درخت حوزه‌های تخصصی

نگارنده، در این پژوهش بر آن است که نظریات غزالى و نقد آن را بر اساس آراى صدرالمتألهین بررسى و تبیین کند. در این پژوهش، این مطالب بیان شده است: غزالى تبیین درستى از اراده انسان نداشته و فقط به ظواهر مستندات روایى و قرآنى تمسّک جسته است؛ وى اراده انسان را منافى توحید خداوند و علم و قدرت الهى مى داند و فقط درصدد اثبات اراده الهى است؛ از این حیث حتى اگر براى انسان سهمى از اراده قائل شود از توحید در خالقیت سؤال مى شود؛ به همین سبب مسئله جبر مطرح مى شود. صدرالمتألهین، اراده انسان را یک عامل انسانى و یکى از شئون نفس مى داند؛ همچنین او انسان را درباره افعال درونى خود فاعل بالتجلّى مى داند و اثبات مى کند که اراده انسان هیچ گونه منافاتى با علم پیشین الهى و توحید افعالى ندارد. در فلسفه صدرالمتألهین ضرورت علّى و معلولى هرگز منافى اراده انسان نیست. او فاعلیت و مرید بودن انسان را مى پذیرد؛ در عین حال خداوند را فاعل قریب افعال او معرفى مى کند.

فلاسفه خداباور همواره کوشیده اند استدلالى بر وجود خدا اقامه کنند که تا حد ممکن از مقدمات فلسفى برى باشد و بدون نیاز به مخلوقات، از خود «حقیقت وجود» بر وجود حق گواه گیرند. بنابراین نخستین بار ابن سینا خود را به منزله مُبدِع و پیشگام این مسئله معرفى کرد و با قیاسى «شبه برهانى»، از حال «وجود» که اقتضا دارد واجبى داشته باشد، بر «وجود خدا» استدلال کرد و آن را «برهان صدیقین» نامید؛ اما ملّاصدرا بر این برهان اشکال کرده که از راه «مفهوم وجود» بر وجود خدا اقامه دلیل شده است، و به همین دلیل آن را شبیه به صدیقین نامید. ما ضمن اینکه از زبان برخى فلاسفه تبیین مىکنیم که این برهان صدیقین است، از طریق برهان شهودى و قرین به وجودى ابن سینا، روشن مى سازیم که ابن سینا با یک تیر دو نشان زده است؛ یعنى هم برهان عقلى اش را هدف رفته و هم به طریق شهودى، به حقیقت عینى وجود دست یافته است.

در اندیشه مشائیان، به ویژه ابن سینا، علم به یک امر جزئی مادی به دو صورت حاصل می شود: گاهی انسان از طریق آلات و اعضای ادراکی به جزئیات علم پیدا می کند و گاهی علم بدون استعانت از آلات ادراکی به امر مادی تعلق می گیرد. ادراکی را که از طریق آلات ادراکی باشد، «ادراک حسی»، و ادراکی را که بدون استعانت از آلات ادراکی و از طریق علل شیء باشد، «ادراک جزئی علی وجه کلی» می نامند. از مشخصات این ادراک، وساطت ادراک علل کلی در شناخت مصداق منحصر به فرد کلی و معلول آن، عدم اتخاذ علم از معلوم و درنتیجه عدم تبعیت عالِم از معلوم حسی در ثبات و تغیر است. ابن سینا در سه جا از ادراک اخیر استفاده کرده است: اول، علم نفس به آلات ادراکی و تحریکی خود؛ دوم، علم پیشینی که انسان به گونه ای عقلی از طریق اسباب و علل شیء مادی به آن علم پیدا می کند؛ سوم، علم پیشین خداوند به جزئیات (مادیات) متغیر. نظریه مشائیان در علم پیشین انسان درباره حوادث جزئی کارایی لازم را دارد؛ اما درخصوص دو مورد دیگر با اشکالاتی مواجه است.

