تحلیلی از وحدت وجود به سوی فرا فلسفه حکمت شرقی

وحدت وجود که می‏توان آن را «یکی بودن هستی» (Oneness of Existense) یا «وحدت هستی» (Unity of Existence) ترجمه کرد، مفهومی مابعد الطبیعی است که به ابن‏عربی، (1165 ـ 1210م) فیلسوف و عارف برجسته اسپانیایی(1) عربِ قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی برمی‏گردد. در این مقاله برآنم تا به بررسی گسترش فلسفی این مفهوم در ایران پس از حمله مغول تا قرن شانزدهم و هفدهم میلادی، زمانی که صدرالدین شیرازی (1571 ـ 1610م) ملقب به ملاصدرا دقیقا براساس همین مفهوم به آمیزه عظیمی از فلسفه ایرانی ـ اسلامی دست یافت، بپردازم.

علاقه من به جنبه‏ای خاص از این موضوعِ خاص در میان مسائل درخور توجه در تاریخ اسلام ایرانی، تنها به دلیل تمایلات فلسفی شخصی خودم نیست، بلکه اصولاً بر این باورم که اگر مفهوم وحدت وجود از نظر ساختاری به روشی صحیح تجزیه و تحلیل شود، چارچوبی نظری فراهم خواهد آمد که با آن خواهیم توانست برخی از روش‏های اساسی تفکّر را که مشخصه کلی فلسفه شرق است ـ یعنی نه تنها فلسفه اسلامی، بلکه اکثر صور تاریخی تفکّر شرقی را ـ تبیین کنیم. بدین‏سان، آن‏چنان‏که متفکران شرقی می‏اندیشند، می‏توانیم سهم مثبتی در گسترش یک فلسفه جدید جهانیِ مبتنی بر میراث معنوی و عقلانی شرق و غرب داشته باشیم. طبیعتا به دلیل زندگی در برهه‏ای حیاتی از تاریخ انسان، نیاز مبرم به چیزهای زیادی داریم. یکی از این موارد که با دیدگاه‏های گوناگون، فراوان به آن اشاره می‏شود، درک متقابل ملت‏ها و اقوام گوناگون است که اغلب از آن تحت عنوان ارتقای تفاهم بهتر بین شرق و غرب صحبت می‏شود.(2) درک متقابل بین ملت‏های شرق و غرب در سطوح مختلف قابل تصور

______________________________

1. البته با توجه به انتساب محی‏الدین به حاتم طایی که خود نیز به این نکته (الحاتمی الطایی به عنوان لقب) تأکید دارد، می‏توان گفت که ابن‏عربی به لحاظ نژاد عرب است، هرچند زادگاه او اندلس بوده که در قرون ششم و هفتم تحت حاکمیت مسلمانان قرار داشته است. البته نحوه تکوّن فکر و بینش او و سهم فرهنگ‏های محیط پرورش او قابل مطالعه و بحث فراوان است. (در این زمینه ر.ک: محسن جهانگیری، محی‏الدین عربی چهره برجسته عرفانی؛ سید حسین نصر، سه متفکر مسلمان؛ عفیفی، م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1) [م]

2. ایزوتسو خود در باب گفت وگوی فرهنگ‏ها و تمدن‏ها، در همایشی که در سال 1356 در تهران است که ما در اینجا به یکی از ابعاد آن، یعنی تفکّر فلسفی، اشاره می‏کنیم.

کوشش‏هایی که در گذشته برای به فعلیت رساندن بهتر تفاهم متقابل بین شرق و غرب در سطح تفکّر فلسفی با نام «فلسفه تطبیقی» صورت گرفته، غیرقابل انکار است، اما بایستی اذعان کرد که تاکنون فلسفه تطبیقی، به طور نسبی در حاشیه فعالیت‏های اندیشمندانه فلاسفه باقی مانده است. در بیشتر موارد، اصطلاح تطبیقی به صورت تصادفی استفاده شده و در نتیجه، کاری غیر روشمند صورت گرفته است. کوتاه سخن این‏که به عقیده من، فلسفه تطبیقی چندان موفق نبوده و چنان‏که باید و شاید توجهی جدّی نیز به آن نشده است. به نظر می‏رسد دلیل اصلی این شکست را در ضعف روش‏شناسی آن باید جست.

