زبان قرآن گفتاری یا نوشتاری

1.مقدمه
زبان یا وسیله تفهیم و تفهّم میان افراد بشر از دو لحاظ تقسیم پذیر است: یکی به لحاظ بین زبانی که زبان‏های فارسی، عربی، انگلیسی و نظایر آنها از مصداق‏های آن به شمار می‏رود و دیگر از لحاظ درون زبانی که برای مثال زبان‏های گفتاری و نوشتاری از اقسام آن است. مسئله‏ای که در این مقاله بررسی می‏شود، این است که آیا زبان قرآن از نظر درون زبانی گفتاری است یا نوشتاری. تفاوت اساسی این دو زبان با یکدیگر در این است که در زبان گفتاری برخی از اطلاعات جانبی در متن زبان نمی‏آید و به حال و مقام احاله می‏شود؛ لکن در زبان نوشتاری آن اطلاعات در متن زبان ذکر می‏شود.
مسئله مورد بحث تقریبا نو و ناکاویده است. نظریه‏ای که نویسنده در پاسخ این مسئله عرضه می‏کند، این است که زبان قرآن گفتاری است؛ نه نوشتاری.
روشن شدن این موضوع بسیار اهمّیّت دارد؛ چون پذیرش هر یک از این دو نظریه آثار تعیین کننده‏ای در شیوه تفسیر قرآن دارد؛ به ویژه در مواردی که آیات قرآن از لحاظ تناسب سیاقی مشکل می‏نماید.
2. تعریف زبان گفتاری و نوشتاری
برای زبان تعاریف چندی ذکر شده است که در این جا به تعریف ابن‏جنّی (ت792ق) ادیب مشهور عرب که وافی به مقصود ماست، بسنده می‏شود. وی می‏گوید: «زبان اصواتی است که هر قومی به وسیله آن مقاصد خود را بیان می‏کنند.»(1)
شایان ذکر است که این تعریف ناظر به نمود اصلی زبان است. باید دانست که زبان دو صورت یا نمود دارد: یکی صورت و نمود گفتاری (یا ملفوظ یا خطابی یا صوتی و یا شنیداری) و دیگر صورت و نمود نوشتاری (یا مکتوب یا کتابی یا خطی و یا دیداری). نمود گفتاری زبان که همان نمود اصلی زبان به شمار می‏رود، در اصل عبارت است از: اصواتی که از طریق دهان بوجود می‏آید و با گوش قابل درک است و نمود نوشتاری زبان در اصل کلماتی است که بر روی نوشت‏افزار نوشته و با چشم خوانده می‏شود؛ امّا آنچه در این جا مورد نظراست، دو سبک نسبتا متمایز از زبان است که معمولاً مدتی پس از پیدایش و رواج خط در زبان رخ می‏نمایانند.(2)
البته می‏توان گفت: مقصود از کلام گفتاری یا نوشتاری همان صورت اولیه آن است؛ نه صورتی که پس از پیدایش به آن صورت درمی‏آید؛ بنابراین برای تمییز کلام گفتاری از نوشتاری، علاوه بر مطالعه سبک کلام می‏توان صورت اولیه آن را جستجو کرد؛ یعنی بررسی کرد که آیا آن کلام در اصل خطابه و گفتار بوده است یا کتاب و نوشتار.
گر چه صورت نوشتاری زبان از همان صورت گفتاری زبان پدید می‏آید؛ امّا کاملاً بر یکدیگر انطباق ندارند؛ به همین جهت چنانچه گفتاری به صورت اصلی‏اش به نوشتار درآید، بخشی از کارکردهایش را که فرا سیاقی و یا قراین حالی و مقامی خوانده می‏شود، از دست می‏دهد؛ مانند تکیه صدا، نرمی یا خشونت صوت و بافت موقعیتی.
پنهان نیست که کلام در برخی موارد با از دست دادن این کارکردها پراکنده و بی‏تناسب و حتّی مجمل و متشابه می‏نماید. برای نمونه چنانچه خطیبی در حین سخن گفتن خود مشاهده کند، دو نفر از مخاطبانش با یکدیگر گفتگو می‏کنند و به این وسیله در سخنرانی او اخلال می‏نمایند، کاملاً مناسب خواهد بود که سخن خود را متوقف کرده، خطاب به آن دو بگوید: «خاموش باشید!» و سپس سخن خود را پی‏بگیرد. چنین جمله معترضه‏ای در گفتار با معنا و فصیح است؛ لکن در نوشتار بی‏معنا و خلاف فصاحت تلقی می‏شود.
چنان که اشاره شد در این جا مراد از گفتار، ملفوظ بودن و مقصود از نوشتار مکتوب بودن نیست؛ بلکه منظور سبک کلام و نوع روابط میان عبارات و جمله‏هاست. بر این اساس اگر خطابه‏ای به همان سبک اصلی‏اش به کتابت درآید، هم‏چنان خطابه محسوب می‏شود؛ همین طور اگر کتابی خوانده شود، هم‏چنان کتاب به شمار می‏آید؛ به همین جهت چنانچه خطیبی به سبک نوشتاری سخن بگوید، گویند: او کتابی یا لفظِ قلم حرف می‏زند و چنانچه نویسنده‏ای به سبک گفتاری بنویسد، گویند: او محاوره‏ای نوشته است.(3)
ناگفته نماند، موارد تفاوت گفتار و نوشتار چندان فراوان نیست که آن دو را به طور کامل از یکدیگر متمایز سازد؛ لذا در بسیاری از موارد همسان یکدیگرند. این دو سبک از کلام در موارد معدودی نظیر آنچه در پی می‏آید، از یکدیگر تمایز پیدا می‏کنند:
1. چنان که ملاحظه شد، برخی از جملات معترضه‏ای که با صدر و ذیل خود تناسب ندارند، تنها در گفتار به چشم می‏خورند.
