جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا

مقدمه
مقایسه حیات علمی دو فیلسوف که از سویی، بینشان رابطه استاد و شاگردی و از سوی دیگر، در پاره‏ای از مسائل فلسفی اختلافات مبنایی وجود دارد، کاری سترگ است که می‏طلبد محققان و اهل قلم هر یک در وجهی از وجوه افکار و اندیشه‏هایشان سخن بگویند. نگارنده در این مقاله تنها به مسئله جهان‏شناسی این دو حکیم فرزانه نظر می‏افکند. به آن امید که در حد بضاعت مزجاة افقی را فرا روی اندیشه ورزان باز گشاید.جهان‏شناسی یکی‏از کهن‏ترین مسائل فلسفی است که حکیمان و متفکران درباره‏آن بحث و فحص کرده و هر یک براساس مبانی فکری و افق اندیشه خویش سخنی گفته‏اند. بدیهی است این دو حکیم‏الهی نیز که هر یک نظام فلسفی و مکتب فکری ویژه‏ای دارند، در این باب نیز باید دیدگاه خاصی داشته باشند که این نوشته درصدد بیان پاسخ‏های آنان به پاره‏ای از پرسش‏های‏های اساسی جهان‏شناسی بر پایه مبانی فلسفی آنهاست. این پرسش‏ها عبارت‏اند از:
1. آیا مفهوم هستی مساوی با جهان محسوس و مادی است یا جهان مادی تنها بخش و مرتبه‏ای از عالم ممکن است؟
2. مبدأ جهان یا مادة المواد عالم چیست؟
3. آیا وجود جهان، ذاتی اوست؛ یعنی موجودی ضروری‏الوجود است یا وجودش از مبدأیی ضروری‏الوجود نشأت گرفته است؟
4. اگر این جهان در حدّ ذاتش ممکن‏الوجود و حادث است، رابطه آن با مبدأ واجب، به‏ویژه رابطه جهان ماده با مبدأ ثابت چگونه ترسیم می‏شود؟ قبل از بیان پاسخ‏های این دو حکیم الهی به این پرسش‏ها لازم است گذری به پیشینه بحث و مبانی فلسفی هر یک داشته باشیم.
1. تاریخچه بحث جهان‏شناسی
شاید یکی از اولین مسائلی که موجب پیدایش فلسفه بوده، اندیشه‏ورزی انسان درباره جهان اطراف اوست؛ زمینی که بر آن گام می‏نهیم، آسمان پرستاره‏ای که بر بالای سر ماست، خورشید درخشنده‏ای که نورافشانی می‏کند و... اینها از کجا آمده‏اند؟ آیا موجوداتی ازلی هستند؟ آیا همیشه همین‏گونه بوده‏اند که الآن می‏بینیم؟ آیا اینان برای همیشه همین‏گونه باقی خواهند بود یا در حالِ تحوّل و سیلان‏اند؟ آیا همه هستی محدود در انسان و محسوسات پیرامون اوست یا فراتر از اینهاست؟ آیا این جهانِ ماده برپای خود ایستاده یا وابسته به موجوداتی ماورای حس است؟ آیا آنها ازلی، ثابت و تغییرناپذیرند یا همچون جهانِ ماده، حادث و متغیرند و بالاخره ماده اولیّه جهان چیست؟ این پرسش‏ها و پرسش‏های مشابه، همواره فکر بشر را به خود مشغول داشته است. در این‏جا به طور نمونه به پاره‏ای از سخنان استوانه‏های حکمت در شناخت جهان اشاره می‏شود.
فیلسوفان یا جهان‏شناسان ایونی که آبای متفکران بزرگ یونان، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو به شمار می‏آیند، این سؤال برایشان مطرح بوده است که مادة‏المواد و خمیر مایه جهان چیست؟ آنان بر آن بودند که باید امر واحدی ورای تغییرات محسوس و تضادهای موجود در عالم وجود داشته باشد. به عقیده کاپلستون (1368،28) گرچه متفکران ایونی در طبیعت مادة‏المواد عالم اختلاف داشتند، لکن همگی در مادی بودن آن هم‏داستان بودند. نظر طالس به آب بود، آناکسیمنس به هوا و هراکلیتس به آتش. اهمیت عمده ایونیان بیشتر طرح مربوط به طبیعت نهایی اشیاست تا پاسخ خاص به این سؤال. (همان، 37)
فیثاغوریان که حکیمان متأخّر از ایونیان بودند، عقیده داشتند که اعداد نخستین اشیا در کل طبیعت‏اند و تمامی افلاک یک گام موسیقی و یک عدد است. (همان، 44)
به نظر فیثاغوریان، زمین نه تنها کروی است، بلکه مرکز جهان نیز هست. زمین و سیارات همراه با خورشید گرد آتش مرکزی یا کانون جهان (که با عدد یک، یکی گرفته شده است) می‏گردند (همان، 47-48).
ملاصدرا (1981،5/207از قول طالس ملطی(1) گزارش می‏کند که عالم را مبدعی است که عقل‏ها توان درک هویت او را ندارند و تنها از جهت آثارش و ابداع و تکوین اشیا او را می‏شناسند. (1981،5/207) ملاصدرا بر خلاف کاپلستون مقصود طالس از «آب» را که مادة‏المواد عالم می‏دانست، می‏نویسد: «بعید نیست که مراد از آن وجود منبسط باشد که در اصطلاح صوفیه نفس رحمانی خوانده می‏شود و این مناسب با قول خدای سبحان است که فرمود: «کان عرشه علی الماء»(همان، 208).
وی انباذقلس را نیز یکی از پنج حکیم مشهور یونان می‏داند که در زمان داوود نبی علیه‏السلام می‏زیست و از او علم آموخت و از او گزارش می‏کند که عالم مرکب از عناصر چهارگانه است (همان، 210) او هم‏چنین سخن فیثاغورث را که منشأ عالم را عد د و عدد را از وحدت می‏دانست؛ در کمال متانت می‏داند، و می‏نویسد که شرف هر موجودی به غلبه وحدت است و هر چیزی که از وحدت دورتر باشد، ناقص‏تر و پایین‏تر است و [به عکس] هر چه به
______________________________
1. ملاصدرا (ملاصدرا: 1981، 5/206-207) طالس، انکسیمانس و آغاثازیمون از ملطایین و انباذ قلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون و ارسطو از یونان را از استوانه‏های حکمت می‏داند که نور حکمت را در جهان افشاندند و معتقد است اینها نور حکمت را از مشکوة نبوت اخذ کردند.
وحدت نزدیک‏تر است، اشرف و اکمل است. (همان، 212)
هم‏چنین از افلاطون گزارش می‏کند که او نیز عالم را حادث می‏دانسته و می‏نویسد که افلاطون برای هر موجودی «مثالی» در عالم بالا تصویر نمود و موجودات این عالم را روگرفت‏های موجودات عالم بالا می‏دانست. (همان، 214).
ارسطو مبدأ اجسام طبیعی یا جهان طبیعت را هیولا و صورت می‏داند که این ترکیب، جسم یا هیولای ثانیه را ایجاد می‏کند که کیفیت‏های چهارگانه حرارت، برودت، رطوبت و یبوست را داراست. (وجدی: 1971، 1/166).
بر طبق نظر ارسطو، جهان شامل دو عالم متمایز است: عالم فوق قمر و عالم تحت القمر، او عالم تحت القمر را مرکب از چهار عنصر، آب، خاک، هوا، آتش و عالم فوق قمر، یعنی ستارگان را مرکب از یک عنصر مادی متفاوت، یعنی اثیر می‏داند که عنصری برتر و تغییرناپذیر است. (کاپلستون، 1/443).
به گزارش صدرا، از نظر ارسطو، هیچ جرمی از اجرام ثابت نیست، چون در طبیعتش سیلان و فساد نهفته است، پس هیچ جوهر جسمانی قدیم نیست. (ملاصدرا،1981،224) طبیعی است که دیدگاه صدرا را باید حمل بر جواهر مادی عالم تحت القمر کرد والا بین تفسیر او و دیگران از نظریه ارسطو تعارض حاصل می‏شود.
