بررسی و تحلیل روایت های کلامی و فلسفی برهان تمانع (مقاله علمی وزارت علوم)

یکی از براهین ذکر شده برای اثبات‌یگانگی خداوند متعال، برهان تمانع است. این برهان از قرآن کریم لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا (انبیاء، 22) الهام گرفته شده و روایت‌های گوناگونی پیدا کرده است. این نوشته درصدد است صرف‌نظر از دلالت تفسیری و قرآنی این برهان، برخی از مهم‌ترین روایت‌های آن‌ را گزارش کرده و ضمن بررسی و جمع‌بندی آنها در حدّ توان خود کامل‌ترین صورت‌بندی را معرفی کند.

زمینة بحث
برای توحید مراتبی ذکر شده است، از جمله توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، توحید عبادی، توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت. اگر منشأ برهان تمانع قرآن کریم باشد، همان‌گونه که اشاره شد، با قبول این که مفاد آیة شریفه مربوط به توحید رب است، علی‌القاعده در کتب فلسفی و کلامی‌ نیز هدف برهان و نحوة تقریر آن بایستی معطوف به اثبات توحید رب باشد، در حالی که آن‌چه مشاهده می‌شود این است که این برهان به توحید خالق و حتی توحید واجب نیز ناظر است. (طباطبایی: جزء 17/266)

این نوشته به ادلة اثبات وجود واجب‌الوجود نپرداخته و آن را اصل مسلّم می‌گیرد (مگر آن‌که تقریری از برهان تمانع درصدد اثبات وجود واجب باشد، چنان‌که خواهد آمد) و از طریق برهان تمانع به دنبال اثبات توحید رب و توحید خالق است. آری، اگر اثبات شود این دو به وجود واجب گره خورده و مستلزم ‌یکدیگرند با معرفی و پذیرش نحوة استلزام به نحو غیر مستقیم، وجود واجب نیز از این طریق اثبات خواهد شد.

پیشینة بحث
این برهان در کتب مختلف کلامی‌معتزله، اشاعره، و امامیه ذکر شده است؛ برای مثال اشعری گفته است: "اگر دو خداوند وجود داشته باشد نمی‌توانند از روی نظم و ترتیب، عالم را اداره کنند، در حالی که عالم موجود دارای اتقان است، پس فرض دو خدا ممتنع است. "(ابوالحسن اشعری: 1952،14).

هم‌چنین قاضی عبد الجبار گفته است: اگر به‌جز خداوند متعال، قدیم دیگری وجود داشت، مانند او، قادر می‌بود و در این صورت‌، یا مقدور آن دو واحد بود‌یا متغایر و متعدّد، فرض اول غیر ممکن است، چون مقدور واحد ناشی شده، از دو قادر ناممکن است، فرض دوم نیز غیرممکن است، زیرا دست‌کم مستلزم امکان تمانع و فساد است. (قاضی عبدالجبار: 1422،188).

برهان تمانع در تمهید‌الاصول شیخ طوسی نیز ذکر شده است (طوسی: 1358، 188-194). نباید از‌ یاد برد که بین روایت‌های کلامی ‌این برهان از تقریرهای فلسفی آن به‌تدریج تمایز و تفاوت‌های بروز و ظهور یافته و برجسته‌تر شده است. قرائت‌ها از این برهان کم‌کم تنوع و تکثر بیشتری نیز یافته‌اند. در روزگار ما در بین معاصران از جمله مرحوم علامه طباطبائی، شهید مطهری و استاد جوادی آملی نیز در مورد این برهان بحث کرده‌اند.

دو روایت کلامی از ‌برهان تمانع
در جهان اسلام ابتدا روایت‌های کلامی و سپس فلسفی شکل گرفته‌‌اند، در آغاز به ذکر آنها پرداخته و به بیان دو نمونه بسنده می‌شود: 1. روایت تفتازانی 2. روایت ایجی.

الف) روایت تفتازانی: وی در مبحثی با عنوان فی التنزیهات لله تعالی ابتدا توحید واجب را ذکر کرده و به سه وجه آن‌را اثبات کرده است، وجهی برای نفی ترکیب واجب از اجزا و اثبات بساطت او و دو وجه برای بطلان تعدّد واجب. (تفتازانی: 1409/31-33) سپس تحت عنوان طرق المتکلمین فی نفی التعدد و التکثر هفت وجه برای اثبات مدعا آورده است. صرف‌نظر از چهار وجه اخیر آن که تناسبی با برهان تمانع ندارد، در واقع، سه تقریر مرتبط با این برهان است که به ترتیب بازگو می‌شود. (همان: 38-34)

1. با فرض وجود دو اله که لابد دارای اوصاف اله بودن هستند، اگرهر دو بخواهند مقدور معینی را ایجاد کنند ‌یا ایجاد آن مقدور به دست هر دو اله صورت می‌گیرد؛‌ یعنی هر‌یک به نحو استقلال و به عنوان علت تامه همان مقدور واحد را ایجاد می‌کنند؛ لازمة این صورت آن‌ است که دو قادر مستقل و علت تامه، مقدور و معلول واحدی را ایجاد کنند، این امر غیر ممکن است؛ ‌یا ایجاد شدن آن، تنها به دست ‌یکی از دو اله - نه دیگری - صورت می‌گیرد، این امر ترجیح بلامرجح و ناممکن است.

2. با فرض وجود دو اله بر فرض این که ‌یکی انجام کار معینی (‌یا خلق موجود خاصی) را اراده کند، مانند حرکت دادن به جسمی‌، در این صورت‌، یا اله دیگر می‌تواند ارادة انجام ضد آن کار معین را داشته باشد ‌یا نمی‌تواند و هر دو صورت ناممکن است. اگر اله دیگر بتواند ارادة انجام ضد آن کار معین را داشته باشد، سه حالت قابل فرض است: الف) کار مورد ارادة هر دو اله انجام شود که مستلزم جمع ضدین است. ب) کار مورد ارادة هیچ‌کدام انجام نشود، که مستلزم ناتوانی هر دو خواهد بود. اضافه بر این اگر آن شیء نتواند عاری از دو کار ضد هم باشد، ارتفاع چنین ضدینی نیز لازم می‌آید. ج) تنها، کار مورد ارادة ‌یکی از دو اله انجام شود که هم مستلزم ترجیح بلا مرجح و هم مستلزم ناتوانی اله دیگر است. زیرا وقتی اله دیگر ارادة انجام ضد آن کار معین را داشته باشد با آن‌که پدیدة "ارادة انجام ‌ضد یک کارمعینی" فی نفسه امر ممکنی باشد نبایستی چنین اراده‌ای ناممکن باشد، در حالی که به دلیل تمانع (طبق فرض اخیر) نا ممکن خواهد بود.