مسأله صفات در حوزه کلام و فلسفه و در بحث مربوط به خدا از جدی ترین مسائل حوزه الهیات است. این مسأله در دو حوزه ""ربط صفات با ذات خداوندی"" و ""ربط صفات با یکدیگر"" قابل طرح است. یک بار می توان سؤال کرد که آیا اساساً خداوند را می تواند وصفی باشد یا نه؟ و یک بار هم می توان سؤال کرد که اوصاف چه نسبتی با ذات و با یکدیگر دارند؟ تلاشهای کلامی و فلسفی عمدتاً در دو نگاه تعطیل و تشبیه سامان پذیرفته است، بعضی به دلایلی قائل به تعطیل بحث صفات شده و بعضی نیز در مرز تعطیل و تشبیه همچنان گرفتارند. وآنها هم که قائل به تشبیه اند گرفتاری شان کم نیست. در این مقاله سعی بر آن است تا نشان داده شود چگونه حکیمان ما در تبیین مسأله صفات به زحمت افتاده اند و از این میان ملاصدرا و ابن سینا دو حکیمی هستند که بیش از دیگران به مسأله صفات عنایت داشته اند. ملاصدرا به عینیت مصداقی صفات با ذات و با یکدیگر معتقد است و ابن سینا به چیزی فراتر از عینیت مصداقی اندیشیده است. او در صفات خدا به عینیت مفهومی قائل است. هر یک از این دو نگاه لوازم و توابعی دارد که این نوشتار در راستای آن نگارش یافته است و در پایان به این نتیجه رسیده است که نه تنها عینیت مفهومی توجیه خرسند کننده ای از صفات به دست نمی دهد بلکه عینیت مصداقی هم در جای خود، معذوراتی دارد.

سهروردى با تمسک به قاعده «ما لزم من وجوده تکرّره فهو اعتبارى» مفاهیم فلسفى و مفاهیم منطقى هر دو را ذهنى صرف قلمداد مى کند و معتقد است مفاهیم فلسفى همچون مفاهیم منطقى، هم عروض ذهنى دارند و هم اتصاف ذهنى. در مقابل، فلاسفه مشهور پس از وى معتقدند مفاهیم فلسفى گرچه داراى عروض ذهنى اند، اتصافشان خارجى است. صدرالمتألهین نیز در نگاه آغازین دیدگاه مشهور را مى پذیرد، اما در نگاه نهایى اش معتقد است مفاهیم فلسفى هم عروض خارجى و هم اتصاف خارجى دارند. بنابراین مفاهیم فلسفى گرچه داراى تحقق خارجى اند وجودشان انضمامى نیست، بلکه از «وجود اندماجى» برخوردارند.

نظام هستی شناسی در حکمت متعالیه، بر پایه ی نظریه ی «اصالت وجود و تشکیک مراتب آن» استوار است. حقیقت معرفت در این نظام، از سنخ وجود بوده و ازاین رو، دارای احکام مشترکی با آن است. مسانخت وجود و معرفتْ امکان اثبات «معرفت تشکیک پذیر» را فراهم می آورد. مسأله ی پژوهش جاری توصیف تشکیک پذیری معرفت و در پیِ آن، بررسی امکان و مؤلفه های آن در حکمت متعالیه است. رهیافت حاصل، که با روی آورد تحلیلی- منطقیِ عبارات صدرالمتألهین به دست آمده، اثبات معرفتی تشکیک پذیر(به سبب مسانخت وجود و معرفت) است که مراتب آن متناسب با مراتب وجودی مُدرِک و مُدرَک پدید می آید. ازاین رو، معرفت با تغییر مراتب وجودی آن دو، متّصف به شدّت و ضعف شده، در این میان، ابزار شناختِ مُدرِک نیز متناسب با مرتبه ی وجودی معرفت و نحوه ی حصول آن خواهد بود.

در این مقاله، به بررسی مسأله ی مطابقت بین ذهن و عین در دو حوزه ی سینوی و صدرایی پرداخته شده است. این بررسی در حوزه ی سینوی نشان می دهد اگر چه ابن سینا بر اساس مبانی فلسفه ی مشاء، به صحت فرآیند تجرید و انطباق ماهوی معتقد شده است، وی در نمط پایانی اشارات، با توسعه ی ادراکات در قسم غیر حصولی و شهودی، نفس را مؤلفه ای پویا و اشتدادپذیر لحاظ می کند. شیخ اذعان می نماید که تجرید فرآیندی ناکارآمد در تحصیل ادراکات شهودی است و نفس می تواند به واسطه ی اشتداد وجودی و معرفتی، از ابهام و عدم وضوح ادراکات خود کاسته، ادراکاتی مطابق با واقع را تحصیل نماید. در روی کرد صدرایی، مسأله ی مطابقت انتظام بهتری یافته است. ملاصدرا صراحتاً به ناکارآمدی فرآیند تجرید اذعان می نماید. وی بر اساس نظریه ی حدوث جسمانی، ابهام و عدم انطباق احتمالی ادراکات را ناشی از خساست وجودی نفس می داند. ملاصدرا به واسطه ی نگرش متفاوتی که به علم و ماهیت آن دارد، اشتداد جوهری نفس را به سان نردبان تعالی معرفتی نفس لحاظ کرده، معتقد است به هر میزان نفس در فرآیند حرکت جوهری اشتداد بیشتری یابد، ادراکاتی واضح تر را تحصیل خواهد کرد.

