عالمان رجال دور نمى ماند. این مطلب امرى عقلایى است. در میان عقلا اگر نویسنده اى شناخته شده باشد، در صورتى که مذمتى آشکار از او در کار نباشد، او را محترم مى شمرند و به نقلهایش توجه مى شود. مشایخ اجازه، صاحبان اصل و کتاب، راویان کثیرالروایة و... از این قبیل اند.
برخى عالمان رجال، نسبت به عده اى از روات مانند: «صندل»[75]، معلى بن محمد، موسى بن بکر واسطى و... این تعبیر (بى نیاز بودن ایشان از توثیق) را به کاربرده اند.[76]
4 ـ تحقیق در قرائن و شواهد
در کتب رجال و درایه، قرائن و شواهدى آمده که نزد قدما سبب اعتبار حدیث بوده اند. صاحب وسائل، 21 قرینه یاد کرده است[77] و در «تنقیح المقال»، 12 قرینه یاد شده است[78]. این قرائن، مورد نقد و جرح قرار گرفته اند و در اعتبار آنها تشکیک شده است[79]. به نظر مى رسد برخى از این قرائن، مانند موافقت با دلیل قطعى یا اجماع مسلمین و... به نقد محتوایى بازمى گردد که پس از این از آن سخن مى گوییم. برخى دیگر نیز به طریقه دوم در این نوشته (یعنى قبول از راویان برجسته اى مانند «اصحاب اجماع» یا «الذین لایروون ولایرسلون الا عن ثقة») برمى گردد.
بجز اینها سایر قرائن قابل اعتماد نیستند.
اما منظور ما از قرائن و شواهد، تحقیقهاى موردى است که نشان مى دهد دو راوى نمى توانند از نظر زمانى از یکدیگر نقل حدیث کنند، یا راوى به هیچ وجه محل وقوع حادثه یا صدور سخن را درک نکرده است و...
مثلاً راوى «روایات غرانیق» ابن عباس است که در زمان وقوع حادثه سه سال بیش نداشته است. زیرا وى متولد سال سوم قبل از هجرت است و نمى تواند ناقل این حادثه باشد[80].
و مثل آنچه در مورد روایت حماد در باب آداب الصلاة نقل شد (ص ... همین مقاله).
5 ـ شناخت راویان کذّاب
راویانى که معروف به کذب هستند و روایت آنها را هیچ ثقه اى نقل نکرده، قابل قبول نیستند. بدین معنى که اصل در نقل اینها نادرستى است مگر آنکه افراد ثقه اى آن روایت را نقل کرده باشند یا قرائن و شواهدى بر درستى حدیث اقامه گردد.
از این قبیل است روایتى که راوى آن اعتراف به وضع و جعل حدیث کند.
ب. نقد محتوا
دومین راه ارزیابى احادیث که مورد عمل عقلا و توصیه شرع است، نقد محتوایى احادیث مى باشد. روشن است که نقد سند، دایره کذب و نادرستى را محدود مى کند. اما نمى توان مدعى شد که تمام موارد کذب از راه نقدِ سند قابل احراز است.
در کتب «علم الحدیث» پاره اى معیارها براى نقد محتوایى ذکر شده که فقیهان نیز در عمل بدان پایبندند و در اینجا به مهمترین آنها اشاره مى کنیم:
1 ـ مخالفت با کتاب
در احادیث بسیار، عرضه حدیث بر کتاب خدا مطرح شده و حدیث مخالف کتاب، «باطل»[81] و «زخرف»[82] نامیده شده و یا فرموده اند: «آن را کنار گذارید»[83] و «آن را نگفته ایم»[84] و... برخى از این احادیث در صفحات ... تا ... همین مقاله نقل شد.
علماى اصول، موضوع مخالفت یا موافقت حدیث با کتاب را در ضمن مبحث «تعادل و تراجیح» مورد کند و کاو قرار داده و بحثهاى ارزشمندى در این زمینه ارائه کرده اند. تنها نکته اى که در اینجا بدان اشاره مى شود این است که این طریقه، مصداقى از طریقه عقلایى نقد متن است و نباید آن را منحصر به باب تعارض احادیث کرد. بلکه همانطور که زبان پاره اى از این روایات عام است، باید نسبت به تمام احادیث، خواه متعارض و خواه غیر متعارض، به کار گرفته شود. علامه طباطبایى در تفسیر «المیزان» به موارد بسیارى از این قبیل اشاره کرده است[85].
2 ـ مخالفت با سنت قطعى
به این مطلب هم در ضمن احادیث توجه داده شده است؛ مانند حدیث شماره پنج در صفحه .. همین مقاله. مخالفت با کتاب و سنت، در واقع به این حقیقت برمى گردد که سخن منسوب به هر متکلم را باید با نقلهاى مسلّمى که از او رسیده و اهداف و مقاصد قطعى او، سنجید و ارزیابى کرد.
علامه طباطبایى در تفسیرالمیزان نمونه هاى از این قبیل را شاهد آورده است[86]. و نیز امام خمینى روایات جواز فروش انگور به شرابسازان را مخالف کتاب و سنت مى داند و آنها را نمى پذیرد[87].
3 ـ مخالفت با عقل
اگر مضمون حدیثى با ادراک روشن عقل مخالفت داشت نمى توان آن را پذیرفت؛ آیة الله خویى نسبت به روایت سکونى چنین کرده است:
«روایة السکونى عن جعفر عن ابیه ـ ع ـ ان علیاً قال: لبن الجاریة و بولها یغسل منه الثوب قبل ان تطعم، لان لبنها یخرج من مثانة امها، و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب ولا من بوله قبل ان یطعم لان لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین»[88].
على ـ ع ـ فرمود: از شیر و بول دختر شیرخواره باید اجتناب شود، زیرا از مثانه مادر خارج مى شود. اما از شیر و بول پسر شیرخوار اجتناب لازم نیست زیرا از بازوان و شانه هاى مادر خارج مى شود.
از جمله ایراداتى که آیة الله خویى بر این روایت وارد دانسته اند، این است:
«الثالثة: ان الروایة لا یحتمل صحتها و مطابقتها للواقع ابداً للقطع بعدم اختلاف اللبن فى الجاریة و الغلام من حیث المحل بان یخرج لبن الجاریة من موضع و یخرج لبن الغلام من موضع آخر لان الطبیعة تقتضى خروج اللبن عن موضع معین فى النساء بلافرق فى ذلک بین کون الولد ذکراً او انثى»[89].
ایراد سوم آن است که احتمال درستى و مطابقت با حقیقت در این حدیث نیست؛ زیرا مى دانیم تفاوتى در چگونگى خروج شیر پسر و دختر نیست. زیرا طبیعت اقتضا دارد که شیر کودکان، از جایگاهى معین خارج شود و تفاوتى میان دختر و پسر نیست.
بلى ممکن است حدیثى براى عقل قابل درک نباشد، و به تعبیر دیگر «فوق عقل» باشد، چنین احادیثى مورد نظر نیست. بلکه تنها آن روایاتى که عقل، محتوایش را قابل قبول نمى داند و با حس و وجدان مغایرت دارد، کنار نهاده مى شود.
علامه طباطبایى نمونه هایى از این قبیل را در تفسیرالمیزان آورده است[90].
4 ـ مخالفت با حقایق تاریخى
اگر در ضمن حدیثى مطلبى بر خلاف واقعیتهاى مسلم تاریخى، نقل شود، شاهدى بر نادرستى آن حدیث خواهد بود.
علامه طباطبایى نمونه هایى از روایات را چون با تاریخ مسلّم معارض بوده، کنار نهاده است[91].
علامه شوشترى نیز در «الاخبار الدخیلة» مخالفت با تاریخ را یکى از معیارها دانسته و بر آن پایه، برخى از روایات را نقد کرده است[92].
این گزارش اجمالى از شیوه هاى نقد حدیث بود. همانگونه که گفته شد، غرض از این مقال، اشاره به کلیات بود. بدین جهت از ورود به جزئیات خوددارى گردید و تنها به ذکر نمونه هایى اکتفا شد. و نیز تاکید مى شود که بدیع بودن این «رأى جامع» در مفردات نیست؛ زیرا فى الجمله مورد قبول بوده است؛ بلکه در تلفیق و ترکیب منسجم این مفردات است.
در پایان متذکر مى شود که مسأله بررسى اسناد و مدارک یا متدولوژى پژوهشهاى تاریخى، در غرب رونق بسیار دارد. آثار و نوشته هاى بسیار در این موضوع به رشته تحریر درآمده و نقادیهاى عالمانه اى در این زمینه صورت گرفته است. مناسب است عالمان و پژوهشگران اسلامى در ارزیابى متون دینى به آن نوشته ها نیز مراجعه کنند تا به کمک روشهاى رایج و موجود، به سمت نقد قویتر گام بردارند و نیز بتوانند به مقایسه پرداخته و در ارائه شیوه هاى بهتر، موفق گردند.[93]
________________________________________
2 - النهایة، ص 200 به نقل از فوائد الاصول، ج 1، ص 157
3 - تصحیح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بین الاصولیین و الاخباریین، ص 52
4 - مصادر الاستنباط، ص 52 ـ 53
5 - الغیبة، شیخ طوسى، ص 2 ـ 3
6 - الفوائد المدنیة، ص 40 به نقل از مصادر الاستنباط، ص 58
7 - تصحیح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بین الاصولیین والاخباریین، ص 52
8 - جهت آگاهى از آراى اخباریها رجوع شود به:
مصادرالاستنباط بین الاصولیین والاخباریین، محمد عبدالحسین محسن الغراوى
المعالم الجدیدة، شهید سید محمدباقر صدر، ص 76 ـ 83
دائرة المعارف الشیعة، حسن الامین، ج 3، ص 107 ـ 109
دائرة المعارف تشیع، ج 2، ص 7 ـ 13
9 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 21 ؛ تنقیح المقال، ج 1، ص 175 ـ 178
10 - الفوائد المدنیة، ص 181
11 - هدایة الابرار، ص 82
12 - الوافى، ج 1، ص 11
13 - وسائل الشیعة، ج 20، ص 36 ـ 47
14 - همان، ص 96 ـ 104
15 - همان، ص 61 ـ 79
16 - همان، ص 113 ـ 115
17 - الحدائق الناضرة، ج 1، ص 23 و 24
18 - همان، ص 8
19 - همان، ص 15
20 - مرآت العقول، ج 1، ص 21 و 22
21 - مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532 به بعد و ص 290 به بعد.
22 - الکافى، ج 1، ص 62، ح 1 . بحارالانوار، ج 2، ص 228، ح 13 و ج 36، ص 273 ح 96 و ج 78، ص 77، ح 49 . وسائل الشیعة، ج 18، ص 152، ب 14، ح 1
23 - اختیار معرفة الرجال، ص 222، ش 401
24 - بحارالانوار، ج 2، ص 225، ح 2 و ج 50، ص 80، ح 6
25 - همان، ج 2، ص 227، ح 5
26 - اختیار معرفة الرجال، ص 222 ش 401. وسائل الشیعة، ج 11، ص 388، ب 101، ح 9. بحارالانوار، ج 2، ص 249 ـ 250، ح 62 و 63 و 64 و ج 25، ص 289، ح 46 و ج 67، ص 202، ح 4 و ج 69، ص 222، ح 5 و ج 78، ص 289، ح 2
27 - اختیار معرفة الرجال، ص 305، ش 549 . بحارالانوار، ج 2، ص 217، ح 12 و ج 25، ص 262، ح 1 و ص 287، ح 42
28 - بحوث فى علم الاصول، ج 7، ص 40 ـ 41
29 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 22 ـ 23
30 - تصحیح الاعتقاد، ص 124
31 - بحارالانوار، ج 62، ص 74
32 - التهذیب، ج 4، ص 477 ـ 482
33 - تنقیح المقال، ج 1، ص 174
34 - الارض والتربة الحسینیة، ص 41 ـ 43
35 - المدخل الى عذب المنهل، ص 27 و 44. آیة الله میرزا ابوالحسن شعرانى از عالمان بزرگ شیعى است که در علوم اسلامى چون کلام، حدیث، تفسیر و... تبحر داشته و بزرگانى چون آیة الله حسن زاده آملى و آیة الله جوادى آملى از شاگردان وى مى باشند.