تفتازانی در ادامة همین تقریر با اشاره به آیة شریفة ذکر شده افزوده‌اند: اگر مقصود از فساد در آیه عدم ایجاد باشد، مفاد آیه این خواهد بود که با تعدّد آلهه، آسمان و زمین پدید نمی‌آمدند (در حالی که پدید آمده‌اند)، و اگر مراد به هم خوردن نظم و انسجام آسمان و زمین باشد، مضمون آیه این خواهد بود که با تعدّد آلهه، بین آنان تنازع پیش آمده و اثرش آشفتگی و گسیختگی در آسمان و زمین خواهد بود نه هماهنگی و انسجام مشهود و موجود. (همان: 37-36)

3. با فرض وجود دو اله،‌یا بر پدید آوردن هر مقدوری به توافق می‌رسند که در این صورت، توارد دو قادر مستقل بر مقدور واحد پیش می‌آید که امر ناممکنی است، ‌یا به توافق نمی‌رسند که پیامدهای باطل تمانع - ناتوانی هر دو، ناتوانی‌یکی همراه با ترجیح بلامرجح - پیش می‌آید. (همان: 37)

بررسی تقریر تفتازانی
چند مطلب دربارة این برهان قابل ذکر است: 1. ‌یکی از مفروضات سه تقریر آن است که دو اله بخواهند پدیده‌هایی را ایجاد کنند. روشن است که گرچه می‌توان فرض کرد دو اله، نخواهند هیچ کاری انجام دهند، از این رو از این حیث هیچ امر ناممکنی پیش نیاید، ولی این فرض با شناختی که از اله داریم و او را واجب الوجود از تمام جهات می‌دانیم، سازگار نیست.

2. گرچه نکتة اشتراک اصلی تقریر یک و سه آن است که توالی فاسد ‌یکسانی دارند؛ ‌یعنی با پذیرش این که واجب‌الوجود واجب از تمام جهات است و معلول بودن مقدور و جهت انتسابش به قادر و علت‌ یکی است و ترجیح بدون مرجح محال است، اگرهر دو اله بخواهند مقدور واحدی را ایجاد کنند، توارد دو علت تام و مستقل بر معلول واحد لازم می‌آید که امری است ناممکن و اگر مقدور واحد تنها به دست ‌یک علت ایجاد شود، ترجیح بلامرجح لازم می‌آید؛ در عین حال، در تقریر ج توارد مقید به توافق شده و ترجیح بلامرجح تنها‌یکی از تالی فاسدهای عدم توافق عنوان شده است، ولی بر اساس تقریر یک، اگر هر دو اله بخواهند مقدور واحدی را ایجاد کنند، توارد پیش می‌آید، گرچه به توافق نرسند و اگر مقدور به دست ‌یکی از دو اله ایجاد شود، مشکلة ترجیح بلامرجح لازم می‌آید . به نظر می‌رسد طرح کردن توافق‌ یا عدم توافق تأثیری در واقع نفس الامر نداشته باشد سرانجام با توجه به ساختار وجودی متفاوت هر‌یک از دو اله مفروض، که لازمة دو بودن آنها است، اگر هر دو بخواهند مستقلاً مقدور واحدی را ایجاد کنند، توارد ناممکن پیش خواهد آمد.

3. نکتة بدیع در تقریر دوم پیش کشیدن ایجاد ضدین است. دو احتمال در مورد ضد وجود دارد: ضد در اصطلاح منطقی و ضد به معنای اعم (تغایر و تخالف دو پدیده). عبارات تفتازانی، به ویژه مثال او با ضد در اصطلاح منطقی (ضدیت بین اعراض) سازگار است و از این طریق، علاوه بر توالی فاسد مذکور در تقریرهای یک و سه، پیامدهای ناممکن ناشی از فرض ضدین نیز مزید بر علت می‌شود. ولی به نظر می‌رسد اشکال اختصاص به این مورد نداشته و شامل ضد به معنای اعم و حتی تناقض (‌یک اله بخواهد الف را ایجاد کند و اله دیگر بخواهد آن ایجاد نشود) نیز بشود. در این صورت، لازمة قادر بودن هر‌یک از دو اله مفروض، آن است که بتواند تمام راه‌های عدم مقدور را، از جمله ارادة واجب دیگر مبنی بر انجام ضد مقدوری را که واجب اول اراده کرده، مسدود کند. به بیان دیگر، برای مثال اراده شدن ایجاد الف به دست واجب‌یا اله اول، مستلزم آن است که آن‌چه موجب عدم الف است، از جمله اراده شدن ایجاد ب (مغایر با ایجاد الف) به دست واجب دوم، به واسطة واجب اول مسدود شود؛ ‌یعنی هر‌یک از دو اله و واجب بتوانند ارادة ضد مراد خود را دفع و رفع کنند، درغیراین‌صورت، ناتوان خواهند بود. روشن است که این امر، ناممکن است، زیرا با این حساب، از قادر بودن هر‌یک ناتوانی دیگری و بلکه خودش، با مفروض بودن دیگری، لازم می‌آید که امری خودشکن است.

ب) روایت ایجی: وی پس از طرح طریق حکما، دو روایت از طرف متکلمان گزارش می‌کند (ایجی: 1370، جزء 8/39): 1. با فرض وجود دو اله مقدورات نسبت ‌یکسانی به آن دو خواهند داشت، زیرا ذات هر‌یک از دو اله به نحو مساوی مقتضی ایجاد کردن مقدور بوده و مقدور ممکن نیز نسبت برابری با هر‌یک از دو اله را داراست. از این رو هر مقدور معینی‌یا بایستی مستقلاً به دست هر‌یک از دو اله ایجاد شود که از جمله با توجه به قواعد علیت باطل و ناممکن است. به علاوه، مستلزم تناقض نیز می‌باشد و‌ یا بایستی تنها توسط‌ یکی ایجاد شود که ترجیح بدون مرجح خواهد بود. بنابراین، فرض دو اله به کلی ناممکن و باطل است. 2. ایجی در تقریر دوم، مانند روایت دوم تفتازانی بحث را روی ضدین می‌برد. به نظر او، با فرض وجود دو اله اگر‌یکی قصد ایجاد شیئی را داشته باشد، ارادة ضد آن شیء برای اله دیگر‌ یا ممکن است‌ یا ممتنع. در صورت اول، گرچه شیئی که قرار است ایجاد شود ممکن الوجود بوده و علی‌القاعده نباید از فرض وقوع آن محالی لازم بیاید، ولی وقتی پای اله دوم و قصد او مبنی بر ایجاد ضد شیء اول به میان می‌آید، در این هنگام ‌یا: الف) شیء و ضد آن هر دو موجود می‌شوند که لازمه‌اش اجتماع ضدین خواهد بود و یا: ب) هیچ‌یک موجود نمی‌شوند، در این صورت، هر دو اله ناتوان خواهند بود، زیرا نه تنها تحقّق ارادة هر‌یک مانع تحقّق ارادة دیگری است، بلکه فرض تحقّق ارادة ‌یکی نیز مانع تحقّق ارادة دیگری است و‌ یا: ج) تنها ‌یکی از شیء و‌ یا ضد آن تحقّق پیدا می‌کند، در این صورت، اله دیگر ناتوان بوده و اصلاً اله نخواهد بود. در صورت دوم (فرض ممتنع بودن) همان‌طور که اشاره شد، با این که علی‌القاعده نباید از فرض وقوع ممکن، محال لازم بیاید، ولی با فرض تعلّق ارادة اله اول به شیء وقتی ایجاد ضد آن به دست اله دوم ناممکن باشد، لازمه‌اش به گونه‌ای آشکار ناتوانی اله دوم خواهد بود (ایجی:1370، 43) ملاحظه می‌شود که فرض وجود دو اله ما را دچار امور ناممکن می‌گرداند، پس به هیچ وجه نمی‌تواند فرض درستی باشد.