2. برخی از کارکردهای زبانی مثل تکیه صدا یا نرمی و خشونت صوت و یا بعضی از وجوه کلام مانند تعجب، تحقیر و تعظیم تنها در گفتار ظهور می‏یابد.
3. برخی از قراینی که در موقعیت ایراد کلام وجود دارد و معهود مخاطبان است و ذکر آنها توضیح واضح و خلاف فصاحت تلقی می‏شود، در گفتار فصیح نمی‏آید و به حال و مقام احاله می‏شود.
گفتنی است که گفتار و نوشتار از این جهت که هر دو با قراین مقالی ومقامی همراهند، با یکدیگر تفاوتی ندارند؛ اما گفتار به لحاظ آن که معمولاً در ارتباط نزدیک و رویارو با مخاطبان ایراد می‏شود، بیش از آن که به قراین مقالی متکی باشد، به قراین مقامی اتکا دارد. به همین جهت ویژگی عاطفی و احساسی گفتار بیش از نوشتار است.
3. بیان مسئله و اهمّیّت آن
مسئله مورد بحث در این مقال این است که زبان قرآن به کدامیک از دو سبک پیش گفته، نزول یافته است؟ آیا سبک قرآن، گفتاری است یا نوشتاری؟
در اهمّیّت این مسئله همین بس که دانسته شود، لازمه گفتاری تلقی کردن زبان قرآن آن است که باید برخی از اطلاعات متعلق به متن قرآن را خارج از الفاظ آن دانست. بر این اساس بسا غفلت از این اطلاعات، بسیاری از آیات قرآن را مجمل یا مشکل می‏نماید یا معنایی را خلاف مراد الهی به ذهن متبادر می‏سازد و پاره‏ای از آیات را نامتناسب و حتّی متعارض نشان می‏دهد؛ امّا بنا بر این که زبان قرآن نوشتاری محسوب شود، در فهم آیات مشکل و مجمل و نامتناسب و نیز در رفع تعارض ظاهری پاره‏ای از آیات، لازم نیست به اطلاعات جانبی و فراسیاقی مراجعه کرد؛ زیرا همه قراین لازم برای فهم صحیح قرآن در متن آن آمده است و قرآن در دلالت بر مقاصدش مستقل است و به هیچ چیزی خارج از متن خود در افاده مراد وابستگی ندارد.
4. طرح دیدگاه‏ها در این زمینه
هرچند موضوع این مقاله تقریبا جدید است و تا کنون در باره آن به تفصیل و تصریح بحثی به میان نیامده است؛ امّا از مطاوی مباحث کهنی همچون اسباب نزول و تناسب آیات می‏توان دو دیدگاه را استنباط کرد:
به نظر می‏رسد، نظریه کسانی که قائل به تناسب آیات در سراسر قرآن‏اند،(4) به نوشتاری بودن زبان قرآن باز می‏گردد؛ چون طبق این نظریه تمام آیاتی که در ظاهر پراکنده و از هم گسیخته به نظر می‏آیند، در واقع با یکدیگر ارتباط و تناسب دارند. روشن است که مراد صاحبان این نظریه از تناسب و ارتباط مذکور، زبانی و سیاقی است و چنین تناسبی در نوشتار برقرار می‏گردد.
افزون بر این آنان که قرآن را در دلالت بر مقاصدش مستقل می‏شمارند،(5) به نحو ضمنی قائل به نوشتاری بودن زبان قرآن‏اند؛ زیرا استقلال دلالی قرآن مستلزم ذکر کلیه قراین فهم در متن قرآن است و ذکر تمام قراین فهم در متن، ویژه یک زبان نوشتاری بلیغ و فصیح است.
در مقابل، نظریه کسانی که لزوم تناسب سیاقی آیات را در سوره‏های تدریجی النزول انکار می‏کنند،(6) به گفتاری بودن زبان قرآن برمی‏گردد؛ زیرا براساس این نظریه آیات سوره‏ها به اقتضای اسباب‏نزول خود نازل می‏شدند؛ نه به اقتضای آیات قبل یا بعد که از آن به سیاق آیات تعبیر می‏شود. از این رو بسا آیاتی که حتّی در یک واحد نزول قرار گرفته‏اند، هیچ گونه ارتباط و تناسب قابل قبولی با صدر و ذیل خود نداشته‏اند؛ بلکه صرفا با شأن و موقعیّت نزول مرتبط و متناسب باشند. چنین خصوصیّتی بی‏تردید به زبان گفتاری اختصاص دارد.
نیز آنان که برای روایات اسباب نزول در فهم صحیح آیات نقشی قائلند، به طور ضمنی به گفتاری بودن زبان قرآن اذعان دارند؛ چون نقش قائل بودن برای روایات اسباب نزول در فهم قرآن، به این معناست که برخی از قراین فهم قرآن در متن قرآن نیامده است.