«الواحد لایصدر عنه الا الواحد» مفاد قاعده ای است که در فلسفه ی اسلامی اهمیت و کاربرد های فراوانی دارد. فلاسفه برجسته مسلمان همچون ابن سینا ، میرداماد و ملاصدرا این قاعده را پذیرفته اند و براهینی را بر اثبات آن اقامه کرده اند؛ از طرف دیگر برخی از متکلمین منکر این قاعده شده اند و با طرح نقض ها و اشکالاتی به دنبال تضعیف این قاعده بوده اند. قاعده الواحد طبق مبانی حکمت متعالیه دارای مفاهیمی است که منشأ بسیاری از اشکالات منکرین این قاعده به توجه نکردن به معنای صحیح همین مفاهیم است. در این نوشتار ابتدا با توضیح و تبیین مفاهیم این قاعده، با رویکردی صدرایی براهین و اشکالات این قاعده مورد تحلیل بررسی قرار گرفته است و اگرچه برخی از برهان مشائین بر این قاعده خالی از اشکال نیست اما طبق مبانی حکمت متعالیه برهان محکم تری بر آن اقامه شده و از نقض ها و اشکالات وارده بر آن پاسخ داده شده است.

قاعدة الواحد همانند بسیاری از قواعد فلسفی، در بستر زمان با اشکالات و خرده گیری های متعدّد اهل نظر مواجه بوده است. علی رغم دیدگاه مشهور، این قاعده نه تنها از سوی متکلّمان، بلکه توسّط برخی فلاسفه و عرفا نیز دست کم به لحاظ مصداقی به چالش کشیده شده است. نوشتار پیش رو پس از اشاره ای به پیشینة این قاعده و انگیزة حکما از طرح آن، اهمّ تقریرات ناظر به این قاعده را به لحاظ مبادی نظری آن مورد تحلیل قرار می دهد. حاصل این تأمّلات حاکی از آن است که به جز تقریر محقّق طوسى که کامل ترین بیان نسبت به تقریرات متقدّمان و حتّی متأخّران از اوست سایر بیانات اهل نظر، حائز ابهام ویژه اى پیرامون واحد در جانب معلول مى باشد؛ لذا با تقریر دقیق تر خواجه و عبور از این ابهام، تناقض مفهومی قاعده مزبور به دلیل ابتنای آن بر اصل سنخیّت هویدا شده است. نگارندگان در ادامه با فرض صحّت قاعده الواحد به لحاظ تئوریک، ایرادات مصداقی برخى اندیشمندان بر این اصل فلسفی را واکاوى می نماید. در این راستا مبرهن شد که این قاعده به لحاظ تطبیق بر جهان خارج، از جهات چهارگانه ی ذیل فاقد مصداق است: اصل سنخیّت بین واجب و ممکن، واحد در جانب علّت، واحد در جانب معلول و مفهوم صدور در باب واجب متعال.

تفسیرهای گوناگون و متضاد از مسئله اصالت و اعتباریت نزد سهروردی و عدم توجه عمیق به تصریحات وی، مجادلاتی پردامنه را برانگیخته است؛ از جمله اینکه اگر سهروردی وجود را امری اعتباری می داند، چگونه نفوس انسانی و مافوق آن را دارای وجودی بسیط و بدون ماهیت تلقی می کند؛ به گونه ای که ملاصدرا ناچار می شود برای رفع تناقض، دست به تأویل عبارات وی بزند. هدف اصلی پژوهش پیش رو، که به روش تحلیل و مقایسه به دست آمده، بررسی و تحلیل تناقضی است که ملاصدرا در مسئله اعتباریت وجود به سهروردی منسوب دانسته است. در این مقاله نشان داده می شود:1. کلید حل برخی ابهامات در کلمات پیشینیان از جمله سهروردی، درگرو واژه شناسی اصطلاحات است؛2. با توجه به تصریحات سهروردی، تناقضی در کلام وی وجود ندارد. پس نیازی به تأویل نیست؛3. مراد سهروردی از «وجود» در بحث إنیات محضه و مافوقها، هویت ادراکی و «حیات» در اصطلاح ایشان است، نه وجود به معنای مصدری هستی و تحقق که در دستگاه فکری اشراقی، امری اعتباری و ذهنی است.