نکته‌هایی دربارة این روایت
دربارة این روایت نیز توجه به نکات زیر مفید است: 1. مطلب اول ذکر شده ذیل روایت تفتازانی در این‌جا نیز عیناً قابل طرح است. 2. در مورد تقریری که ضدین در آن مأخوذ است، علاوه بر مطلب مذکور در ذیل روایت پیشین، باید توجه کرد که معمولاً در تقاریر کلامی ‌بر خلاف روایت‌های فلسفی برهان، این اشکال و پاسخ طرح می‌شود که فرض موافقت ارادة دو اله مفروض، ممتنع نیست، از این رو، فرض توافق ارادة واجب دوم با ارادة واجب اول منتفی نیست، لکن در پاسخ گفته می‌شود: همین‌که ارادة واجب دوم می‌تواند و صلاحیت این را دارد که موافق ارادة واجب اول نباشد، امتناع را استوار می‌سازد (عصار: 242-243). البته این را نیز نباید از ‌یاد برد که امتناع ناشی از ارادة ایجاد شدن شیء به دست واجب اول، وقتی واجب دوم ارادة ایجاد ضد آن شیء را داشته باشد، امتناع بالغیر - نه امتناعی بالذات - بوده و در این صورت، اگر واجب اول بتواند واجب دوم را از ارادة ضد شیء منصرف بنماید، تحقّق شیء امتناعی نخواهد داشت، بر خلاف موردی که تنها ‌یک واجب ایجاد شیء را، مشروط به توأم بودن به ارادة ضد آن اراده کند که ممتنع بالذات خواهد بود، گرچه در محل بحث به دلیل تدافع دو اله مفروض این ممتنع بالغیر به لحاظ نتیجه با ممتنع بالذات‌یکسان خواهد بود.
3.‌ یکی از اشتراکات روایت تفتازانی و ایجی آن است که، در آنها برای اثبات امتناع تعدّد آلهه، هم به امتناع ناشی از توارد و هم به امتناع ناشی از تمانع، تکیه شده است. از این رو، جای این پرسش است که آیا هر دو تکیه گاه توأماً برای تکمیل روایت لازم هستند ‌یا نقش اصلی به عهدة ‌یکی بوده و دیگری قابل تحویل به اولی است؟ همان‌طور که خواهد آمد، به نظر می‌رسد نقش اصلی بر عهدة امتناع ناشی از توارد بوده وامتناع دیگر قابل تحویل به آن است، آن‌گونه که شهید مطهری (شهید مطهری: بی‌تا، 154-155) فرموده‌اند. نه این که اصالت با تمانع بود و توارد برای دفع دخل مقدر آمده ‌یا قابل تحویل به تمانع باشد، گرچه عنوان برهان با وجه اخیر سازگار است.

4. همان‌گونه که اشاره شد، بزرگ‌ترین مشکل روایت‌های کلامی این برهان، در روش خاص علم کلام است که در مبادی و روش خود احیاناً از نفس الامر تخطّی کرده از مبادی غیر‌یقینی استفاده می‌کند. گرچه برخی متکلمان مشرب فلسفی داشته و سرانجام، چنین وجوهی را به واقع و نفس الامر ارجاع می‌دهند و بدین طریق، استحکام روایت را استوار می‌سازند. (برای نمونه نک: حسینی تهرانی: 1387، 2 /483)

دو روایت فلسفی از برهان تمانع
از بین تقریرهای فلسفی فراوانی که از برهان تمانع ارائه شده، ابتدا روایت مرحوم ملاصدرا و سپس روایت مرحوم علامه طباطبائی آورده می‌شودتا ضمن مقایسة آنها با‌ یکدیگر و با روایت‌های کلامی، قوت و‌ یا احیاناً ضعف آنها مشخص‌تر شود.

الف) روایت ملاصدرا
وی در کتاب مبدأ و معاد ذیل فصلی با عنوان "فی أن واجب الوجود لا شریک له فی هذا المفهوم" (ملاصدرا: 1381، 85-91) پنج برهان ذکر کرده که برهان سوم آن برهان تمانع (همان، 87) می‌باشد. و در فصلی تحت عنوان "اله العالم واحد لا شریک له فی الایجاد" دو برهان اقامه کرده که در برهان اول (همان، 87-92) و در برهان دوم (همان، 97-104) که مشابه برهان مذکور در اسفار است، به مبادی مطرح در طبیعیات تکیه شده است. در این‌جا ابتدا برهان ایشان در مبدأ و معاد و سپس خلاصة برهانشان در اسفار ذکر می‌شود.

در کتاب مبدأ و معاد فرموده‌اند: " لو تعدد الواجب لزم ان‌ یکون اثر احدهما بعینه ممکنا ان‌یکون اثرالآخر لاتفاقهما فی وجوب الوجود الذی هو معنی واحد و هو یکون عین کل واحد منهما فاستناده الی احدهما دون الآخر‌یوجب ترجیحا بلامرجح و صدوره عنهما جمیعا ‌یوجب صدور امر واحد بالشخص من متعدد و کلاهما محال فتعدد الواجب محال". اگر واجب الوجود متعدّد می‌بود، آن‌گاه روابود اثر ‌یکی عیناً اثر دیگری هم باشد، چون هر دو در وجوب وجود که‌یک حقیقت بوده و عین ذات هر کدام از آن دو است‌ یکسان‌اند. حال که اثر‌یکی، عیناً می‌تواند اثر دیگری هم باشد، استناد اثر واحد، تنها به‌یکی از آن دو موجب ترجیح بلامرجح و صدورش از هر دو مستلزم صدور مقدور و معلول مشخص و واحد، از علت‌های متعدّد است و چون هر دو ناممکن است، پس تعدد واجب الوجود ناممکن است. (همان: 87)

تفاوت این برهان با آن‌چه در اسفار آمده این است که در اسفار ابتدا وحدت حقیقی عالم به استناد مبادی مطرح در طبیعیات اثبات شده و سپس استدلال ادامه ‌یافته است چنان‌که می‌فرماید: " فاذا بطل تعدد العالم ... فقد ثبت أن العالم واحد شخصی فحینئذ نقول تشخص العالم تشخص طبیعی ای له وحدة طبیعیة ... لتحقق التلازم بین اجزائه الاولیه ... و قد علمت أن اللزوم و التلازم ‌یوجب الانتهاء الی علة واحده فالموثر فی عالمنا هذا، لا‌یکون الا واحدا ... فکل جسم و جسمانی و نفس و عقل منته الی مبدء واحد هو القیوم الواجب بالذات کما دل علیه قوله تعالی لو کان فیها آلهة الا الله لفسدتا" (صدرالمتألمین: 1386 6/98-99)

از این عبارات به دست می‌آید که:1. با اثبات تلازم بین اجزای عالم، تلازم بین علت و معلول و دو چیزی که معلول شیء سوم‌اند، وحدت حقیقی و شخصی عالم موجود ثابت می‌شود، به‌علاوه 2. چنین تلازمی ‌بدون استناد به مبدأی واحد به دست نخواهد آمد، از این رو، 3. از وحدت شخصی عالم، توحید خالق اثبات می‌شود، همان‌طور که اثبات تلازم نیز مساوق واحدیت مبدأ است.

در نتیجه، عالم موجود‌یک واحد حقیقی بوده که مستند به مبدأ واحدی است و نمی‌تواند به بیش از یک مبدأ مستند باشد.