تبیین واژه فرافلسفه
برای این‏که اهمیت واقعی فلسفه تطبیقی را به ویژه برای پیش‏برد تفاهم فلسفی عمیق و واقعی بین شرق و غرب نشان دهیم، ابتدا باید روش منظم‏تری برای آنچه به‏نظر می‏رسد برای آن اصطلاح «فرافلسفه» مناسب‏تر است، بیابیم. برداشت من از «فرافلسفه»، چارچوب ساختاریِ جامعی با تعدادی زیرساخت در سطوح مختلف آن است که هرکدام از آنها از شبکه کمابیش بزرگی از مفاهیم فلسفی تشکیل شده و به‏صورت تحلیلی از مفاهیم اساسیِ موجود در سنّت‏های عمده فلسفی شرق و غرب گرفته و استخراج شده است. نتیجه این امر ارائه سیستم مفهومی گسترده، پیچیده، ولی سازمان یافته‏ای خواهد بود که در روش منفردی جایگاه مناسب خود را خواهد یافت و در نتیجه، تفاوت‏ها و هم‏چنین زمینه‏های مشترک بین مکتب‏های عمده فلسفی شرق و غرب به طور منظم مشخص خواهد شد.

با در نظر داشتن چنین هدف غایی است که به تحلیل مفاهیم کلیدیِ فلسفه‏های شرق دست پیدا کرده‏ام، گرچه اعتراف می‏کنم که هنوز در نخستین مرحله این کار هستم. در این پهنه گسترده، هرچند مفهوم «وحدت وجود» بیان‏گر زمینه‏ای محدود و جزئی است، از چنان ماهیتی برخوردار است که اگر موفق شویم ساختار اساسی آن را روشن کنیم، نمونه مفهومیِ

_______________________________

تحت عنوان اندیشه غربی و گفت‏وگوی تمدن‏ها برگزار شد، سخنرانی‏ای تحت عنوان فراسوی گفت‏وگو، دیدگاه زن درباره گفت‏وگو ارائه کرده که مراجعه بدان شایسته است. (ر.ک: اندیشه غربی و گفت‏وگوی تمدن‏ها، ترجمه فریدون بدره‏ای، باقر پرهان، خسرو ناقد، نشر فرزان، 1379.)
پایه‏ای به‏دست خواهد آمد که با آن اکثر فلسفه‏های شرق را می‏توان با در نظر گرفتن حداقل یکی از جنبه‏های اساسی آنها، در سطح معیّنی از همسانی ساختار بررسی کرد.

چنین نگرشی طبیعتا بیان‏گر این است که برای من وحدت وجود امری منحصرا ایرانی یا اسلامی نیست، بلکه بیشتر به این مفهوم و امکانات و ملازمات فلسفیِ محتوای آنْ که بیان‏گر ساختار اصلی مشترک میان بسیاری از فلسفه‏های شرق که به منشأهای تاریخی متفاوتی مانند آیین‏های ودانتا،(Vedantism) بودا، (Buddhism) تائو (Taoism) و کنفسیوس(Confucianism) باز می‏گردند، علاقه‏مندم. از این منظر، ساختار فلسفه وحدت وجود بیان‏گر الگویی نمونه یا می‏توان نمونه ازلی یا عین ثابتی از تفکّر فلسفی است که به صورت‏هایی کم و بیش متفاوت متفکران برجسته سنّت‏های فرهنگی مختلف شرق مطرح کرده‏اند.

در آغاز باید تأکید کنم که در تحلیل ساختاریِ وحدت وجود با کسانی که از کلمه «ساختار» برداشتی کاملاً رسمی دارند، موافق نیستم، زیرا ساختار به معنای صرفا صوری، تقریبا هیچ ارزشی برای بنا نهادن آن نوع از فرافلسفه که مورد نظر من است، ندارد. البته من هم کلمه «ساختار» را به معنای شکل یا سیستم به‏کار می‏برم، منتها بدین صورت که آن را به معنای سیستمی با مفاهیم درونی، یا به بیانی ملموس‏تر، به معنای نظامی مفهومی یا زبان شناختی در حدّ متعالی که از مجموعه‏ای از مفاهیمِ کلیدی فلسفیِ کم و بیش منظم و هماهنگ تشکیل شده، به‏کار می‏برم. به هرحال، نکته مهم این است که این سیستم باید به عنوان صورت و ظهور خارجی یک روح درونی، یا بینش فلسفی و اصیلی که در پس آن قرار گرفته و خود را به صورت خاصی نشان می‏دهد، در نظر گرفته شود. از نظر روش‏شناسی، مسئله اساسی ما این است که ابتدا به بینش محوریِ یک سیستم کلی، یا آن روحی که از درونِ سیستمی آن را زنده نگه داشته و تغذیه می‏کند، دست یابیم و آن‏گاه آن سیستم را به عنوان حاصل پویشی اندام‏وار و زنده از آن بینش محوری شرح دهیم.