یکی دیگر از بزرگان حکمت که در آرای حکمای بعد از خود مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر گذاشته، ابونصر فارابی است. وی در کتاب السیاسة المدینه (مبادی الموجودات، 31 و 32) مبادی اجسام و اعراض را شش مرتبه می‏داند: سبب اول، سبب‏های مرتبه دوم، عقل فعّال، نفس، صورت و ماده. مرتبه اول که اله عالمیان است، سبب قریب وجود مرتبه دوم و عقل فعّال است و اسباب مرتبه دوم، اسباب وجود اجسام سماوی هستند. که تعدادشان متناظر است و این اسباب مرتبه دوم روحانیون، ملائکه و مانند اینها نامیده می‏شوند و شایسته است عقل فعال به روح الامین و روح القدس و مانند آنها نامیده می‏شود.
فارابی بعد از بیان مراتب فوق به توضیح نفس و سایر مراتب مادون نفس می‏پردازد و جهان‏شناسی‏اش را تکمیل می‏کند: (نک: همان، 31 تا 69) میرداماد از او در آثارش با نام الشریک المعلم و الشریک فی التعلیم نام می‏برد. (نک: قبسات، 20، 27، 30 و...)
بعد از فارابی مهم‏ترین فیلسوفی که افکار او در میرداماد و ملاصدرا تأثیر گذاشت، ابن‏سیناست، به طوری که مبنای جهان‏شناسی میرداماد گفته‏های ابن‏سینا در آثار متعدد اوست که در جای خود اشاره خواهد شد. میرداماد او را رئیس فلاسفة الاسلام، الشریک الریاسی، الشیخ و غیره می‏نامد و یکی دیگر از کسانی که در مبانی فکری این دو حکیم الهی، به‏ویژه میرداماد مؤثّر بوده، شیخ اشراق شهاب‏الدین سهروردی است که میرداماد از او با عنوان شیخ الاشراق، شیخ اصحاب الذوق، صاحب الاشراق و... نام می‏برد و از سخنان او نیز در جهت اثبات سرمد و دهر استفاده می‏کند. به‏هر حال، هر یک از این بزرگان در باب جهان‏شناسی سخنان بلندی دارند که این مختصر را جای آن مفصل نیست.
در پایان این تاریخچه مختصر لازم است به دو منبع مهم جهان‏شناسی در فلسفه اسلامی اشاره شود و آن دو، قرآن و منابع روایی ما، به‏ویژه نهج البلاغه حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام است. قرآن در آیات زیادی به مسائل مختلف در باب جهان هستی به عنوان آیات الهی اشاره می‏کند. گاه به مسئله آفرینش آسمان‏ها و زمین و گاه به کیفیت خلقت به طور کلی و گاه به آفرینش انسان و حیوان و نبات و کوه‏ها و... به نحو جزئی اشاره می‏کند. (نک: انعام، 6/1، 73؛ توبه، 9/36؛ یونس، 10/10؛ هود، 11/7؛ لقمان، 31/10؛ طلاق، 65/12؛ نوح، 71/15 و...)
امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام در خطبه‏های اول، 90 و 91 بحث مبسوطی در باب جهان‏شناسی دارد که فهم دقیق آنها مستلزم تحقیقات عمیق در فیزیک و کیهان‏شناسی است که ورود در هر باب رساله مفصلی را می‏طلبد.
- جهان‏شناسی میرداماد:
برای تبیین جهان‏شناسی وی لازم است ابتدا اصول و مبانی فکری او و سپس دیدگاههای او را بررسی شود.
- اصول و مبانی فکری میرداماد
1. هر ممکنی، خواه ازلی باشد یا حادث، از آن جهت که حقیقت خارجی است، اثر جاعل واجب بالذات است. (میرداماد: 1402، 524) و مجعول ماهیت شی‏ء است و وجود حکایت ذات جوهر است. (میرداماد، قبسات، 37).
2. حقیقت خارجی اشیا همان ماهیت آنهاست و وجود امری انتزاعی است و بین حقیقت خارجی و وجود، اثنینیت برقرار نیست، بلکه وجود و ماهیت در خارج یک چیزند و عروض وجود بر ماهیت در ذهن است. (همان) در واجب تعالی وجود عینی متأصل عین حقیقت واجب بالذات و در ممکنات زاید بر ماهیت ذات ممکن است. (همان، 73)
3. وجود، مشترک معنوی بین وجودات خارجی است. (همان)
4. وجود و تشخّص متساوق هستند: الشی ما لم یتشخص لم یوجد و ما لم یوجد لم یتشخص. (میرداماد: تقویم الایمان، 215).
5. هویات امکانی اعم از اجسام، نفوس و عقول چیزی جز ربط به واجب الوجود نیستند. (همان، 234)
6. همه ممکنات از سرچشمه فیض حق اثر پذیرفته‏اند و این فیض با واسطه و بدون واسطه به ذوات معلولات می‏رسد و آثار با واسطه تحت تأثیر آثار بی‏واسطه هستند. (همان، 244-245)
7. وجود و کمال منحصر در واجب بالذات است و ماسوای او ظل و سایه او هستند. (همان، 25)
8 . از اقسام تقدّم و تأخّر، تقدّم دهری است و آن تقدّم علت تامه بر معلولش و تأخّر معلول از علت بر حسب تقّرر عدم معلول در مرتبه وجود علتش است، مانند تقدّم نشئه تجرد عقلی بر تجرّد مثالی. (طباطبائی: بی‏تا، 255)
9. خدای سبحان برتر از زمان و زمانیات و دهر و دهریات است و هیچ موجودی، چه از حیث ذات و ماهیتش و چه از حیث وجودش با حق تعالی معیت سرمدی ندارد، اما واجب تعالی وجود معی با دهر دارد، در حالی که ظرف وجود خودش سرمد است. (نک: موسوی: 1370، 192)
10. میرداماد علاوه بر قبول حدوث زمانی که مسبوقیت شی‏ء به عدم زمانی است و حدوث ذاتی که مسبوقیت شی‏ء به عدم آن در مرتبه ذاتش است. حدوث دیگری را ثابت می‏کند که پیشینیان، چه متکلمان و چه حکما بدان توجه نکرده بودند و آن حدوث دهری است. (قبسات، 17) در مقابل اقسام حدوث، قدیم ذاتی، قدیم زمانی و قدیم دهری است که از آن به ازلیت سرمدی تعبیر می‏شود. (همان، 18).
دیدگاه میرداماد درباره جهان
یکی از مسائلی که در جهان‏شناسی برای میرداماد اهمیت زیادی داشت، پیدا کردن پاسخی برای این پرسش بود که آیا عالم قدیم است یا آغازی در زمان دارد؟ و آیا غیر این دوراه، نظریه دیگری قابل طرح هست؟
وی با دو نظریه رایج رو به رو بود: یکی نظریه متکلمانی که جهان را حادث زمانی می‏دانستند (نک: شهرستانی: نهایة، 5) و دیگر نظریه فیلسوفانی که عالم را قدیم زمانی و حادث ذاتی می‏دانستند. (نک: ابن‏سینا: اشارات، 131)
برای حلّ این مسئله میرداماد بر مبنای هستی‏شناسی خودش، موجودات را در تقسیم‏بندی بر محور زمان به سه ساحت وجودی تقسیم می‏کند: موجودات زمانی (زمان‏مند)، فرازمانی (دهری) و سرمدی. ساحت موجوداتِ قابل اندازه‏گیری و سیال، زمان، و ساحت موجودات مسبوق به عدم صریح که فوق اندازه داشتن است، دهر است. دهر وعأثابتات است از آن جهت که ثابت‏اند و آن حاق متن واقع است. و سوم ساحت وجود بحت ثابت حق تعالی که مطلقا منزه از عروض تغییر است، سرمد است، و همان گونه که دهر رفیع‏تر و وسیع‏تر از زمان است، سرمد هم برتر، بالاتر و بزرگ‏تر از دهر است. (قبسات، 7)
بر این مبنا، حق تعالی در قلّه هرم هستی و خالق کل است که همه مجعولات اعم از مبدعات و کائنات را به یک‏باره در ساحت دهر، فیض وجود داده است. (نک: تقویم الایمان، 330، 331)، این وجود، تحقّقی عقلی است نه وجود متکثّر متشخّصِ خارجی. پس این سخن منافاتی با قول میرداماد درباره وجود خارجی کائنات ندارد که می‏گوید: «کائنات در زمان‏ها و آنات خاص خودش تحقّق یافته‏اند و تحقّق عقلی دهریِ یک‏باره آنان بعینه تحقّق زمانی متکثّره آنان در وعاء زمان است». (همان)
میرداماد موجودات ثابت را نیز دو قسم می‏کند: ثابت به ذات خود و ثابت به غیر. موجود ثابت به ذات خود تنها حق تعالی است و موجودات ثابت به غیر صرفا معیت با حق دارند، نه این‏که از جنس حق و یا در مقام حق تعالی باشند، این موجودات ثابت و جواهر مجرده که ثبوت غیری دارند، کون دهری دارند نه کون سرمدی، زیرا کون سرمدی اختصاص به واجب تعالی دارد. (موسوی، 192)
رابطه سرمد، دهر و زمان
سرمد، ظرف دهر و دهر، ظرف زمان و زمان، ظرف امور تغییرپذیر است، چه تغییر تدریجی باشد یا دفعی (همان). سرمد فوق زمان و محیط به آن است و دهر در افق زمان و محیط به آن است. (قبسات، 7، 15)
1. زمان: ظرف وجودات متغیر و تدریجی الوجود است و حوادث زمانی، حوادثی هستند که داخل در حوزه وجود نمی‏شوند، مگر بعد از عدم زمانی. (تقویم الایمان، 323).