چند نکته دربارة این روایت
1. مرکز ثقل در روایت اسفار اثبات وحدت حقیقی عالم است که هم با مبادی مطرح در طبیعیات و هم با مبادی ناب فلسفی مدلل می‌شود. در حالی که در برهان نقل شده از مبدأ و معاد چنین ابتنایی وجود ندارد. همان‌گونه که در روایت ایجی هم وجود نداشت، گرچه در تقریر ج، تفتازانی به این مطلب توجه داده است: "فلم‌ یحصل بین اجزاء العالم هذا الالتئام الذی باعتباره صار الکل بمنزلة شخص واحد" (تفتازانی: 37)

2. همان‌گونه که اشاره شد، وحدت واجب در بادی نظر ارتباطی با وحدت خالق و وحدت رب ندارد، در ابتدا می‌توان از تأمّل در حقیقت، وجود و ضرورت آن به وحدت واجب الوجود دست‌یافت. حال اگر کسی مانند اکثر فلاسفه، ممکنات را تجلّی واجب ندانسته برای آنها موجودیت نیز قائل باشد می‌تواند از راه وحدت واجب بنا به قاعدة الواحد وحدت شخصی و حقیقی هستی ممکنات رانیز اثبات کند.مشی صدرا در اسفار آن است که از راه وحدت عالم، وحدت خالق و صانع را – لابد با تکیه بر به اصطلاح عکس قاعده الواحد – اثبات می‌کند و با اثبات تلازم بین خالقیت و ربوبیت، وحدت رب نیز از این طریق اثبات می‌شود. در حالی که در مبدأ و معاد مشابه مشرب متکلمان با صرف نظر از وحدت عالم با سنجش نسبت مقدور معین با دو قادر مفروض با تکیه به امتناع توارد و ... وحدت خالق اثبات می‌شود.

به نظر می‌رسد مشی از طریق تکیه بر قاعدة الواحد‌ یا عکس آن با مشی متکلمان این تفاوت اساسی را داشته باشد که در اولی بدون تکیه بر قاعده ‌یا عکس آن نمی‌توان واحد بودن خالق عالم را اثبات کرد، در حالی که در دومی، برهان، تقیدی به واحد بودن عالم ندارد، به‌ویژه با این تحلیل که روایتی را که درآن ضدین مأخوذ بود مکمل برهان بدانیم نه روایت دیگری ازآن؛ بدین صورت که ممکن و مقدور اگر واحد باشد نسبت آن با دو صانع مفروض ‌یا موجب توارد علتین خواهد بود ‌یا ترجیح بلامرجح و اگر ممکن و مقدور متعدّد باشند، بحث ضدین (ضد به معنای عام) پیش می‌آید که ارادة اله اول نسبت به ایجاد مقدور مشروط به عدم ارادة اله دوم نسبت به ایجاد ضد آن می‌شود که تمانع به وجود می‌آید. به‌علاوه، این دو مشی ظاهراً مستقل از‌یکدیگر بوده هیچ گونه توقفی بر‌یکدیگر ندارند.

3. همان‌گونه که اشاره شد، به فرمایش شهید مطهری‌ یکی از مفروضات برهان تمانع این است که حیثیت وجود معلول با حیثیت انتساب آن به علت ‌یکی است، چراکه معلول عین ربط به علت است. با این حساب، فرض دو اله و دو ایجاد که مستلزم دو وجود برای‌ واقعیت واحد است، ممتنع خواهد بود، زیرا ‌یک شیء، امکانی برای بیش از‌یک موجودیت و انتساب به واحد را ندارد، چون انتساب به بیش از‌یک واجب مستلزم تعدّد وجودی معلول، به تعداد واجب‌ها خواهد بود، در حالی که موجود واحد طبعاً موجودیتی متفرّد داشته و به دلیل مساوقت موجودیت با انتساب به ناچار انتساب به واحد - و نه بیشتر- خواهد داشت؛ به‌علاوه، با فرض وجودهای متعدّد هر واحدی از آن متعدّدها نیز متعدّد شده و سر از تسلسل در می‌آورد. (علامه طباطبائی: بی‌تا،154-155، پاورقی و توضیحات)

شاید بتوان این مطلب را از مبادی برهان تمانع به شمار نیاورد. گرچه مطلب ذکر شده به جای خود درست بوده و حتی می‌توان امتناع توارد را با آن مدلل کرد، ولی اولاً، تمام کسانی که برهان تمانع را تقریر کرده‌اند، به این مبنای ویژة حکمت صدرایی شاید التفات نداشته‌اند و ثانیاً، این امتناع قابل ارجاع به امتناع تناقض نیز هست. به این بیان که "اگر معلول واحد، دو علت مستقل داشته باشد، در عین وابستگی به هر کدام، به همان وابسته نخواهد بود، زیرا وقتی شی‌ای مثلاً به علت الف وابسته است به علت ب وابسته نخواهد بود و وقتی به علت ب وابسته است به علت الف وابستگی نخواهد داشت. پس سرانجام نسبت به‌یک علت مثل الف هم وابسته خواهد بود و هم وابسته نخواهد بود. (جوادی آملی: 1368، 205؛ فخر رازی: بی‌تا، جزء 22/150-155)

با این که این نوشته در صدد بحث از مدلول آیة شریفه نیست، ولی با توجه به اشاره به آیه در برخی استدلال‌ها به نظر می‌رسد مشی متکلمان و فلاسفه تنها ملهم از آیه باشد نه آن‌که خواسته باشند مدلول آیه را به صورت فلسفی‌یا کلامی‌ تبیین کنند. چرا که ظاهرا آیة شریفه می‌تواند به آسانی به هیأت قیاس استثنایی درآید که در آن از راه نفی تالی نفی مقدّم اثبات می‌شود، در حالی که در طریق متکلمان و فلاسفه با صرف نظر از عدم وقوع تالی، بر صحت خود قضیة شرطیه نیز تکیه می‌شود، به لحاظ آن‌که صحت ملازمه در قضیة شرطیه به وقوع‌ یا عدم وقوع طرفین آن وابسته نیست، از این رو، سعی می‌شود با تشقیق شقوق امتناع فرض تعدّد اله اثبات شود.

ب) روایت علامه طباطبائی
ایشان در فصل ششم مرحلة دوازده نهایة الحکمه تحت عنوان "فی توحید الواجب لذاته فی ربوبیته و انه لا رب سواه" پس از تکیه بر وحدت عالم و این‌که این عالم مادی معلول عالم مجرد از ماده است که سرانجام به مبدأ واحد منتهی می‌شود و همو تنها خالق و مدبر عالم است در مقام استدلال می‌فرمایند:

"لو فرض کثرة الا رباب المدبرین لامر العالم ... ادی ذلک الی المحال من جهة اخری و هی فساد النظام بیان ذلک ان الکثرة لا تتحقق الا بالآحاد و لا آحاد الا مع تمیز البعض من البعض و لا‌یتم تمیز الا باشتمال کل واحد من آحاد الکثرة علی جهة ذاتیة ‌یفقدها الواحد الآخر فیغایر بذلک الآخر و‌یتمایزان کل ذلک بالضرورة، والسنخیة بین الفاعل و فعله تقضی بظهور المغایرة بین فعلین حسب ما بین الفاعلین فلو کان هناک ارباب متفرقون سواء اجتمعوا علی فعل واحد او کان لکل جهة من الجهات النظام العالمی ‌العام، رب مستقل فی ربوبیته کرب السماء والأرض ... ادی ذلک الی فساد النظام والتدافع بین اجزائه، و وحدة النظام والتلازم المستمر بین اجزائه تدفعه ". (طباطبایی:1416، 281) ایشان رحمه الله، مشابه همین بیان را در المیزان نیز آورده‌اند: «انه لو فرض للعالم آلهة فوق الواحد لکانوا مختلفین ذاتا متباینین حقیقة، لکن النظام الجاری نظام واحد متلائم الأجزاء فی غایاتها فلیس للعالم آلهة فوق الواحد و هو المطلوب» (طباطبایی: بی‌تا، 7/267).