5. تبیین دیدگاه برگزیده
نظریه‏ای که در این مقاله بر آن تأکید می‏شود، همان نظریه دوّم، یعنی گفتاری بودن زبان قرآن است. براساس این نظریه پاره‏ای از اطلاعات مربوط به متن قرآن فراسیاقی است؛ به همین جهت فهم صحیح و کامل آیات قرآن مستلزم مطالعه آنهاست.
ممکن است بر این نظریه چنین اشکال کنند که زبان قرآن به اقتضای جاودانگی‏اش باید نوشتاری باشد، نه گفتاری؛ چون جاودانگی قرآن ایجاب می‏کند که در افاده مقاصدش به قراین حال و مقام زمان نزول متکی نباشد و گرنه با گذشت زمان و مفقود شدن قراین حالی و مقامی در افاده مقاصدش قاصر خواهد بود و به اجمال یا تشابه دچار خواهد شد؛ در نتیجه نخواهد توانست، چنان که بایسته است، مردم را هدایت کند. امّا این اشکال وارد به نظر نمی‏رسد؛ زیرا:
اولاً: تشابه و اجمال مشکلی نیست که به زبان گفتاری اختصاص داشته باشد. در زبان نوشتاری نیز همین مشکل وجود دارد؛ اما در زبان گفتاری این نکته بیشتر به چشم می‏خورد؛ لذا با فرض پذیرش این که زبان قرآن نوشتاری است؛ نمی‏توان وجود پاره‏ای از آیات متشابه و مجمل را انکار کرد؛ مشکلی که دانشمندان اسلامی از دیرباز به آن توجه کرده و در صدد برآمده‏اند در تفاسیر یا تک نگاری‏های خود آن را بر طرف سازند.
ثانیا: اگر قرآن کریم که مشتمل بر کلّیّات معارف و احکام اسلامی است، به اقتضای جاودانگی‏اش باید به زبان نوشتاری باشد، سنت که شامل تفاصیل معارف و احکام اسلام است، به طریق اولی باید به زبان نوشتاری باشد؛ در حالی که چنین نیست و سنت به شکل مکتوب در اختیار صحابه قرار نگرفته است و آن جز همان گفته‏ها، کارها و تأییدهای پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیهم‏السلام نیست.
ثالثا: گفتاری تلقی کردن زبان قرآن اجمال و تشابه آیات را در پی ندارد؛ بلکه عدم قبول این واقعیت و در نتیجه بی‏توجهی به قراین حالی و مقامیِ آیات، آن مشکل را به دنبال می‏آورد. این قراین در کتب سیره و تفسیر و اسباب نزول ثبت و ضبط شده و برای نسل‏های بعدی نقل گردیده است و می‏تواند جهت رفع اجمال و تشابه آیات مورد استفاده قرار گیرد.
نیز امکان دارد، گفته شود پذیرش این نظریه مبنی بر این که قرآن در افاده مقاصد خود به قراین حالی و مقامی متکی است، بابی را می‏گشاید که بستن آن ممکن نیست؛ چون حد و حصری برای احتمال چنین قراینی وجود ندارد؛ به همین رو اگر حتی هزاران قرینه شناسایی شود، باز دلیلی نداریم که قراین دیگری در میان نبوده‏است؛ در نتیجه کل قرآن مجمل می‏شود و از این رهگذر امکان هرگونه تأویلی در قرآن فراهم خواهد آمد.
اما این گفته، بی‏وجه است؛ زیرا هم‏چنان که در نوشتار باب احتمال هر قرینه‏ای مفتوح نیست و صرفا به قراین معتبر و خردپسند اعتنا می‏شود، در گفتار نیز چنین است .
هم‏چنین ممکن است، تصور شود قبول این نظریه با این تلقی که قرآن کریم در ارتباط با مردم و قراین موجود در عصر رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده‏است، مستلزم این است که قرآن برای خصوص عصر و قوم آن حضرت دانسته‏شود؛ در حالی که قرآن جاودانه است و به همه اعصار و اقوام تعلق دارد.
چنین تصوری نیز از این نظریه، ناصواب است؛ زیرا تناسب و ارتباط قرآن با مردم و مقتضیات عصر نزولش انکارناپذیر است ؛ اما این امر موجب تخصیص قرآن به آن مردم و آن عصر نمی‏شود.
امام باقر علیه‏السلام در این زمینه فرموده‏است:« اگر چنین بود که هرگاه آیه‏ای درباره مردمی نازل می‏شد، با مرگ آنان، آن هم بمیرد، هیچ چیزی از قرآن بر جای نمی‏ماند؛ اما(چنین نیست) قرآن تا وقتی که آسمان‏ها و زمین باشند، روان است و هر مردمی آیه‏ای (مرتبط با خود) خواهند داشت که بخوانند.»(7)
علامه طباطبایی نیز در این باره می‏نویسد:
قرآن برای هدایت جهانیان فرستاده شده‏است تا آنان را به ضروریات اعتقادی، اخلاقی و عملی راهنمایی کند و معارف نظری را که بیان کرده، حقایقی است که به حالت خاص و زمان مشخصی اختصاص ندارد و هر فضیلت یا رذیلتی را که یاد کرده یا حکمی عملی را که تشریع نموده‏است به فرد خاص و عصرمعینی مقید نیست؛ چون تشریع عام است و آنچه در شأن نزول وارد شده، موجب تحدید حکم به مورد واقعه نیست تا با از میان رفتن آن از میان برود و با مرگ آن بمیرد؛ زیرا بیان عام و تعلیل مطلق است.(8)
6. اهمیت دیدگاه برگزیده
اینک برای روشن شدن اهمّیّت این نظریه مواردی از آیات قرآن را ذکر می‏کنیم که براساس این نظریه تفسیر و توجیه مناسب می‏پذیرد.
