عدالت به عنوان فضیلتِ نفس

عدالت به عنوان فضیلتِ نفس
جایگاه بحث عدالت به عنوان فضیلتِ نفس در اخلاق فضیلت‏مدار قرار داشته و ریشه در یونان باستان و نوشته‏هاى افلاطون و ارسطو دارد. پاسخ پرسش‏هایى از این دست را که، زندگى نیکو چیست، فضیلت در چه بحثى از آن نقش دارد، اقتضائات اخلاقى چگونه لازم الاجرا هستند، آیا دلایل اخلاقى از عوامل، به ویژه از علایق، مستقل است یا خیر، مى‏باید در اخلاق فضیلت‏مدار جست وجو کرد.
پیروان اخلاق فضیلت جدید، غالبا، ارسطو را نیاى خود مى‏دانند، حال آن‏که طرح و برنامه وى برگرفته از افلاطون و سقراط بود. پرسش اساسى سقراط از متن اخلاق یونانى این‏گونه بود که، انسان مى‏باید چگونه زندگى کند. هر سه فیلسوفان فوق، بر این اعتقاد بودند که انسان مى‏باید اخلاقى زندگى کند. بنابراین، وظیفه خود سیدالستند تا نشان دهند چگونه زندگى اخلاقى براى انسان ترجیح دارد.
تصور افلاطون و ارسطو از اخلاق به گونه‏اى است که با پرورش ملکات و ویژگى‏هاى منش سر و کار داشته و عمدتا برحسب فضایل و فضیلت سندى سخن گفته‏اند، نه براساس آنچه اصولى و الزامى است. چنان‏که افلاطون در کتاب جمهورى و در پاسخ به تراسیماخوس، بر این نظر است که انسان‏هاى عاقل در پى دست‏یابى به لذت احترام و قدرت هستند. وى این‏گونه استدلال مى‏کند: عدالت به معناى وسیع باید با نوعى نظم عقلانى متحد شود، وقتى که انسان ملاحظه مى‏کند که خود با عقل خویش متحد شده، پى مى‏برد که عادل بودن در واقع، برایش بهتر است.
ارسطو نیز معتقد بود که سعادت انسان در فعالیت مطابق با فضیلت است (نه صرف داشتن آنها). محور اساسى استدلال او، طرح این نکته است که ذات انسان، با فضیلت کامل مى‏شود. وى بحث‏هاى بسیارى را در کتاب اخلاق نیکوماخوس مطرح کرد و تصاویرى از انسان با فضیلت ارائه داد که مى‏خواهد زندگى دیگران را بسان زندگىِ خود بسازد.
در قرون وسطا نیز مى‏توان از اگوستین و آکویناس به عنوان مبلغان اخلاق فضیلت نام برد. آکویناس با افزودن فضایلى دینى، چون ایمان، محبت، امید و... بر الهى بودن اخلاق تأکید کرد. در سال 1985 مقاله «فلسفه اخلاق نوین» اثر انسرات آنکسوم، اخلاق فضیلت مدار را پس از یک فترت طولانى درباره دو نیمه دوم قرن بیستم احیا کرد. وى معتقد بود که جست وجوى یک اساس براى اخلاق، در مفاهیمى حقوقى، نظیر تعهد یا وظیفه در شرایط عدم باور به وجود یک قانون‏گذار الهى به عنوان منبع چنین تعهدى، کاملاً خطاست. از نظر وى، اصطلاحات صواب، خطا و الزام اخلاقى به خودى خود داراى معنا نیستند. بنابراین، با افول اعتقاد دینى، نیروى اخلاقىِ متکى بر وظیفه و تکلیف، مقاوم نخواهد بود.
سال‏ها بعد، مک اینتایر نیز در کتاب در جست وجوى فضیلت (Af Virtue) در سال 1981، در تبیین اخلاق فضیلت، تلاش بسیارى کرده است.