حال از چنین دیدگاهی، وحدت وجود، ساختار ما بعدالطبیعیِ منظم و باشکوهی است که براساس بینشی خاص از واقعیت بنا شده است. همان‏طور که خود واژه وحدت وجود یا یگانگی هستی به وضوح بیان می‏دارد، بینش اصلی بر حول محور «هستی» است. به عبارت دیگر، فلسفه وحدت وجود چیزی نیست جز بازسازی نظری و عقلانیِ بینش مابعدالطبیعی اصیلی که مبنی بر شهود واقعیت «هستی» (وجود) بوده است.

با بیان این مطلب باید بلافاصله به حقیقتی بس مهم توجه کرد و آن این‏که واژه هستی در این متنِ به خصوص، از سنخ آن نوع از هستی نیست که همه ما به طور طبیعی تصور مشترکی از آن داریم. به بیان دیگر، در این متن، «هستی» به آن معنایی که در ضمیر خود آگاه عادی و تجربی‏مان داریم، نیست، بلکه به صورتی است که خود را فقط در بعد متعالیِ ادراک ضمیر خودآگاه، به‏گونه‏ای اشراقی، متجلّی می‏سازد. آن «هستی»ای که انسان، آن را زمانی که از بعد تجربی شناخت و بعد آگاهی فرا ـ تجربی سیر می‏کند، مشاهده می‏نماید.

در اینجا به یاد داشته باشیم که مسئله «هستی» درست از همان آغاز تاریخ فلسفه اسلامی، مسئله فلسفه متافیزیک اسلام بوده که آن را از سنّت فلسفه یونانی به ارث برده است. به‏هرحال، ذکر این نکته ضروری است که در دوره‏های اولیه فلسفه اسلامی که متبکرانی چون کندی، فارابی، ابن‏سینا و ابن‏رشد مظهر آن بوده‏اند، «وجود» یا «هستی» به معنای فعل «وجود داشتن»، فقط به طور غیرمستقیم و حتی می‏توان گفت به صورت تصادفی یا بالعرض با فلسفه ارتباط داشته، و در بطن سنّت باستانی متافیزیک ارسطویی توجه اصلی متفکران به «موجود» معطوف بوده تا «وجود»، یعنی «موجود» یا چیز ملموسی که وجود دارد نه نفس عمل وجود داشتن. مسئله وجود بیشتر به عنوان بخشی از ساختار درونی «موجودات»، (existents)، یعنی چیزهای واقعی که وجود دارند، مطمح نظر بوده است.

این نکته بسیار حایز اهمیت است که تغییر بنیادین در تأکید اولیه از «موجود» به «وجود»، زمانی صورت گرفت که فلسفه اسلامی از بوته تجربیات ژرف عرفانیِ شخص ابن‏عربی گذشت. از این نظر، ابن‏سینا درست در نقطه عطف قرار می‏گیرد، هرچند هنوز در حوزه ارسطویی باقی می‏ماند، به این معنا که در هستی‏شناسی اساسا به مسئله «وجود» (actus essendi) به عنوان عامل مقوّم «موجود» (ens) می‏پردازد. اما حداقل با اطمینان می‏توانیم بگوییم که او به بیان صریح خود که «وجود یک عرض یا صفت ماهیت یا چیستی است»، بعدها زمینه و انگیزه‏ای جدّی را برای شرح فلسفی مفهوم وحدت وجود فراهم آورد. ابن‏سینا به این موضوع، نکته دیگری را نیز می‏افزاید، بدین معنا که عرضی که «وجود» خوانده می‏شود، یک «عرض» معمولی نیست، بلکه عرضی کاملاً منحصر به فرد است. در واقع، این نکته بسیار مهمی است که باید به عنوان مقدمه‏ای ضروری برای تجزیه و تحلیل وحدت وجود روشن شود.

ما در سطح حسیِ تجاربمان به طور مداوم خود را در محاصره تعداد نامحدودی از اشیا می‏یابیم؛ یعنی جوهرهایی که به صفات و عرض‏های متعدّدی متصف شده‏اند.

ما یک شی‏ء را از اوصافش، این‏گونه تمیز می‏دهیم که برای خود شی‏ء شأن هستی شناسانه‏ای متفاوت از خصوصیاتش قائل می‏شویم. در سطح تجربیات روزمره طبیعتا متمایل هستیم که هستی شی‏ء را اساسا بر هستی صفاتش مقدّم بدانیم. به عبارت دیگر، صفات برای هستی خود، به اشیا وابسته‏اند، در حالی که اشیا برای هستی خود به صفاتشان وابسته نیستند؛ مثلاً می‏گوییم: «گل سفید است». آشکار است که صفت «سفیدی» فقط هنگامی واقعیت می‏یابد که شی‏ء، یعنی گل، از قبل موجود باشد، در حالی که حتی اگر گل، سفیدی‏اش را از دست بدهد یا رنگش تغییر کند، در وجود گل تأثیری ندارد.