6.1. آیات اقراء
مراد از آیات اقراء، آیاتی است که به نحوه تلقی قرآن توسط پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از جبرئیل اشاره دارد. این آیات در سوره قیامت به این ترتیب است: «لاتحرّک به لسانک لتعجل به‏ انّ علینا جمعه و قرآنه‏ فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه‏ ثم انّ علینا بیانه؛(9) با شتاب زبانت را به (خواندن) قرآن مجنبان‏ چون گردآوری و خواندن آن بر عهده ماست‏ پس هنگامی که خواندیمش، از آن پیروی کن‏ سپس بیانش بر عهده ماست.»
آیات مذکور در میان آیاتی قرار گرفته است که هیچ تناسبی با آنها ندارد؛ زیرا آیات یاد شده در نهی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از شتاب ورزیدن به قرائت قرآن در هنگام تلقی وحی از جبرئیل است؛ امّا آیات صدر و ذیل آن که در مورد قیامت است به گونه‏ای به هم مربوطند که گویا وجود آیات مورد بحث در میان آنها موجب از هم گسیختگی آنها شده است.
این عدم تناسب، بنا بر فرض نوشتاری بودن سبک قرآن است؛ امّا چنانچه زبان قرآن گفتاری تلقی شود، بی‏تناسبی در میان نخواهد بود. فخررازی (ت606ق) در زمینه این آیات گوید:
این نظیر آن است که آموزگاری به هنگام تدریس خود ملاحظه کند، شاگردش به چپ و راست روی می‏گرداند، آنگاه در میان درس به او بگوید؛ به چپ و راست روی مگردان! سپس به درس برگردد. حال اگر این درس با این سخن در میان آن برای دیگران بازگو شود، کسی که علّت را نداند، خواهد گفت: قرار گرفتن این سخن در میان آن مناسب نیست؛ امّا آن که از واقعه آگاه باشد، خواهد دانست که آن مناسبت دارد.(10)
6.2. آیه تطهیر
بخش دوم آیه 33 سوره احزاب که به آیه تطهیر معروف است، چنین است: «انما یریداللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا؛ خدا تنها می‏خواهد، پلیدی را از شما ساکنان خانه، بزداید و شما را پاک سازد.»
این جمله با توجه به ضمیر «کم» که در آن آمده و با عنایت به تصریح روایات معتبر فریقین در خصوص پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم‏السلام دانسته شده است؛(11) در حالی که صدر و ذیل آن در باره همسران پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است و وقوع این جمله در میان آیات مربوط به همسران آن حضرت از لحاظ سیاق و زنجیره سخن کاملاً نامناسب می‏نماید؛ به گونه‏ای که اگر حذف شود، تناسب سیاقی آیات به طور کامل برقرار می‏گردد؛ به همین جهت برخی از مفسران شیعه بر این نظرند که آن جمله نزول جداگانه‏ای داشته و آن را یا به فرمان رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در زمان حیاتش در میان آن آیات جای دادند یا پس از رحلتش به هنگام تألیف قرآن چنین جایگذاری کردند.(12)
روشن است که پیش فرض چنین اظهار نظری، نوشتاری تلقی کردن سبک قرآن است. در سبک نوشتاری چنین جمله‏ای بی‏مناسبت و خلاف فصاحت تلقی می‏شود؛ امّا اگر سبک قرآن گفتاری دانسته شود، آن جمله کاملاً مناسب و فصیح به نظر می‏رسد. چون آورده‏اند که خانه‏های همسران پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام پیرامون مسجد مدینه بنا شده بود؛ حتّی از سال اول تا سوم هجرت این خانه‏ها به درون مسجد دری داشتند. البته در سال سوم همه آن درها جز در خانه علی علیه‏السلام به فرمان رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بسته شد.(13) نزول آیات مورد بحث در چنین مقام و موقعیّتی بوده است. در آن آیات خطاب به همسران پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله سخنی مناسب آنان گفته شده، سپس با التفات به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهم‏السلام) سخنی مناسب ایشان ایراد گردیده است. بنابراین، با عنایت به قراین حال و مقام نزول این آیات، هیچ گونه عدم تناسبی در آنها ملاحظه نمی‏شود و لزوم توجه به این قراین مستلزم گفتاری تلقی کردن زبان قرآن است. آنچه در گفتار ضروری است، تناسب مقام است، نه مقال، و در این آیات کاملاً چنین تناسبی وجود دارد.
6.3. آیه خمر و میسر
یکی دیگر از آیاتی که به گفتاری بودن سبک قرآن گواهی می‏دهد، این آیه است: «یسألونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما؛(14) از تو در باره باده و قمار می‏پرسند. بگو: در آن دو زیانی بسیار و سودهایی (اندک) برای مردم است و زیان آن دو از سودشان بیشتر است.»