شایان ذکر است که نظریه‏هاى اخلاقى نه براساس اعمالى که ایجاب مى‏کنند، بلکه براساس دلایلى که براى عمل کردن ارائه مى‏دهند، فهمیده مى‏شوند. حال پرسش این است که براساس اخلاق فضیلت‏مدار چه ویژگى‏هایى موجب مى‏شوند تا ما اعمال را انجام دهیم؟ اخلاق فضیلت‏مدار، بر فاعل و منش اخلاقى او تأکید دارد، به طورى که فعل اخلاقى همان خواهد بود که فاعل فضیلت‏مند انجام مى‏هد. مطابق این دیدگاه، فضیلت‏مندى اخلاق، مبتنى بر ایجاد تحوّلات درونى انسان است:
در این مقاله درصدد آن هستیم که تبیین‏هایى از عدالت ارائه دهیم که در نظام‏هاى مختلفى به‏وجود آمده‏اند، لکن در عین حال، بى‏شباهت با هم نیستند و لذا به بررسى مقایسه دیدگاه‏هاى افلاطون، ارسطو و حکیمان مسلمان در این باب مى‏پردازیم که مسلّما در اینجا ما مجموعه‏اى از معیارهاى نسبتا یکسان براى مقایسه خواهیم داشت.
دیدگاه افلاطون درباره عدالت
از نظر افلاطون، عدالت به معناى فضیلتى که فرد را تحت تأثیر مى‏گذارد، مانند عزت نفس و دوراندیشى نیست. افلاطون در کتاب جمهورى، مفهومى از «عدالت در نفس» ارائه مى‏دهد که با عدالت در جامعه، مقایسه و سنجیده مى‏شود. در جامعه نیز همانند نفس انسان، عدالت یک نظم ثابت از طبقات مختلف انسانى در جامعه است. (Plato: 299) تصور افلاطون از «عدالت در نفس» مانند عدالت در جامعه تصویر مى‏شود و با صورتى از نظم، نظم هماهنگ بین عناصر مختلف نفس، ارتباط دارد. چنان‏که عدالت در جامعه از نظر افلاطون، همان نظمِ هماهنگ بین طبقات اجتماعى مختلف است.
افلاطون در کتاب جمهورى درباره ماهیت عدالت، صورت‏هاى مختلفى از جمله، عدالت به معناى اداى دین و عدالت به معناى منفعت اقویا را مطرح و پس از ردّ آنها نتیجه مى‏گیرد که عدالت به معناى نظم و هماهنگى و به تعبیرى، وجود توازن در بین اجزاست. وى پس از بیان عدالت در جامعه به عنوان محصولِ وجود هماهنگى بین سه گروه پیشه‏ور، سپاهى و زمامدار، این تقسیم را به اجزاى نفس نیز تعمیم داده (Plato:300) و عدالت اجتماعى را چون وسیله‏اى براى تبیین عدالت فردى قرار مى‏دهد.
بنابراین، مى‏توان گفت که افلاطون دو پرسش، انسانِ عادل، چه نوع انسانى است و حکومت عادل، چگونه مى‏تواند وجود پیدا کند را یک جا مطرح کرده و پاسخ مى‏دهد. هم‏چنین هنگامى که به بحث درباره فساد کشور و نفس مى‏پردازد، آنها را مرتبط با یکدیگر تلقّى مى‏کند. به‏علاوه، معتقد است که انسان عادل به ندرت، جز در کشور عادل، موجود است، ولى کشور عادل، جز در جایى که انسان عادل زندگى مى‏کند، امکان تحقّق ندارد.
با این وصف، باید گفت که افلاطون محتواى این فضیلت را بسیار محدود کرده است، زیرا عدالت را صرفاً وجود هماهنگى میان طبقات جامعه دانسته، آن را تصویر و انعکاسى از هماهنگى نفس فردى مى‏داند و ثابت مى‏کند که عدالت، مقتضاى نفع شخصى فردِ عادل است. شعار وى در واقع این است که اى انسان، بر طبق عدالت رفتار کن، در غیر این‏صورت، صلح و صفاى درونى تو در خطر مى‏افتد.
