معناشناسى اوصاف الهى از دیدگاه صدرالمتالهین

صدرالدین محمد شیرازى، ملقب به صدرالمتالهین، در کتاب الاسفار الاربعة، که مبسوطترین کتاب فلسفى اوست، بحث از اوصاف الهى را چنین آغاز مى‏کند:
الصفة اما ایجابیة ثبوتیه و اما سلبیة تقدیسیة . . . فصفة الجلال ما جلت ذاته عن مشابهة الغیر و صفة الاکرام ما تکرمت ذاته بها و تجملت . و الاولى سلوب عن النقائض والاعدام و جمیعها یرجع الى سلب واحد هو سلب الامکان عنه تعالى و الثانیة تنقسم الى حقیقیة کالعلم والحیوة و اضافیة کالخالقیه والرازقیه . . . و جمیع الحقیقیات ترجع الى وجوب الوجود اعنى الوجود المتاکد و جمیع الاضافیات ترجع الى اضافة واحدة هى اضافة القیومیه . . . . (1)
آنچه از این عبارت به‏دست مى‏آید، این است که:
الف) اوصاف الهى یا ایجابى‏اند یا سلبى .
ب) اوصاف جلالیه، خداوند را از مشابهت‏با ممکنات منزه کرده و احکام امکانى را از او سلب مى‏کند .
ج) همه اوصاف سلبیه خدا به سلب نقایص، عیوب و محدودیت‏ها بازگشت کرده و همه این سلب‏ها در نهایت، به «سلب امکان‏» باز مى‏گردند .
د) اوصاف حقیقیه خداوند نیز به یک وصف واحد باز مى‏گردند و آن وصف «وجوب وجود» است که چیزى جز تاکد و شدت در وجود نیست .
ه) همه اوصاف اضافیه خداوند نیز به یک اضافه بازگشت مى‏کنند و آن اضافه «قیومیت‏» است . خالقیت و رزاقیت و . . . صور مختلفى از همان قیومیت‏حضرت حق به‏شمار مى‏روند .
صدرا دلیل این سعى وافر فلسفى خود را در بازگرداندن همه اوصاف حقیقیه به یک وصف و نیز ارجاع همه اوصاف اضافیه به یک اضافه واحده را، حفظ مقام وحدت و بساطت مطلقه خداوند و عدم انتساب هرگونه کثرت و ترکبى به آن ذات پاک مى‏داند .
مرحوم علامه طباطبائى نیز دیدگاهى نزدیک به صدرا دارد:
ثم ان الصفة تنقسم انقساما اولیا الى ثبوتیة تفید معنى ایجابیا کالعلم والقدرة و سلبیة تفید معنى سلبیا و لایکون الا سلب سلب الکمال فیرجع الى ایجاب الکمال لان نفى النفى اثبات . . . فالصفات السلبیة راجعة بالحقیقة الى الصفات الثبوتیه . . . . (2)
این دیدگاه دقیقا نقطه مقابل دیدگاه طرفداران الهیات سلبى چون ابن‏میمون را بیان مى‏کند که همه اوصاف ایجابى را به اوصاف باز مى‏گرداندند .
نکته تازه‏اى که در بیان مرحوم علامه وجود دارد، ارائه تقریر دقیقى از معناى «اتصاف‏» است:
. قد تقدم ان الوجود الواجبى لاسلیب عنه کمال قط، فما فى الوجود من کمال «کالعلم والقدره فالوجود الواجبى واجدله بنحو اعلى و اشرف و هو محمول علیه على ما یلیق بساحة عزته و کبریائه و هذا هوالمراد بالاتصاف . . . . (3)
ایشان پس از بیان معناى اتصاف، به توضیح بیشتر این معنا و مقصود مى‏پردازند که مى‏توان خلاصه بیان ایشان را به قرار ذیل بیان کرد:
1 . خداوند علت هستى‏بخش همه موجودات و کمالات وجودى آنهاست . او علة العلل همه سلسله ممکنات است .