چنان که ملاحظه می‏شود، در متن این سؤال روشن نشده است که مردم در باره چه بُعدی از باده و قمار پرسیده‏اند. سبب آن با گفتاری تلقی کردن زبان قرآن کاملاً توجیه پذیر است. جهت آن این بوده است که بُعد مورد سؤال برای مخاطبان قرآن معهود بوده؛ لذا ذکر آن ضروری دیده نشده است. مقتضای گفتار فصیح آن است که آنچه در حال و مقام وجود دارد، به زبان نیاید؛ لذا در این آیه با اتکای به حال و مقام از ذکر بُعدِ مورد سؤال خودداری شده است. فنی از بلاغت که در این موارد کاربرد دارد، «ایجاز حذف» نامیده می‏شود و آن را چنین تعریف کرده‏اند: «ایجاز حذف آن است که پاره‏ای از عبارت که مخل در فهم نباشد، با اتکا به قرینه‏ای که بر حذف دلالت کند، حذف گردد؛ چه آن قرینه لفظی باشد یا معنوی.»(15) در آیه مورد بحث، نظر به این که حذف در سؤال صورت گرفته است، بی‏تردید با اتکا به قرینه معنوی یا حالی بوده است؛ اگر چه در پاسخ خداوند نیز قرینه لفظی دال بر محذوف وجود دارد.
فخررازی در این زمینه گوید:
در این سؤال روشن نشده است که (مردم) از چه چیزی (در باره باده و قمار) پرسیده‏اند. عنایت به (صِرف) سؤال چند احتمال را به ذهن می‏آورد: یکی آن که احتمال دارد از حقیقت و ماهیت آنها پرسیده باشند؛ دیگر آن که محتمل است از حلّیت یا حرمت استفاده از آنها پرسش کرده باشند. البته نوع پاسخ خداوند دلالت دارد بر این که سؤال از حلّیت و حرمت آنها بوده است.(16)
7. دلایل گفتاری بودن زبان قرآن
دلایل و شواهد فراوانی را در تأیید گفتاری بودن زبان قرآن می‏توان ذکر کرد که اینک به برخی از مهم‏ترین آنها بسنده می‏شود.
7.1. امّی بودن قوم پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
قوم پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که قرآن کریم برای آنان نازل شده است، خواندن و نوشتن نمی‏دانسته‏اند. آورده‏اند که حرب‏بن‏امیه (ت36 قبل از هجرت) نخستین کسی بود که خط را از مردم حیره آموخت و به مکه آورد.(17) بنابراین در عصری که قرآن نازل شد، خط و کتابت پیشینه قابل ذکری در میان قوم رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نداشته است؛ به همین جهت نمی‏توانسته رواج و رونقی داشته باشد. از این رو گفته‏اند: در اوایل بعثت در تمام قریش، تنها 21 تن خواندن و نوشتن می‏دانستند و در مدینه افراد با سواد از این تعداد نیز کم‏تر بوده‏اند. واقدی (ت150ق) شمار آنان را یازده نفر دانسته است.(18) تا اواخر دوره رسالت نیز تعداد با سوادان چندان افزایش نیافت؛ زیرا آخرین عددی که برای کاتبان وحی یاد کرده‏اند، 45 نفر است.(19) این تعداد در قیاس با دهها هزار مردمی که در عهد رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مخاطب قرآن بوده‏اند، بسیار ناچیز است.
قرآن کریم نیز به بی‏سوادی قوم پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله گواهی می‏دهد؛ آن جا که می‏فرماید: «هو الذی بعث فی الامّیّین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و ان کانو من قبل لفی ضلال مّبین؛(20) اوست که در میان امی‏ها رسولی برانگیخت تا آیاتش را بر آنها بخواند و پاکشان سازد و کتاب و حکمتشان آموزد؛ اگر چه پیش از آن در گمراهی آشکار بودند.»
گفتنی است لفظ «امیون» در اصل بر کسانی اطلاق شده است که خواندن و نوشتن نمی‏دانستند؛ چنان که از رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آورده‏اند که فرمود: «انّا امّة امّیة لانکتب و لانحسب»(21)؛ ما مردمی امی هستیم و حساب و نوشتن را نمی‏دانیم» سپس توسعا بر کسانی اطلاق شده است که کتاب آسمانی نداشتند؛ همان طور که در آیه مذکور چنین است. در این آیه امیون کسانی خوانده شده‏اند که از آیات خدا و کتاب و حکمت آگاهی نداشتند. بنابراین مشرکان به جهت آن که دارای کتاب آسمانی نبودند، امی خوانده شده‏اند. این معنا در آیه دیگری نیز به چشم می‏خورد؛ آن جا که خدای تعالی می‏فرماید: «به کسانی که کتاب به آنان داده شد و امی‏ها بگو: آیا اسلام آوردید؟ اگر اسلام آورند، هدایت یابند؛ ولی اگر روی برگردانند، بر تو جز پیغام رساندن نیست.»(22)
البته باید دانست که در لسان قرآن آنچه امّی را از اهل کتاب متمایز می‏سازد، آگاهی از محتوای کتاب آسمانی است، و گرنه چه بسیارند افرادی از اهل کتاب که از محتوای کتاب آسمانی خود، آگاهی ندارند؛ لذا خدای تعالی این گروه از اهل کتاب را امّی خوانده است: «و منهم امّیّون لایعلمون الکتاب الاّ أمانیّ و ان هم الاّ یظنّون؛(23) (برخی) از آنان (یهودیان) امی‏اند؛ به کتاب علم ندارند؛ مگر افسانه‏ها و آنان تنها گمان می‏کنند.»