36 - کیهان اندیشه، ش 1، ص 18
37 - انوار الهدایة، ج 1، ص 244 ـ 245
38 - کتاب البیع، ج 5، ص 354 ـ 355
39 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 36
40 - بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 284
41 - همان، ج 7، ص 39
42 - تنقیح المقال، ج 1، ص 176
43 - فرائد الاصول، ج 1، ص 291
44 - تنقیح المقال، ج 1، ص 183
45 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 97
46 - تنقیح المقال، ج 1، ص 183
47 - الدرالنضید، ج 1، ص 60 ـ 61 و ص 97
48 - مصباح الفقیه، کتاب الصلاة، ص 12
49 - وسائل الشیعة، ج 20، ص 65
50 - همان، ص 93 ـ 95
51 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 97
52 - بحوث فى علم الرجال، محمد آصف المحسنى: ص 44 و 45
53 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 41 ـ 42
54 - تنها کشى در «رجال» خود قدح و مدحش را مسند کرده، بسان مؤلفان تاریخ بغداد، تاریخ اصبهان و تاریخ جرجان. معرفة الحدیث، محمدباقر البهبودى، ص 56
55 - درایة الحدیث، ص 116
56 - براى توضیح بیشتر رجوع شود به: مجله یاد، ش 8، ص 127
57 - معجم رجال الحدیث، ج 16، ص 151 ـ 163
58 - حضرت آیة الله جوادى آملى؛ استفاده شفاهى نویسنده از محضر ایشان.
59 - معجم رجال الحدیث، ج 20، ص 198 ـ 218
60 - محمد باقر البهبودى، معرفة الحدیث، مرکز انتشارات علمى ـ فرهنگى، ص 3 ـ 4
61 - کلیات فى علم الرجال، ص 25 ـ 28
62 - تنقیح المقال، ج 1، ص 174 و 175
63 - الرافد فى علم الاصول، سیدعلى السیستانى، ج 1، ص 24 ـ 25
64 - تراثنا الفکرى فى میزان الشرع و العقل، محمد الغزالى، المعهد العالمى للفکر الاسلامى، امریکا، ص 155 ـ 156، به نقل از «السنة و مکانتها فى التشریع الاسلامى».
65 - همان، ص 155 ـ 156 ، ترجمه آزاد.
66 - عدة الاصول، ج 1، ص 367 ـ 371 مؤسسة آل البیت.
67 - نقد الحدیث، حسین الحاج حسن، ج 2، ص 13 ـ 14، مؤسسة الوفاء.
68 - به عنوان نمونه رجوع شود به:
«الاسرار المرفوعة فى الاحادیث الموضوعة»، ص 424 ـ 467
«اضواء على السنة المحمدیة»، محمود ابوریّة، ص 140 ـ 143
«مصطلح علوم الحدیث»، صبحى صالح، ص 282 ـ 295
69 - رجال الکشى، ص 238، ش 431 و ص 375، ش 705 و ص 556، ش 1050
70 - عدة الاصول، ج 1، ص 386
71 - مستدرک الوسائل، ج 3، ص 757
72 - رجوع شود به: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 59 ـ 63؛ وسائل الشیعة، ج 20، ص 79 ـ 92؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 757 ـ 770؛ قواعد الحدیث، غریفى، ص 37 ـ 76؛ کتاب الطهارة،امام خمینى ـ ره ـ، ج 3، ص 245 ـ 258؛ بحوث فى علم الرجال، ص 77 ـ 88؛ کلیات فى علم الرجال، ص 163 ـ 178
73 - این آمار از «برنامه نور» تدوین مرکز کامپیوتر علوم اسلامى ـ قم، استخراج شده است.
74 - استاد بزرگوار حضرت آیة الله میرزا جواد تبریزى.
75 - معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 140
76 - استفاده شفاهى نویسنده، از محضر آیة الله استاد میرزا جوادآقا تبریزى.
77 - وسائل الشیعة، ج 20، ص 93 ـ 95
78 - تنقیح المقال، ج 1، ص 210 ـ 211
79 - رجوع شود به: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 67 ـ 96. کلیات علم الرجال، ص 161 ـ 351
80 - التمهید فى علوم القرآن، ج 1، ص 61
81 - وسائل الشیعة، ج 18، ص 89، ح 48
82 - همان، ص 78، ح 12 و 14
83 - همان، ح 10
84 - همان، ص 79، ح 15
85 - به عنوان مثل رجوع شود به: المیزان، ج 1، ص 256، ج 2، ص 286 و ص 439. ج 4، ص 283. ج 7، ص 150، 209 و 211. ج 8، ص 286. ج 9، ص 366. ج 11، ص 42، 167 و 252. ج 12، ص 133 و 286. ج 14، ص 69، 205 و 207. ج 15، ص 292. ج 19، ص 390
86 - رجوع شود به: المیزان، ج 12، ص 286. ج 14، ص 229 و 396
87 - کتاب البیع، ج 5، ص 354 ـ 355
88 - وسائل الشیعة، ج 2، ص 1003، ب 31 من النجاسات، ح 4
89 - التنقیح فى شرح العروة الوثقى (کتاب الطهارة)، ج 3، ص 82 ـ 83
90 - رجوع شود به: المیزان، ج 2، ص 439، آیه 284 سوره بقره. ج 3، ص 185، آیات 35 ـ 41 آل عمران. ج 15، ص 369، آیات 15 ـ 44 سوره نمل. ج 19، ص 390، آیات آخر سوره قلم.
91 - رجوع شود به: المیزان، ج 14، ص 379. ج 15، ص 369. ج 20، ص 70 و 83
92 - رجوع شود به: الاخبار الدخیلة، محمدتقى التسترى، ج 1، ص 158 ـ 162 و 179 ـ 195 و ص 233
93 - برخى از این کتب، به فارسى نیز در آمده است، مانند:
روشهاى پژوهش در تاریخ، شارل ساماران، گروه مترجمان، آستان قدس رضوى، 4 ج.
مقدمه اى بر روش تحقیق تاریخى، ترجمه آوانس آوانسیان، انتشارات دانشگاه تهران.
مقدمه اى بر روش تحقیق علوم انسانى و تاریخى، ترجمه احمد سخاوندى، انتشارات کهکشان.
تاریخ چیست، اى. اچ. کار، حسن کامشاد، انتشارات خوارزمى.
و نیز: تاریخ در ترازو، عبدالحسین زرین کوب، ص 138 ـ 167، انتشارات امیرکبیر.
در «علم حدیث»، بخش وسیعى از مباحث، به مستندسازى و ارزشیابى مربوط است؛ بدان معنا که آیا آنچه در اختیار ماست، به عنوان قول یا فعل از معصوم صادر شده است یا نه؟
روشن است که این گام اول است و تجزیه و تحلیلِ متن حدیث و فهم آن، در رتبه بعد قرار دارد. براى مستندسازى احادیث باید سه محور اصلى روشن گردد:
1 ـ اتصال سند به معصوم
2 ـ عدم تحریف لفظى
3 ـ حدود نقل به معنا
نتیجه محور اول آن است که اطمینان یا علم به صدور حدیث از معصوم حاصل شود. در محور دوم، روشن مى شود که حذف و اضافه یا جابجایى عمدى که مغیّر معناست، در حدیث اعمال نشده است. در محور سوم، حدود نقل به معنا و جابجایى هاى غیر مغیّر معلوم مى گردد. این محورهاى سه گانه، هم بحثهاى نظرى و مبنایى دارد و هم بحثهاى تطبیقى و عملى.
نخست باید ضوابط و قواعد این سه محور تحقیق شود و سپس بر یکایک احادیث تطبیق گردد. در کتب «علم حدیث»، محور نخست، به تفصیل مورد پژوهش و تحقیق قرار گرفته و «قواعد رجالى» و «علم رجال» عهده دار آن است. لیکن دو محور دیگر به گونه اى منسجم و ضابطه مند، مورد توجه نبوده است. در محور اول نیز با اینکه مباحث زیادى از قبیل: تنویع حدیث، معیار وثاقت، توثیقات اجمالى، الفاظ جرح و تعدیل، تمییز مشترکات، اصحاب اجماع، قراین اعتبار سند و... در کتب «علم حدیث» متداول است، اما بحثِ عامتر و کلى تر یعنى بررسى راههاى ارزشیابى اتصال سند، کمتر مورد درنگ بوده است.
به عبارت دیگر، عنوانهاى یاد شده فوق، مباحث درجه دوم اند؛ زیرا در رتبه نخست، باید معلوم گردد که شارع، چه راهى را براى ارزشیابى اسناد منسوب به خود ارائه داده است و عقلا از چه راههایى تبعیت مى کنند و آیا شیوه شرع و عقلا یکى است یا با یکدیگر تفاوت دارد؛ آنگاه به این مباحث پرداخته شود.
در این مقاله، همت بر آن است که از این مسأله عام و کلى در باب شیوه هاى مستندسازى و ارزشیابى حدیث، سخن رود. بر این اساس، در این گفتار، از کلیات بحث مى شود و اصل راهها و شیوه ها مورد نقد و نظر قرار مى گیرد.
در مورد ارزش سندى احادیث و بررسى اتصال آن به معصوم، دو دیدگاه کلى وجود دارد. گروهى معتقدند که به این گونه بررسیها نیازى نیست و حاجتى به «علم رجال» نمى باشد؛ زیرا روایات کتب اربعه و برخى دیگر از منابع حدیثى، بدون تردید معتبر است، و جایى براى کند و کاو نیست. این رأى به محدثان و اخباریها منسوب است.
در مقابل، گروهِ دیگرى، احتمال وضع و دسّ در مجموعه هاى حدیثى را منتفى نمى دانند و «علم رجال» را براى پالایشِ حدیثِ درست از نادرست، لازم مى شمرند. این نظر عالمان اصولى است.
هر یک از این دو رأى، آراى جزئى ترى در خود نهفته دارد.
در این مقاله به بررسى این دو نظریه پرداخته و آنها را مورد نقد قرار مى دهیم و سپس به طرح راه پیشنهادى مى پردازیم. از این رو، مباحث این نوشته در سه بخش عرضه مى گردد.
یک: رأى اخباریها
اخباریگرى به عنوان یک تفکر و اندیشه، از زمان ملّا امین استرآبادى (م 1033 ق) شکل گرفت. اصطلاح «اخبارى» در برابر «اصولى» قبل از ملّا امین استرآبادى، در کلام شهرستانى (م 548 ق) در کتاب «الملل و النحل» آمده است. وى علماى امامیه را به دو فریق اخبارى و اصولى تقسیم مى کند.[1]
همچنین علامه حلّى (م 726 ق) این تقسیم را به کار گرفته و شیخ طوسى (م 460 ق) و سید مرتضى (م 436 ق) را در زمره اصولیان به حساب مى آورد.[2]
در کلام قدما مانند شیخ مفید (م 413 ق)، سید مرتضى و شیخ طوسى، تعبیر «المتعلقین بالاخبار[3]»، «اصحاب الحدیث[4]» و «المتمسکین بالاخبار[5]» به کار رفته است.
اینان [اخباریان] مسلک خود را به قدماى شیعه نسبت داده و شخصیتهایى چون شیخ صدوق (م 329 ق) و کلینى (م 328 ق) را نیز اخبارى مى دانند.[6]
گرچه نمى توان دعواى ملا امین استرآبادى را در استناد مسلک خود به قدما به طور کامل پذیرفت، و گرچه قلمداد کردن شیخ صدوق و کلینى در زمره اخباریان نسبتى صد در صد درست نیست، اما برخى ریشه هاى اخباریگرى جدید را در کلام قدما مى توان یافت و نشان داد.