2 . علت هستى‏بخش باید واجد کمالات معلول به نحو اعلا و اتم باشد، به طورى که هیچ کمالى در معلول یافت نشود، الا این‏که آن کمال به نحو برتر و کامل‏ترى در علتش وجود دارد .
3 . بنابراین، خداوند واجد همه کمالات مخلوقات به نحو اعلا و اشرف است، به‏گونه‏اى که متناسب با ذات اوست .
4 . هیچ کمال وجودى‏اى از ساحت‏حق قابل سلب نیست . آنچه از ساحت‏حق سلب مى‏شود، اعدام، سلوب و نقایص است . بنابراین، همه اوصاف سلبیه، در واقع، سلب سلب هستند که مستلزم ایجاب است .
5 . معناى اتصاف خداوند به اوصاف کمالیه نیز چیزى جز واجدیت این کمالات به نحو اعلا و اتم و به‏گونه متناسب با ذات بسیط واجبى نیست .
صدرالمتالهین، در ادامه بحث از اوصاف الهى به این نکته اشاره مى‏کند که واجب الوجود، گرچه به اوصاف مختلفى از قبیل علم و قدرت و حیات و . . . متصف مى‏شود، تعدد این اوصاف به هیچ‏وجه مستلزم هیچ‏گونه تعدد و تکثرى در ذات بسیط واجب الوجود نشده و همه این اوصاف با این‏که به لحاظ مفهومى متکثر و متعدد هستند، ولى به لحاظ مصداقى، موجود به وجود واحد بسیطى هستند که در آن هیچ‏گونه تکثر و ترکبى راه ندارد:
واجب الوجود و ان وصف بالعلم والقدرة والارادة و غیرها . . . لکن لیس وجود هذه الصفات فیه الا وجود ذاته بذاته فهى و ان تغایرت مفهوماتها لکنها فى حقه تعالى موجود بوجود واحد . . . . (4)
صدرا معتقد است که همه این اوصاف موجود به وجود واحدى هستند که آن وجود واحد و بسیط مصداق براى همه این اوصاف است . صدرا براى میان مقصود خویش به این سخن ابونصر فارابى متوسل مى‏شود که «وجود کله، وجوب کله، علم کله و . . .» و مى‏افزاید: «لا ان شیئا منه علم و شیئا آخر منه قدرة لیلزم الترکیب‏» .
صدرالمتالهین در مورد عینیت صفات خدا با ذات خدا (نفى قول به غیریت و عروض) مى‏گوید:
. ان هذه الصفات الکمالیة کالعلم والقدرة و غیرهما لوکانت زائدة على وجود ذاته لم‏یکن ذاته فى مرتبة وجود ذاته مصداقا لصدق هذه الصفات الکمالیه، فیکون ذاته بنفس ذاته عاریة عن معانى هذه النعوت . . . . (5)
بنابراین، اگر خداوند در مرتبه ذات واجد این اوصاف کمالى نباشد و این اوصاف زاید بر ذات خداوند باشند، در این صورت، او به حسب ذاتش فاقد این کمالات بوده و ذات او عارى و تهى از این کمالات است . لازمه این فرض، این است که خداوند به حسب ذات ناقص بوده و برخى از کمالاتش را از غیر خود دریافت کند که در این صورت، غیر واجب الوجود در واجب موثر بوده و واجب الوجود منفعل از غیر خواهد بود .