چکیده سخن آن که مشرکان که بیشتر قوم پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را تشکیل می‏داده‏اند و حتّی گروهی از اهل کتاب، عالم به کتاب آسمانی نبودند و نمی‏توانستند آن را بخوانند. در چنین شرایطی طبیعی است که جز همان زبان گفتاری متداول در میانشان زبان دیگری رواج و رونق نداشته باشد. در این دوره اگر چیزی هم به کتابت درمی‏آمده، نمی‏تواند، به زبانی جز همان زبان گفتاری رایج در میانشان باشد؛ چون زبان نوشتاری به صرف به کتابت درآمدن گفتار، پدید نمی‏آید؛ بلکه پس از آن که رواج و رونق یافت و مدت قابل توجهی از عمر آن بر این حال سپری شد، تشخص می‏یابد و نمودی متمایز از زبان گفتاری پیدا می‏کند.
وقتی چنین باشد، پیامبری نیز که در میان این مردم مبعوث می‏شود، لزوما باید برای کامیابی در هدایت آنان به همان زبان آنان سخن گوید؛ به همین رو خداوند فرمود: « و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم؛(24) و ما هیچ رسولی را جز به زبان قومش نفرستادیم تا این که (وحی‏ها را به گونه قابل فهمشان) برای آنان بیان کند.» پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز به تبع پیامبران گذشته به زبان قومش فرستاده شده است و کتاب او هم لزوما به همان زبان نازل گردیده است؛ زیرا که اگر جز این بود، قوم آن حضرت بر زبان آن خرده می‏گرفتند؛ چنان که خدای تعالی فرمود؛ «ولو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لولا فصّلت آیاته اعجمیٌّ و عربیّ؛(25) و اگر آن را قرآنی غیر عربی و گنگ قرار می‏دادیم، می‏گفتند: چرا آیات آن (برای ما) به روشنی بیان نشده است؟ آیا (خردمندانه است که) آن غیر عربی و گنگ باشد؛ در حالی که ما عرب هستیم؟»
زبان فصیح و بلیغ برای هر قومی همان زبانی است که بدان تکلّم می‏کنند و در میانشان رایج است؛ بر این اساس با عنایت به این که در عصر رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هنوز زبان نوشتاری تشخّص و رواج نیافته بود، باید گفت که فصاحت و بلاغت قرآن مقتضی آن است که به زبان رایج عهد آن حضرت، یعنی زبان گفتاری نازل شده باشد.
7.2. امّی بودن رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
قرآن کریم طی آیات متعدّدی بر امّی بودن رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تأکید کرده است. به تصریح قرآن، پیامبرخدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نه خود خوانا و نویسا بوده است و نه با آنان که خوانا و نویسا بوده‏اند، سر و کار داشته است. در جایی خطاب به آن حضرت آمده است: «و ما کنت تتلوا من قبله من کتاب و لاتخطّه بیمینک اذا لارتاب المبطلون؛(26) و تو هیچ کتابی را پیش از این نمی‏خواندی و با دست خود آن را نمی‏نوشتی و گرنه باطل‏اندیشان به تردید می‏افتادند.» و در جایی دیگر در زمینه نفی ارتباط آن بزرگوار با اهل کتاب آمده است: «و لقد نعلم أنّهم یقولون انّما یعلّمه بشر لسان الذی یلحدون الیه اعجمیّ و هذا لسان عربیّ مبین؛(27) و می‏دانیم که آنان می‏گویند: جز این نیست که بشری به او می‏آموزد (نه چنین نیست)؛ زیرا زبان کسی که (این) نسبت را به او می‏دهند، غیر عربی است؛ ولی این (قرآن) به زبان عربی فصیح است.»
شایان ذکر است، چنان که آورده‏اند، سبب نزول این آیه آن بوده است که مشرکان مکه گفته بودند: قرآن را یکی از افراد اهل کتاب ــ که نوعا غیر عرب بودند ــ به پیامبرخدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏آموزد؛(28) امّا خداوند این نسبت را با این استدلال رد می‏کند که زبان قرآنی که پیامبرخدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آورده است، همان زبان عربی معهود مشرکان است و حال آن که زبان آن فرد اهل کتاب عجمی و غیر عربی است و نتیجه طبیعی اخذ از اهل کتاب این است که لااقل برخی از واژگان و تعابیر ناآشنا و نامعهود آنان در زبان قرآن راه پیدا کند؛ امّا مطالعه قرآن چنین امری را نفی می‏کند.
بنابراین، وقتی پیامبرخدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با هیچ کتاب یا اهل کتابی سر و کار نداشته، معنا ندارد که زبان او یا زبان قرآنی که بر او وحی شده است، کتابی و نوشتاری باشد.