به عنوان مثال، شیخ مفید فرموده است:
«لکن اصحابنا المتعلقین بالاخبار، اصحاب سلامة و بعد ذهن و قلة فطنة، یمرون على وجوههم فیما سمعوه من الاحادیث ولا ینظرون فى سندها، ولا یفرقون بین حقها و باطلها ولایفهمون ما یدخل علیهم فى اثباتها ولا یحصلون معانى ما یطلقون منها»[7].
اما آن دسته از اصحاب ما که وابسته به اخبارند، افرادى سلیم النفس، کند ذهن و ساده انگارند. احادیثى را که مى شنوند، با تمام وجود مى پذیرند؛ تأملى در سند ندارند؛ حق و باطل آن را تمیز نمى دهند و معانى آن را درک نمى کنند.
اخباریگرى جدید که از ملا امین استرآبادى آغاز شد، داراى دیدگاههاى ویژه اى است[8] که یکى از آنها معتبر دانستن کتب اربعه و پاره اى کتب دیگر است. اینان گرچه در این زمینه اختلاف نظر دارند، لیکن در این مطلب مشترکند که در قلمروِ مورد نظرِ هیچ یک از آنها، نیازى به «علم رجال» و بررسى سند نیست. در واقع، اینان به مصونیت این مجموعه از «جعل» و «وضع» باور دارند.
ادله دیگرى که بر بى نیازى از علم رجال اقامه شده، در حقیقت مؤیّدهایى است که دیگران اقامه کرده اند و نقد شده است. از این رو، اینکه عمل مشهور ما را بى نیاز از علم رجال مى سازد، یا اینکه علم رجال به مفتضح ساختن راویان مى انجامد و یا اینکه شرائط شهادت، در عالمان رجال جمع نیست[9] و... همه اینها ادله فرعى است؛ دلیل عمده و اصلى این گروه، همان اعتقاد به مصونیت احادیث مورد نظر است.
ملا امین استرآبادى در «فوائد المدنیة»، فصل نهم را به تصحیح احادیث کتب، اختصاص داده و دوازده دلیل که آنها را توفیق ملک علّام و دلالت اهل ذکر ـ علیهم السلام ـ مى داند بر آن اقامه نموده است.[10]
پس از وى حسین بن شهاب الدین عاملى (م 1076 ق) همین راه را دنبال کرده است.[11]
ملا محسن فیض کاشانى (م 1091 ق) به استناد مقدمه کتاب «الوافى» به صحت احادیث کتب اربعه اعتقاد دارد.[12] شیخ حُرّ عاملى (م 1104 ق) نیز 22 دلیل بر صحت مآخذ وسائل الشیعة (که بیش از هفتاد کتاب است[13]) اقامه نموده[14]، و شهادت مؤلفان را بر صحت آن کتب یاد کرده[15] و قرائن رجالى بر وثاقت راویان را ضمیمه آن نموده است.[16]
شیخ یوسف بحرانى (م 1186 ق) از سویى استدلال بر اعتبار کتب حدیث نموده[17] و از سوى دیگر تصریح مى کند که در اخبار موجود، حدیث جعلى یافت نمى شود:
«ولعلک بمعونة ذلک تعلم ان الترجیح بین الاخبار بالتقیة ـ بعد العرض على الکتاب العزیز ـ اقوى المرجحات. فان جُلّ الاختلاف الواقع فى اخبارنا بل کله عند التأمل والتحقیق انما نشأ من التقیة و من هنا دخلت الشبهة على جمهور متأخرى اصحابنا رضوان الله علیهم فظنوا ان هذا الاختلاف انما تنشأ من دسّ اخبار الکذب فى اخبارنا...»[18].
به کمک آنچه گفتیم مى توان فهمید که تقیه قویترین مرجح پس از قرآن است؛ زیرا مهمترین سبب اختلاف احادیث، بلکه تمام علت در اختلاف روایات، تقیه است. بسیارى از دانشمندان متأخر به اشتباه گمان برده اند سبب این اختلاف، جعل حدیث بوده است.
در جاى دیگر نیز تصریح کرده که منشأ اختلاف اخبار، تقیه است نه جعل و وضع[19].
علامه مجلسى نیز روایات کتب اربعه را جایز العمل مى داند[20].
میرزا حسین نورى نویسنده کتاب «مستدرک الوسائل» در خاتمه کتاب، اعتبار کتب اربعه و سایر مآخذ خود را مورد تاکید قرار داده است[21].
براى نقد این نظریه، به نقل پاره اى احادیث و اعترافات عالمان بزرگ شیعى، که دلالت بر جعل و دسّ دارد، اکتفا مى کنیم.
الف. روایات
1 ـ على بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن حماد بن عیسى عن ابراهیم بن عمر الیمانى عن ابان بن ابن عیاش عن سلیم بن قیس الهلالى قال: قلت لامیرالمومنین ـ ع ـ انى سمعت من سلمان و المقداد و ابى ذر شیئاً من تفسیر القرآن و احادیث عن نبى الله ـ ص ـ غیر ما فى ایدى الناس ثم سمعت منک تصدیق ما سمعت منهم ورایت فى ایدى الناس اشیاء کثیرة من تفسیر القرآن و من الاحادیث عن نبى الله ـ ص ـ انتم تخالفونهم فیها و تزعمون ان ذلک کله باطل افترى الناس یکذبون على رسول الله ـ ص ـ متعمدین و یفسرون القرآن بارائهم؟ فاقبل علىّ قال: سالت فافهم الجواب:
«ان فى ایدى الناس حقاً و باطلاً و صدقاً و کذباً و ناسخاً و منسوخاً و عاماً و خاصاً و محکماً و متشابهاً و حفظاً و وهماً و قد کذب على رسول الله ـ ص ـ حتى قام خطیباً فقال: ایها الناس قد کثرت علىّ الکذابة فمن کذب علىّ متعمداً فلیتبوء مقعده من النار»[22].
سلیم بن قیس گوید: به امیر مؤمنان ـ ع ـ گفتم: از سلمان، مقداد و ابوذر سخنانى را از رسول خدا و تفسیر قرآن شنیدم که مردم به گونه اى دیگر نقل مى کنند. و سپس از شما تایید نقل سلمان و مقداد را شنیدم.
همچنین نزد مردم احادیثى مى بینم که شما با آن مخالفید و آن را باطل و دروغ بر پیامبر مى انگارید.
آنگاه به من رو کرد و فرمود: «سؤال کردى، جواب را دریاب! نزد مردم، حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاص و حقیقت و وهم وجود دارد. آنقدر بر پیامبر ـ ص ـ دروغ بسته شد که روزى خطبه خواند و فرمود: نسبت دهندگان به من بسیار شدند؛ هر کس به عمد بر من دروغ ببندد جایگاهش در آتش خواهد بود».
2 ـ قال یونس بن عبدالرحمن: وافیت العراق فوجدت جماعة من اصحاب ابى جعفر و ابى عبدالله ـ ع ـ متوافرین فسمعت منهم و اخذت کتبهم و عرضتها من بعد، على ابى الحسن الرضا ـ ع ـ فانکر منها احادیث کثیرة ان تکون من اصحاب ابى عبدالله ـ ع ـ قال: «ان ابا الخطّاب کذب على ابى عبدالله، لعن الله ابا الخطّاب و کذلک اصحاب ابى الخطّاب یدسّون من هذه الاحادیث الى یومنا هذا فى کتب اصحاب ابى عبدالله فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن»[23].
یونس گوید: به عراق رفتم گروهى از اصحاب امام باقر و صادق را دیدم. از آنان حدیث شنیدم و نوشته هایشان را دریافت کردم. پس از مدتى آنها را بر امام رضا ـ ع ـ عرضه داشتم. حضرت رضا، احادیث بسیارى از آن را مسدود داشت و فرمود: «ابوالخطاب بر ابى عبدالله دروغ بست؛ لعنت خدا بر او باد. او و یارانش در کتب یاران امام صادق ـ ع ـ دست برده اند، از این رو، مخالف قرآن را از سوى ما نپذیرید».
3 ـ عن ابى جعفر الثانى فى مناظرته مع یحیى بن اکثم... انه قال رسول الله ـ ص ـ فى حجة الوداع: «قد کثرت على الکذابة و مستکثر فمن کذب علىّ فلیتبوّء متعمداً مقعده من النار...»[24]
رسول خدا ـ ص ـ فرمود: دروغ زنان بر من زیاد شده اند و زیادتر مى شوند. هر کس به عمد بر من دروغ بندد جایگاهش آتش خواهد بود.
4 ـ ابن ظریف عن ابى علوان عن جعفر عن ابیه ـ ع ـ قال: «قرأت فى کتاب لعلى ـ ع ـ ان رسول الله ـ ص ـ قال: انه سیکذب علىّ کما کذب على من کان قبلى فما جاء کم عنى من حدیث وافق کتاب الله فهو حدیثى و اما ما خالف کتاب الله فلیس من حدیثى»[25].
امام باقر ـ ع ـ گوید: «در کتاب على ـ ع ـ خواندم که رسول خدا ـ ص ـ فرمود: در آینده بر من دروغ خواهند بست. آنچه از من شنیدید که با کتاب خدا سازگار است، سخن من است و آنچه با آن مخالف است از من نیست».
5 ـ محمد بن قولویه و الحسین بن بندار معاً عن سعد عن الیقطینى عن یونس بن عبدالرحمن ان بعض اصحابنا سأله (أى عن یونس) و انا حاضر فقال له یا ابا محمد ما اشدک فى الحدیث واکثر انکارک ما یرویه اصحابنا فما الذى یحملک على رد الاحادیث فقال حدثنى بن الحکم انه سمع اباعبدالله ـ ع ـ یقول: «لاتقبلوا علینا حدیثاً الا ما وافق القرآن والسنة او تجدون معه شاهداً من احادیثنا المتقدمة فان المغیرة بن سعید لعنه الله دسّ فى کتب اصحاب ابى احادیث لم یحدث بها ابى فاتقواالله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا تعالى و سنة نبینا محمد ـ ص ـ ...»[26]
«حدیثى را از جانب ما نپذیرید، مگر آنکه با قرآن و سنّت، سازگار باشد و یا در میان احادیث پیشین ما، شاهدى بر آن بیابید؛ چرا که مغیرة بن سعید (که لعنت خدا بر او باد) احادیثى را در کتب یاران پدرم وارد ساخت که هرگز بر زبان پدرم جارى نشده بود. پس، از خدا پروا کنید و هیچ سخنى را که با کلام پروردگار بزرگ و سنّت رسول اکرم ـ ص ـ سازگارى ندارد، از جانب ما نپذیرید...»
6 ـ سعد عن محمد بن خالد الطیالسى عن ابن ابى نجران عن ابن سنان قال قال ابوعبدالله ـ ع ـ : «إنّا اهل بیت لانخلو من کذاب یکذب علینا و یسقط صدقنا بکذبه علینا عند الناس»[27].
امام صادق ـ ع ـ فرمود: «ما خاندانى هستیم که دروغگویان بر ما دروغ مى بندند و چهره راستگوى ما را نزد مردم خراب مى کنند».
این احادیث و مانندهاى اینها ـ که کم نیستند ـ خواه صادق باشند و خواه ساختگى، یک حقیقت را روشن مى سازند که جعل و دسّ، به احادیث راه یافته است. چرا که اگر اینها صادق باشند و گفته معصوم، وجود کذب در روایات به اثبات مى رسد. و اگر کاذب باشند و ساختگى، خود، جعلى و ساختگى اند.