علاوه بر این، این فرض مستلزم این است که مبدا همه کمالات و خیرات خود فاقد آن کمالات و خیرات باشد:
. لان ذاته مبدء کل الخیرات والکمالات فکیف یکون ناقصا بذاته مستکملا بغیره فیکون للغیر فیه تاثیر فیکون منفعلا من غیره . . . و هو محال . (6)
صدرالمتالهین در پایان این بحث‏به این نتیجه مى‏رسد که: اگر علم و قدرت و حیات و وجود بالذات وجود نداشته باشد، علم و قدرت و حیات وجود بالغیر نیز وجود نخواهد داشت:
فاذن کل واحد من الوجود و کمالات الوجود . . . یجب ان ینتهى الى ماهو وجود قائم بذاته، علم قائم بذاته . . . و هکذا فى جمیع صفاته الکمالیة و یجب ان یکون جمیعها واجبة الوجود و ان یکون جمیعا امرا واحدا . . . . (7)
ملاصدرا در تفسیر کلام امام العارفین على علیه السلام که مى‏فرمایند: «و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه‏» مدعى است که مقصود امام از نفى صفات، نفى صفات زاید بر ذات است و الا مقصود نفى مطلق صفات کمالى از مرتبه ذات نیست، چرا که ذات او بذاته مصداق براى همه اوصاف و نعوت کمالیه است و همه این اوصاف کمالیه (از قبیل علم و قدرت و حیات و سمع و بصر و) . . . به یک وجود واحد بسیط موجود هستند . این اوصاف با این‏که از نظر مفهومى با یکدیگر متغایر هستند، از نظر مصداقى، در پرتو یک مصداق، واحد، وجود واحدى دارند . (8)
صدرا بر دفع هرگونه توهم با صراحت‏بیان مى‏کنند که:
. و مما یجب التنبه علیه انه لیس معنى نفى الصفات عنه (تعالى) انها غیر متحققه فى حقه (تعالى) لیلزم التعطیل، کیف و هو منعوت بجمیع النعوت الالهیه والاسماء الحسنى فى مرتبة وجوده الواجبى و جل جناب الحق عن فقد و عدم لصفة کمالیة بل المراد ان اوصافه و نعوته کلها موجود بوجود واحد کما ان ذاتیات الماهیة لنا موجود بوجود شخصى . (9)
آنچه از این سخن مى‏توان آموخت این است که:
الف) مقصود از نفى صفات از خداوند، نفى صفات زاید بر ذات است نه مطلق صفات .
ب) نفى مطلق صفات از خداوند، مستلزم تعطیل عقل از معرفت‏خداوند است، چرا که معرفت ما به ذات خداوند از طریق صفات خداوند است و با نفى مطلق صفات، ما هیچ راهى براى شناخت‏خدا نخواهیم داشت .
ج) اگر این اوصاف در مرتبه ذات تحقق نداشته باشند، امور سلبى و عدمى (عدم اوصاف کمالیه) در ذات حق راه یافته و ذات او مشتمل بر امور عدمى و سلبى خواهد بود که این امر، علاوه بر اسناد ترکیب به ذات، مستلزم محدودیت و امکان ذات پاک ربوبى خواهد بود .
د) همان‏گونه که ذاتیت‏یک ماهیت موجود، در مقام تحقق با یک وجود واحد شخصى محقق و موجود مى‏شوند و در متن واقع، هیچ‏گونه تمایز و تکثرى وجود ندارد، اوصاف الهى نیز متحقق به یک وجود واحد شخصى هستند که در آن هیچ‏گونه تکثر و ترکبى راه ندارد .
دیدگاه صدرالمتالهین در بحث معناشناسى اوصاف الهى، دست کم بر دو مبناى اساسى استوار است:
1 . «اشتراک معنوى‏» در مفهوم وجود و نیز سایر مفاهیم کمالى از قبیل علم و قدرت و حیات، که براساس آن این اوصاف و محمولات به معناى واحد و یکسانى بر خالق و مخلوق حمل و اطلاق مى‏شوند .
2 . «نظریه تشکیک‏» که براساس آن اختلافات بین خالق و مخلوق در علم و قدرت و حیات و وجود، نوعى اختلاف تشکیکى شمرده مى‏شوند که در این نحوه از اختلاف با این‏که مفهوم واحدى بر مصادیق متعددى صدق مى‏کند، ولى صدق این مفهوم بر همه این مصادیق یکسان نیست و مصادیق این مفهوم در متن واقع به لحاظ شدت و ضعف، تقدم و تاخر و . . . با یکدیگر اختلاف دارند . اختلافى که در آن ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است .