به هرحال، این مشاهده به خود «وجود» به عنوان یک صفت، قابل تعمیم نیست؛ برای مثال هنگامی که می‏گوییم: «گل موجود است»(1)، فعلیت صفت، دلالت بر فعلیت پیشین گل نمی‏کند. کاملاً برعکس، در این مورد به خصوص، این صفت است که به گل هستی می‏بخشد. به طور خلاصه، این همان مطلبی است که ابن‏سینا به عنوان سرشت منحصر به فرد «هستی» همچون یک عرض بر آن تأکید می‏کند، او می‏گوید: این یک «عرض» است، اما نه عرضی معمولی، بلکه عرضی که کلاً متفاوت از اعراض دیگر عمل می‏کند.

اکنون در نظر کسانی که پیرو مکتب وحدت وجودند، این سرشت شگفت‏آور یا استثناییِ «هستی» به عنوان یک عرض، از حقیقتی بسیار ساده نشأت می‏گیرد، بدین معنا که در واقع، «هستی» به هیچ وجه عرض چیزی نیست. اما مسئله دقیقا از آنجا شروع می‏شود که «هستی» که در واقع، یک عرض نیست، از نظر دستوری و منطقی به عنوان یک عرض مطرح می‏شود و

______________________________

1. در اصطلاح فلسفه اسلامی مثال قبل مفاد کان ناقصه بود که در آن فرض وجود موضوعی از پیش، نیاز است، چون ثبوت صفت بر موصوف فرع بر وجود موصوف است. اما مثال اخیر مفاد کان تامه است که در آن فقط ثبوت الشی‏ء مطرح است، از این رو، نیازی به فرض وجود موضوع از قبل نیست، چرا که محمول عین ثبوت موضوع است. حال محمول و صفت «موجودیت»، هرچند در ذهن عارض بر مفهوم کل است، اما در جهان واقع همه «بود» و حیثیت گل به همین وصف (موجود) وابسته است. این وجه نیز تفاوت وصف وجود با دیگر اوصاف و عوارض است. [م]

به لحاظ کارکرد، محمول به شمار می‏آید. بنابراین، می‏گوییم: «گل سفید است»، مثل این‏که این دو بیان از نظر معنایی دارای ارزش کاملاً برابری هستند.

اما طبق نظر طرفداران وحدت وجود، در حقیقت، تفاوتی بنیادی بین این دو نوع قضیه با توجه به کارکرد معنایی آن، یعنی با توجه به ساختار خارجی واقعیتی که هریک از آنها بدان اشاره می‏کنند، وجود دارد. در مورد قضایایی از سنخ «گل سفید است»، تقارنی ساختاری میان دستور زبان و واقعیت خارجی وجود دارد. به عبارت دیگر، شکل دستوری و منطقیِ جمله، ساختار بیرونی واقعیت را که مرجع گزاره است بازسازی و حکایت می‏کند. اما در قضایای وجود از سنخ «گل موجود است»، اختلاف فاحشی بین شکل دستوری و واقعیت خارجی وجود دارد. از نظر دستوری و منطقی، «گل» موضوع و نهاد (مبتدا و مسندالیه) است که ماهیتی قائم به ذات دارد، در حالی که محمول یا گزاره (خبر و مسند)، یعنی «موجود» بیان‏گر کیفیتی است که به گونه‏ای مشخص مسندالیه را توصیف و تشریح می‏کند. اما از نظر طرفداران و پیروان وحدت وجود، در واقع، «گل» موضوع نیست، بلکه موضوع، نهاد یا مسندالیه، خصوصیات و صفاتی هستند که به طرق مختلف آن حقیقت غایی و ابدی را که «هستی» باشد، مشخص می‏کنند؛ برای مثال «گل» از نظر دستوری، اسم است، اما از دید متافیزیک (مابعدالطبیعه) صفت است. تمام چیزهایی که به اصطلاح اشیا نامیده می‏شوند، ذاتا صفات یا معانی وصفی هستند که آن حقیقت محض را که «هستی» نامیده می‏شود، توصیف می‏کنند. چنان‏که به وضوح مشاهده می‏شود که این موضع‏گیری دقیقا در تطابق با نظرگاه آدوایتا و دانتا یا ودانتای یگانه‏گرا (Advaita Vedanta) است.(1) در ودانتا نیز مطلق (the Absolute) با کلمه برهما (Brahman) نشان داده می‏شود؛ وجود خالص یا «هستی» (Sat) ـ همیشه حاضر، بی‏زمان، بی‏مکان، کاملاً توصیف‏ناپذیر و نامحدود ـ تصور می‏شود، درحالی‏که همه چیزهایی که به اصطلاح اشیا نامیده می‏شوند، تعیّن و تشخّص این مطلق