2. دهر، ظرف وجود جوهرهای مجرد و موجودات ثابتی است که ثبوت غیری دارند. (همان)
3. سرمد، ظرف وجود موجود ثابت بالذات، یعنی حق تعالی است که فوق زمان و دهر و محیط بر آنهاست. (همان)
میرداماد در قبس دوم از راه سبق ذاتی برای اثبات حدوث دهری عالم اقامه برهان می‏کند. وی بعد از ذکر مقدماتی می‏نویسد:
انسان کبیر یا عالم اکبر با همه اجزای آن متأخّر از مرتبه ذات باری‏تعالی است. به عبارت دیگر، تأخّر عالم از مرتبه ذات، تأخّر به معلولیت است و این همان تأخّر انفکاکی از حق سبحانه به حسب وجود حق تعالی در متن اعیان و تقدّم حق تعالی بر عالم تقدّم بالعلیة به حسب مرتبه ذات است. هم‏چنین است در تقدّم به ماهیت و تقدّم به ذات مطلقا.
پس عالم مطلقا از باری‏تعالی که حق اول است، متأخّر است، خواه تأخّر به معلولیت لحاظ شود یا تأخّر به ماهیت یا تأخّر بالطبع، همه اینها به تأخّر انفکاکی دهری بر می‏گردد و حق تعالی مطلقا بر عالم مقدّم است، خواه تقدّم به علیت لحاظ شود یا تقدّم به ماهیت یا به طبع، همه اینها به تقدّم انفرادی سرمدی بر می‏گردد.
نکته دیگر این‏که میرداماد با اشاره به سخن ارسطو که مسئله حدوث و قدم عالم را جدلی الطرفین نامیده، می‏نویسد: درست نیست که مراد از آن حدوث ذاتی یا حدوث زمانی باشد، زیرا حدوث ذاتی برای همه ممکنات به برهان ثابت است، و بدیهی است که عالم اکبر و نفس زمان و محلّش و حامل محل آن (یعنی حرکت و فلک) و جواهر مفارق، مسبوق الوجود به زمان هستند، پس محلّ خلاف و جدلی الطرفین بودن مسئله، معنای سومی است که همان حدوث دهری و استناد نظام عالم به مبدع صانع از عدمِ صریح به وجود در ساحت دهر است به ابطال عدم و ابداع وجود، ابداعی دفعی دهری نه احداث مادی و زمانی. (میرداماد، 129).
خلاصه این‏که، مهم‏ترین مسئله در باب جهان‏شناسی که ذهن را به خود مشغول کرده بود، مسئله حدوث دهری عالم بود که خواست با دلایل مذکور آن را ثابت کند.
زمان از نگاه میرداماد: وی در قبس سوم قبسات ابتدا کمیت و امتداد قار و غیرقار و وجه تمایز آن دو را از روی این اصل که امتداد یا دارای وضع قابل اشاره حسی است وقار نامیده می‏شود و یا دارای وضع قابل اشاره حسی نیست که آن را غیرقار نامند، (قبسات، 82 ، موسوی، 247) بیان می‏کند، سپس در ومضه دوم بیان می‏دارد که محل زمان باید سریع‏ترین حرکت‏ها و ظاهرترین آنها باشد تا دیگر حرکات به‏واسطه آن اندازه‏گیری شوند، پس باید حامل حرکت که محل زمان است، جرمی محیط به کل عالم ماده باشد تا همه امور مکانی و زمانی در آن واقع شود، پس زمانْ مقدار حرکت فلک اقصی و حالّ در آن است. (قبسات، 82 )
نکته دیگر این‏که چون حرکت و سکون در زمان واقع می‏شوند، پس آن‏چه خارج از زمان و مکان باشد، منزه از حرکت و سکون است. (همان، 84 ). بنابراین، حق تعالی و جوهرهای مجردی که خارج از زمان و مکان هستند، از حرکت و سکون منزه‏اند.
نکته سوم این‏که خود زمان و محل آن (حرکت) و حامل محل آن (فلک) و عقل مفارق هیچ‏یک از دو صفت قدیم زمانی و حادث زمانی را ندارند. (موسوی، 239).
جهان‏شناسی صدرالمتألهین:
برای تبیین دیدگاه وی نیز درباره جهان ضروری است ابتدا مبانی فکری و سپس دیدگاههای او درباره جهان بررسی شود.
مبانی فکری صدرالمتألهین در جهان‏شناسی:
الف) اصالت وجود وی در اسفار، جلد اول و الشواهد الربوبیه (7-13) و مشاعر (10-19) و دیگر آثارش بر این اصل تأکید می‏کند و با این اصل اشکالات وارد بر حرکت جوهری را که از دیگر اصول او در این باب است، دفع می‏کند.
ب) تشکیک وجود: از دیدگاه صدرا، نظام هستی دو طرف دارد: یکی واجب الوجود که وجودی لایتناهی و فوق لایتناهی است و دیگری هیولا که استعداد محض و در مرز عدم است. (نک: ملاصدرا: 1981، 6/16، 3/40)
ج) حرکت جوهری: بر اساس این اصل همه جواهر جسمانی، خواه زمینی باشند یا آسمانی، مدام در حال شدن و صیرورت‏اند؛ یعنی صور طبیعی اشیا از حیث وجود مادی وضعی زمانی متجدد است و وجود تدریجی دارد و در ذاتش بی قراری نهفته است، اما از حیث وجود عقلی و صورت مفارقی، ازلاً و ابدا در علم خدا به بقاء اللّه‏ باقی است و در رسالة فی الحدوث (ص 49) می‏نویسد: طبیعت جوهری سیال است. مرادش این است که تجدّد و نو شدن پدیده‏های نو شونده مستند به چیزی است که در ذات و جوهرش سیال و متبدل است. (همان، 50).
د) تقدّم و تأخّر: علاوه بر اقسام تقدّم و تأخّر که حکمای گذشته برشمردند، صدرا دونوع تقدّم و تأخّر دیگر بر شمرده است: یکی تقدّم بالحقیقة، مانند تقدّم وجود بر ماهیت موجوده، چرا که وجود اصل در موجودیت و تحقّق است و ماهیت بالعرض و به‏واسطه وجود موجود است و دیگری تقدّم بالحق که تقدّم وجود علت تامه بر معلولش در مقایسه وجود آنهاست و این غیر از تقدّم ذات علت بر ذات معلول است. (همان، 3/257)
ثمره این بحث در جهان‏شناسی در این‏جا ظاهر می‏شود که معین شود که تقدّم خدا بر جهان چه نوع تقدّمی است.
آرای جهان شناختی صدرا
1. هستی در فلسفه صدرا به اعتباری به واجب الوجود و ممکن الوجود و به اعتباری دیگر به قدیم و حادث و به اعتبار سوم به بالفعل و بالقوّه یا کامل و ناقص و به اعتبار چهارم به خدا، اسما و صفات او (عالم امر) و مخلوقات یا عالم اجسام تقسیم می‏شود و آن‏چه در زبان دین یا فلسفه و عرفان به نام عقول، ملائکه عقلی، عالم ملکوت و... خوانده می‏شود، همان عالم امر خدا هستند که واقعیتی جدای از ذات حق ندارند (ملاصدرا: 1981، 3/127؛ همو: 1378، 136).