اگر گفته شود این احادیث، کذب در احادیث را در دوران معصومین ـ ع ـ به اثبات مى رساند، لیکن تلاشِ اصحاب اصول و مؤلفان کتب اربعه در پیرایش احادیث سبب شده آنچه در این کتب موجود است صادق و صحیح باشد، در جواب باید سخن شهید صدر ـ ره ـ را گفت:
«آگاهى بخشى امامان ـ ع ـ نسبت به حرکت جعل حدیث، و دقت یاران ائمه و علماى شیعه در مقام نقل حدیث، گرچه سهمى وافر در تقلیل جعل و وضع داشته، اما این بدان معنا نیست که مطمئن باشیم در مجموعه هاى حدیثى کنونى، حدیث جعلى وجود ندارد. به ویژه که جعل و وضع، به طور غالب، در کتب اصحاب موثق ائمه ـ ع ـ صورت مى گرفت. چه بسا برخى روایات متعارض که اینک در دست است، مانده همان جعل و تزویر، باشد»[28].
مرحوم آیة الله خویى نیز این شبهه را به همین سیاق پاسخ گفته است[29].
ب. عقیده عالمان شیعى
شیخ مفید در «تصحیح الاعتقاد» فرموده است:
«وبالجملة انه لیس کل حدیث عزى الى الصادقین ـ ع ـ حقاً عنهم و قد اضیف الیهم ما لیس بحق عنهم و من لا معرفة له لایفرق بین الحق و الباطل»[30].
خلاصه مطلب این که هر حدیث منسوب به امامان ـ ع ـ صحیح نیست؛ بلکه احادیثى به دروغ به آنان نسبت داده شده و افراد کم دانش، حق و باطل را تمیز نمى دهند.
شیخ صدوق، بخشى از روایات طبى را جعلى مى داند[31].
شیخ طوسى در کتاب «تهذیب الاحکام» در ضمن نقل حدیثى از کتاب حذیفة بن منصور، به جعلى بودن پاره اى روایات منسوب به حذیفة اعتراف دارد[32]. و نیز حدیثى را از حذیفة بن منصور به طرق معتبر نقل مى کند و سپس مى گوید:
«به این خبر به چند دلیل نمى توان عمل کرد. یکى اینکه در اصول حدیثى یافت نشده بلکه در نقلهاى نادر آمده است. دیگر اینکه، کتاب حذیفه با اینکه معروف و مشهور است، این خبر را دارا نیست. پس اگر کتاب حذیفه در واقع مشتمل بر آن بود، حتماً در آن موجود بود».
مرحوم مامقانى (م 1351 ق) گفته است:
«دلیل چهارم این است که روایات ما متضمن اخبار جعلى است؛ از این جهت، عمل بدانها روا نیست مگر آنکه از رجال سند تحقیق به عمل آید. بر این دعوا دلیل عقلى و نقلى گواهى مى دهد. دلیل عقلى آن است که علم اجمالى هست که در میان راویان، افراد دروغگو و وضع کننده وجود داشت، و این اطمینان، با تتبع در کتب اخبار به دست مى آید تا آنجا که مغیرة پسر سعید گفت نزدیک به صد هزار حدیث جعل کردم. دلیل نقلى نیز روایات فراوانى است که بر این مدعا دلالت دارد»[33].
مرحوم محمد حسین کاشف الغطاء (م 1373 ق) مى گوید:
«در اینجا نکته اى دقیق است که باید بدان آگاهى داد. و آن این که نزد مسلمین و غیر مسلمین روشن است که جعل حدیث، شایع و فراوان بود. روایات جعلى آن اندازه با احادیث درست به هم آمیخت که مى توان ادعا کرد حدیث جعلى بیش از روایت صحیح است. این بلیّه در زمان رسول خدا بروز کرد و پیامبر، امت را از آن برحذر داشت. لیکن این تلاش، در کاستن از جعل موفق نبود چه رسد که بخواهد آن را ریشه کن کند. غرض آن است که رهبران مذاهب اسلامى و دیگران، حتى عالمان شیعى بدانند که نمى توان بر آنچه در کتب خبر آمده اعتماد کرد. همچنین نمى توان بر کتب حدیث شیعه اطمینان کرد؛ زیرا در کتب اربعه که معتبرترین کتب حدیثى آنهاست صحیح و سقیم وجود دارد. چه از جهت متن و چه از ناحیه سند و چه هر دو...»[34].
مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانى نزدیک به 5 1 احادیث را جعلى و ساختگى دانسته و بر این مطلب در چند مورد از کتاب «المدخل الى عذب المنهل» تاکید کرده است[35].
استاد سید جلال الدین آشتیانى، در همین زمینه از استاد خویش، آیة الله بروجردى نقلى چنین دارند:
«مسأله دیگر، تشخیص درست و نادرست بودن احادیث و روایات است. خداوند آقاى بروجردى را رحمت کند. یک وقتى فرمودند: اصل اولیه در اغلب اخبار و روایاتى که در مدح و ذم بلدان، خواص میوه جات و فضائل افراد وجود دارد عدم حجیت است. براى اینکه طرفین شیعه و سنى آنها را به نفع خود ساخته اند[36]».
حضرت امام خمینى بسیارى از احادیث «مستدرک الوسائل» را ضعیف دانسته و بسیارى از احادیث این کتاب را به شوخى نزدیکتر دانسته اند تا واقعیت[37].
ایشان همچنین معتقد است روایات حیله در ربا، براى دگرگون ساختن چهره واقعى اهل بیت ساخته شده است.
«ولا استبعدان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعة الائمة الطاهرین کما لا استبعد ذلک فى الروایات الواردة فى بیع العنب اوالخمر ممن یعلم انه یصنعه خمراً...»[38].
بعید نمى دانم که این احادیث را مخالفین براى دگرگون ساختن چهره اهل بیت وضع کرده باشند. همانگونه که این عقیده را در باب روایات تجویز فروش انگور و خرما به شراب سازان، بعید نمى دانم.
آیة الله خویى معتقد است:
«در کتاب کافى به ویژه روضه کافى احادیثى آمده که نمى توان آنها را تصدیق کرد... به سخن دیگر، ادعاى قطع نسبت به عدم صدور برخى روایات کافى به واقع نزدیک است. پس چگونه مى توان ادعا کرد روایات این کتاب از ائمه ـ ع ـ صادر شده؟ بلکه خواهى دانست که تمامى روایات کتب اربعه صحیح نیست، چه رسد که قطعى الصدور باشد»[39].
شهید صدر در بحث حجّیت ظواهر قرآن مى گوید:
«این حدیث و مانند آن نشان مى دهد که تمامى روایات کتب اربعه صحیح نیست و نویسندگان این کتب نیز چنین عقیده اى نداشتند. آنان مى خواستند حدیث را مدون سازند، از این رو احادیث متناقض را هم نقل کرده اند. پس باید قاعده سند شناسى را نسبت به این روایات اعمال کرد»[40].
ایشان همچنین یکى از اسباب و علل تعارض در روایات را، جعل و دسّ مى داند و مى گوید:
«ومن جملة ما کان سبباً لحصول الاختلاف والتعارض بین الاحادیث ایضاً عملیة الدسّ بینها و التزویر التى قام بها بعض المغرضین و المعاندین لمذهب اهل البیت»[41].
در نقد نظریه اخباریها به همین اندازه اکتفا مى کنیم؛ زیرا بطلان این رأى، چندان به اقامه دلیل نیازمند نیست.
دو: رأى اصولیان
عالمان اصول به لزوم ارزیابى اَسناد حدیث اعتقاد دارند؛ گرچه آرائى کاملاً مختلف و متفاوت عرضه داشته اند.
برخى از آنان در صورتى به حدیث عمل مى کردند که راوى، شیعه و عادل باشد[42].
شیخ انصارى در «فرائد الاصول» نقل کرده که مشهور، ایمان (تشیّع) را در راوى معتبر مى دانند[43].
برخى معتقدند هر راوى را دو رجالى عادل و شیعه باید توثیق کنند وگرنه توثیق او ارزش ندارد. زیرا توثیق رجالى از باب شهادت است و در شهادت، تعدد معتبر است[44].
گروهى معتقدند باید سلسله راویان مورد سنجش قرار گیرد؛ اگر تمام راویان از وثاقت برخوردار بودند، به نقل آنان اعتنا مى شود[45].
برخى مى گویند قول علماى رجال به عنوان فتوا حجت است، زیرا باب علم در این زمینه منسد است[46]. و آراى دیگرى از این قبیل.
از این میان تنها به بررسى دو نظریه، بسنده مى کنیم و سایر آرا تا حدّى در خلال این دو بررسى، نقد مى شوند.
الف. رأى مشهور
به مشهور اصولیان و فقیهان نسبت داده شده که براى درستى حدیث، باید از قرائن مفید علم و اطمینان، فحص و جستجو کرد و بررسى سلسله سند، یکى از آن قرائن است. اینان بر این باورند که اصطلاح «صحیح» که امروزه در میان فقیهان و رجال شناسان شایع است، نزد قدما مرسوم نبوده و از زمان سید بن طاووس به این سو پدید آمده است.
قدما «صحیح» را به حدیثى مى گفتند که به جهت قرائن، یا راویان ثقه، قابل اعتماد بود. آنان نه خود را از علم رجال بى نیاز مى دانستند و نه مانند متأخرین، در بررسى یکایک اسناد و راویان، افراط به خرج مى دادند[47].
محقق همدانى در این زمینه گوید:
«معیار عمل به حدیث، دارا بودن وصف «صحیح» به اصطلاح جدید نیست؛ بلکه معیار آن است که راویان آن ثقه باشند یا از طریق قرائن خارجى، وثوق به صدور حدیث پیدا شود... از این رو، روش من آن است که جستجویى چنان، در احوال راویان نمى کنم و به گفته متقدمان در اعتبار حدیث اکتفا مى کنم»[48].
شیخ بهائى گفته است:
«تقسیم خبر به چهار دسته (صحیح، حسن، موثق، ضعیف) نزد قدما مرسوم نبوده، بلکه آنان به حدیثى که قرائن بر درستى آن گواهى دهد، صحیح مى گفته اند[49]».
آنگاه پنج قرینه را نام مى برد.
شیخ حر عاملى نیز، 21 قرینه را در کتاب «وسائل الشیعة» نام برده است[50].
این رأى، گرچه به واقع بسیار نزدیک است، اما با چند مشکل مواجه است:
1 ـ قانونمند نبودن
صاحبان این نظر مى گویند هر کجا اطمینان یا علم به صدور حاصل شود، اعتبار و ارزش دارد وگرنه به روایت عمل نمى کنند.
اینان توضیح نداده و روشن نساخته اند که اطمینان و علم نوعى مراد است یا شخصى؟ اگر شخصى باشد، امرى بى ضابطه و بسته به سلیقه و ذهنیت افراد خواهد بود و راه پژوهشهاى علمى را مسدود مى سازد. و اگر مراد، علم و اطمینان نوعى است، باید اثبات کنند که کدامیک از این قرائن نزد عقلا یا در شریعت مورد قبول و پذیرش است.
بنابراین، رأى مشهور یا ضابطه مند نیست و یا به درستى تبیین نشده است.
2 ـ عدم توجه به نقد محتوایى
دومین ایراد به صاحبان این نظر، آن است که به نقد محتوایى ـ که امر مقبول نزد عقلا و توصیه شده از سوى شرع است ـ کمتر بها داده اند. لااقل در ضمن بحثهاى رجالى به آن توجه نکرده اند. مگر در احادیث بسیارى عرضه حدیث بر قرآن مورد تأکید قرار نگرفته؟
آیا اگر حدیثى یا احادیثى با قرآن مغایرت داشت ـ گرچه قرینه اى نیز همراه داشته باشد ـ قابل قبول است؟
اگر حدیثى با رأى قطعى عقل ناسازگار بود، آیا مى توان آن را پذیرفت؟
اگر روایتى با واقعیتهاى ملموس و وجدانى مخالفت داشت، چگونه مى توان به آن تن داد؟
نقد محتوایى، امرى است که سیره عقلا و توصیه شرع را پشتوانه دارد و در بحثهاى آینده به طور مشروح از آن سخن مى گوییم.