______________________________

1. بانی مکتب آدویتا و دانتا را گوا اپادا دانسته‏اند که دو نسل با شانکارا (780 ـ 820) مفسّر و شارح نامی این مکتب فاصله داشته است. شانکارا با حذف صبغه ایدئالیستی تعالیم گواداپادا، مکتبی مبتنی بر ذوق و شهود و تعلّق در توضیح وحدت وجود بنا نهاد. تز اصلی مکتب وی وحدت آتمنا و برهمان است. (به معنای یگانگی نفس و پروردگار) هم‏چنین وی در پرورش نظریه مایا (توهّم کیهانی) به عنوان توجیه بروز کثرت در عرفان هند نقش اساسی دارد. [م]
نامتعین (absolute Indetrminate) در نظر گرفته می‏شوند. به عبارت دیگر، در اینجا نیز چیستی‏ها صفتی برای «هستی» هستند.(1)

بنابر این، ساختار واقعیت خارجی که با گزاره «گل موجود است» نشان داده شده با آنچه با شکل دستوری جمله نشان داده می‏شود، کاملاً متفاوت است. مدلول نهایی کلمه «موجود» عبارت‏است از: «وجود» چونان مطلقی نامتعین، نه گل. گل بودن تنها خاص از این مطلق نامتعین است. این شکل محصوص خاصی است که در آن «هستی» خودش را در حیطه دنیای خارجی و ملموس آشکار می‏کند. به عبارت دیگر، «گل» در اینجا «عرض» است که «هستی»، یعنی به شکل ناب و خالصش عاری از صفت است. «هستی»، واحدی کاملاً بسیط یا مطلقی تجزیه‏ناپذیر است. در نتیجه، تمام تفاوت‏های قابل تشخیص در سطح تجارب حسی در میان اشیای مختلف را باید غیرواقعی دانست. در این معناست که شانکارا (Shankara)معرف آدویتا ودانتا (ودانتای یگانه‏گرا) می‏گوید: همه اشیای محسوس چیزی جز توهّم نیستند، تمام آنها اشکالی موهومند که بر وحدت خالص برهما (Brahman) اضافه (ادیاسا Adhyasa) شده‏اند.

هم «تائوئیسم» (Taoism)(2) و هم مکتب «ماهایانا» از آیین بودایی (Mahayana Buddhism)(3) ـ با توجه به طبیعت اشیای به ظاهر قائم به ذات دنیای ملموس ـ دقیقا همین موضع یکسان را اتخاذ می‏کنند. ضد ماهیت‏گراییِ(4) تمام عیار، ویژگی و مشخصه هر دوی آنهاست. آنها صراحتا مخالف موضعی هستند که در تفکّر متافیزیک اسلامی به عنوان نظریه اصالت الماهیه، شناخته شده است، نظریه‏ای که چیستی‏های مختلفی را که در جهان بیرونی مشاهده می‏کنیم، دارای واقعیتی بنیادین می‏داند؛ برای مثال نویسنده «بیدارسازی ایمان در

______________________________

1. خلاصه آنچه مؤلف تا اینجا به آن پرداخته، بنا به تعبیر صدرالمتألهین آن است که: بنا به عقیده اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت گزاره‏های هلیّه بسیطه یا مفاد کان تامه، مثل گل موجود است، در واقع، عکس الحمل است؛ یعنی با بینش وجودی باید گفت: موجود گل است؛ یعنی موجود وجود دارد و ماهیت گل بودن از آن انتزاع می‏شود. [م]

2. در مورد مذهب تائو ر.ک: توشیهیکو ایزدتسو، صوفیسم و تائوئیسم، بخش دوم. [م]

3. در مورد مذهب ماهایانا ر.ک: شایگان، ادیان و نکات فلسفی هند.

4. anti- essentialism؛ مقصود اعتباری دانستن ماهیات است. [م]

ماهایانا» (Ta Ch¨l Hsin Lun) که یکی از اساسی‏ترین منابع فلسفی بودائیسم ماهایاناست، اظهار می‏دارد که: «آن انسان‏هایی که هنوز حقیقت را درک نکرده‏اند، با اذهان گمراه خود لحظه به لحظه بین اشیا تمایز قائل می‏شوند (یعنی وحدت مطلق اصل واقعیت را از اشیای گوناگون قائم به ذات، جدا می‏دانند) و در نتیجه، از واقعیت مطلق بیگانه می‏شوند.» بنابراین، اشیا که با فعالیت تمیز دهنده مغز تثبیت می‏شوند، مشخصا «اشیای آلوده و ناپاک»، (jan fa) نامیده می‏شوند؛ یعنی در اینجا اشیای محسوص از نظر هستی‏شناسی به عنوان عاملی که خلوص و پاکی واقعیت محض را ناپاک و مشوه می‏سازند، در نظر گرفته می‏شوند. در همین کتاب مجدّدا با بیانی بسیار صریح این موضوع را می‏یابیم: «آنچه به عنوان سرشت فکر (Mind Nature) شناخته شده، فراتر از همه تفاوت‏های محسوس است. فقط از راه توهّم است که اشیا از یکدیگر به عنوان موجودات مستقل متمایز می‏شوند. هنگامی که از حرکت توهّم‏زای ذهنمان آزاد شویم، دیگر هیچ اثری از دنیای به اصطلاح عینی باقی نخواهد ماند».