2. عالم خلق مجموعه چیزهایی است که دارای اندازه و مساحت هستند، مانند اجسام و جسمانیات که در ذاتشان حادث‏اند و وجودشان تدریجی است و متأخّر از علم و قدرت خدا هستند، پس خدای سبحان همواره فاعل و [خالق] بوده و خواهد بود، چنان‏که لم یزل ولا یزال عالم و مرید بوده است و او (جل و جلاله) به‏طور ابدی و سرمدی آمر و خالق بوده است، جز این‏که امر او قدیم و خلق او حادث است. (نک: ملاصدرا: 1981، 3/127؛ همو: 1378، 136). نسبت عالم امر به خدای تعالی، مانند نسبت نور به منور (ضوء به مضی‏ء بالذات) و نسبت عالم خلق به او نسبت کتابت به کاتب است. بدیهی است که وجود نوشته متأخّر از وجود نویسنده است، اما خدا هم بر عالم امر و هم بر عالم خلق مقدّم است، (همان) به تقدّم بالحق نه تقدّم زمانی متکلمان. تحقّق عالم امر دفعی است «و ما امرنا الاّ واحدة؛ فرمان ما جز یکی نیست» (قمر، 50) و او با وحدتش تمامی موجودات است و از آن گاه به اسم اعظم و گاه به عقل یا روح القدس نام می‏برند. (همو: 1363، 768).
3. طبیعت ماهیتش قار و ثابت است، اما وجودش وجود متجدّد و متصرّم است. (همو:1981، 131) هم‏چنین وجود، طبیعت جسمانی هویت اتصالی تدریجی در هیولا دارد که محض قوّه و استعداد است. هیولا نیز وحدتش وحدت جنسی است نه وحدت عددی، چون تحصّل آن به صورتی است که بر آن افاضه می‏شود.
از سخن ملاصدرا فهمیده می‏شود که مبدأ جهان مادی امر بی شکل، مانند هیولا است که استعداد محض و قابل پذیرش صورت‏های متعدّد است.
هر طبیعت جسمانی، حقیقتی نزد خدا دارد که در علم الهی موجود است و آن طبیعت به حقیقت عقلی‏اش احتیاج به ماده و استعداد ندارد و آن را شئونات وجودی متعاقبه‏ای است که وحدت اتصالی‏اش لازمه وحدت عقلی آن در علم الهی است.
4. بر اساس تقسیم‏بندی ملاصدرا در مفاتیح الغیب (ص 751، 770، 771) عالم سه مرتبه دارد: عالم امر، عالم نفس و عالم اجسام. ایشان عالم نفس را عالم مدبّرات می‏نامد و می‏نویسد: آن نخستین دروازه‏ای است که از دریای عالم جبروت به این عالم گشوده گشت. (همان، 770).
ملاصدرا در ادامه می‏نویسد: بین حکما در وجود این سه عالم اختلافی نیست، تنها اختلافشان در وجود عالم مقداریِ غیر مادی (عالم مثال) است که مشتمل بر صورت‏های معلّق است و این عالم متوسط میان دو عالم روحانیات و جسمانیات است و ما در اثبات آن، سخنانی و در وجود عینی آن، براهینی ایراد کرده‏ایم و عالم آن بعینه عالم نفوس حیوانی خیالی است. (همو: 1363، 662-771).
5. فیض وجود از واجب تعالی به عالم عقل و از آن به عالم نفس و از عالم نفس به عالم طبیعت، ساری و جاری است و هر کمالی که در این عالم است، اصلش در عالمی بالاتر است. (همان، 770-771؛ همو: 1981، 5)
عقول فعّال هم وجود مستقلی از وجود خداوند ندارند، پس برای آنها سرمدیتی جدای از سرمدیت ذات حق متصور نیست. (همو: 1378، 140-141)
6 . مجموع عالم من حیث المجموع بر بهترین وجه، چینش شده است. (همو: 1981، 7/113) و عالم محسوس، مانند عالم معقول، مخلوق خدای سبحان بر بهترین وجهی است که قابل تصور است و نهایت چیزی است که ممکن است. ایشان چند دلیل بر این مطلب ذکر می‏کند، از جمله این‏که می‏فرماید:
«صورت علمی اشیا عین ذات حق سبحانه و تعالی است، پس اشیا قبل از وجود خارجی تکوینیشان صورت‏های علمی الهی بودند که وجود الهی قدسی داشتند و هر وجود الهی ضرورتا در نهایت حسن و زیبایی است، پس وقتی نمونه‏های آن صورت‏ها در عالم تکوین تحقق یافتند باید بهترین وجه ممکنشان باشند، بنابراین، پس ترتیب اشیا هم بهترین ترتیب‏ها و نظم‏هاست، پس عالم امکان از برترین وجودات، مانند عالم عقول فعّاله آغاز می‏شود، سپس به مرتبه‏ای که اندکی ناقص‏تر است؛ یعنی مثل نفوس فلکیه می‏رسد، سپس به صورت‏ها منطبعه تا منتهی شود به پایین‏ترین درجه وجود [که همان هیولا باشد] و سلسله ابداع قطع می‏شود». (همان، 7/107)
سپس قوس صعود را به این معنا ترسیم می‏کند:
«یترقی الوجود فی الصعود الی قرب المعبود من الارذل الی الافضل حتی ینتهی الی الافضل الذی لا افضل منه» (همان).
7. زمان در جهان‏شناسی صدرایی: در باب زمان‏شناسیِ ملاصدرا چند نکته قابل ذکر است:
7.1. تعریف زمان: زمان عبارت از مقدار طبیعت متجدّد است که تجدّد ذاتی اوست و ماهیت زمان، اعتبار عقلی است و عروض آن بر اجسام، مثل عروض عوارض خارجی مانند سواد و بیاض نیست، بلکه زمان از عوارض تحلیلی چیزی است که بر آن عارض شده است و وجودش در خارج به نفس وجود معروضش است، چون بین زمان و معروضش اختلافی نیست، مگر به حسب اعتبار و ذهن. (همان، 3/141)
7.2. زمان بعد چهارم اشیای مادی است؛ برای طبیعت دو امتداد است، پس برای آن دو مقدار است: یکی تدریجی زمانی که قبول انقسام وهمی به متقدّم و متأخّر زمانی می‏کند و دیگر مکانی که قبول انقسام به متقدّم و متأخّر مکانی می‏کند. (همان، 140) توضیح این‏که: جسم علاوه بر سه امتداد طول و عرض، دارای امتداد چهارمی به نام زمان است، چنان‏که علامه طباطبائی در شرح این سخن ملاصدرا می‏نویسد:
«هذا صریح فی انه یری لطبائع الجرمانیه اربعة ابعاد الطول والعرض والعمق والزمان». این کلام تصریح دارد که برای طبیعت جرمانی چهار بعد است: طول و عرض، عمق و زمان. (همان، 140، پاورقی).
7.3. مطلق زمان ابتدا و انتها ندارد، چون زمانْ از لوازم حرکت، و حرکتْ از لوازم طبیعت متجدّده و طبیعت، قوامش به ماده و جسم است، پس وقتی که جود جواد حق لا ینقطع است و افاضه و خیر او پایان‏ناپذیر و غیرقابل شمارش، پس با هر زمانی و هر حرکتی حادثی است و هر جسمی حادث و محفوظ به عدم سابق ولا حق است، گویی که این امر عجیبی است. (همان، 149)
علامه طباطبائی در وجه غرابت آن می‏نویسد:
«این جهان طبیعی حادث زمانی است با آن‏که زمان ابتدا و انتها ندارد، راز این سخن این است که طبیعت جسمانی با حرکت جوهریش عدم زمانی‏اش را رسم می‏کند».
نکته دیگری که در این‏جا ذکر آن لازم است این‏که طبیعت با حرکت جوهریش هم راسم زمان است و هم راسم عدم زمانی خودش؛ یعنی طبیعت همواره در حال صیرورت و شدن است و توقف در کار طبیعت وجود ندارد چون حرکتْ ذاتی طبیعت مادی است، پس توقف حرکتْ مساوی عدم طبیعت است.