7.3. مکتوب نبودن اصل قرآن
اگر چه مراد از نوشتاری بودن زبان قرآن، مکتوب بودن آن نیست و حتّی اگر قرآن به صورت کتابی از پیش نوشته شده بر رسول رخدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نزول می‏یافت ــ در حالی که زبان نوشتاری در میان قوم آن حضرت رواج نداشت‏ــ نمی‏توانستیم زبان قرآن را به صرف مکتوب بودن نوشتاری تلقی کنیم؛ چون همان طور که پیش از این آمد، معنای نوشتاری بودن برخورداری از سبک خاص نوشتار است. با وجود این، پاره‏ای از آیات قرآن حاکی از این است که قرآن خلاف کتب آسمانی پیشین به صورت کتاب و صحیفه‏ای از پیش نوشته بر پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نازل نشده است؛ به همین روی اهل کتاب که چنین امری را نامعهود یافته بودند، به رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خرده گرفته، گفتند: چرا قرآن به صورت کتابی نازل نشده است: «یسألک اهل الکتاب أن تنزل علیهم کتابا من السماء»(29)؛ «اهل کتاب از تو می‏خواهند که بر آنان کتابی از آسمان فرود آوری.»
ناگفته نماند که بر قرآن نیز کتاب یا صحیفه اطلاق شده است؛ امّا این دو لفظ در خصوص قرآن به معنای حقیقی خود به کار نرفته‏اند. جویباری در ذیل آیه شریفه «رسول من اللّه یتلوا صحفا مطهّرة»(30) می‏نویسد: «تعبیر (آیات قرآن) به صحف تعبیری مجازی است؛ چون وحی آسمانی به صورت چیزی نوشته شده در صحف بر پیامبراکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نازل نمی‏شد؛ بلکه به صورت وحی بر آن حضرت القا می‏گردید.»(31)
7.4. جلوه‏های زبان گفتاری در رسم‏الخط قرآنی
پیش‏تر به این نکته اشاره شد که قرآن کریم در زمانی نازل شد که هنوز زبان نوشتاری رواج نیافته و شکل نگرفته بود؛ لذا وقتی قرآن کتابت شد، هم‏چنان تحت تأثیر زبان گفتاری بود؛ از این رو در همه موارد از قواعد رسم‏الخط فراگیری تبعیت نگردید. به همین جهت ملاحظه رسم‏الخط مصحف عثمانی نشان می‏دهد که شماری از کلمات، همان صورت ملفوظ و گفتاری خود را حفظ کرده است که موارد ذیل از آن جمله است:(32)
أیّه المؤمنون،(33) سندع الزبانیة،(34) یمح اللّه الباطل،(35) یوم یدع الداع،(36) فلاتسألن ما لیس لک به علم(37).
7.5. تنوع مضامین هر سوره
هر یک از سوره‏های قرآن بسان خطابه، انواع موضوعات مختلف اعتقادی و اخلاقی و جز آنها را در بر دارد. هر سوره گفتاری مستقل است، مانند کتاب نیست که هر بخشی از آن به موضوعی خاص اختصاص یافته باشد. سوره‏های قرآن به گونه‏ای است که نمی‏توان آنها را به طور دقیق ذیل موضوعاتی کاملاً متمایز از یکدیگر مبوّب کرد. تنوع موضوعات در سوره‏ها چنان خودنمایی می‏کند که در اولین نگاه پراکنده می‏نماید؛ تا جایی که خاورشناسان گفته‏اند: «قرآن کریم جز مضامینی پراکنده و از هم گسیخته نیست!»(38) یا گفته‏اند: «قرآن کریم آمیزه‏ای است از عناصر نامتناسب و نامتجانس که در کنار هم قرار گرفته‏اند و همانند سخن کسی است که بگوید: عسل، شراب و شیر.»(39) این گونه موضع گیری نسبت به قرآن کریم در اثر بی‏توجهی آنان به سبک قرآن است. واقع امر آن است که سوره‏های قرآن به مثابه ابواب یک کتاب نیست که هر بابی به موضوع خاصّی اختصاص داشته باشد؛ بلکه به منزله یک خطبه است که مضامین متنوعی را دربردارد؛ لذا برای هر یک از سوره‏های قرآن با عنایت به مضامین مختلف آنها نمی‏توان موضوع خاصی رامشخص کرد؛از این رو باید گفت: بیشتر سوره‏های قرآن موضوع واحدی دارند که عبارت از همان موضوع کلی قرآن، یعنی هدایت است.
حاصل بحث آن که زبان و سبک سوره‏های قرآن کتابی و نوشتاری نیست؛ بلکه خطابه‏ای و گفتاری است، به همین جهت هر سوره مضامین متنوعی را در بر دارد.
7.6. ویژگی‏های خطابه در سوره‏ها
غرض ما از خطابه بیان مقاصد به شیوه‏ای است که باورآفرین باشد؛ اعم از باور جازم و غیرجازم، و با محتوایی اعم از یقینیات و غیریقینیات؛ به مصداق آیه شریفه: «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن؛(40)با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه‏ای که نیکوتر است مجادله کن.»
بنابراین، مراد از خطابه در این جا معنایی اعم از خطابه به مفهوم منطقی است؛ با وجود این، همان ویژگی‏هایی که در منطق برای خطابه یاد کرده‏اند، در سوره‏های قرآنی نیز به چشم می‏خورد. اینک به برخی از مهم‏ترین آنها اشاره می‏شود.(41)
ـ خطیب برای بیان مقاصد می‏کوشد از امور آشنا برای مخاطبان بهره ببرد؛ مثل موجودات پیرامون، ضرب‏المثل‏ها، آداب و رسوم و افکار و عقاید.