آیا تمثیلى که افلاطون بین جامعه و فرد برقرار مى‏کند مى‏تواند مؤید اشاره او به حکومت اشرافى باشد و آیا در آن صورت، دیدگاه افلاطون درباره عدالت، دیدگاهى اشراف‏گرایانه خواهد بود؟
آیا هم‏چنین مى‏توان از سخنان افلاطون نتیجه گرفت که در دیدگاه وى چیزى به عنوان عدالت در حوزه فردى وجود ندارد؟ زیرا وقتى مفهوم عدالت با فرد ارتباط پیدا مى‏کند، به تبیین روابط بین او و سایر افراد یا بین او و یک گروه و از جمله دولت مى‏پردازد. به عبارت دیگر، حقوق فرد که شامل عدالت نیز هست، در عین حال، حقوق سایر افراد نیز هست. (Raphael :117) اما افلاطون معیار عمل عادلانه آدمى را معرفت به صور قرار مى‏دهد. معرفتى از مُثُل ازلى در پرتو نورى که با مثال خیر فراهم آمده و هر شخص بافضیلتى به سوى آن در حرکت است. البته شناخت صور، تنها براى افراد معدودى میسّر است. (Beker, 1992:441) بنابراین، عدّه نادرى قادر به توجیه عدالت خواهند بود. به‏علاوه، آن توجیه هم فقط براى خود آنها قابل فهم خواهد بود و بالاخره این‏که قبل از هر چیز باید بتوان اثبات کرد که صور وجود دارند.
افلاطون در کتاب جمهورى، چهار فضیلت اصلى، یعنى حکمت، شجاعت، اعتدال و عدالت را با توجه به قوا و اجزاى نفس بررسى کرده و مى‏گوید: نفس داراى سه قوه عاقله، اراده و شهوت است. هرگاه قواى اراده و شهوت، اعمال خود را تحت تدبیر قوّه عاقله انجام دهند، به ترتیب، فضیلت شجاعت و خویشتن‏دارى حاصل مى‏شود و با حصول تعادل در قوّه عاقله، فضیلت حکمت نتیجه مى‏شود، اما فضیلت عدالت، زمانى حاصل مى‏شود که هر سه قوّه، هماهنگ با هم، افعال خود را انجام دهند. بنابراین، عدالت به معناى وجود هماهنگى بین سه جزء نفسانى خواهد بود. در نظام افلاطون، شجاعت و فضیلت جزء اراده هستند و حکمت، فضیلتى است که جزء عقلانى نفس به حساب مى‏آید، خویشتن‏دارى نیز مربوط به قوّه شهوت است. اما عدالت، فضیلتى است کلى، به این صورت که هر جزء از نفس کار خاص خود را به طور شایسته انجام دهد.
به نظر مى‏رسد که افلاطون به این نکته توجه داشته است که ممکن است هر یک از اجزا به تنهایى کارشان را خوب انجام دهند، ولى حاصل، حاصل مطلوبى نباشد. بنابراین، ما به یک فضیلت دیگر نیز نیاز داریم که آن، فضیلت هماهنگى سه جز نفس است. براساس دیدگاه افلاطون، براى کاربرد مطلوبِ کل، کارکرد هر یک از اجزا، شرط لازم است، ولى شرط کافى نیست، بلکه باید نوعى همکارى بین آنها برقرار شود.
از نظر افلاطون، عدالت، نسبت به بقیه فضایل، جنبه حُسن در مجموع را دارد، مانند رابطه بین هنرکار یک معمار و کار زیردستانش، به طورى که کار معمار جنبه اختصاصى ندارد، بلکه مسئولیتش راهنمایى بقیه است. بنابراین، عدالت، شرط وجود همه فضایل دیگر است، چون سبب مى‏شود فضایل دیگر توان پیدایش را در جامعه به دست آورد.