3 ـ سستى برخى قرائن
برخى از قرائن که حامیان این رأى پذیرفته اند، به هیچ روى قابل تایید نیست. سخن صاحب «وسائل» را در صفحات قبل دیدیم. چگونه برخى از آن قرائن (چون عدم احتمال تقیه، عدم وجود معارض، موافقت با فتواى جماعتى از امامیه، حتى ثبت در کتب اربعه) مى تواند قرینیت داشته باشد و ارزش استنباطى به حدیثى بخشد؟ بعید است منظور ایشان، جمع کلیّه قرائن در یک حدیث باشد. در این صورت، آیا صرف موافقت با فتواى جماعتى، حدیث را معتبر مى سازد؟ یا عدم احتمال تقیه، به حدیثى ارزش مى دهد؟ و...
بنابراین، گذشته از دو ایراد کلى قبل، پاره اى از این قرائن قابل قبول نیست. بدین معنا که نه عقلا به چنین قرائنى تکیه دارند و نه شرع بدانها توصیه کرده است. اگر چنین است، به چه دلیل و مدرکى باید قرینیت آنها را پذیرفت؟
به سخن دیگر، باید براى قرائن، مدرک و دلیلى از شرع یا سیره عقلا در دست داشت و گرنه چرا قرائن به این تعداد محدود مى شوند، با آنکه مى توان دهها قرینه دیگر امثال اینها مطرح ساخت.
ب. دیدگاه متأخران
در دوره هاى اخیر، توجه به سلسله سند و وثاقت راویان در حد افراط مورد نظر گروهى از اصولیان قرار گرفته است. اینان در ارزیابى سند، بیشترین اعتماد را به همین ارزیابى دارند.
حضرت آیة الله العظمى خویى ـ ره ـ که از میدان داران بزرگ این مسلک محسوب مى شوند، پس از نقد نظر اخباریها فرموده اند:
«وقد تحصل من جمیع ما ذکرناه انه لم تثبت صحة جمیع روایات الکتب الاربعة فلابد من النظر فى سند کل روایة منها فان توفرت فیها شروط الحجیة اخذ بها والا فلا»[51].
از آنچه گفتیم به دست آمد که، درستى تمام روایات کتب اربعه ثابت نشده، از این رو باید سند هر حدیثى را ملاحظه کرد، اگر در آن شرایط حجیت حاصل بود، بدان عمل مى شود وگرنه کنار گذارده مى شود.
این نظر، مبناى اصلى ایشان و شاگردانشان مى باشد. نقص اصلى و عمده این نظر آن است که بخشى اندک از ملاک و معیار، به عنوان تمام ملاک و معیار تلقى شده و مورد قبول واقع شده است. به تعبیر دیگر، این طریق مانع و جامع نیست. چه بسیار روایاتى که سند آنها بر اساس این مسلک مورد قبول است، ولى گفته اولیاى دین نیست، و به عکس، چه بسا روایاتى که به طور قطع صادر شده اند، ولى بر اساس این روش باید کنار نهاده شوند.
ایرادهاى عمده این نظریه عبارت است از:
1 ـ حدسى بودن و ارسال توثیقات رجالى
مى دانیم که شیخ طوسى و نجاشى و دیگر عالمان رجال، معاصر یاران پیامبر ـ ص ـ و ائمه نبوده اند. از این رو جرح و تعدیل اینان نسبت به راویان آن عصر، یا بر اساس اجتهاد و استنباط خویش بوده و یا به واسطه، نقل کرده اند. اگر بر اساس برداشت و اجتهاد خود به جرح و تعدیل مى پرداخته اند، این حجیت ندارد؛ زیرا عقلا در امور حسى و نزدیک به حس، شهادت و گواهى حدسى را قبول نمى کنند. و اگر بر اساس نقل با واسطه اقدام به جرح و تعدیل کرده اند، این نقل مرسل است؛ زیرا واسطه ها مشخص نیست.
برخى از شاگردان آیة الله خویى نوشته اند که این شبهه را بر استاد عرضه کردیم و ایشان جوابى قانع کننده ارائه نکردند و جواب را به کتاب «معجم رجال الحدیث» موکول نمودند که در آن نیز، جوابى قانع کننده نیامده است[52].
آیة الله خویى این اشکال را چنین جواب داده است:
«اگر گفته شود خبر دادن عالمان رجال از وثاقت و حسن روات، امرى حدسى و اجتهادى است و ادله حجیت خبر شامل آن نمى شود، در جواب گوییم: این احتمال، اساسى ندارد زیرا سیره عقلا بر این قائم است که خبر ثقه را در صورتى که علم به حدسى بودن آن نیست، معتبر مى دانند. و احتمال حس در اِخبار عالمان رجال وجود دارد، زیرا نوشتن کتب فهرست و سیره در میان اصحاب ائمه، امرى متعارف بوده و تعدادى از آنها به دست ما رسیده است. تعداد کتب رجالى از زمان حسن بن محبوب تا زمان شیخ طوسى بیش از صد بوده است»[53].
این جواب بر فرض تمامیت، شبهه حدسى بودن را حل مى کند، اما شبهه ارسال توثیقات به جاى خود باقى است؛ زیرا چگونه با احتمال اینکه کتبى در فهارس و تراجم بوده ـ که از کم و کیف آن نیز بى خبریم ـ مى توان حل شبهه کرد؟
2 ـ عدم ذکر سند براى جرح و تعدیل
در کتب رجال، با واژه هایى از قبیل: ضعیف، غالى، مضطرب الحدیث، منکر الحدیث، لین الحدیث، متروک الحدیث، مرتفع القول، کذاب، کذوب و... (در باب جرح) و واژه هایى چون: ثقه، ثبت، عین، وجه، بصیر فى الحدیث و... (در باب تعدیل) مواجهیم. در این کتب، دلیلى براى این احکام رجالى نمى بینیم و سندى براى اینها ذکر نشده است[54].
گذشته از این، بسیارى از این واژه ها به حق مبهم اند. از واژه «غالى» چه مى توان فهمید، با اینکه غلوّ ـ درجات بسیار دارد و خیلى ها بدان آلوده اند؟ و نیز مراد از «ضعیف» چیست؟
این بزرگواران در هیچ کجا به توضیح اصطلاحات کاربردى خود نپرداخته اند. دیگران پس از مواجهه با این مشکل، سراغ این رفته اند که آیا جرح و تعدیل، بدون ذکر سند، حجیت دارد یا نه و اقوال سه گانه اى عرضه داشته اند.
حقیقت آن است که نمى توان عقیده جارح و معدّل را در توضیح این واژه ها به دست آورد؛ (همانگونه که استاد شانه چى تصریح دارد)[55] و این هم مشکل دیگرى است که این نظریه بدان مبتلاست[56].
از سوى دیگر، سیاسى و عقیدتى بودن پاره اى از جرح و تعدیل ها مشکل دیگرى است که به جهت وسعت و گستره آن در زندگى انسانها نمى توان با اصل عدم آن را دفع کرد. مگر محمد بن سنان را علماى رجال تضعیف نکرده اند[57]؟ اما برخى فقیهان مى گویند تضعیف وى به جهت دیدگاههاى بلند وى بوده که براى آنان مفهوم نبوده است[58].
طرد یونس بن عبدالرحمن، و آنچه در مورد برخوردهاى تند قمّیین گفته شده از این دست است[59].
3 ـ جامع و مانع نبودن
اگر بر این راه تکیه شود، بسا که سلسله سند روایتى (به اصطلاح جدید) «موثق» باشد، اما آن روایت، در حقیقت مجعول باشد، و یا اینکه سلسله سندى در کتب رجال امتیاز «ثقه» را کسب نکند، اما حدیث آن، صادق و معتبر باشد!
مؤلف کتاب «معرفة الحدیث»، در نقد این روش و اثبات مغنى نبودن آن، صحیحه حماد بن عیسى را در باب آداب نماز، نقض کرده است. وى مى گوید این حدیث که مورد عمل فقیهان بوده و در کتب حدیث به عنوان صحیحه از آن یاد شده و روات آن تعدیل شده اند، جعلى است. و بر این ادعا سه قرینه اقامه کرده که یکى از آنها این است:
حماد در سال 209 ه* . از دنیا رفته و در آن هنگام به شهادت مشایخ رجال، هفتاد و چند سال داشته است که در نتیجه ولادت او در سالهاى حدود 135 هجرى رخ داده است. وفات امام صادق ـ ع ـ سال 148 هجرى بوده که در آن زمان سن حماد نزدیک به سیزده سال مى شود. با این وصف در این صحیحه خطاب به حماد آمده: «ما اقبح بالرجل یأتى علیه ستون سنة او سبعون سنة فما یقیم صلاة واحدة بحدودها تامة»[60].
از طرف دیگر، واضعان حدیث، همیشه اخبار دروغ را به نام راویان خوش نام منتشر مى کردند. بر این اساس، این مسلک (مسلک متأخران)، نه جامع احادیث صحیح خواهد بود و نه مانع از احادیث غیر صحیح.
4 ـ مشکل تمییز مشترکات
از دیگر مشکلات این نظریه، معضل مشترکات است. نامهاى بسیارى در اسناد حدیث، موجود است که میان افراد مختلف مشترک است. تشخیص آنکه راوى در اینجا کدامیک است امرى دشوار است و راه حلهاى موجود (چون: انصراف، طبقات رجالى، راوى و مروى عنه)، چندان اطمینان آور نیست.
البته تلاشهایى از زمان مؤلف «جامع الرواة» به این سو صورت یافته و در زمان مرحوم آیة الله بروجردى گسترده شده و به دست رجالى بزرگ معاصر آیة الله خویى به مرحله قابل توجهى رسیده است، اما هنوز از حد کتب اربعه تجاوز نکرده و کارى نسبت به روایات «وسائل الشیعة» ارائه نگشته است.
5 ـ عدم توجه به نقد محتوایى
همانگونه که در نقد رأى مشهور گذشت، عدم توجه به نقد محتوایى، غفلت از یک شیوه عقلایى و شرعى است که مع الْأسف در این رأى نیز مشهود است.
سه: رأى جامــع
هدفى که علم رجال و بررسیهاى سندى دنبال مى کند، تشخیص صحیح از سقیم و درست از نادرست است، تا اینکه احادیث موضوع و تحریفهاى لفظى شناسایى شده و کنار نهاده شوند. این، غرض اصلى این دانش و این تلاشهاست. اغراض دیگرى که گاه از آن سخن مى رود، چون شناخت اعدل و افقه[61]، مورد نظر واضعان این علوم نبوده و کاربرد آن در فقه و حدیث شناسى نیز بسیار نادر است.
بر این اساس، باید دید چه راههایى به حصول این غرض مى انجامد. آیا دین در این باب طریقى ارائه کرده یا راه عقلا را تایید کرده است. یا شاید تلفیقى از امضا و تأسیس، راهى است که شرع پیش پاى ما نهاده است.
به گمان، صورت سوم درست تر مى آید. شارع مقدس در ارزیابى متون، با سکوت خود رویّه عقلا را امضا کرده و خود، نیز برخى از مصادیق نقد محتوایى را مانند عرضه بر قرآن و سنت، تاسیس کرده است و مى توان گفت این نیز امضاى روش عقلاست. و شارع با تطبیق قاعده عقلایى بر بعضى مصادیق، این روش را تایید کرده است.
نتیجه آنکه معیار اصلى در ارزیابى، تبعیت از روشهاى عقلایى (البته متناسب با متون دینى) است. بر این نکته، برخى عالمان رجال و اصول نیز تاکید داشته اند.