ـ خطیب جهت اقناع مخاطبان علاوه بر احتجاج، از تأکیدات عاطفی مثل سوگند نیز بهره می‏برد.
ـ خطیب علاوه بر القای مقاصد سعی می‏کند مخاطبان را به عکس‏العمل مناسب برانگیزد؛ لذا از عناصری که شور و هیجان آنان را برمی‏انگیزد، استفاده می‏کند؛ مثل انذار و تبشیر، و ستایش و سرزنش.
ـ خطیب تلاش دارد به گونه‏ای به بیان مقاصد بپردازد که موجبات خستگی و تنفر مخاطبان را فراهم نیاورد؛ به همین جهت از عناصر جالب و جاذب در کلام خود بهره می‏برد؛ مثل روانی و زیبایی و آهنگینی سخن، تنوع مضامین و گوناگونی تعابیر.
ویژگی‏های یادشده در قرآن نیز به چشم می‏خورد؛ بنابراین، می‏توان سوره‏های قرآن را خطابه‏های خطیبی حکیم خواند که به منظور هدایت آدمی در فواصل زمانی مختلف ایراد شده است.
8. نتیجه
زبان قرآن گفتاری است؛ یعنی بخشی از قراین فهم قرآن خارج از متن آن قرار دارد و این بدان جهت است که قوم پیامبراسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و نیز خود آن حضرت امّی بودند و با کتاب و نوشتار سر و کار نداشتند. اصل قرآن نیز به صورت کتابی از پیش نوشته بر آن حضرت نازل نشد. در اثر عدم رواج خط و نوشتار در آن عصر، رسم‏الخط مصحفی هم که توسط صحابه نوشته شد، در پاره‏ای از موارد تحت تأثیر زبان گفتاری واقع گردید. ویژگی‏های زبان گفتاری مثل تنوع مضامین و تعابیر، بهره‏گیری از مفاهیم مأنوس مخاطبان و استفاده از عناصر شورانگیز و پرجاذبه را به روشنی می‏توان در قرآن مشاهده کرد.
منابع و پی‏نوشت‏ها:
______________________________
1. محمدصدیق قنّوجی، البلغة فی اصول اللغة، بیروت، دارالبشائر الاسلامیه، 1408ق، ص64.
2. مهری باقری، مقدمات زبان‏شناسی، تهران، دانشگاه پیام‏نور، 1370 ش، ص113،49،19.
3. همان، ص18.
4. ر.ک: عبدالرحمن سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چ 2، بیروت،دار الکتب العلمیه، 1411ق، ج2، ص235.
5. محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1361ش، ص24.
6. ر.ک: سیوطی، پیشین.
7. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ط3، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1397ق، ج3، ص73.
8. همان، ج1، ص42.
9. قیامت، 16 - 19.
10. محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، ط3، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1411ق، ج30، ص223.
11. ر.ک: عبدالرحمن سیوطی، الدرالمنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق، ذیل آیه33 احزاب و عبدعلی حویزی، تفسیر نورالثقلین، ط4، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1370ش، ذیل همان آیه.
12. طباطبایی، پیشین،ذیل آیه 33 احزاب.
13. محمدباقر مجلسی، (1037ـ1110ق)، بحارالانوار، ط2، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق، ج39، باب72.
14. بقره، 219.
15. احمد هاشمی، جواهر البلاغه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‏تا، ص224.
16. فخررازی، پیشین، ذیل آیه.
17. عبدالرحمن ابن‏خلدون، مقدمه ابن‏خلدون، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بی‏تا، ص1418.
18. محمود رامیار، تاریخ قرآن، چ2، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1362ش، ص261 و سیدمحمدباقر حجتی، پژوهش در تاریخ قرآن کریم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360ش، ص382.
19. رامیار، پیشین، ص264.
20. جمعه، 2.
21. جمال‏الدین قاسمی، محاسن التأویل، ط2، بیروت، دارالفکر، 1389ق، ج1، ص80.
22. آل‏عمران، 20.
23. بقره، 78.
24. بقره، 78.
25. فصّلت، 44.
26. عنکبوت، 48.
27. نخل، 103.
28. ر.ک: سیوطی، الدر المنثور، پیشین، ذیل آیه.
29. نساء، 153.
30. بیّنه، 2.
31. یعسوب‏الدین رستگاری، تفسیر البصائر، ط1، قم، المطبقة الاسلامیه، 1413ـ1399ق، ذیل آیه.
32. ر.ک: محمدبن‏عبداللّه زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ط1، بیروت، دارالفکر، 1408ق، ج1، ص376به بعد.
33. نور، 31.
34. علق، 8.
35. شوری، 24.
36. قمر، 6.
37. هود، 46.
38. عبداللّه محمود شحاته، درآمدی به تحقیق در اهداف و مقاصد سوره‏های قرآن کریم، ترجمه دکتر سیدمحمدباقر حجتی، چ1، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1369ش، ص28.
39. همان، 31.
40. نخل، 125.
41. هاشمی، پیشین، ص44، و محمدعلی فروغی، آیین سخنوری، چ2، تهران، انتشارات زوّار، 1368ش، ص2، و مظفر، پیشین، ص368.