ملاحظه می‌شود که به نظر ایشان به فرض وجود چند اله‌یا آنها دارای حقیقت وجودی واحدی هستند که در این صورت، چند اله مستقل و متمایز وجود نداشته، بلکه اله حقیقی واحد بوده و تأثیر گذاری سایرین نشأت‌یافته از شئون ربوبیت همان اله واحد خواهد بود؛ و ‌یا آنها حقایق وجودی متفاوت داشته و از این رو، به تمام ذات متمایز از‌ یکدیگر هستند، (چون جایی برای تمایز به جزءذات و اعراض نیست، چرا که در مجردات تام نوع منحصر در فرد است) و در نتیجه، آثار و افعالشان نیز متمایز به تمام ذات خواهد بود، به دلیل سنخیت فعل و اثر با علتش هیچ‌گونه تلائم، تلازم و تناسبی بین اجزا وجود نخواهد داشت، در حالی که تالی باطل است و آن‌چه مشاهده می‌شود، تلائم، تلازم، تناسب و هماهنگی امور هستی است. از این رو، فرض تعدّد اله فرض باطلی است. روشن است که سبک و ساختار این روایت مشابه روایت اسفار بوده، بر واحد بودن و هماهنگی عالم تکیه کرده از آن طریق وحدت اله ثابت می‌شود، بدون اشاره به توارد و یا ترجیح بلامرجح .

بررسی برهان تمانع
همان‌طور که اشاره شد، در مسألة توحید، توحید خالق و رب مطمح نظر فیلسوف و متکلم قرار گرفته و برهان تمانع برای اثبات توحید خالق آورده شده است. پس از گزارش روایت‌های کلامی ‌و فلسفی این برهان اینک با نگاهی کلی به نظر می‌رسد که محورهای زیر نیاز به تأمّل بیشتری داشته باشد:

1. مقایسة استحکام و اتقان روایت کلامی ‌و روایت فلسفی این برهان: 2. چگونگی تقریر امتناع تعدّد اله و نکته‌یا نکات محوری آن. 3. چگونگی تلازم بین وحدت خالق و وحدت رب. اینک به ترتیب به تحلیل هر محور پرداخته می‌شود.
مقایسة روایت کلامی‌و فلسفی برهان تمانع
آشکار است که متکلم و فیلسوف هر دو به کمک این برهان در پی اثبات توحید خالق هستند. اگرچه از راه توحید واجب نیز، همان‌گونه که گذشت می‌توان توحید خالق را اثبات کرد، چون هر چه واجب الوجود نباشد ممکن الوجود بوده و ممکن الوجود نمی‌تواند خالق مستقل باشد، پس خالق مستقل همان واجب الوجود است، ازاین رو، ادلة توحید واجب و امتناع تعدّد او مثبت توحید خالق نیز هستند، لکن وقتی دلیل توحید خالق – که ملازم امتناع ذاتی خالق دیگر است – وحدت عالم باشد بایستی علاوه بر اثبات وحدت حقیقی عالم و امتناع ذاتی – و نه تنها امتناع وقوعی – وجود عالم دیگر، امتناع استناد چنین عالم واحدی، به بیش از‌یک خالق نیز اثبات شود؛ که صور این استناد در کلام متکلم و فیلسوف در قالب: 1. هر خالق به نوبة خود علت تامه و مستقل عالم واحد باشد. 2. هر خالق بخشی از خالقیت را دارا باشد و توأماً عالم را ایجاد کنند، و همین جاست که که متکلم و فیلسوف امتناع این صور کلی را با بیان تالی فاسدهایی چون امتناع توارد و ترجیح بلامرجح و نا توانی هر دو اله ‌یا ‌یکی از آن دو اثبات می‌کردند.

حال در چنین فضایی است که احساس می‌شود ابتدا در این برهان بایستی وحدت عالم اثبات شود. زیرا اگر چه بتوان به نحو پیشینی از راه‌های دیگری مثل وحدت واجب، وحدت عالم را اثبات کرد، ولی اگر کسی بخواهد به نحو پسینی استدلال را از وحدت عالم شروع کند بایستی امتناع ذاتی وجود عالم دیگر را نیز اثبات کند و این امر از طریق اثبات وحدت تشکیکی اصل هستی که هستی صرف مرتبة واجب و مبدأ و هستی‌های متأخّر ممکن و مخلوق باشند، میسر می‌شوند. به علاوه و مهم‌تر از آن، تنها از همین طریق، فرض واجب دیگری که هیچ دخالتی در عالم نداشته باشد نیز منتفی می‌‌شود، چرا که وقتی فرض عالم دیگری به جز این عالم ممتنع نباشد نمی‌توان بطلان هیچ‌کاره بودن واجب دیگر را اثبات کرد، اگرچه چنین واجب الوجودی فی نفسه ممتنع است، چون واجب الوجود واجب از تمام جهات و حیثیات است.
بنابراین، برهانی پسینی که بدون مفروض گرفتن وحدت عالم و امتناع تعدّد آن کار را شروع کند، آغازی است از نیمة مسیر و کارآمدی تمام عیار در تأمین هدف نخواهد داشت.

از همین جا دانسته می‌شود که برهان تفتازانی وایجی، به ویژه ایجی که در آن توقف برهان بر اثبات وحدت عالم، مغفول واقع شده در مقایسه با برهان مرحوم ملا صدرا و مرحوم علامه که جهد وافری در ابتنای بر آن شده، مرجوح است.