مرحوم مامقانى مى گوید:
«ان الحق الحقیق بالقبول کما نقحناه فى علم الاصول ان العمل بالاخبار انما هو من باب الوثوق و الاطمینان العقلائى... بلى المقصود من الرجوع الى علم الرجال هو التثبت و تحصیل الظن الاطمینانى الانتظامى الذى انتظم امورا لعقلاء به فیما یحتاجون الیه»[62].
حقیقت مطلب، همانگونه که در علم اصول به اثبات رسانده ایم، آن است که عمل به روایات از باب وثوق و اطمینان عقلایى است... و مقصود از رجوع به علم رجال، تحقیق و دستیابى به اطمینان است که با همین اطمینان عقلایى، زندگى نظم یافته است.
در کتاب «الرافد فى علم الاصول» چنین آمده است:
«در بحث خبر واحد از مسلک عقلایى سخن گفتیم و به این رأى رسیدیم که نزد عقلا وثوق ناشى از مقدمات عقلانى ارزش دارد. این مقدمات عقلى مى تواند ثقه بودن روات یا مشهور بودن مضمون و یا اتفاقى بودن محتوا باشد. البته، وثاقت روات، شهرت و اجتماع، موضوعیت ندارد؛ بلکه معیار، وثوق عقلایى است. ونیز از این مقدمات، هماهنگى محتوا با اصول مسلم اسلامى و قواعد عقلى و شرعى است»[63].
عقلا براى ارزیابى، هم از شیوه نقد سند استفاده مى کنند و هم بر شیوه نقد محتوایى تاکید دارند. گاهى از قرائن سندى پى به درستى یا نادرستى مى برند و گاه محتوا، آنان را به این امر مى رساند. این دو شیوه باید با هم مورد توجه قرار گیرد.
در کتب رجال عمدتاً بر شیوه نقد سند تاکید مى شود. در کتب «مصطلح الحدیثِ» اهل سنت، بر شیوه نقد محتوایى نیز تاکید شده است. در کتب «مصطلح الحدیثى» که عالمان شیعى نوشته اند از نقد محتوایى سخنى به میان نیامده است، جز برخى نوشته هاى عصر حاضر.
خلاصه اینکه کتب رجال شیعه و اهل سنت، عمدتاً به نقد سندى اختصاص دارد. امّا در کتب «مصطلح الحدیث» اهل سنت، نقد محتوایى، پیش از شیعه و بیش از شیعه مورد توجه بوده است. اخیراً برخى عالمان شیعى چون علامه طباطبایى و علامه شوشترى، به نقد محتوایى به صورت تطبیقى عنایت داشته اند.
«مصطفى السباعى» پس از ذکر راههاى نقد سند و محتوا، در پاسخ برخى مستشرقان که گمان برده اند عالمان اسلامى تنها به نقد سند توجه دارند، مى گوید:
«این مهمترین قواعدى است که عالمان براى نقد حدیث، و پالایش آن وضع کرده اند. از این معلوم مى شود که تلاش آنان منحصر به نقد سند یا توجه بیشتر به نقد سند نیست، آنگونه که پاره اى از مستشرقان و پیروانشان گمان برده اند؛ بلکه بر نقد سند و محتوا یکسان توجه کرده اند[64]».
وى راههاى نقد سند و متن را چنین باز گفته است:
«نشانه هاى وضع در سند عبارتند از:
1 ـ مشهور بودن راوى به دروغگویى در صورتى که راوى ثقه اى آن را نقل کرده است.
2 ـ اعتراف واضع.
3 ـ نقل راوى از کسى که امکان ملاقات و دریافت از او برایش نبوده است.
4 ـ شرایط و انگیزه هاى واضع؛ مثل اینکه راوى حدیث «الهریسة تشّد الظهر» محمد بن حجاج است که فروشنده حلیم بوده است.
نشانه هاى وضع در محتوا عبارتند از:
1 ـ رکیک بودن الفاظ، به گونه اى که از فصیحان چنین واژه هایى سر نمى زند.
2 ـ فساد معنا، بدین سان که با بدیهیات عقلى، قواعد اخلاقى و مسلمات تاریخ ناسازگار باشد.
3 ـ مخالفت صریح با قرآن، به گونه اى که قابل تأویل نباشد.
4 ـ مخالفت با حقایق تاریخى مسلم در عصر پیامبر ـ ص ـ .
5 ـ موافقت با مذهب و عقیده راوى، در صورتى که فردى متعصب بوده است.
6 ـ حدیث متضمن مطلبى باشد که انگیزه نقل آن بسیار است و حال آنکه تنها یک نفر نقل کرده است.
7 ـ اینکه ثواب بیش از اندازه اى را براى کارى کوچک بیان کند»[65].
شیخ طوسى در زمینه نقد متن به چهار طریق اشاره کرده است:
«القرائن التى تدل على صحة متضمن الاخبار التى لا توجب العلم اشیاء أربعة: منها تکون موافقة لادلة العقل و مااقتضاه... و منها ان یکون الخبر مطابقاً لنص الکتاب اما خصوصه او عمومه او دلیله او فحواه فان جمیع ذلک دلیل على صحة متضمنه... و منها ان یکون الخبر موافقاً للسنة المقطوع بها من جهة التواتر... و منها ان یکون موافقاً لما اجمعت الفرقة المحقة علیه»[66].
قرائنى که بر درستى مضمون خبر دلالت دارد، و به رتبه علم نمى رسد چهارتاست:
1 ـ موافق دلیلى عقلى باشد. 2 ـ مطابق با نص قرآن یا عموم و خصوص آن و یا مفهوم آن باشد. 3 ـ موافق با سنت قطعى باشد. 4 ـ موافق با مسلمات امامیه باشد.
در کتاب «نقد الحدیث» راههاى نقد متن چنین آمده است:
«1 ـ واژگان، رکیک نباشد به گونه اى که از گوینده فصیح و بلیغ سرزند.
2 ـ مخالف قواعد عامه عقلى و حسى نباشد.
3 ـ مخالف قواعد عمومى اخلاق نباشد.
4 ـ مخالف امور مسلم پزشکى نباشد.
5 ـ مخالف با اصول عقیدتى و ضروریات شریعت نباشد.
6 ـ مخالف با سنن الهى در نظام هستى نباشد.
7 ـ مخالف قرآن، سنت قطعى و مسلمات دین و شریعت نباشد.
8 ـ محتوى امور سخیف نزد عقلا نباشد.
9 ـ مخالف با حقایق تاریخى عصر پیامبر نباشد.
10 ـ موافق با مذهب راوى که تایید رویه اوست، نباشد.
11 ـ از انگیزه هاى نفسانى راوى نشأت نگیرد.
12 ـ حاکى از امرى آشکار نباشد در حالى که تنها یک نفر آن را نقل مى کند.
13 ـ مشتمل بر نقل ثوابهاى بسیار، براى کارهاى کوچک نباشد.
14 ـ مشتمل بر حذف و افتادگى نباشد.
15 ـ تکیه بر سخن قبل از گوینده نباشد»[67].
مشابه همین شیوه ها، در کتب دیگر نیز آمده است[68].
خلاصه آنکه عقلا به نقد سند و متن توجه مى کنند و شارع نیز راهى جدید، بجز آن، ارائه نکرده است. بر ماست که شیوه عقلا را به دست آورده و مورد عمل قرار دهیم.
در اینجا فهرستوار به موارد نقد سند و متن اشاره مى کنیم؛ با اذعان به اینکه، اینها تمام موارد نیست و از شرح و بسط و کند و کاو در فروع مربوط به هر مورد، صرف نظر شده است؛ زیرا هر یک از این موارد، مباحث گسترده اى طلب مى کند.
قبل از ورود به این فهرستواره به نکاتى چند توجه داده مى شود:
الف ـ برخى از این موارد جنبه اثبات دارد و برخى جنبه نفى. یعنى برخى حدیث سقیم را معلوم مى سازد و برخى حدیث صحیح را.
ب ـ این شیوه ها و طُرُق باید در کنار هم ملحوظ شوند. یعنى اگر حدیثى از وثاقت روات برخوردار بود، بى نیاز از نقد محتوایى نیست.
ج ـ نقد محتوا و متن، بر نقد سند مقدم است. بدین معنا که اگر حدیثى از نظر سند صحیح دانسته شد ولى با شرایط نقد متن ناسازگار بود، مورد عمل قرار نمى گیرد.
الف. نقد از راه سند
بررسى وثاقت راویان و محدثان، وجاهت ناقل حدیث و... از امورى است که عقلا در بررسى اسناد تاریخى بدان توجه مى کنند. همچنین جستجو از قرائن و شواهدى که درستى یا کذب حدیثى را اثبات کند، منظور نظر عقلاست. برخى از این راهها به درستى حدیث مى انجامد؛ یعنى اثبات اعتبار مى کند. و برخى دیگر، روایت را از اعتبار و ارزش مى اندازد.
در اینجا این موارد را فهرستوار نقل مى کنیم و فعلاً از شرح و تفصیل پیرامون این راهها چشم مى پوشیم. با علم به اینکه راههاى عقلایى، محصور به این طُرُق نیست.
1 ـ بررسى وثاقت سلسله راویان
خبرى که سلسله راویان آن از وثاقت برخوردار باشند، مورد قبول است، بجز در دو مورد:
1 ـ در احادیث مربوط به «معارف»، زیرا در این نوع از احادیث، اطمینان عقلایى کافى نیست بلکه «معرفت» مطلوب است.
2 ـ آنجا که قرائنى بر کذب حدیث یافت شود، یا نقد سند با نقد محتوایى تعارض کند؛ زیرا نقد محتوایى بر نقد سند ـ چنانچه پیشتر گفتیم ـ مقدم است.
در این طریق، (بررسى وثاقت راویان) باید سند متصل باشد و همه راویان از توثیق برخوردار باشند. ضعف و مجهول بودن راوى و همچنین ارسال خبر، مضر به اعتبار خبر خواهد بود. این شیوه اى است که متأخران تاکید فراوان بر آن داشته اند، تا آنجا که غالباً گمان برده اند تنها راه ارزیابى است. ولى عقلا این شیوه را به عنوان یکى از راههاى ارزیابى باور دارند.
2 ـ قبول از راویان برجسته
اگر حضرت امام خمینى مطلبى را از اوایل دوره قاجار نقل مى کردند، عقلا نمى پرسیدند «مروى عنه» ایشان چه کسى است و آیا در کتب رجال توثیق شده است یا نه. هیچ یک از این سؤالها به ذهن شنوندگان نمى رسید و خبر را قبول مى کردند. همین مطلب نسبت به یک مرجع تقلید برجسته نیز صادق است. یک رهبر سیاسى مورد قبول مردم و یک مصلح اجتماعى نیز از چنین حیثیتى برخوردار است.
سبب این امر عبارت است از اینکه نزد عقلا چنین ناقل برجسته اى که از قدرت تمیز بین اخبار درست و نادرست برخوردار است، و در نقل قولها به هر سخنى تکیه نمى کند، خود معیار ارزیابى است که راویان قبل از او مورد مداقّه قرار نگیرند.
بلى؛ اگر محرز شد که منبع نقل چنین راوى، غیر قابل اعتماد است و این راوى برجسته در این نقل خاص دچار اشتباه شده است، از این قاعده عقلایى مستثنى خواهد بود. به تعبیر دیگر، معناى عقلایى بودن، این است که اصل اوّلى، قبول خبر آنهاست، مگر خلافش ثابت شود، یا اشتباه بیش از اندازه متعارف داشته باشند، که در این دو مورد قابل قبول نیست. و این خود امرى عقلایى است.