جایگاه عدالت نزد ارسطو
کتاب پنجم اخلاق نیکو ماخوس درباره فضیلت عدالت بحث مى‏کند و مباحثى از قبیل این‏که عدالت، چگونه حدّ وسطى است و یا عدالت، حدّ وسط میان کدام افراط و تفریط است، مطرح مى‏شود. ارسطو برخلاف افلاطون بر مبناى قواى نفس سخن نمى‏گوید، بلکه قائل به حدّ وسط است؛ یعنى در هر مورد گفته است که حدّ افراط، رذیلت است، حدّ تفریط هم رذیلت است، اما حدّ وسط مطلوب است. البته مراد وى از حدّ وسط این است که هر میل طبیعى که در آدمى وجود دارد نه باید افسار گسیخته شود و نه سرکوب. مراد وى از حدّ وسط، حدّ وسط فى نفسه نیست، بلکه حدّ وسطِ در مورد انسان است، و این در واقع، وظیفه عقل است که حدّ وسط را در مورد انسان تعیین کند. (Ross, 1980:397) البته قول به حدّ وسط دو اشکال عمده دارد؛ اول این‏که براى بعضى چیزها نمى‏توان حدّ افراط و تفریط تعیین کرد تا حدّ وسط آن معلوم شود، مانند راست گفتن. دوم این‏که در بعضى امور اخلاقى، هرچه افراط شود، همچنان مطلوب است، مثل عبودیت که هر قدر هم انجام شود به افراط نمى‏انجامد. ارسطو درباره فضیلت عدالت مى‏گوید: عدالت به معناى عامه‏اش همان فضیلت اخلاقى و بى‏عدالتى همان رذیلت اخلاقى است. البته بدین معنا نیست که این اصطلاحات هم معنا باشند، بلکه در واقع، اشاره به این مطلب دارد که در آنجا که به بحث درباره فاعل مى‏پردازد، به زبان فضیلت و رذیلت اخلاقى سخن مى‏گوید و در آنجا که درباره شیوه‏اى که اعمال فاعل بر روى مردم تأثیر مى‏گذارد بحث مى‏شود، به زبان عدالت و ظلم سخن مى‏گوید. البته گفتنى است که بیشتر بحث‏هاى ارسطو به عدالت خاص، یعنى توزیع سهم‏هاى عادلانه اشخاص تعلّق دارد؛ یعنى تحت عنوان عدالت اجتماعى قرار مى‏گیرد، این در حالى است که در یونان، هر فعلى آن‏گاه مورد علاقه علماى اخلاق قرار مى‏گرفت که آن را مى‏توانستند به یکى از احوال فاعل که به مناسبت دوام و ثبات خود به صورت ملکه درمى‏آید، مربوط سازند و لذا مادامى که فکر یونانى ادامه داشت، اولویت در علم اخلاق با بحث فضیلت و رذیلت بود، اما تفاوت بحث ارسطو درباره عدالت با بحث‏هاى وى درباره فضایل دیگر، تنها در این نیست که بحث عدالت طول و تفصیلى غیر عادى دارد، بلکه مى‏توان گفت که این بحث، نمودار نقطه عطفى در اخلاق یونانى است. در اینجا براى نخستین بار، غیرخواهى جلوه مى‏کند. ارسطو، عدالت را فضیلتى مى‏داند که غایتش، رفاه غیر است، چون با دیگران، ارتباط دارد و اثرش براى دیگران، سودمند است و تصریح مى‏کند که فضیلتى وجود دارد که غایت آن صرفاً سعادت شخص عمل کننده نیست. (Aristotle:378)
در گفتار ارسطو درباره عدالت، نارسایى نظریه حدّ وسط، بیش از همه موارد دیگر نمایان است. در اینجا انتظار مى‏رود که وى همان بیانى را که درباره فضایل خاص دیگر ارائه مى‏دهد، درباره عدالت هم بیان کند؛ یعنى مشخص سازد آن دو حدّى که عدالت بین آن دو واقع است، چیست. اما درباره عدالت، ارسطو قائل به حدّ وسط چون فضایل دیگر نیست، بلکه در این مورد، به حدّ وسط میان بسیار زیاد و بسیار کم، به عنوان موضوع عمل عادلانه اعتقاد دارد؛ یعنى عمل عادلانه را حدّ وسط بین عمل غیرعادلانه و رنج بردن از بى‏عدالتى مى‏داند، در این صورت، عدالت، حدّ وسط است، اما نه همانند فضایل دیگر، بلکه به این صورت که عدالت، حدّ وسط و بى‏عدالتى حدّ افراط و تفریط را هدف قرار مى‏دهند و لذا از این جهت مانند فضایل دیگر نیست که هر دو طرف عدالت، جور و ظلم است، در حالى که هیچ فضیلتى هر دو طرفش یک رذیلت نیست. (طوسى، 1373: 147)