8 . حدوث زمانی عالم در جهان‏شناسی صدرایی: یکی از مسائلی که در تاریخ فلسفه مورد توجه حکما و متکلمان ادیان مختلف، به‏ویژه متکلمان مسلمان بوده، مسئله حدوث عالم است. در آغاز سخن باید گفت که همه حکمای الهی، عالم را حادث و مخلوق و ابداع خدایی واجب الوجود می‏دانند. تنها مادیین هستند که عالم را مساوی عالم ماده و آن را قدیم و بی‏نیاز از واجب الوجود دانسته‏اند، اما اختلاف در تفسیر عالم و تفسیر حدوث است. متکلمان مسلمان گذشته غالبا عالم را ماسوای خدا دانسته و کل عالم را حادث زمانی می‏دانند. حکیمان مشائی به گزارش ابن سینا حدوث زمانی را برای تفسیر عالم نارسا دانسته و با طرح حدوث ذاتی، اصل عالم را حادث ذاتی و حوادث یومیه را حادث زمانی می‏دانند. (نک: ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، 1375،131).
همان‏گونه که اشاره شد، میرداماد این دو نوع حدوث را برای تفسیر عالم کافی ندانسته و مسئله حدوث دهری را طرح کرد تا هم مسئله حادث بودن جهان را حل کند و هم دعوای متکلمان و حکیمان مشائی را به آشتی بدل نماید، اما ملاصدرا به هیچ‏یک از تبیین‏های گذشته قانع نشده و حدوث زمانی عالم را به غیر از آن‏چه متکلمان می‏گفتند، بازسایی کرده و آن را منطبق با قرآن، برهان و آرای استوانه‏های حکمت از گذشتگان دانسته است.
9. معنای عالم: در فلسفه صدرایی در گزاره «عالم حادث است»: اینگونه تفسیر شده است.
9.1. عالم به معنای عالم اجسام و عالم مادی، اعم از آسمان‏ها و زمین است. (ملاصدرا: 1981، 5/ 205) به اصطلاح فیزیک نوین، همه کهکشان‏ها با همه ابعاد و عظمت آنها تا اتم‏های تشکیل‏دهنده اجسام مادی را در بر می‏گیرد، پس بر خلاف نظر متکلمان، عالم امر و عالم عقول مفارق، از موضوع قضیه خارج است، چون آنها ممکنات ثابت هستند و تغییر در آنها راه ندارد. (همان، 3/159)
9.2. مفهوم عالم، مفهومی انتزاعی است، پس مفهوم جهان به عنوان یک کل مجموعی و یا یک امر واحد شخصی بیهوده است، بلکه مفهوم کل در این‏جا به معنای کل استغراقی است که اشاره به تک تک افراد و واحدهای وجود شخصی دارد، پس وقتی می‏گوییم عالم، مراد اشیایی که در گذشته لباس وجود پوشیده و آن‏چه هست و آن‏چه خواهد آمد، است.
9.3. مفهوم حدوث هم مفهومی انتزاعی است، که از تحلیل پدیده‏ها حاصل می‏شود و آن عبارت است از عدم سابق، وجود لاحق و وجود بعدالعدم.
9.4. معنای فعل و حدوث مساوی نیستند. فعل اعم از احداث و ابداع است. (ابن‏سینا: 1375، 72) و شرط فعل بودن مسبوقیت آن به عدم نیست. (ملاصدرا: 1981، 3/18) فعل در اصطلاح حکما اعطای وجود است و علت حاجت در مطلق فعل امکان است. (همان، 19)
البته مراد ملاصدرا از امکان هم امکان فقری وجودی است نه ماهوی و نه حدوث، چنان‏که در چند سطر بعد می‏گوید:
وجود المعلوم (المعلول) وجود تعلقی لا قوام له الاّ بوجود جاعله الفیاض علیه و لیس تعلق المعلول الحادث بغیره بجهة ماهیته لانها غیر مجعولة ولا لاجل عدمه السابق علیه اذ لا صنع للفاعل فیه ولا لکونه بعد العدم اذ هذا الوجود من ضرور یاته انه بعد العدم والضروری غیر معلل. فاذن تعلق الحادث بعلته انما هو من حیث له وجود غیر مستقل القوام بذاته لضعف جوهره و قصور هویته عن التمام الاّ بوجود غیره حتی یتم بوجوده فوجود علته هو التمامه و کماله؛
وجود معلول وجود ربطی و وابسته است و هیچ قوام و پایداری برای او نیست، مگر به وجود بخشی جاعل او که مدام او را افاضه وجود نماید، و تعلّق و وابستگی معلول حادث به غیر یا علتش به جهت ماهیتش نیست، زیرا جعل به ماهیت تعلّق نمی‏گیرد، هم‏چنین به خاطر عدم سابقش نیز نیست، زیرا صنع فاعل به عدم تعلّق نمی‏گیرد و به وجود بعد از عدم نیز تعلّق نمی‏گیرد، زیرا وجود بعد از عدم از ضروریات ذاتی شی‏ء است و ضرورت ملاک بی‏نیازی از علت است، پس تعّلق و وابستگی حادث به علتش تنها از این جهت است که آن وجودی مستقل و قائم به ذات ندارد، چون حادث در ذاتش ضعف و فقر وجود دارد و هویتی ندارد، مگر به وجودی که غیر به او می‏دهد تا او را کامل نماید، پس وجود علت دربردارنده تمامیت و کمال وجود معلول است. (همان، 3/19).
پس وقتی عالم در وجودش نیازمند به جاعل فیاض است، پس در گزاره «عالم حادث است» موضوع قضیه، اولاً، وجود عالم است نه ماهیت آن بر خلاف نظر میرداماد. ثانیا، مراد از عالم، فرد فرد عالم است، چنان‏که در اصطلاح معلمان وقتی می‏گویند کلاس حاضر است؛ یعنی فرد فرد دانشجویان کلاس حاضرند و مفهوم کلاس، مفهومی انتزاعی است و هویتی مستقل از افراد ندارد.
ملاصدرا با توجه به مقدمات مذکور در مقام محاجّه با متکلمان می‏گوید: اگر پرسیدند مراد شما از گزاره «عالم حادث است» چیست؟
اگر مراد این است که عالم محتاج به صانع مؤثر است، حکما هم به وجه اتم و اکد همین را می‏گویند، زیرا آنها می‏گویند که جهان از نظر حدوث و بقا و از حیث ذات و صفت نیازمند واجب الوجود است.
اگر مراد شما این است که عالم مسبوق به عدم زمانی است، حکیمان نمی‏توانند این را بپذیرند، چون آنها ماسوی اللّه‏ را عالم می‏نامند و زمان از جمله عالم است، پس چگونه ممکن است زمان مقدّم بر عالم شود، و در عین حال، تقدّم عدم بر عالم هم تقدّم زمانی باشد و اگر مراد شما این است که عالم قدیم نیست، فیلسوف هم می‏گوید که عالم قدیم نیست، چون عالم واجب الوجود نیست.
اگر مراد این است که عالم دائمی نیست، باید سؤال شود که مراد شما از دوام چیست؟ اگر مراد فهم عرفی، یعنی استمرار وجود در زمان طولانی است، دوام عالم به این معنا محل نزاع نیست. و اگر مراد شما این است که وقتی بود که عالم در آن وقت نبود، این مخالف مذهب حکیمان است، چون قبل از عالم وقت معنا ندارد و این سخن به این معناست که قبل از وقت وقتی بود که وقت نبود.
اگر بگویید مراد این است که جهان ازلی نیست، تفسیر ازلی (زمانی) به همان دوام بر می‏گردد و همان اشکال نیز رخ می‏نماید. (همان، 3/16)و اگر مراد این است که «انّه کان معدوما فوجد»؛ عالم معدوم بود، سپس موجود شد، اگر مراد شما از کان سبق زمانی است، این سخن خود متناقض یا پارادوکسیکال است، چون همان‏گونه که سبزواری در زیرنویس (ص 16) آن گفته، کلمه کان از حیث ماده‏اش دلالت بر وجود و از حیث هیئتش دلالت بر زمان دارد، و اگر کان را به معنای ادات (کان ناقصه) فرض شود، این خلاف مذهب متکلمان است.