چگونگی تقریر امتناع تعدّد اله و نکتة محوری آن
پس از پذیرش مفروض گرفتن وحدت عالم برای اثبات امتناع تعدّد اله دربارة این‌که چگونه تعدّد اله مستلزم محال است وجوه متعدّدی قابل تصویر است. این وجوه را می‌توان در دو دستة کلی طبقه‌بندی کرد: الف) وجوهی که با فرض نسبت و رابطة دو واجب با عالم قابل طرح است که عبارت‌اند از: 1. تعدّد اله مستلزم دخالت و تأثیر هر دو اله به طور مستقل در عالم بوده که این امر مستلزم توارد محال است. 2. با فرض تعدّد اله ‌یکی از آنها موثر در ایجاد عالم باشد که موجب ترجیح بلامرجح و ترجح بلا مرجح می‌شود، زیرا معلول واحد از آن جهت که معلول واحد است نسبت ‌یکسانی با هر‌یک از علل داشته و اگر بدون عامل ترجیحی نسبت خاصی با‌یکی از علل – نه دیگری پیدا کند، ناقض نسبت تساوی مفروض بوده ناممکن است، همان‌طور که از جانب علل هم چون هر دو علت، واجب بوده نسبت برابری با معلول دارند، بدون عامل مرجح تأثیرگذاری‌ یکی – و نه دیگری – ناممکن خواهد بود. افزون بر این، انتساب به‌ یکی مستلزم ناتوانی اله دیگر نیز خواهد بود. 3. تعدّد اله با توجه به تغایر ذاتی آنها مستلزم تغایر افعالشان می‌‌شود، در حالی که جهان موجود تحت سیطرة نظام واحد معینی است، از این رو، نمی‌تواند مخلوق دو اله متغایر باشد. ب) وجوهی که با صرف‌نظر از نسبت و رابطة دو واجب با عالم قابل طرح است که عبارت‌اند از:1. دو اله مفروض به تمام ذات متحد و‌یکسان باشند، بدون هیچ‌گونه مابه‌الامتیاز که در این صورت دوگانگی آنها از بین خواهد رفت، از این رو، خود این فرض محال است نه آن‌که مفروض محال باشد. 2. دو اله به تمام ذات متفاوت باشند، بدون هیچ جهت اشتراک، که در این صورت، دست‌کم در وجوب وجود مشترک خواهند بود، از این رو، این وجه هم محال است. (شبهه این کمونه همین‌جا طرح و پاسخ داده می‌شود.) 3. دو واجب از جهتی ‌یکسان و از جهتی متفاوت باشند، در این صورت، با نفی عدمی ‌بودن مابه الامتیاز آن امر وجودی مابه الامتیاز، مانند دو واجب دست کم برخی اوصاف آن دو مانند قدیم ذاتی بودن را داشته و سه واجب و لازم می‌آید.

اینها تعدادی از وجوه قابل فرض بود، زیرا می‌توان با تأمّل وجوه بیشتری را نیز طرح کرد، همان‌طور که فخر رازی تا چهارده وجه را برشمرده است. (فخر رازی، جزء 22/153-154).

به نظر استاد آیه الله جوادی آملی " آن‌چه به نام برهان تمانع معروف است، محور آن کاملاً از محور برهان توارد علتین جداست، زیرا محور برهان تمانع تزاحم دو اراده است و مدار برهان توارد علتین امتناع توارد دو اراده " (جوادی آملی: 1368، 206) با این حساب تنها وجوه دستة دوم با برهان تمانع به تفسیر استاد سازگار بوده و برخی از وجوه دستة نخست را که مبتنی بر توارد علتین است نمی‌توان مفاد این برهان دانست، البته ایشان در جای دیگری پس از بیان این‌که " بعد از ثبوت وحدت حقیقی عالم امکان، تعدّد خالق ممتنع است، خواه تعدّد آنها مشخصی باشد که همه دارای نوع واحد باشند و خواه تعدّد آنها نوعی باشدکه هر کدام دارای نوع مخصوص به خود باشد" و افزودن این‌که " در فرض اول ... آن‌چه مؤثر و خالق است، همان قدر مشترک و نوع واحد است...‌یعنی جهان واحد دارای خالق واحد است" فرموده‌اند : " و در فرض دوم هم برهان توارد علتین مستقلتین بر معلول واحد شخصی تام است و هم برهان تمانع". (همان، 216) .

وجه این‌که ایشان اصرار دارند تسمیه و حقیقت برهان تمانع در موردی باشد که وجه امتناع به ناسازگاری دو اله – که در تعارض آثار و افعالشان جلوه‌گر می‌شود- ارجاع‌ یابد و جایی را که وجه امتناع ناشی از توارد باشد خارج از مفاد تمانع دانسته شود، روشن نیست، زیرا گرچه این تسمیه با لغت سازگار بوده و اگر برهان ملهم از قرآن کریم باشد مؤید قرآنی نیز دارد (مؤمنون، 91-92) ولی می‌توان توارد علتین را نیز مصداق تمانع دانست، زیرا وقتی دو اله، مستقل در ایجاد باشند، ایجاد شدن فعل و شیء به دست اله اول مستلزم عدم ایجاد آن به دست اله دوم است و بالعکس، از این رو، لازمة دخالت هر‌یک، ممانعت از دخالت دیگری است ولو با از بین بردن زمینة دخالت آن و این نیز مصداق تمانع است. آری، فرمایش استاد مؤید قرآنی دارد، ولی برهان تمانع الهامی ‌است از قرآن نه آن‌که مفاد آن تماماً مدلول آیة شریفه بوده باشد و به نظر نمی‌رسد متکلم ‌یا فیلسوفی به راحتی بتواند تقریر خود از برهان را مدلول آیة شریفه بداند. آری، تمامی‌ تقاریر منطقی برهان می‌توانند در خدمت تبیین آیة شریفه بوده باشد.

چگونگی تلازم بین وحدت خالق و وحدت رب
معمولا برهان تمانع برای اثبات وحدت خالق و‌ یا وحدت رب اقامه می‌شود نه برای وحدت واجب الوجود. گرچه با اثبات وحدت واجب به راحتی می‌توان وحدت خالق را نیز اثبات کرد، ولی اثبات وحدت خالق می‌تواند مستلزم نفی تعدّد واجب نباشد، زیرا همان‌طور که گذشت، بایستی فرض واجب هیچ‌کاره ابطال شود. حال باید دید آیا وحدت خالق مستلزم وحدت رب نیز است‌ یا نه؟ گفته شده است " ربوبیت به معنای ایجاد روابط بین اشیا" (کمال بخش به موجود ناقص، اعطای صورت به ماده، وصف و عرض به موضوع، ایجاد هماهنگی و انسجام) ‌یا عین خلقت است، چرا که ایجاد رابطة نوعی خلقت است و ‌یا با تحلیل به خلقت بازمی‌گردد، زیرا کسی می‌تواند موجودات را درست هماهنگ کند که از ذات وجودشان با خبر باشد‌، یعنی خالق آنها باشد. (جوادی آملی: همان)

با این حساب، منطقاً تنها کسی می‌تواند رب باشد که خالق نیز بوده باشد. گرچه به لحاظ عرفی رب می‌تواند خالق نباشد، آن‌گونه که در صدر اسلام افرادی خالق را واحد می‌دانستند، ولی برای تقرّب به او واسطه‌هایی را به عنوان اله می‌پرستیدند و آنها را رب و نه خالق می‌دانستند، به دلیل آن‌که ربوبیت الهی را به ربوبیت حاکم و مانند آن تنظیر می‌کردند. این سخن یادآور آن است که به نظر عده‌ای لازمة طبیعی و عرفی نظریة جاذبة نیوتن این دانسته شد که پس از خلقت اولیة جهان، فعالیت‌ها و روابط بین موجودات و کرات آسمانی و ... بر اساس نیروی جاذبه و قوانین نیوتن بدون دخالت خداوند متعال قابل تبیین است (استیس: 1377،143-145) و به این ترتیب، گویا عملاً خداوند تنها خالق آغازین دانسته شد نه رب مستمر.

به هر حال، گرچه در این نقل قول ربوبیت جدای از خلقت معرفی شده، شاید ظاهر کلام مراد نباشد، زیرا از طرفی، بر اساس این جملة معروف که از ابن سینا نقل می‌شود " ما جعل الله المشمشة مشمشة بل او جدها " که با عنوان جعل بسیط در فلسفه مطرح شده و شاید بتوان از آیة شریفة و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر نیز آن را استفاده کرد، خالق بودن و رب بودن به لحاظ مفهومی ‌دو شأن متمایز به‌شمار می‌آیند نه آنکه واقعاً منفک از ‌یکدیگر بوده باشند؛‌ یعنی خلق کردن بدون ایجاد شدن روابط و مناسبات معنا ندارد. وقتی موجودی در اوضاع و احوالی خلق می‌شود با روابط و در موقعیت خاصی خلق می‌شود، از این رو، با عنایت به بسیط بودن جعل و خلق، خالق لزوماً رب نیز خواهد بود.