با وجود این، ارسطو گاهى چنان سخن مى‏گوید که همچنان تفاوت آن از نظر پنهان مى‏ماند و شاید بتوان به طریقى سخن وى را در این باره، بى‏معنا تلقّى کرد، زیرا وقتى مى‏گوید: عدالت، حدّ وسط میان ارتکاب و تحمّل ظلم است، و یا به عبارت دیگر، عدالت، حدّ وسط بین عمل ظالمانه (ظلم) و مورد رفتار ظالمانه واقع شدن (انظلام) است، (Aristotle:386) به این تعریف صرفاً به منظور وفق دادن با دیگر فضایل اظهار شده است و با دقّت نظر به دست مى‏آید که این عبارت وى بدین معناست که رفتار عادلانه در روابط معاملاتى، حدّ وسط میان فریب دادن و فریب خوردن است که کاملاً نادرست است. به هر حال، باید گفت که پایه درست نظریه حدّ وسط، این واقعیت است که طبیعت انسانى داراى تمایلاتى است که مى‏باید ارضا شود، ولى انسان باید از تجاوز آنها به قلمرو تمایلات دیگر ممانعت ورزد، لذا سفارش به اعتدال و میانه‏روى مى‏شود.
عدالت به معناى عام نزد ارسطو که از آن تعبیر به کل فضیلت مى‏شود، به معناى احترام نهادن به قوانین و اطاعت از آنهاست و لذا همه اعمال مطابق با قانون، عادلانه به معناى اعم هستند. ارسطو فضیلت عام عدالت را فضیلت کامل مى‏داند؛ یعنى عدالت یک فضیلت کامل است که شامل همه فضایل است و به آن امّ الفضایل اطلاق مى‏شود. (Ibid:370) زیرا عدل ورزیدن مستلزم به کار بردن همه فضایل است، به‏علاوه، کسى که داراى این ویژگى است، نه تنها مى‏تواند فضیلتش (Ibid:378) را براى خود، بلکه براى اطرافیان خود نیز به کار بندد، تا جایى که هر فعل آن شخص، مستقیماً به صلاح و منفعت عموم است. بنابراین، در میان همه فضایل، عدالت، یگانه فضیلتى است که براى دیگران نیک است، پس عدالت بر ویژگى اجتماعى دلالت مى‏کند که همه فضایل در آن منتشر است و این در حالى است که عدالت خاص (عدالت در توزیع معاملات) تنها بخشى از فضیلت اخلاقى است و صرفا یک فضیلت ویژه خاص است.
تفاوتى هم بین عدالت و سایر فضایل اخلاقى وجود دارد مبنى بر این که اعمال دلیرانه و یا با عفّت، تنها از انسان جسور یا میانه‏رو سر مى‏زند، در حالى که عمل عادلانه به همان اندازه که مى‏تواند از فرد عادل سر زند، از فرد غیر عادل و ستم‏گر نیز ناشى مى‏شود.
عدالت از دیدگاه حکیمان مسلمان
حکیمان مسلمان، عدالت را با توجه به قواى نفس به عنوان فضیلت نفس (عدالت فردى) تبیین مى‏کنند، چنان‏که خواجه نصیرالدین طوسى و ابن مسکویه (ابن مسکویه:37) عدالت را فضیلتى مى‏دانند که از ترکیب قواى سه‏گانه نفس و هماهنگى بین فضایل حکمت، شجاعت و عفّت حاصل مى‏شود:
العدالة هو ائتلاف جمیع القوى و اتفاقها على امتثالها للعاقله بحیث یرتفع التخالف و التجاذب؛ (نراقى :52)
عدالت عبارت است از ائتلاف همه قوا و اتفاق آنها بر فرمان‏بردارى از عقل، به طورى که فضیلت مخصوص هر یک حاصل شود.