اما اشتباه اندک، مثل اینکه راوى برجسته در دو یا چند مورد از راوى کذاب نقل حدیث کند، به اعتبار و ارزش او لطمه نمى زند؛ مثلاً صفوان که چند هزار حدیث نقل کرده، اگر در دو مورد از راوى کاذبى نقل کرد، دیگر نقلهایش را از ارزش نمى اندازد. در این باره در پایان بحث سخن خواهیم گفت.
با این مقدمه، به نظر ما «اصحاب اجماع» در کتب رجال، یا همان رواتى که «لایروون ولا یرسلون الا عن ثقة»، مصداق چنین قاعده عقلایى مى باشند.
اصطلاح «اصحاب اجماع» نخستین بار در کلام کَشّى آمده است. وى هیجده راوى را در سه طبع ذکر مى کند که شیعه بر تصدیق گفته آنان اجماع دارد[69].
تعبیر «لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقة»، اولین بار در «عدة الاصول» شیخ طوسى ذکر شد و در آن، سه تن از اصحاب اجماع نام برده شدند:
«اگر یکى از دو راوى با سند نقل کند و دیگرى با ارسال نقل حدیث کند، در شخصیت ارسال کننده تامل مى شود، اگر از کسانى است که جز از افراد ثقه نقل نمى کند، رجحانى در روایت دیگران بر او نیست. از این رو عالمان شیعى بین ارسال محمد بن ابى عمیر، صفوان بن یحیى و احمد بن ابى نصر (که دانسته شده جز از ثقه نقل نمى کنند)، و اسناد دیگران فرقى نمى گذارند»[70].
بحث «اصحاب اجماع» بسیار ارزشمند است و آثار فراوان به دنبال دارد؛ چنانکه میرزا حسین نورى بدان تاکید کرده است[71].
درباره اصطلاح «اصحاب اجماع»، بسیار نوشته شده[72]، و از آن تفسیرهاى متعددى صورت گرفته است. برخى مى گویند مراد توثیق این افراد است. برخى مى گویند اگر سند تا اینها صحیح بود، واسطه بین آنها و معصوم مورد بررسى قرار نمى گیرد؛ از آن جهت که خبر همراه قرائن است و یا بدان جهت که اینها جز از ثقه نقل حدیث نمى کنند.
به نظر ما اگر روایتى تا به اینها از سند صحیح برخوردار باشد، سند بعد از آنها قابل قبول است مگر آنکه «مروى عنه» مشهور به کذب باشد، یا قرائن خارجى بر نادرستى اقامه شود. زیرا شخصیتهایى چون زراره، محمد بن مسلم، ابوبصیر و... از چنان اعتبارى برخوردارند که نقل آنها را از تحقیق و ارزیابى سند، بى نیاز مى سازد.
همچنین است قاعده «لایروون ولا یرسلون»؛ زیرا اگر ابن ابى عمیر در وسائل الشیعه 4098 حدیث نقل کرده و تنها 21 مورد «عن رجال» و 126 مورد «عن بعض اصحابنا، عن بعض اصحابه» دارد، عقلا چگونه داورى مى کنند؟
همان ابن ابى عمیر در کافى 2290 حدیث نقل کرده که تنها در 93 مورد «عن بعض» و در 14 مورد «عن رجال» آمده است. و در بحارالانوار 2104 حدیث نقل کرده که فقط در 66 مورد «عن بعض» و در 10 مورد «عن رجل» آمده است[73]. عقلا با چنین ارسالى چگونه برخورد مى کنند؟
بلى، باز هم تکرار مى کنیم اگر قرائنى بر کذب و جعل اقامه شود، یا اشتباه در نقل بسیار باشد، یا «مروى عنه» مشهور به کذب باشد، نیاز به بحث و فحص دارد و از این قاعده خارج مى شود.
نتیجه آن است که اصحاب اجماع («الذین لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقة») اگر از کسى که مشهور به کذب است روایت نکنند، حدیثشان قابل قبول است؛ مگر از جهت محتوا با مشکل رو به رو باشد و نقد محتوایى شود. طبیعى است که نقد محتوایى بر نقد سندى مقدم است؛ یعنى نقد سند تا زمانى اعتبار دارد که حدیث از جهت متن با مشکل مواجه نباشد.
3 ـ عنایت به معاریف تضعیف نشده
در میان راویان، افرادى هستند که عالمان رجال آنها را توثیق و یا تضعیف نکرده اند. لیکن صاحب «اصل» و کتاب هستند؛ یا اینکه روایتهاى بسیار نقل کرده اند. به عبارت دیگر، معاریفى هستند که توثیق و تضعیف ندارند. طبق رأى متأخران اصولى، نقل اینان مورد تردید و خدشه است.
به عقیده ما (همانطور که برخى اساتید معظم و بزرگوار مطرح کرده اند[74]) چنین افرادى نیاز به توثیق ندارند. همینکه در کتب رجال قدحى بر ایشان ثبت نشده کافى است. زیرا اشتهار و معروفیت آنان به حدى است که اگر قدحى داشتند، از نظر عالمان رجال دور نمى ماند. این مطلب امرى عقلایى است. در میان عقلا اگر نویسنده اى شناخته شده باشد، در صورتى که مذمتى آشکار از او در کار نباشد، او را محترم مى شمرند و به نقلهایش توجه مى شود. مشایخ اجازه، صاحبان اصل و کتاب، راویان کثیرالروایة و... از این قبیل اند.
برخى عالمان رجال، نسبت به عده اى از روات مانند: «صندل»[75]، معلى بن محمد، موسى بن بکر واسطى و... این تعبیر (بى نیاز بودن ایشان از توثیق) را به کاربرده اند.[76]
4 ـ تحقیق در قرائن و شواهد
در کتب رجال و درایه، قرائن و شواهدى آمده که نزد قدما سبب اعتبار حدیث بوده اند. صاحب وسائل، 21 قرینه یاد کرده است[77] و در «تنقیح المقال»، 12 قرینه یاد شده است[78]. این قرائن، مورد نقد و جرح قرار گرفته اند و در اعتبار آنها تشکیک شده است[79]. به نظر مى رسد برخى از این قرائن، مانند موافقت با دلیل قطعى یا اجماع مسلمین و... به نقد محتوایى بازمى گردد که پس از این از آن سخن مى گوییم. برخى دیگر نیز به طریقه دوم در این نوشته (یعنى قبول از راویان برجسته اى مانند «اصحاب اجماع» یا «الذین لایروون ولایرسلون الا عن ثقة») برمى گردد.
بجز اینها سایر قرائن قابل اعتماد نیستند.
اما منظور ما از قرائن و شواهد، تحقیقهاى موردى است که نشان مى دهد دو راوى نمى توانند از نظر زمانى از یکدیگر نقل حدیث کنند، یا راوى به هیچ وجه محل وقوع حادثه یا صدور سخن را درک نکرده است و...
مثلاً راوى «روایات غرانیق» ابن عباس است که در زمان وقوع حادثه سه سال بیش نداشته است. زیرا وى متولد سال سوم قبل از هجرت است و نمى تواند ناقل این حادثه باشد[80].
و مثل آنچه در مورد روایت حماد در باب آداب الصلاة نقل شد (ص ... همین مقاله).
5 ـ شناخت راویان کذّاب
راویانى که معروف به کذب هستند و روایت آنها را هیچ ثقه اى نقل نکرده، قابل قبول نیستند. بدین معنى که اصل در نقل اینها نادرستى است مگر آنکه افراد ثقه اى آن روایت را نقل کرده باشند یا قرائن و شواهدى بر درستى حدیث اقامه گردد.
از این قبیل است روایتى که راوى آن اعتراف به وضع و جعل حدیث کند.
ب. نقد محتوا
دومین راه ارزیابى احادیث که مورد عمل عقلا و توصیه شرع است، نقد محتوایى احادیث مى باشد. روشن است که نقد سند، دایره کذب و نادرستى را محدود مى کند. اما نمى توان مدعى شد که تمام موارد کذب از راه نقدِ سند قابل احراز است.
در کتب «علم الحدیث» پاره اى معیارها براى نقد محتوایى ذکر شده که فقیهان نیز در عمل بدان پایبندند و در اینجا به مهمترین آنها اشاره مى کنیم:
1 ـ مخالفت با کتاب
در احادیث بسیار، عرضه حدیث بر کتاب خدا مطرح شده و حدیث مخالف کتاب، «باطل»[81] و «زخرف»[82] نامیده شده و یا فرموده اند: «آن را کنار گذارید»[83] و «آن را نگفته ایم»[84] و... برخى از این احادیث در صفحات ... تا ... همین مقاله نقل شد.
علماى اصول، موضوع مخالفت یا موافقت حدیث با کتاب را در ضمن مبحث «تعادل و تراجیح» مورد کند و کاو قرار داده و بحثهاى ارزشمندى در این زمینه ارائه کرده اند. تنها نکته اى که در اینجا بدان اشاره مى شود این است که این طریقه، مصداقى از طریقه عقلایى نقد متن است و نباید آن را منحصر به باب تعارض احادیث کرد. بلکه همانطور که زبان پاره اى از این روایات عام است، باید نسبت به تمام احادیث، خواه متعارض و خواه غیر متعارض، به کار گرفته شود. علامه طباطبایى در تفسیر «المیزان» به موارد بسیارى از این قبیل اشاره کرده است[85].
2 ـ مخالفت با سنت قطعى
به این مطلب هم در ضمن احادیث توجه داده شده است؛ مانند حدیث شماره پنج در صفحه .. همین مقاله. مخالفت با کتاب و سنت، در واقع به این حقیقت برمى گردد که سخن منسوب به هر متکلم را باید با نقلهاى مسلّمى که از او رسیده و اهداف و مقاصد قطعى او، سنجید و ارزیابى کرد.
علامه طباطبایى در تفسیرالمیزان نمونه هاى از این قبیل را شاهد آورده است[86]. و نیز امام خمینى روایات جواز فروش انگور به شرابسازان را مخالف کتاب و سنت مى داند و آنها را نمى پذیرد[87].
3 ـ مخالفت با عقل
اگر مضمون حدیثى با ادراک روشن عقل مخالفت داشت نمى توان آن را پذیرفت؛ آیة الله خویى نسبت به روایت سکونى چنین کرده است:
«روایة السکونى عن جعفر عن ابیه ـ ع ـ ان علیاً قال: لبن الجاریة و بولها یغسل منه الثوب قبل ان تطعم، لان لبنها یخرج من مثانة امها، و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب ولا من بوله قبل ان یطعم لان لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین»[88].
على ـ ع ـ فرمود: از شیر و بول دختر شیرخواره باید اجتناب شود، زیرا از مثانه مادر خارج مى شود. اما از شیر و بول پسر شیرخوار اجتناب لازم نیست زیرا از بازوان و شانه هاى مادر خارج مى شود.
از جمله ایراداتى که آیة الله خویى بر این روایت وارد دانسته اند، این است:
«الثالثة: ان الروایة لا یحتمل صحتها و مطابقتها للواقع ابداً للقطع بعدم اختلاف اللبن فى الجاریة و الغلام من حیث المحل بان یخرج لبن الجاریة من موضع و یخرج لبن الغلام من موضع آخر لان الطبیعة تقتضى خروج اللبن عن موضع معین فى النساء بلافرق فى ذلک بین کون الولد ذکراً او انثى»[89].
ایراد سوم آن است که احتمال درستى و مطابقت با حقیقت در این حدیث نیست؛ زیرا مى دانیم تفاوتى در چگونگى خروج شیر پسر و دختر نیست. زیرا طبیعت اقتضا دارد که شیر کودکان، از جایگاهى معین خارج شود و تفاوتى میان دختر و پسر نیست.
بلى ممکن است حدیثى براى عقل قابل درک نباشد، و به تعبیر دیگر «فوق عقل» باشد، چنین احادیثى مورد نظر نیست. بلکه تنها آن روایاتى که عقل، محتوایش را قابل قبول نمى داند و با حس و وجدان مغایرت دارد، کنار نهاده مى شود.