و اگر مراد شما از سبق ذاتی عدم است، فیلسوفان هم همین را می‏گویند و اگر مراد این است که خدا مقدّم بر عالم است و بین عالم و خدا زمان فاصله است، این خلاف مذهب اوست، چون قبل از عالم چیزی غیر از خدا نیست و این مذهب حکیم است، پس چیزی جز خدا بر عالم تقدّم حقیقی ندارد. (همان، 161)
ملاصدرا در ادامه به تحلیل سخن کسانی می‏پردازد که گفته‏اند: عالم قدیم است، و آن این‏که، چنان که بعضی از عرفا گفته‏اند، این سخن هم چیزی جز هوا و هوس نیست (همان،162) این سخنی است که منشأ عقلی و برهانی ندارد، چون یا مراد از عالم، اجسام سماوی و ارضی است یا مراد هر موجودی غیر از خداست. اگر مراد معنای دوم باشد، بسیاری از موجودات هستند که تحت لفظ عالم می‏آیند، اما وجودشان متوقف بر زمان نیست و اگر مراد معنای اول باشد، این سخن نیز پذیرفته نیست، زیرا معنایش این است که زمان بر اجسام سبقت وجودی دارد و حال آن‏که اجسام سبقت وجودی بر زمان دارند و زمان متأخّر از وجود جسم است، (همان) چون، همان گونه که گذشت، بر اساس مبانی فلسفی، زمان عارض بر حرکت و حرکت عارض بر جسم است. و اگر گمان شود که اجسام موجود بودند از وقتی که حق تعالی موجود بود، این خطای فاحشی است، چون خداوند سبقت وجودی و تقدّم بر عالم به انواع تقدّم دارد و حیثیت وجود حق، نه حیثیت زمانی است نه مکانی. اگرچه هیچ زمان و مکانی و هیچ ذره‏ای از ذرات عالم خالی از وجود حق نیست: او با هر چیزی هست، اما هیچ چیزی با او معیت ندارد. او همان گونه که بر زمان آینده سبقت دارد، بر زمان گذشته نیز سبقت دارد. (همان، 164)
ملاصدرا بعد از بیان قول این عارف، می‏نویسد:
آن‏چه این عارف در باب حدوث عالم ذکر کرده، کافی نیست، چون برخی [فیلسوفان[ ضمن پذیرش سخنان این عارف قائل به سرمدی بودن افلاک و غیر آن (عناصر اولیه عالم)هستند، پس بر حکما فرض است که قدم اجسام را این‏گونه تفسیر کنند که وجود اجسام مسبوق به عدم زمانی نیست تا این ایرادها بر آن وارد نیاید. (همان)
ملاصدرا در ادامه به تفرّد نظریه خودش در این باب فخر می‏کند و می‏گوید: حکمای اسلام در این دوره به کنه مسئله نرسیده‏اند و نزدیک‏ترین قول به قول خودش را استدلال بعضی از متقدمان از نصارا(1) می‏داند که گفته‏اند: عالم در قوّه‏اش متناهی است و هر چیزی که در قوّه متناهی باشد، در بقا هم متناهی است، پس محال است که عالم ازلی باشد. (همان، 164-165)
اما استدلالی که ملاصدرا خودش بر حدوث عالم دارد، بر اساس حرکت جوهری و علت قریب بودن طبیعت برای هر تغییری است.
بر این اساس، در جلد پنجم اسفار می‏نویسد:
«اعلم ان ما ذکرنا من حدوث العالم بجمیعه من السموات و ما فیها والارضیات و ما معها هو بعینه مذهب اهل الحق من کل قوم من اهل الملل والشرایع الحقه»
بدان آن‏چه ما در باب حدوث همه اجزای عالم از آسمان‏ها و آن‏چه در آنهاست و زمین‏ها و آن‏چه با آن است، گفته‏ایم، همان سخن مذهب اهل حق از هر قومی از اهل ملت‏ها و شرایع حقّه است. (همان، 5 ص 5/205،206)
ملاصدرا در ادامه این سخن، به تفصیل، سخن حکمای گذشته از حکمای ایونی تا فیثاغوریان و افلاطون و ارسطو و فلوطین را در تأیید نظریه خودش مبنی بر حدوث عالم ذکر می‏کند. (نک: همان، 5/205-247)
وی در رساله عرشیه (ص 14) نیز در اثبات حدوث عالم می‏نویسد:
العالم کله حادث زمانی اذ کل ما فیه مسبوق الوجود بعدم زمانی متجّدد؛
همه اجزای عالم حادث زمانی است، چون هر چیزی که مسبوق الوجود به عدم زمانی باشد نوشونده و پدیده است.
معنایش این است که پدیده بودن با قدیم بودن سازگاری ندارد. در ادامه می‏نویسد:
هر جسم و هر امر جسمانی که در وجودش بوجهی وابسته به ماده باشد، آن هویتش
______________________________
1. به گزارش استاد مطهری (حرکت و زمان، 3/242) بعض حکمای نصاری همان یحیی نحوی است.
متجدّد و نوشونده است و وجود ثابتی ندارد؛ یعنی همواره در حال شدن و صیرورت است و هر شدنی راسم عدم قبلی خودش است. (همان، 64 ).
عین این سخن در مشاعر نیز آمده است. (نک: نسخه خطی، 97؛ حروفی، 64 )
خلاصه سخن آن‏که از نگاه ملاصدرا، حدوث صفت ذاتی و تحلیلی حادث است نه صفت لاحق، و به دلیل ذاتی بودنش قابل جعل نیست، علاوه بر این، تحقّق هر گونه‏ای از وجود در مرتبه یا قطعه زمانی خاص مقوّم آن وجود است، پس حدوث به لحاظ متن واقع مقوّم وجودات حادثه است. به این معنا که در صورتِ حذف حدوث از آنها، هویت وجودیِ آنها نیز حذف می‏شود. (خواجوی، مقدمه رساله حدوث العالم، 12)
نکته دیگر این‏که حدوث زمانی عالم از دیدگاه ملاصدرا با دیدگاه متکلمان بسیار متفاوت است. مراد متکلمان از حدوث زمانی عالم این است که زمان بود، اما در آن برهه از زمان موجودی غیر از خدا نبود: «کان اللّه‏ ولم یکن معه شیئا» و مرادشان از عالم هم ماسوی اللّه‏ است. (حلّی: 1407، 170، 171، 281).
اما از نگاه ملاصدرا، جهان اشعار به عالم ماده دارد، خواه ارضی باشد یا سماوی و حکم عالم امر و عقول مفارقه و موجودات ثابت الوجود از حکم عالم، خارج است و مرادش از حدوث زمانی این است که هر امر مادی زمان‏مند است و در بستر زمان وجود دارد.
مبدأ و غایت جهان از نگاه صدرالمتألهین
ملاصدرا نیز همچون حکمای مشائی مبدأ جهان ماده را هیولا می‏داند. در ترسیم هستی‏شناسی صدرا در قوس نزول بر اساس اصل تشکیک در هستی، وجود از مبدأ واجب الوجود آغاز یافته و تا هیولا که در مرز عدم و وجود بالفعل قرار دارد، ادامه پیدا می‏کند و بر این مبنا، هیولا استعداد صرف است که قوّه شدن هر جسمی در آن است.