مطابق این تفسیر، افعال قواى چهارگانه نفس، یعنى قوّه عاقله، عامله، شهویه و غضبیه بر وجه اعتدال است و سه قوّه اخیر مطیع اولى هستند. در این صورت، فضایل حکمت، شجاعت و عفت حاصل مى‏شود. هم‏چنین از حصول آنها که در نتیجه اطاعت از عقل است، حالتى به‏نام عدالت پدید مى‏آید که کمال قواى چهارگانه است. بنابراین، از آن‏جا که در این تفسیر، ائتلاف قوا، هیئت یگانه‏اى نیست که بر ملکات سه گانه عارض شود، لذا عدالت به عنوان فضیلت جداگانه‏اى به شمار نمى‏آید، بلکه خود آن ملکات است.
اما مرحوم محمدمهدى نراقى پس از تعریف عدالت به پیروى عقل عملى از عقل نظرى در همه کارهاى آدمى (العدالة هو انقیاد العقل العملى للقوة العاقلة و تبعیة لها فی جمیع تصرفاته) (همان:52) مى‏گوید: نفس ناطقه داراى دو قوّه است؛ قوّه ادراک و قوّه تحریک. هر یک از این دو، داراى دو قسم هستند؛ قسم اول قوّه ادراک، عقل نظرى است که صور علمیه را از مبادى عالیه دریافت مى‏کند و قسم دوم آن، عقل عملى است که منشأ به حرکت درآوردن بدن در اعمال جزئى است و قسم اول قوّه تحریک، قوّه غضب است که منشأ دفع امور ناملایم است و قسم دوم آن، قوّه شهوت است که مبدأ و منشأ جلب امور ملائم است. با این محاسبه، اگر قوّه ادراک بر بقیه قوا غالب شود و بقیه قوا مطیع او باشند، عمل هر یک از آنها به طور اعتدال صورت خواهد گرفت و در نتیجه، هماهنگى بین قوا و نیروهاى انسانى به وجود مى‏آید و لذا انسان از فضیلت لازم برخوردار مى‏شود و در نتیجه، از تهذیب قوّه عامله، عدالت و از تهذیب قوّه عاقله، علم یا حکمت و از تهذیب قوّه غضبیه، حلم و شجاعت و از تهذیب قوّه شهویه، عفت و خویشتن‏دارى حاصل مى‏شود. بر این اساس، عدالت، کمال قوّه عقل عملى خواهد بود. براساس دیدگاه مرحوم نراقى، هماهنگى بین قواى نفس از لوازم عدالت است، زیرا انقیاد عقل عملى از عقل نظرى، هماهنگى بین قوا را به دنبال دارد (همان) و به تعبیرى، مى‏توان گفت که عدالت، علت و ملکات سه گانه، معلول هستند.
مرحوم نراقى در پاسخ به این پرسش که چرا عدالت، شریف‏ترین فضایل است، مى‏گوید: زیرا عدالت جامع همه فضایل یا ملازم و همراه آنهاست، به‏علاوه، از خواص عدالت این است که نزدیک‏ترین صفات به وحدت است و کارش این است که از کثرت، وحدت را بیرون مى‏کشد و بین متباین‏ها، تألیف و هماهنگى برقرار مى‏سازد و بین مختلف‏ها، همکارى ایجاد مى‏کند و اشیا را از نقصان و زیادت به حدّ وسطا که همان وحدت است، بازمى‏آورد و امور متخالف در این مرتبه به نوعى به اتحاد مى‏رسند و حال آن‏که بدون عدالت، افراط و تفریط کثرت پیدا مى‏کند و شکى نیست که وحدت شریف‏تر از کثرت است. (همان:124)
در واقع، منظور این است که عدالت، وضع نفسانى‏اى است که تعدیل همه صفات و افعال و باز آوردن افراط و تفریط به حدّ اعتدال به سبب آن است، هم‏چنین سبب هماهنگى بین قوا مى‏شود، به طورى که در نتیجه آن، فضیلت واحدى در نفس پدید مى‏آید.