علامه طباطبایى نمونه هایى از این قبیل را در تفسیرالمیزان آورده است[90].
4 ـ مخالفت با حقایق تاریخى
اگر در ضمن حدیثى مطلبى بر خلاف واقعیتهاى مسلم تاریخى، نقل شود، شاهدى بر نادرستى آن حدیث خواهد بود.
علامه طباطبایى نمونه هایى از روایات را چون با تاریخ مسلّم معارض بوده، کنار نهاده است[91].
علامه شوشترى نیز در «الاخبار الدخیلة» مخالفت با تاریخ را یکى از معیارها دانسته و بر آن پایه، برخى از روایات را نقد کرده است[92].
این گزارش اجمالى از شیوه هاى نقد حدیث بود. همانگونه که گفته شد، غرض از این مقال، اشاره به کلیات بود. بدین جهت از ورود به جزئیات خوددارى گردید و تنها به ذکر نمونه هایى اکتفا شد. و نیز تاکید مى شود که بدیع بودن این «رأى جامع» در مفردات نیست؛ زیرا فى الجمله مورد قبول بوده است؛ بلکه در تلفیق و ترکیب منسجم این مفردات است.
در پایان متذکر مى شود که مسأله بررسى اسناد و مدارک یا متدولوژى پژوهشهاى تاریخى، در غرب رونق بسیار دارد. آثار و نوشته هاى بسیار در این موضوع به رشته تحریر درآمده و نقادیهاى عالمانه اى در این زمینه صورت گرفته است. مناسب است عالمان و پژوهشگران اسلامى در ارزیابى متون دینى به آن نوشته ها نیز مراجعه کنند تا به کمک روشهاى رایج و موجود، به سمت نقد قویتر گام بردارند و نیز بتوانند به مقایسه پرداخته و در ارائه شیوه هاى بهتر، موفق گردند.[93]
________________________________________
2 - النهایة، ص 200 به نقل از فوائد الاصول، ج 1، ص 157
3 - تصحیح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بین الاصولیین و الاخباریین، ص 52
4 - مصادر الاستنباط، ص 52 ـ 53
5 - الغیبة، شیخ طوسى، ص 2 ـ 3
6 - الفوائد المدنیة، ص 40 به نقل از مصادر الاستنباط، ص 58
7 - تصحیح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بین الاصولیین والاخباریین، ص 52
8 - جهت آگاهى از آراى اخباریها رجوع شود به:
مصادرالاستنباط بین الاصولیین والاخباریین، محمد عبدالحسین محسن الغراوى
المعالم الجدیدة، شهید سید محمدباقر صدر، ص 76 ـ 83
دائرة المعارف الشیعة، حسن الامین، ج 3، ص 107 ـ 109
دائرة المعارف تشیع، ج 2، ص 7 ـ 13
9 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 21 ؛ تنقیح المقال، ج 1، ص 175 ـ 178
10 - الفوائد المدنیة، ص 181
11 - هدایة الابرار، ص 82
12 - الوافى، ج 1، ص 11
13 - وسائل الشیعة، ج 20، ص 36 ـ 47
14 - همان، ص 96 ـ 104
15 - همان، ص 61 ـ 79
16 - همان، ص 113 ـ 115
17 - الحدائق الناضرة، ج 1، ص 23 و 24
18 - همان، ص 8
19 - همان، ص 15
20 - مرآت العقول، ج 1، ص 21 و 22
21 - مستدرک الوسائل، ج 3، ص 532 به بعد و ص 290 به بعد.
22 - الکافى، ج 1، ص 62، ح 1 . بحارالانوار، ج 2، ص 228، ح 13 و ج 36، ص 273 ح 96 و ج 78، ص 77، ح 49 . وسائل الشیعة، ج 18، ص 152، ب 14، ح 1
23 - اختیار معرفة الرجال، ص 222، ش 401
24 - بحارالانوار، ج 2، ص 225، ح 2 و ج 50، ص 80، ح 6
25 - همان، ج 2، ص 227، ح 5
26 - اختیار معرفة الرجال، ص 222 ش 401. وسائل الشیعة، ج 11، ص 388، ب 101، ح 9. بحارالانوار، ج 2، ص 249 ـ 250، ح 62 و 63 و 64 و ج 25، ص 289، ح 46 و ج 67، ص 202، ح 4 و ج 69، ص 222، ح 5 و ج 78، ص 289، ح 2
27 - اختیار معرفة الرجال، ص 305، ش 549 . بحارالانوار، ج 2، ص 217، ح 12 و ج 25، ص 262، ح 1 و ص 287، ح 42
28 - بحوث فى علم الاصول، ج 7، ص 40 ـ 41
29 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 22 ـ 23
30 - تصحیح الاعتقاد، ص 124
31 - بحارالانوار، ج 62، ص 74
32 - التهذیب، ج 4، ص 477 ـ 482
33 - تنقیح المقال، ج 1، ص 174
34 - الارض والتربة الحسینیة، ص 41 ـ 43
35 - المدخل الى عذب المنهل، ص 27 و 44. آیة الله میرزا ابوالحسن شعرانى از عالمان بزرگ شیعى است که در علوم اسلامى چون کلام، حدیث، تفسیر و... تبحر داشته و بزرگانى چون آیة الله حسن زاده آملى و آیة الله جوادى آملى از شاگردان وى مى باشند.
36 - کیهان اندیشه، ش 1، ص 18
37 - انوار الهدایة، ج 1، ص 244 ـ 245
38 - کتاب البیع، ج 5، ص 354 ـ 355
39 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 36
40 - بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 284
41 - همان، ج 7، ص 39
42 - تنقیح المقال، ج 1، ص 176
43 - فرائد الاصول، ج 1، ص 291
44 - تنقیح المقال، ج 1، ص 183
45 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 97
46 - تنقیح المقال، ج 1، ص 183
47 - الدرالنضید، ج 1، ص 60 ـ 61 و ص 97
48 - مصباح الفقیه، کتاب الصلاة، ص 12
49 - وسائل الشیعة، ج 20، ص 65
50 - همان، ص 93 ـ 95
51 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 97
52 - بحوث فى علم الرجال، محمد آصف المحسنى: ص 44 و 45
53 - معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 41 ـ 42
54 - تنها کشى در «رجال» خود قدح و مدحش را مسند کرده، بسان مؤلفان تاریخ بغداد، تاریخ اصبهان و تاریخ جرجان. معرفة الحدیث، محمدباقر البهبودى، ص 56
55 - درایة الحدیث، ص 116
56 - براى توضیح بیشتر رجوع شود به: مجله یاد، ش 8، ص 127
57 - معجم رجال الحدیث، ج 16، ص 151 ـ 163
58 - حضرت آیة الله جوادى آملى؛ استفاده شفاهى نویسنده از محضر ایشان.
59 - معجم رجال الحدیث، ج 20، ص 198 ـ 218
60 - محمد باقر البهبودى، معرفة الحدیث، مرکز انتشارات علمى ـ فرهنگى، ص 3 ـ 4
61 - کلیات فى علم الرجال، ص 25 ـ 28
62 - تنقیح المقال، ج 1، ص 174 و 175
63 - الرافد فى علم الاصول، سیدعلى السیستانى، ج 1، ص 24 ـ 25
64 - تراثنا الفکرى فى میزان الشرع و العقل، محمد الغزالى، المعهد العالمى للفکر الاسلامى، امریکا، ص 155 ـ 156، به نقل از «السنة و مکانتها فى التشریع الاسلامى».
65 - همان، ص 155 ـ 156 ، ترجمه آزاد.
66 - عدة الاصول، ج 1، ص 367 ـ 371 مؤسسة آل البیت.
67 - نقد الحدیث، حسین الحاج حسن، ج 2، ص 13 ـ 14، مؤسسة الوفاء.
68 - به عنوان نمونه رجوع شود به:
«الاسرار المرفوعة فى الاحادیث الموضوعة»، ص 424 ـ 467
«اضواء على السنة المحمدیة»، محمود ابوریّة، ص 140 ـ 143
«مصطلح علوم الحدیث»، صبحى صالح، ص 282 ـ 295
69 - رجال الکشى، ص 238، ش 431 و ص 375، ش 705 و ص 556، ش 1050
70 - عدة الاصول، ج 1، ص 386
71 - مستدرک الوسائل، ج 3، ص 757
72 - رجوع شود به: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 59 ـ 63؛ وسائل الشیعة، ج 20، ص 79 ـ 92؛ مستدرک الوسائل، ج 3، ص 757 ـ 770؛ قواعد الحدیث، غریفى، ص 37 ـ 76؛ کتاب الطهارة،امام خمینى ـ ره ـ، ج 3، ص 245 ـ 258؛ بحوث فى علم الرجال، ص 77 ـ 88؛ کلیات فى علم الرجال، ص 163 ـ 178
73 - این آمار از «برنامه نور» تدوین مرکز کامپیوتر علوم اسلامى ـ قم، استخراج شده است.
74 - استاد بزرگوار حضرت آیة الله میرزا جواد تبریزى.
75 - معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 140
76 - استفاده شفاهى نویسنده، از محضر آیة الله استاد میرزا جوادآقا تبریزى.
77 - وسائل الشیعة، ج 20، ص 93 ـ 95
78 - تنقیح المقال، ج 1، ص 210 ـ 211
79 - رجوع شود به: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 67 ـ 96. کلیات علم الرجال، ص 161 ـ 351
80 - التمهید فى علوم القرآن، ج 1، ص 61
81 - وسائل الشیعة، ج 18، ص 89، ح 48
82 - همان، ص 78، ح 12 و 14
83 - همان، ح 10
84 - همان، ص 79، ح 15
85 - به عنوان مثل رجوع شود به: المیزان، ج 1، ص 256، ج 2، ص 286 و ص 439. ج 4، ص 283. ج 7، ص 150، 209 و 211. ج 8، ص 286. ج 9، ص 366. ج 11، ص 42، 167 و 252. ج 12، ص 133 و 286. ج 14، ص 69، 205 و 207. ج 15، ص 292. ج 19، ص 390
86 - رجوع شود به: المیزان، ج 12، ص 286. ج 14، ص 229 و 396
87 - کتاب البیع، ج 5، ص 354 ـ 355
88 - وسائل الشیعة، ج 2، ص 1003، ب 31 من النجاسات، ح 4
89 - التنقیح فى شرح العروة الوثقى (کتاب الطهارة)، ج 3، ص 82 ـ 83
90 - رجوع شود به: المیزان، ج 2، ص 439، آیه 284 سوره بقره. ج 3، ص 185، آیات 35 ـ 41 آل عمران. ج 15، ص 369، آیات 15 ـ 44 سوره نمل. ج 19، ص 390، آیات آخر سوره قلم.
91 - رجوع شود به: المیزان، ج 14، ص 379. ج 15، ص 369. ج 20، ص 70 و 83
92 - رجوع شود به: الاخبار الدخیلة، محمدتقى التسترى، ج 1، ص 158 ـ 162 و 179 ـ 195 و ص 233
93 - برخى از این کتب، به فارسى نیز در آمده است، مانند:
روشهاى پژوهش در تاریخ، شارل ساماران، گروه مترجمان، آستان قدس رضوى، 4 ج.
مقدمه اى بر روش تحقیق تاریخى، ترجمه آوانس آوانسیان، انتشارات دانشگاه تهران.
مقدمه اى بر روش تحقیق علوم انسانى و تاریخى، ترجمه احمد سخاوندى، انتشارات کهکشان.
تاریخ چیست، اى. اچ. کار، حسن کامشاد، انتشارات خوارزمى.
و نیز: تاریخ در ترازو، عبدالحسین زرین کوب، ص 138 ـ 167، انتشارات امیرکبیر.
تبلیغات