ملاکِ درستِ شناخت صحیح، «مطابقت شناخت با واقع» است و در رابطة با «واقع» عنوان «نفس الأمر» مطرح می شود. یکی ابتکارات بنیادین فلسفی علامة طباطبائی که هم به حوزة هستی شناسی و هم به حوزة شناخت شناسی مرتبط است، نظریه ای بدیع در مورد نفس الأمر است. ایشان در تفسیری جامع و با نشان دادن تأثیر مبنای فلسفی اصالت وجود در مسألة نفس الامر از جهت هستی شناختی و با لحاظ مشکلات مطابقت شناخت با نفس الأمر از جهت شناخت شناسی، نفس الأمر را به ظرف مطلق ثبوت و تحقق یا ثبوت مطلق یا ثبوت عام تفسیر نموده است. بر اساس این تفسیر، ثبوت نفس الأمری عبارت است از ثبوت عامّی که هم شامل موجود حقیقی می شود و هم شامل اموری که با اعتبار و توسعه اضطراری و ریشه دار عقل موجودیت و ثبوت پیدا می کنند و به تعبیر دیگر، ثبوت نفس الأمری، ثبوتی اعمّ از ثبوت حقیقی و ثبوت اضطراری است. این تفسیر، رویکردی نوین در ملاک درست شناخت صحیح، یعنی مطابقت شناخت با نفس الأمر ایجاد می کند؛ زیرا بر اساس این تفسیر، میزان در سنجش شناخت صحیح، مطابقت با ظرف مطلق ثبوت خواهد بود.

موضوع این مقاله پژوهشی تطبیق ی بی ن رویکرد مشترک صدرالمتألهی ن و علامه طباطبایی در خصوص نفی کارآمدی برهان لم، در قلمرو فلسفه اولی است. ملاصدرا با اتکاء به نظریه بساطت حقیقت وجود، و این که امر بسیط، حدّ، و درنتیجه برهان ندارد، به این نتیجه دست یافت که برهان لم در شناخت و اثبات احوال و اوصاف وجود کارآمد نیست. صدرا برهان اِنّ را نیز با استناد به قاعده ذوات الاسباب، گاه به کلی نامعتبر، و گاه با کارکردی ضعیف معتبر می شمارد. او پس از تضعیف یا حتی تخطئه نقش برهان درقلمرو فلسفه اولی، به نوعی منطق گریزیِ محتوم، تن درمی دهد و در نهایت جانب شهود را تقویت می کند. علامه طباطبایی همچون صدرا، البته نه با استناد به نظریه بساطت وجود؛ بلکه با اتکاء به سه مبنای علم شناختی کلان، نخست، برهان لم را در قلمرو مسائل فلسفی نامعتبر می-شمارد. آن گاه با اتکاء به قاعده ذوات الاسباب، برهان اِنِّ مصطلح نزد منطقیون را نیز تماماً ناکارآمد می داند. سپس نوع برهان جدیدی به نام برهان از طریق ملازمات عامه، عرضه می-کند. بن بسط نظرای که نخست ملاصدرا و سپس علامه با آن مواجه شدند در اعماقش از ناکارآمدی منطق اصالت الماهوی در قلمرو فلسفه وجودی خبر می دهد. رویکرد علامه طباطبایی، مبنی بر نفی ناکارآمدی براهین مذکور، دراین مقاله مورد نقد قراررگرفته. اما مدعای ایشان مبنی بر این که برهان از طریق تلازم، در فلسفه کارآمد است و با سایر براهین تفاوت ماهوی دارد، کشفی ارزشمند تلقی شده است که می کوشد تا رکود منطق را نسبت به وجودشناسی در حکمت نو صدرایی، جبران کند.

صدرالمتألهین فیلسوف بزرگ اسلامی مانند بیشتر اندیشمندان مسلمان برای پاسخ به این پرسش اساسی که «چگونه جهان هستی با وجود این همه شرور فراوان و رایج می تواند برآمده از نظام ربانی و، به این معنا، دارای بهترین صورتِ ممکن باشد؟»، از نظریة کاملیت جهان موجود که معروف به «نظام أحسن» است مدد می گیرد و با تحلیلی جامع به نظریة «نظام أحسن» در کتب خود می پردازد و بهترین راه حلی که تا کنون در پاسخ به مسئلة شر و تبیین خیریت کامل جهان هستی ارائه شده را عرضه می کند. در مقالة حاضر تلاش شد تا برخی از مبانی صدرالمتألهین، مانند اصالت وجود و معیار محوریت احسن بودن عالم، و براهین پیشینی (منهج لمی)، مانند برهان علم و عنایت و برهان منسوب به غزالی و برهان سنخیت و برهان امکان اشرف، و براهین پسینی (منهج إنی)، که به تبیین موارد متعدد ناسازگاری با کاملیت جهان هستی پرداخته مورد بررسی قرار گیرد. در نهایت و با عنایت به آن ادله، نتیجه گرفته می شود که نظام احسن نظامی است که از یک سو دارای کمال و خیر بیشتر، گسترده تر و برتر در تمام عوالم هستی است و از سوی دیگر واجد نقایص و آفات کمتر و محدودتر در جهان طبیعت می باشد.