بنابراین، از نظر مرحوم نراقى، حقیقت عدالت، صرفاً انقیاد قوّه عامله نسبت به قوّه عاقله است و این انقیاد، مستلزم مهار کردن دو قوّه خشم و شهوت تحت فرمان عقل است. پس مهار کردن از لوازم آن است؛ یعنى فضایل دیگر، لوازم عدالت مى‏شوند.
در بحث حاضر، سه نسبت وجود دارد؛ وقتى افعال عادلانه به صاحب افعال نسبت داده شوند، فضیلت و وقتى نسبت به کسى که با او به عدالت رفتار مى‏شود، سنجیده مى‏شود، عدالت و هنگامى که بذاته و مستقل اعتبار مى‏شود، ملکه نفسانى نام مى‏گیرد.
نتیجه بحث
دیدگاه افلاطون (مبتنى بر تقسیم قواى نفس) با نظر ارسطو (مبتنى بر حدّ وسط) متفاوت است. اما دیدگاه افرادى مانند مرحوم نراقى، ابن مسکویه و خواجه نصیر با نظر افلاطون که عدالت را بر مبناى قواى نفس تعریف مى‏کند، سنخیت بیشترى دارد. البته حکیمان مسلمان مفاهیم اخلاقى را در سایه شریعت تفسیر مى‏کنند، چنان‏که مرحوم نراقى پس از تعریف عدالت، مى‏گوید: فضیلتِ عدالت، انسان را قادر مى‏سازد تا افعالش را به وضع الهى انجام دهد. بنابراین، شخص متمسک به شریعت را عادل مى‏پندارد و در نتیجه، عدالت لقب متمسک به شریعت مى‏شود. (همان:119) اما مطابق دو تفسیرى که در احکام حکیمان مسلمان آمد، معناى حکمت، عفت و شجاعت یکسان است و معناى عدالت طبق تفسیر اول، هماهنگى و پیروى تمام قوا از قوّه عاقله و بنا بر تفسیر دوم پیروى کردن عقل عملى از قوّه عاقله (عقل فطرى) و تحت کنترل غضب و شهوت خواهد بود.
به‏علاوه، بنا بر تفسیر اول که عدالت را به عنوان فضیلتى درنظر مى‏گیرد که از اجتماع فضایل سه‏گانه حکمت، شجاعت و عفت حاصل مى‏شود، حصول عدالت، موقوف به این سه فضیلت خواهد بود، زیرا براساس این تفسیر در اثر ائتلاف و حصول فضایل دیگر و در نتیجه اطاعت از عقل، حالتى پدید مى‏آید که عدالت است. بنابراین، حصول عدالت، متوقف بر وجود ملکات و آمیختگى آنهاست و در واقع، آنها به منزله اجزا و مقدّمات عدالت هستند، در حالى که بر طبق تفسیر دوم، عدالت، علت و ملکات سه‏گانه، معلول هستند. نکته مورد توجه دیگر این‏که در کلام حکیمان مسلمان، عدالت به عنوان مهم‏ترین فضیلت اخلاقى معرفى مى‏شود.
کتاب‏نامه
1. ابن مسکویه، على بن احمد بن احمد بن محمد بن یعقوب، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، انتشارات بیدار.
2. طوسى،خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى ـ علیرضا حیدرى، چاپ پنجم، انتشارات خوارزمى، 1373.
3. نراقى، جامع السعادات، الطبعة الرابعة، ج 1، مؤسسة العلمى للمطبوعات، بیروت، لبنان: ناشر سید محمد کلانتر.
1. Anscombe, G.E.M, Modern Moral Philosophy, philosophy, 33, 1958.
2. Aristotle, Nicomachean Ethics, in Great Books, vol 8.
3. Crisp, Roger, Aristotle and Ancient virtue Ethics, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol 9.
4. Lowrance, C. Beker, Encyclopedia of Ethics, New york & London, 1992.
5. Plato, Republic, in Great Books, vol 6.
6. Raphael D. D. Justice, A complexin problemse of political philosophy, second Edition.
7. Ross, D, Aristotle, revised J. L. Ackrill and J. ourmson, (oxford: oxford university press, 1980).