در قوس صعود، وجود از هیولا آغاز شده و به عنصر، مرکب، گیاه، حیوان، نفس و مجردات محض ادامه پیدا می‏کند، و این حرکت منظم براساس غایت‏مندی جهان ترسیم می‏شود. به این معنا که در همه ذرات عالم عشق به کمال نهفته است و در هر موجود دانی به مافوق و هر معلولی به علتش عشق می‏ورزد و این عشق کمال بخش ذات اوست. (اسفار، 7/159، 160) و هر ذره‏ای از ذرات جهان بر اساس این‏که در بستر حرکت جوهری گام می‏نهد وهر حرکتی غایت‏مند است، پس این جهانی که در حال صیرورت است، به سوی غایتی به پیش می‏رود، غایت هیولا، عنصر شدن و غایت عناصر، مرکبات و غایت مرکبات، نامی شدن و غایت کمال نامی در حیوان و کمال حیوان در نفس ناطقه و کمال نفس ناطقه در تجرّد محض شدن و غایت مجردات تشبه به باری است. (ملاصدرا: 1981، 5/195)
ربط حادث به قدیم
یکی از مشکلات جهان‏شناسی در فلسفه، ربط جهان حادث با علت ثابت است، چرا که بر اساس اصل سنخیت علت و معلول، معلول متغیر علت متغیر می‏طلبد. از سوی دیگر، حکیمان دوگانگی یا دو هویتی هستی را پذیرفته‏اند و آن این‏که در یک سوی آن، مجردات تام در رأس آنان وجود کامل تام و فوق تمام است و در سوی دیگر آن، پدیده‏های جهان مادی متغیر. برای آن‏که هم آن اصل قویم فلسفی نقض نشود و هم رابطه جهان متغیر با ثابت حل شود، فرضیه‏های گوناگونی پیش نهاد شده است و ملاصدرا قوی‏ترین آن را طرح حکمای مشاء می‏داند که حرکت سرمدی افلاک را علت صیرورت جهان مادی تحت قمر می‏دانستند، اما این مسئله مشکل را حل نکرد، چرا که بر اساس حکمت صدرایی، سرمدیت فلک باطل شده و آسمان و زمین و همه آن‏چه در آنها و بین آنهاست، همه حادثند و حکمشان واحد است، پس باید واسطه دیگری فرض کرد. بر اساس اصل حرکت جوهری، حرکت جهان تنها محدود به حرکت‏های چهارگانه عرضی نمی‏شود، پس وقتی حرکتْ ذاتی شی‏ء مادی شد، پس جعل شی‏ء مادی، جعل طبیعت متحرک است به جعل واحد، پس طبیعت دو چهره دارد: یک چهره ثابت عنداللّهی که صورت‏های علم الهی هستند و وجود الهی قدسی دارند و دیگری چهره این سویی آن که چهره سیلان و صیرورت و شدن دائم است (نک: همان، 3 /68 ) که همواره از مبدأ فیاض طلب فیض وجود و کمال می‏کند. با این تبیین، ملاصدرا صیرورت کل جهان ماده را از آسمان تا زمین و از کهکشان تا اتم، اثبات کرده و حلقه مفقوده ارتباط جهان متغیر با ثابت و به عبارت دیگر، ربط حادث با قدیم را حل می‏کند. (همان، ج 3/131).
در نهایت، دیدگاه‏های ملاصدرا در جهان‏شناسی را می‏توان این‏گونه تلخیص کرد:
1. برخلاف زعم ماتریالیست‏ها جهان مادی بخشی کوچک و مرتبه اسفل عالم هستی است.
2. مادة‏المواد جهان ماده هیولای اولیه است که استعداد شدن همه اشیا را دارد و با افاضه صورت‏هایی که از سوی سببی عقلی بر آن می‏شود، اشیای این عالم، فیض وجود می‏یابند. (همان، 3/131؛ 5/191)
3. جهان در حدّ ذاتش، ممکن به امکان وجودی فقری است و جهان در اصل وجودش نیازمند است و ماهیاتْ انتزاع حدود اشیاست.
4. طبیعت سیال و متجدّد، رابط وجودات متغیر و علل ثابت آنهاست. (همان، 3/1317؛ 5/194)
مقایسه دیدگاه‏های میرداماد و ملاصدرا
با تأمّل در آثار این دو حکیم الهی که مختصری از دیدگاه‏های آنها در این نوشته آمده است، آشکار می‏شود که آنها درپاره‏ای از اصول فکری و به تبع آن، در اصول جهان‏شناسی وحدت نظر دارند و در پاره‏ای از مبانی و مسائل جهان‏شناسی، دیدگاه‏های خاص خود دارند که به اختصار اشاره می‏شود.
الف) وجوه اشتراک مبانی و دیدگاه‏های جهان‏شناختی آنها.
1. مفهوم وجود مشترک معنوی بین وجودات خارجی است.
2. وجود و تشخّص مساوق هستند: «الشی ما لم یتشخص لم یوجد و مالم یوجد لم یتشخص».
3. هویات امکانی اعم از اجسام، نفوس و عقول چیزی جز ربط به واجب الوجود نیستند و به عبارت دیگر، همه ممکنات آثار فیض حق‏اند که با واسطه یا بدون واسطه به آنها می‏رسد. به تعبیری دیگر، جهان ظلّ و سایه وجود واجب‏الوجود و مجعول به جعل حق قیوم است که حدوث و بقایش به ابقای حق تعالی است، پس همه ممکنات همواره فقیر و نیازمندند و به تعبیر زیبای صدرالمتألهین، عین فقرند و ملاک نیازمندیشان هم امکان است نه حدوث. به تعبیر میرداماد، امکان ماهوی و به تعبیر صدرالمتألهین، امکان فقری است.
5. مادة‏المواد جهان عنصری هیولای اولی است.
6 . جهان ذومراتب است. عالم امر یا عقول مجرد، اعلا مرتبه وجود و عالم نفس و برزخ در مرتبه بعد و عالم ماده آخرین مرتبه وجود و هیولای اولی ادنی درجه وجود است. به عبارت دیگر، موجودات عالم امکان در سلسله طولی محصور در دو سلسله است: یکی سلسله نزول که از عقول و مجردات محض آغاز شده و تا هیولا ختم می‏شود و قوس صعود از هیولا آغاز شده و تا عقول پایان می‏پذیرد. (میرداماد: 1380، 10؛ ملاصدرا: 1981، 7/150، 151)
7. اول موجود آفرینش، وجود واحد بسیطی است که وجود منبسط یا عقل اول نامیده می‏شود، چون بر اساس قاعده الواحد، «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد». (میرداماد: 1380، 51)
8 . موجودات عقلی در ساحت زمان نیستند. عالم مجردات را عالم امر و عالم غیب و عالم جسمانیات را عالم خلق و عالم شهادت نامند.
9. همه موجودات عالم، آیات خدا هستند، پس موجودات عالم امکان یا خیر محض‏اند یا خیر غالب و مجموعه عالم طبیعت، خیر غالب است و عالم عقول و مجردات محض، خیر محض‏اند.
10. جهان طبیعت، جهانی حادث است نه قدیم، لکن به تعبیر میرداماد، حادث دهری است و به تعبیر ملاصدرا، حادث زمانی است، البته نه به تعبیری که متکلمان می‏گویند.
تفاوت‏ها
همان گونه که این دوحکیم فرزانه در برخی افق‏های فکری هم‏سو هستند، در پاره‏ای از مبانی و اصول فکری و به تبع آن در دیدگاه‏های جهان‏شناسی‏شان اختلاف نظر دارند که به پاره‏ای از آنها اشاره می‏شود:
1. از نظر میرداماد حقیقت خارجی اشیا همان ماهیت است و وجودْ امری انتزاعی است به عکس، از نظر ملاصدرا، حقیقت خارجی اشیا همان وجود اشیاست و ماهیت اعتباری و انتزاعی است. وجود امری مشکک و ذومراتب است که از وجود لایتناهی حق آغاز شده و تا مرز عدم، یعنی هیولا استمرار دارد.
2. از نگاه میرداماد، آن‏چه مجعول حق است، ماهیات اشیاست، اما از نظر ملاصدرا، مجعول وجود شی‏ء است.
3. از نظر میرداماد، جهان حادث به حدوث دهری است، اما از نظر ملاصدرا، جهان از آسمان‏ها گرفته و آن‏چه در آنهاست و زمین و آن‏چه بر آن است، همه حادث به حدوث زمانی، یعنی زمان‏مند هستند.
3. از نظر میرداماد، زمان مقدار حرکت فلک اقصی و حالِّ در آن است، اما از نگاه ملاصدرا، زمان مقدار طبیعت متجدّد است که تجدّد، ذاتی اوست و بُعدی از ابعاد وجودی اشیای مادی است نه آن‏که عارض خارجی اشیا باشد، بلکه عرض تحلیلی معروض خویش و وجودش در خارج به نفس معروض خویش است.
4. از نگاه میرداماد، ساحت دهر مقدّم بر وعاء زمان است، اما از نظر میرداماد، غیر از خدای تعالی و اسما، صفات و لوازم ذات او که موجودات عالم «امر» هستند، چیزی بر زمان تقدّم ندارد.
5. میرداماد همچون حکمای گذشته، حرکت را در چهار مقوله منحصر می‏کند، اما در فلسفه صدرایی حرکت در جوهر ذاتی اشیای مادی راه می‏یابد.
6 . رابط حادث و قدیم (یا متغیر و ثابت) در فلسفه مشائی میرداماد، حرکت سرمدی فلک است. اما در فلسفه صدرایی، امر متجدّد الذات و الهویة نحوه وجود طبیعت جسمانی است که حقیقتی عقلیِ عنداللهی دارد که ثابت است و هویتی اتصالی تدریجی الوجود در هیولا دارد که نحوه وجودش تجدّد و حدوث است نه این‏که تجدّد امر عارضی بر او باشد تا در پی علت قریب متجدّد باشیم.