صدرا نظریه اشتراک معنوى در مفهوم وجود را «امرى قریب به بدیهى اولى‏» مى‏داند و مى‏گوید:
«اما کونه مشترکا بین الماهیات فهو قریب من الاولیات‏» ، ولى در عین حال، به تبیین همین امر قریب به بدیهى پرداخته و مى‏گوید:
عقل آدمى به روشنى مى‏یابد که میان هریک از موجودات با موجود دیگر نوعى سنخیت وجود دارد که این سنخیت‏بین یک موجود و یک امر معدوم یافت نمى‏شود، پس اگر موجودات در مفهوم وجود با یکدیگر شریک نباشند و از هر جهت‏با یکدیگر تباین داشته باشند، در این صورت، باید بعضى از موجودات در مقایسه با بعض دیگر همان وضعیتى را داشته باشند که وجود با عدم دارد . . . . (10)
صدرا در این‏جا مى‏خواهد بر این نکته تاکید کند که اشتراک موجودات با یکدیگر در معنا و مفهوم امرى قراردادى نبوده و گویاى یک نوع اشتراک و وحدت در مقام واقع است . اشتراک و وحدتى که صرفا بین موجودات وجود داشته و به هیچ‏وجه بین یک امر موجود و یک امر معدوم تحقق ندارد .
از دیدگاه صدرالمتالهین، مفهوم از آن جهت که مفهوم است آینه‏اى براى واقع و حاکى از آن است . بنابراین، وحدت یا کثرت مفهومى نیز امرى قرار دادى و تابع وضع و جعل نبوده و از یک نوع وحدت یا کثرت در متن واقع ناشى مى‏شود . او مدعى است که:
ولیست هذه لاجل کونها متحدة فى الاسم، حتى لو قدرنا انه وضع لطائفة من الموجودات والمعدومات اسم واحد اصلا، لم تکن المناسبة بین الموجودات والمعدومات المتحدة فى الاسم اکثر من التى بین الموجودات الغیر المتحدة فى الاسم بل و لا مثلها کما حکم به صریح العقل . (11)
بنابراین، این اتحاد صرفا اتحاد در اسم و لفظ نبوده و از یک نوع اتحاد و سنخیت واقعى بین موجودات سرچشمه مى‏گیرد، به‏طورى که حتى اگر ما فرض کنیم که براى گروهى از موجودات و معدومات اسم واحدى انتخاب کنیم، صرف انتخاب چنین اسم واحدى موجب پیدایش یک نوع وحدت و مناسبت واقعى بین موجودات و معدومات نمى‏شود . وحدت و مناسبتى که بیش از وحدت و مناسبت‏بین موجودات غیر متحد در اسم باشد .
2 . نظریه تشکیک: مبناى دیگرى که صدرالمتالهین با تاکید بر آن، به تبیین معنایى اوصاف الهى مى‏پردازد، اصل «تشکیک در وجود» است .
در مکتب حکمت متعالیه، و براساس اصالت وجود، در عالم واقع هیچ چیزى غیر از وجود واقعیت ندارد . تنها وجود است که اصیل و منشا اثر است . وراى وجود هیچ امر اصیل دیگرى واقعیت ندارد . موجودات عینى نیز به میزانى که از نعمت وجود برخوردار هستند، داراى اثر بوده و واقعى شمرده مى‏شوند .
اگر ما به دو نکته توجه کنیم، فهم معناى تشکیک براى ما آسان‏تر خواهد بود:
1 . در عالم واقع هیچ امر اصیل و منشا اثرى غیر از وجود واقعیت ندارد .
2 . موجودات واقعى، در عالم خارج متکثر بوده و با یکدیگر تفاوت واقعى دارند .
حال پرسش این است که منشا این تکثر و تفاوت چیست؟ از آن‏جا که تنها امر اصیل و منشا اثر وجود است، به ناچار این تمایز و تفاوت نیز به خود وجود برمى‏گردد .
همان‏گونه که قبلا بیان کردیم، موجودات جملگى به یک معنا وجود دارند و حمل وجود بر آنها یکسان و به معناى واحد است، در عین حال، آنها با یکدیگر نیز اختلاف دارند، این اختلافات نیز به خود وجود باز مى‏گردد .