از طرف دیگر، با پذیرش حرکت جوهری تجدّد و تصرّم عین هستی هر موجود بوده و موجودات دم به دم نو می‌شوند. از این رو، هر موجود طبیعی با تمام شئونش در عمق و گوهر ذات خود در هر لحظه حادث می‌شود و بدین ترتیب، حدوث زمانی امری همه شمول و دائمی ‌تلقی می‌شود.

حال با کنار هم گذاشتن این دو محور و با قبول تعریف ‌یاد شده برای ربوبیت تردیدی باقی نمی‌ماند که در هر آنی خداوند متعال به موجودات هستی عطا می‌کند و همراه با اعطای هستی روابط آنها با سایر موجودات نیز رقم می‌خورد. با این تحلیل، ربوبیت همان خلقت است و اثبات توحید خالق اثبات توحید رب نیز هست. البته با این نگرش فرقی نمی‌کند که ایجاد روابط ناشی از ربوبیت و خلقت، در قالب مفاهیم و صوری مانند کمال‌بخشی، اعطای صورت، ایجاد هماهنگی و ... دیده شده به صورت غیر کمی، غایت‌مند و با نسبی علّی، ذاتی و طبعی معرفی شوند و ‌یا آن‌که آن روابط در قالب مفاهیمی ‌همچون حرکت، انرژی، جرم، فضا و زمان معرفی شده و در کمی‌، محاط به شرایط متغیر، در کسوتی ریاضی و قالبی بی‌توجه به غایت تلقی شود. (ادوین آرتور برت: 1369، 30-34 و 301 به بعد) مهم آن است که هر پدیده مقرون، مسبوق و مصبوغ به روابط خاصی خلق شده و خالق آن را با زمینه و لوازمش می‌آفریند، از این رو، او در همان حال رب هم خواهد بود. روشن است که معنای لغوی رب یعنی صاحب یا صاحبِ مدبر (جوهری: 1418، ج 1) در این تحلیل تأثیر نداشته، مهم بررسی و تجزیه و تحلیل مصداق آن است. آری، به لحاظ مقام تصور می‌توان خالقی را تصور کرد که رب نباشد، یکی از اشکالات فکری مشرکان همین بود که خالق و رب را جدا می‌دانستند خالقیت خدا را قبول داشته اما در ربوبیت او شک داشتند، پس این تنها در مقام تصور نیست در مقام واقع هم این‌گونه بود.ولی نه پدیدة خلقت – آن‌گونه که شناخته شده – دو مرحله‌ای است که خلقت جدای از ربوبیت باشد و نه خداوند متعال آن‌گونه است که‌ یدالله مغلوله بوده باشد.

یادآوری
همان‌گونه که در ابتدا اشاره شد، هدف نوشته بررسی و تحلیل برخی از مهم‌ترین روایت‌های برهان تمانع است. بدین منظور که مزایا یا کاستی‌های روایت‌های فلسفی و کلامی آن مقایسه شود. گرچه به نظر می‌رسد تشریح دو روایت یاد شده هدف نوشته را تأمین کند، ولی برای تتمیم بحث و پیش از جمع بندی مطالب، دو روایت کلامی دیگر نیز - از قدما و متأخران - طرح می‌شود. تکیه بر روایت‌های فلسفی و قابل دفاع‌تر دانستن آنها به معنای نفی امکان طرح روایت‌های مدلل کلامی و یا گره زدن انحصاری آن روایتها به دین نیست.
1. روایت مرحوم علامة حلّی
با فرض تعدّد آلهه یا 1. امکان دارد یکی از آنها کاری مغایر (ضد) فعل اله دیگر انجام دهد و یا 2. امکان ندارد؛ درصورت نخست: این امکان بایستی عملی شود، زیرا در مورد فعالیت اله هر آن‌چه از فرض وقوعش ناممکن لازم نیاید، حتماً عملی خواهد شد، در حالی که واقع شدن چنین امری محال است، زیرا در صورت تغایر، اگر هر دو کارتحقّق یابد، اجتماع ضدین لازم می‌آیدواگر یکی محقق شود،ترجیح بلامرجح خواهد بود... و اگر هیچ‌کدام واقع نشود، ممانعت کنندة از کارهر یک، فعل دیگری بوده و در فرضی که شرایط وقوعشان مهیاست وقوع نمی‌یابد. (و این خلاف فرض نخست است)

صورت دوم نیز ناممکن است، زیرا اله بودن هر کدام ایجاب می‌کند، توانایی انجام هر کار مقدور و غیر محالی را داشته باشد؛ برای مثال یکی بتواند حرکتی ایجاد کند (با فرض نبودن اله دیگر) و دیگری بتواند سکونی را تداوم بخشد (با فرض نبودن اله اول). بنابراین، تا هنگامی که یکی کاری را قصد نکرده، دیگری می‌تواند ضد آن را اراده کند، از این رو، صرف قصدها و اراده‌ها - پیش از عملی شدن آنها - مانعیتی برای دیگری نداشته، مخالفت ناممکن نخواهد بود، در حالی که این هم مغایر صورت مسئله در فرض دوم - عدم امکان مغایرت بین افعالشان - است. (العبیدی: 1381، 283-4)

مرحوم علامه این تقریر را در شرح برهان تمانع به روایت نوبختی آورده است. و به هر نحو ممکن فرض تعداد آلهه را مستلزم تالی فاسدهای باطل و محال دانسته است. در نتیجه، غیر مستقیم توحید خداوند متعال را اثبات کرده است.

البته عمیدالدین عبدالمطلب بن مجدالدین الحسین العبیدی نقد مفصلی بر این تقریر داردکه مجال ذکر آن نیست. (همان:285-6)

2. روایت مرحوم صفایی
اگر دو واجب الوجود دارای علم، قدرت و اراده فرض کنیم. هرگاه یکی اراده کند چیزی را هستی دهد و دیگری ضد آن را اراده کند، در این صورت، واقع، از سه حال بیرون نیست:

1. یا ارادة یکی محقق می‌شود.

2. یا ارادة هر دو محقق می‌یابد.

3. یا ارادة هیچ‌کدام محقق نمی‌شود.

لازمة فرض نخست این است که آن‌که اراده‌اش محقق نشده واجب الوجود نباشد. در فرض دوم، اجتماع ضدین، نقیضین، بی‌نظمی و فساد لازم می‌آید و لازمة فرض سوم نیز ناتوانی دو واجب است..

اگر اشکال شود که می‌توان فرض کرد ارادة هر دو واجب یکسان و متحد باشد، در پاسخ گفته خواهد شد امکان ارادة مخالف و اختلاف یافتن ارادة آن دو در مقام استدلال کافی است، گرچه تحقّق نیابد. به‌علاوه، چون فرض آن است که صفات واجب الوجود عین ذاتشان است و در تمام صفات و کمالات متحدند، اگر در اراده هم متحد باشند ذاتشان یکی خواهد بود و تعدّد باطل می‌شود. (صفایی: 1368،188-190)

چارچوب کلی این تقریر نیز همانند سایر روایت‌های کلامی این برهان است، گرچه در آخر کار به مبانی عقلی و فلسفی که از احادیث معصومین علیهم السلام نیز در مورد عینیت ذات و صفات (ذاتی) قابل استفاده است، اشاره شده است.