اما این گفته که اشیای دنیای محسوس همگی ظواهری توهّم‏گونه هستند، نیاز به تصحیحی جزئی دارد، چرا که وضع متعالی (دیدار از بالا یا دید وجودی) (super-imposition) که هم اینک ذکر شد، هم در آیین ودانتا (Vedantism) و آیین بودا (Buddhism) و هم در اسلام، نه تنها با ساختار نسبی و ذاتا محدودِ معرفت شناسانه ذهن انسان، بلکه با خود همان ساختار واقعیت مطلق ایجاد می‏شود. به این نکته بعدا اشاره خواهیم کرد.

به نظر می‏رسد توضیح مختصری که هم‏اکنون از نوعی دیدگاه فلسفه وحدت وجودی داده شده، ما را از وجود دو دیدگاه مابعدالطبیعی واقف می‏سازد که کاملاً مخالف یکدیگرند. تضادی که می‏توانیم از آن تحت عناوین «اصالت ماهیت» یا «اصالت جوهر» (essentialism) در برابر «اصالت وجود» (existentialims) نام ببریم.(1)

اصالت ماهیت، نوعی بسط و تکامل دیدگاه عقل عرفی به اشیاست. در برخوردهای روزانه با جهان اطراف به هرجا که می‏نگریم اطرافمان را اشیا، یعنی ماهیت یا جوهر آنها فراگرفته است. مطابق این دیدگاه ماهیت‏ها هستند که وجود دارند. هرچیزی را که مشاهده می‏کنیم، «چیزی است که وجود دارد» یا به عبارتی دیگر، موجود است (ens). در هیچ کجا

______________________________

1. برای توضیح بیشتر درباره دو مکتب فوق الذکر به اثر دیگر ایزوتسو تحت عنوان: بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه دکتر مجتبوی، فصل‏های اول تا چهارم رجوع شود. [م]
«وجود» به صورت فعلیت وجودی محض (actus essendi) و قابل دریافت بی‏واسطه تحقّق ندارد. «وجود» همواره در پس ماهیت‏های متعدّدی پنهان است. در این دیدگاه، همانا ماهیت است که وجود دارد، در حالی که «هستی» چیزی جز صفتی یا خصوصیتی از آن ماهیت نیست.

برعکس، در مکتب «اصالت وجود» ارتباط بین ماهیت و «هستی» را کاملاً معکوس می‏یابیم. در اینجا «هستی» اصل است و در واقع، تنها واقعیت محض است، و ماهیت‏ها صفتی برای آن به حساب می‏آیند. آنها به منزله صفت‏هایی هستند که معرّف حقیقت بی‏همتایند.

نکته حایز اهمیت آن است که «اصالت جوهر» یا اصالت ماهیت و «اصالت وجود» در این متن خاص از نظر تجربه بشری مقابل یکدیگر قرار ندارند. برخلاف «اصالت ماهیت»، همان‏طور که گفته‏ایم، دست‏آورد فلسفیِ طبیعیِ تجارب هستی شناسانه عادی و مشترک همه انسان‏هاست. «اصالت وجود» در این متن به معنای هستی‏شناسی استعلایی است؛ یعنی نظام مابعدالطبیعی مبتنی بر درکی عارفانه (شهودی) از واقعیت است که به شکل آگاهی متعالی در ژرفای تأمّل و مراقبه تمرکز یافته، آشکار می‏شود.

جالب است بدانیم که واژه بودایی برای کلمه مطلق (Absolute) از واژه «تات هاتا» "tathata"در زبان سانسکریت گرفته شده که چینی‏ها آن را «چین‏جو» ترجمه کرده و در زبان ژاپنی «شین‏نیو» (Shin - nyu) خوانده می‏شود. Tathata از نظر لغوی به معنای «هویت» و «انیت» است؛ یعنی در هر دو حالت مطلق به معنای «بودن همان‏طور که واقعا هست» «و یا» هستی همان‏طور که طبیعتا «هست» می‏باشد. اما عبارت «هستی» همان‏طور که هست (موجود بما هو موجود) به معنای «هستی» اشیا، آن‏چنان‏که ما در تجارب حسی خود می‏پنداریم، نیست. «هستی» (Existence) در اینجا به معنای حقیقت «هستی» (existence) است، بدان سان که خود را در حالت مکاشفه از طریق فعّال کردن کارکرد متعالی ذهن بر ما آشکار می‏سازد؛ یعنی واقعیت «هستی» قبل از آن‏که به واسطه فعالیت متمایزگر خودآگاهی تجربی، آلوده (defiled) و مخدوش شود. در اسلام برای این‏گونه کارکرد متعالی ذهن واژگان تخصصی زیادی مطرح شده که مهم‏ترین آنها کلمه «کشف»(1) است که از نظر لغوی به معنای