7. از نظر میرداماد، افلاک قدیم زمانی هستند، اما از نظر ملاصدرا، آسمان‏ها و آن‏چه در آنهاست یا زمین و آن‏چه بر آن هست، همه در حرکت و سیلان دائم و حادث به حدوث زمانی و فانی شونده‏اند و هر جزئی از اجزای عالم ماده ابتدا و انتها دارد و هیچ عضوی از اعضای این انسان کبیر ازلی و ابدی نیست و جهان در حدوث دائم است.
8 . از نظر میرداماد، عالم هستی بر حسب زمان سه ساحت وجودی دارد: ساحت زمانیات، دهریات، سرمد. از نظر ملاصدرا، هستی دارای دو ساحت وجودی است: ساحت اشیایی زمان‏مند و ساحت ربویی و اسما و صفات او وعاء دهر در فلسفه صدرایی معنای محصّلی ندارد.
داوری: گرچه داوری بین آرای دو حکیم فرزانه‏ای که هر کدام صاحب اندیشه‏ای استوار در حکمت و صاحب نظام فلسفی متقنی هستند، کار آسانی نیست، اما با تضارب آرای صاحب نظران است که حقیقت هویدا می‏شود.
1. در مسئله اصالت وجود و ماهیت، حقیقت این است که اصل حقیقت اشیا به وجود
آنهاست، چون بر اساس سنخیت علت و معلول و صادر و مصدر لازم می‏آید از حق تعالی که وجود صرف بحت بسیط است، آن‏چه صادر می‏شود، فیض وجود باشد و ماهیات، حدود وجودات و منتزع از جنبه نقص ممکنات باشد و برای همین است که واجب تعالی که فعلیت و کمال محض است، ماهیت ندارد، چون حدّ و نقصی برای او منظور نیست و بر این مبنا مجعول هم وجود است نه ماهیت.
2. در بحث جهان‏شناسی بر اساس معیار قرآن و نهج‏البلاغه و کیهان‏شناسی جدید قول به سرمدیت حرکت فلک که مبتنی بر جهان‏شناسی بطلیموسی است، باطل است، گرچه ملاصدرا نیز نتوانسته با تفکرات عقلی خویش بساط جهان‏شناسی بطلیموسی را در هم بریزد و بنایی نو در اندازد، اما ایشان با اصل حرکت جوهری خویش و حدوث زمانی همه اجزای عالم ماده نتیجه گرفته است که طبیعت جسمانی، فلکی باشد یا عنصری، پیوسته در حال صیرورت و از جنبه مادی جسمانی‏اش در حال متلاشی شدن و اضمحلال است، همچنان‏که انسان از حیث جسم مادی به تدریج در حال تحلیل رفتن و ذوب شدن و ذبول است. (ملاصدرا: 1981، 5/197). پس طبیعت متناهی القوة است، همان گونه که قرآن اشاره دارند: «اذا الشمس کوّرت» (الشمس، 1) و در کیهان‏شناسی جدید گفته شده است که در هر ثانیه چهار میلیون تن ماده خورشید تلف می‏شود (دائرة‏المعارف دانش بشر، آ-17). و بدیهی است که روزی به پایان برسد و پیش‏تر از زبان ملاصدرا متذکر شدیم که هر چیزی که متناهی القوة باشد، در بقا هم متناهی است و هر امر متناهی، آغاز و ابتدای وجودی دارد. پس افلاک نمی‏توانند قدیم و سرمدی باشند، گرچه میرداماد نیز ازلی بودن افلاک را رد می‏کند، اما آنها را سازنده زمان و خارج و محیط بر افق زمان و موجود در وعاء دهر می‏داند که با فلسفه صدرایی سازگاری ندارد، بر این مبنا همه اجزای عالم حادث زمانی‏اند نه دهری و آن‏چه مقدّم بر زمان است، خدا و اسماء، صفات و شئونات ذاتی اوست و دیگر راسم زمان تنها فلک نیست، بلکه هر امر مادی با تجدّد و صیرورت خویش، راسم زمان است و زمانی که به واسطه حرکت منظومه شمسی حاصل می‏شود، زمان معیار و سنجش سایر حرکت‏ها و زمان‏هاست، و هر شی‏ء زمان‏مندی راسم زمان و با ترسیم زمان فنای خودش را نیز رقم می‏زند.
3. در بحث حرکت نیز حق به جانب صدراست که حرکت تنها امر عارضی اشیای مادی نیست، بلکه صیرورت و شدن عین هستی اشیای مادی است.
4. در ربط حادث و قدیم هم بر مبنای موارد گذشته، سخن صدرا بیشتر مرضی و قابل پذیرش است و آن این‏که هیچ تفاوتی بین منظومه شمسی و سایر منظومه‏ها و تفاوتی بین آسمان و زمین و اشیای آسمانی و زمینی از حیث مادی بودنشان نیست که آنها واسطه ربط متغیر به ثابت باشند و اصل وجود متجدّد اشیا و طبیعت متجدّد است که ربط حادث و قدیم و متغیر به ثابت است و آن این‏که هر چیزی یک وجه عنداللهی دارد که ثابت و باقی است و یک وجه مادی که فانی و هالک است: «کل شی‏ء هالک الاّ وجهه» (قصص، 28/88 ).
پس جهان از حیث مبدأ وابسته به حق است و بالاخره با توضیح متافیزیکی می‏توان مبدأ اشیا را توضیح داد، چنان که چارلز تاونز، استاد فیزیک دانشگاه برکلی و برنده جایزه نوبل می‏نویسد: «برای من فهمیدنی نیست که رویکرد علمی به تنهایی و جدا از نگرش دینی بتواند منشأ همه اشیا را توضیح دهد» (تاونز: 1377، 2، ش 1).
سخن را با این کلام الهی پایان می‏بریم که می‏فرماید:
«ان فی خلق السموات والارض واختلاف اللیل والنهار لایاتٍ لاولی الالباب»؛
همانا در آفرینش آسمان‏ها و زمین رفت و آمد شب و روز نشانه‏های [عظمت خدا [برای خردمندن آشکار است.
امید است خدای سبحان حقیقت هستی را آن گونه که هست به ما بشناساند. والسلام.
کتاب‏نامه
قرآن
1. ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، خواجه نصیر طوسی، قم، 1375.
2. حلی، حسن بن یوسف (علامه)، کشف المرد فی شرح تجرید الاعتقاد، خواجه نصیرالدین طوسی، قم، 1407ه . ق.
3. چارلز تاونز، نامه علم و دین، س 2، ش 1، تهران، 1377.
4 . دائرة‏المعارف دانش بشر، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و دیگران، تهران، 1380.
5. صدرالمتألهین، رسالة فی الحدوث، تحقیق سیدحسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1378.
6. ـــــــــــ ، رسالة حدوث العالم، محمد خواجوی، تهران، 1377.
7. ـــــــــــ ، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، 1363.
8. ـــــــــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سیدجلال‏الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
9. ـــــــــــ ، عرشیه، ترجمه غلامحسین آهنی، اصفهان، [بی‏تا].
10. ـــــــــــ ، اسفار، ج 1، 2، 3، 5، 7، بیروت، 1981.
11. ـــــــــــ ، المشاعر، اصفهان، [بی‏تا].
12. ـــــــــــ ، المشاعر، نسخه خطی، آستان قدس رضوی.
13. طباطبائی، سیدمحمدحسین، نهایة‏الحکمة، قم، دارالتبلیغ، [بی‏تا].
14. عبده، محمد، شرح نهج‏البلاغه، بیروت، 1993، 1413ه .
15. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج اول (یونان و روم)، 1368.
16. مطهری، مرتضی، حرکت و زمان، تهران، حکمت، 1375.
17. موسوی، سیدعلی، حکیم استرآباد میرداماد، تهران، 1370.
18. میرداماد، قبسات، مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
19. ـــــــــ ، تقویم الایمان، علی اوچی، تهران، 1376.
20. ـــــــــ ، جزوات و مواقیت، علی اویسی، تهران، میراث مکتوب، 1380.
21. ـــــــــ ، رساله مفهوم وجود، چاپ سنگی در مجموعه کلمات المحققین قم، مکتبه مفید، 1402.
22. وجدی، محمد فرید، دائرة‏المعارف القرن العشرین، بیروت، دارالمعرفة، 1971م.