شبیه این برهان به روایت‌های متعدّد و گوناگونی گزارش شده است، از جمله: الشریف مرتضی: 1381، 269؛ سبحانی: 1411،64-68؛ استرآبادی: 1424، جزء 2/332؛ کراجکی: 1410، جزء 2/5-7.

جمع بندی برهان و تقریر همه جانبة آن
با نگاهی به تعالیم و آموزه‌های دین مقدّس اسلام می‌توان گفت که پرستش و عبادت خدای‌ یگانه مهم‌ترین هدف دین اسلام است و اثبات توحید خداوند متعال و‌یگانگی او می‌تواند زمینة این امر را فراهم کند. ولی فیلسوف و متکلم از آن جهت که فیلسوف و متکلم هستند، درصدد تبیین و گزارش و تحلیل واقع چنان‌که هست، می‌باشند، به این جهت، برای اثبات توحید واجب، خالق و رب تلاش زیادی کرده و در قالب براهینی متعدّد و گوناگون اینها را به اثبات رسانده‌اند. از این رو، اثبات توحید خالق، رب و نفی تعدّد صانع و رب منحصر به برهان تمانع نیست. آری، به لحاظ الهام گرفتن کلام و فلسفة اسلامی‌از قرآن کریم برهان تمانع با صورت‌بندی‌های متعدّدی به مرور طرح شده و در نهایت، به صورتی منطقی و قابل دفاع در آمده است.

در ‌یک جمع‌بندی می‌توان برهان تمانع را به صورت زیر تقریر کرد، با فرض تعدّد خالق 1. اگر دست به آفرینش نزنند، با خالق بودن آنها سازگار نخواهد بود و اگر دست به آفرینش بزنند. 2. یا اتفاق نظر در آفرینش دارند: با توجه به تعدّد خالق این تفاوت و تعدّد ذاتی موجب تفاوت در افعال و آثار می‌شود و یا در آفرینش اتفاق نظر ندارند در این صورت‌، یا 3. تقسیم کار نکرده و هر کدام مستقلاً می‌خواهند عالم را ایجاد کنند، این فرض‌یا مستلزم توارد است‌یا ترجیح بلامرجح و‌ یا آن‌که تقسیم کار می‌نمایند، در این فرض‌، یا 4. منشأ تقسیم کار خواست هر‌یک است، این صورت با توجه به تفاوت وجودی دو خالق فرضی ناممکن است، زیرا اگر هر دو خالق واجب‌الوجود بذاته باشند بایستی بتوانند هر فعل مقدوری را انجام دهند، از این رو، جایی برای تقسیم کار ناشی از خواست هر‌یک نمی‌ماند و ‌یا 5. منشأ تقسیم کار دخالت خالق دیگر و عدم توانایی محدود کردن اوست که این فرض هم مستلزم محدود شدن خالق است، بنابراین:

از فرض اول: تعطیل و هیچ‌کاره بودن خالق لازم می‌آید.

ازفرض دوم: تمانع اصطلاحی لازم می‌آید.

از فرض سوم: توارد دو علت مستقل و ‌یا ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید .

از فرض چهارم: نیز تمانع اصطلاحی لازم می‌آید.

از فرض پنجم: ناتوانی و محدود شدن خالق لازم می‌آید.

ملاحظه می‌شود که فرض تعدّد خالق توالی فاسده داشته و نمی‌تواند فرض درستی باشد. با این حساب، مصداق فساد،‌ یکی از لوازم پنج‌گانه ‌یا همة آنها خواهد بود.
کتاب‌نامه
1. الاسترآبادی المعروف به شریعتمدار، البراهین القاطعه فی شرح تجرید العقاید الساطعه، اعداد و تحقیق: مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامی، بوستان کتاب، چاپ اول، قم، 1424.

2. استیس، والتر ترنس، دین و نگرش نوین، احمد رضا جلیلی، انتشارات حکمت، تهران، 1377.

3. الاشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، مطبعه کاتولیکی، بیروت، 1952 م.

4. الایجی، عضد الدین عبدالرحمن بن احمد، شرح المواقف، ج 4، جزء 8 ، نشر الشریف الرضی، قم، 1370.

5. برت، ادوین آرتور، مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین، عبدالکریم سروش، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1369

6. التفتازانی، مسعود بن عمر بن عبدالله، مشهور به سعدالدین، شرح المقاصد، ج 4، عالم الکتاب، بیروت، 1409.

7. جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه، الزهرا، چاپ 1، بخش 2، ج 6، تهران، 1368.

8. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح المسمی تاج اللغة و صحاح العربیه، دارالفکر، بیروت، 1418.

9. حسینی تهرانی، سید هاشم، توضیح المراد تعلیقه بر شرح تجرید الاعتقاد، مطبعة تبریز، ج2، 1387.

10. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، ج2، قم، 1411.

الشریف المرتضی موسوی، ابولقاسم علی بن الحسین بن محمد، الملخص فی اصول الدین، تحقیق محمد رضا انصاری قمی،مرکز

1. نشر دانشگاهی، چاپ اول، تهران، 1381.

2. الشیرازی، صدرالدین محمد (ملاصدرا)، الاسفار الاربعة فی الحکمة المتعالیة، جزء اول از السفر الثالث، مکتبة مصطفوی، قم، 1386.

3. ____________ ، المبدأ و المعاد فی الحکمة المتعالیة، ج 1، تصحیح و تحقیق دکتر محمد ذبیحی و دکتر جعفر شاه‌نظری، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.

4. صفایی، سید احمد، علم کلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، تهران، 1368.

5. طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، منشورات جماعه المدرسین، بی‌تا، ج 7، قم.

6. ____________ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی، شهید مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، بی‌تا، جلد5 ، قم.

7. ____________ ، نهایة الحکمة، موسسة النشرالاسلامی، چاپ 13، قم، 1416.

8. عبدالجبار القاضی، شرح الاصول الخمسة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1422.

9. العبیدی الحسین، عمیدالدین ابوعبدالله عبدالمطلب بن مجدالدین؛ اشراق اللاهوت فی نقد شرح یاقوت، تصحیح علی اکبر ضیایی، مرکز نشر میراث مکتوب، چاپ اول، (الیاقوت لابی اسحاق ابراهیم بن نوبخت، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت للعلامه الحلی)، تهران، 1381.

عصار، سید محمد کاظم، مجموعة آثار، سید جلال الدین آشتیانی،

1. امیرکبیر، تهران.

2. الفخر الرازی، عمر بن مسعود، التفسیر الکبیر، ج 17، جزء 22، دار احیاء تراث العربی، بیروت، چاپ 3، بی‌تا.

3. مشکوة الدینی، عبدالمحسن، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، شرح بخش نظری رسالة جمل العلم والعمل، تألیف سید مرتضی، شرح از محمد بن الحسن الطوسی، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1358.

4. کراجکی محمد بن علی بن عثمان، کنز الفؤاد، دارالذخایر، چاپ اول، قم، 1410.