______________________________

1. کشف نوعی علم حضوری است که برحسب متعلّق آن مراتبی از کشف خیالی تا لاهوتی را شامل می‏شود. در اصطلاح خاص، تجلّی صفاتی است که مرکز آن اسمای حسنی و کمالات ذاتیه است و«آشکار کردن» یا «برداشتن حجاب» است. ساختار درونی این تجربه معمولاً در قالب دو مفهوم «بقا و فنا»(1) شرح داده شده است.

متأسفانه به دلیل ضیق مجال نمی‏توان به جزئیات این مسئله پرداخت، اگر چنانچه تجزیه و تحلیل فنا و بقا با تجزیه و تحلیل مراحل مشابه آن در آیین ودانتا، بودا، تائو و مکتب کنفسیوس همراه شود، موضوع فرافلسفه بسیار جالب توجهی خواهد بود. در اینجا خود را محدود می‏کنم و به توضیح بسیار مختصر جنبه نظری این موضوع می‏پردازم که چگونه این نوع تجربه می‏تواند بستری فراهم آورد که بر مبنای آن بتوان سیستم مابعدالطبیعی وحدت وجود را بنا نهاد.

معنای اولیه «فنا از نظر لغوی»، «اضمحلال» یا چیزی است که نیست می‏شود، و از این جهت، شبیه مفهوم نیروانا (nirvana) در مکتب بوداست. در بعد ویژه‏ای که مورد نظر ماست، «فنا» به معنای نفی کامل خودآگاهی انسانی است که از تمرکز شدید ذهن در مراقبه‏ای ژرف منتج می‏شود. در این تجربه، قشر به ظاهر ضخیم آگاهی تجربی انسان ذوب می‏شود. «خودجوهری» کاملاً در وحدت «هستی» حل می‏شود.

اهمیت مابعدالطبیعی این فنای ذهنی در این حقیقت نهفته است که «هستی» که تا این لحظه به شکلی «ظاهرا جوهری» و تعیّنی تحت عنوان نفس، پدیدار شده بود، این تعیّن را از دست می‏دهد و به سرچشمه اطلاق و عدم تعیّن خویش باز می‏گردد و چون ذهن بشری تنها مرکزی است که هرچیزی می‏تواند به صورت ذهنی در آن واقعیت باشد، «هستی» نیز در ساخت ذهنی محض خود و تنها از طریق تجربه ذوب شدن کامل ذهنیت ظاهری‏اش درمی‏آید. این همان چیزی است که در ودانتا از آن به عنوان درک انسان از این همانی اتمن (Atman) با برهما یاد می‏شود.

______________________________

باعث فنای صفاتی سالک و مشاهده فنای همه صفات کمال در حق متعال است. رؤیت این‏گونه تجلیّات را توسط عارف، مکاشفه نامند. (کاشانی، مصباح الهدایه، 130) قیصری کشف را به دو نوع صوری و معنوی تقسیم کرده و اقسامی برای هر یک ذکر می‏کند. (شرح فصوص، 33 ـ 35).

1. فنا در اصطلاح عرفا عبارت است از حالت یا مقامی که به واسطه استیلای ظهور حق بر باطن سالک حاصل شده و به واسطه آن شعور به غیر برای وی باقی نماد (جامی، لوایح، 11). این فنا را آغاز ورود به طور «ولایت» دانسته‏اند.
باید این نکته را به یاد داشته باشیم که «واقعیت» مابعدالطبیعی در شکل ناب خود همان «عدم تقیّد» مطلق است که هرگونه عینیت بخشی به کثرات را به دلیل استلزام تعیّن و تقیّد رد می‏کند. «هستی» در همان لحظه‏ای که به صورت شیئی درآید، دیگر خودش نیست. «هستی» در آن حالتِ عدم تعیّن اصیلش هرگز نمی‏تواند به صورت یک شی‏ء در نظر گرفته شود. «هستی» فقط می‏توان به عنوان موضوع همه علوم و در قالب ادراکات انسانی تحقّق یابد، چرا که «هستی» موضوع نهایی است. بدین دلیل، «هستی» در عدم تعیّن مطلق خود غالبا در تفکّر بودایی، سرشت ذهنی (Mind-Nature) یا واقعیت ذهنی (Mind-Reality) نامیده می‏شود.

استعاره‏ای مشهور که متفکران شرقی به کار می‏برند و می‏گوید: آن‏گاه که امواج خروشان اقیانوس آرام می‏گیرد تنها اقیانوس بی‏کران است که در آرامش ابدی‏اش باقی می‏ماند، از نظر مابعدالطبیعی فنا و عدم است، برای این‏که در این مرحله نه فاعل شناسا وجود دارد و نه موضوع شناسایی. اما چون لغت «فنا» به «هستی» و جنبه محض، مطلق و عدم تعیّن آن برمی‏گردد، این مرحله، تحت عنوان یگانگی یا یکی شدن (واحدیت) که مثبت‏تر به نظر می‏رسد نیز نامیده می‏شود. بوداییان اغلب آن را سکون محض می‏نامد. چونگ تزو، فیلسوف تائویی آن را خاویه یا خلأ(chaos: hun tun) می‏نامد. از این دیدگاه، اشیای مختلف که در این جهان تجربی، قابل تشخیص‏اند، موهوم و غیرواقعی قلمداد می‏شود و از همین دیدگاه است که فیلسوف مسلمان، ملاصدرا، اشیای به اصطلاح تجربی را به عنوان ربط محض غیرقائم(1) به ذات در نظر می‏گیرد.

شانکارا، فیلسوف مشهور ودانتایی، آنها را به عنوان اسم و صورت یا نوما ـ روپا (nama-rupa) در نظر می‏گیرد که تکثیر آنها با جهل یا آویدیا (avidya) حاصل شده است. به‏هرحال، در مرحله بعد دوباره آن نقاب خیالی از اشیای جهان تجربیِ روزمره کنار می‏رود. این مرحله را مرحله تجربه «بقا» می‏نامند.

______________________________

1. نحوه ارتباط حق متعال با موجودات در حکمت متعالیه به عنوان اضافه‏ای مطرح شده که حاکی از اتکا و فقر وجودی معلول به علت و نسبتی متقوّم به یک طرف است، به نحوی که در آن اضافه و مضاف از مضاف الیه ناشی می‏شود که آن را اضافه اشراقیه می‏خوانند. در این نوع ارتباط، حقیقت معلول عین ربط به علت است. [م]
بقا(1) که به معنای باقی ماندن و ادامه داشتن است، از نظر فنی به درجه‏ای روحانی اطلاق می‏شود که در طی آن همه جهان که در نیستی محو و در وحدت مطلق «هستی» گم شده‏اند، دوباره از ژرفای نیستی بیرون می‏آیند. جهان پدیداری متکثر با تنوع‏های بی‏نهایت و اشکال گوناگونش، دوباره در پیش روی انسان شروع به برآمدن و شکوفا شدن می‏کند.

در اینجا یک تفاوت اساسی بین دو جهان، یعنی جهان متکثر قبل از وصول به این درجه و جهان متکثر پس از وصول به بقا وجود دارد. در مرحله فنا انسان مشاهده می‏کند که چگونه اشیای این جهانْ آن صلابت وجودی ظاهری خود را از دست می‏دهند و سرانجام در آن بی‏نهایت هستیِ واحد و مطلق محو می‏شوند. اکنون در مرحله بقا همان اشیا دوباره مشاهده می‏شوند، در حالی که از وحدت مطلقی که در آن محو شده بودند، پدیدار می‏شوند، و واقعیتشان را در بعد تجربه بیداری باز می‏یابند.

بنابراین، اشیا دوباره به همان صورت قابل تمایز از یکدیگر، پدیدار می‏شوند، لکن در این زمان به صورتی ظاهر می‏شوند که از خودِ ماهوی و جوهری خویش خالی هستند. آنها در اینجا نه به صورت هویاتی قائم به ذات، بلکه به صورت اجزا و تعیّنات درونی مطلق پدیدار می‏شوند. از این حیث به عنوان توهّم محض در نظر گرفته نمی‏شوند، زیرا واقعی هستند، چرا که هرکدام صورتی خاص است که در ضمن آن، مطلق خودش را متعین کرده و ظهور می‏دهد. اما اگر فرد، آنها را بدون رجوع به اصل مابعدالطبیعه در نظر بگیرد؛ یعنی هنگامی که به عنوان «اشیای قائم به ذات» و یا مستقل در نظر گرفته می‏شوند، موهوم و پوچ هستند.

______________________________

1. بقا را رؤیت قیومیت الهی نسبت به همه اشیا دانسته‏اند که در این مقام عبد به سمع حق می‏شنود و به بصر حق می‏بیند (مقام قرب نوافل) (ر.ک: کاشانی، لطائف الاعلام، ص 143 ـ 144) [م].