برخى از موجودات مقدم بر برخى دیگر، بعضى از آنها قوى‏تر از بعضى دیگر و برخى کامل‏تر از برخى دیگر هستند . وجود علت، قوى‏تر و مقدم بر وجود معلول است، هم‏چنین وجود در هریک از عقول طولى مقدم بر وجود در عقل دیگر است . (12)
در این معناى از تشکیک ما به الاشتراک موجودات عین ما به الامتیاز آنها، یعنى تفاوت و تمایز بین موجودات، صرفا تفاوت و تمایز به حسب مراتب و درجات وجودى است .
بر این اساس، وجود «حقیقت واحد ذات مراتبى‏» است که در راس سلسله وجود و در اوج مراتب آن وجود واجب الوجود قرار دارد که حمل وجود بر او به نحو ضرورى و ازلى است . پس از وجود حضرت حق مراتب دیگرى از وجود تحقق دارند که هریک از آنها به‏گونه‏اى مشتمل بر حدود عدمى و جهات نقصى هستند .
مرحوم علامه طباطبائى، در تبیین مسئله تشکیک مى‏گویند:
الحق انها حقیقة واحدة فى عین انها کثیرة لانها تننزع من جمیع مراتبها و مصادیقها مفهوم الوجود العام البدیهى و من الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصادیق کثیرة غیر راجعة الى وحدة ما . (13)
ایشان سپس براى بیان دیدگاه خویش به مثال نور و وجود تشکیک در مراتب آن متوسل مى‏شود:
فالنور حقیقة واحدة بسیطة متکثره فى عین وحدتها و متوحدة فى عین کثرتها، کذلک الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفه بالشده والضعف والتقدم والتاخر والعلو والدنو و غیرها . . . . (14)
شهید مطهرى نیز معتقدند که اگر کسى به مقدمات ذیل عنایت کافى کند، قبول تشکیک در وجود، مسلم مى‏شود:
1 . در عالم واقع، کمال و نقص، شدت و ضعف و غنا و فقر وجود دارد .
2 . هیچ‏یک از این امور بدون این‏که ما به‏الاشتراک عین ما به‏الامتیاز باشد، تحقق یافتنى نیست .
3 . ماهیت اشتدادپذیر و تشکیک‏پذیر نیست .
4 . اگر وجودات هم حقایق متباینه‏اى باشند که هیچ‏وجه اشتراکى در واقع ندارند، همه این امور (کمال و نقص، شدت و ضعف و) . . . بى‏معنا و تبیین‏ناپذیر مى‏شوند . بنابراین، تبیین این امورى که به طور مسلم وجود دارند تنها با نظریه تشکیک در وجود قابل قبول است . (15)
صدرالمتالهین معتقد است که اگر ما به این دو مبنا توجه داشته باشیم و نیز مقام مفهوم و مصداق را از یکدیگر تفکیک کنیم و بدانیم که مفهوم از همه خصوصیات مصداق حکایت نمى‏کند و تنها به حیثیت‏خاصى از حیثیت‏هاى متعدد مصداق ناظر است، خواهیم دید که مفهوم وجود، که از اصل تحقق عینى و منشا آثار بودن و طرد عدم از یک شى‏ء حکایت مى‏کند، به همان معنایى که بر واجب الوجود صادق است، به همان معنا بر ممکن الوجود نیز صادق است و به همان معنایى که بر وجود عقول برتر دلالت مى‏کند، بر وجود نفوس و وجود ماده نیز دلالت مى‏کند . این موجودات در اصل موجود بودن با یکدیگر هیچ‏گونه اختلافى ندارند . اختلاف و تمایزى اگر وجود دارد، در نحوه وجود داشتن، مرتبه وجودى و امورى مانند آن است که مفهوم وجود از آنها حکایت نمى‏کند . براى صدق یک مفهوم بریک مصداق و یا مصادیق متعدد، به هیچ وجه ضرورت ندارد که آن مفهوم از همه جهات و ویژگى‏هاى مصداق یا مصادیق خود حکایت کند، چرا که چنین امرى ناممکن است .
همه تمایزات و اختلاف‏هاى مصداقى نیز در مفهوم منعکس نمى‏شود . تنها نکته‏اى که در این‏جا وجود دارد این است که صدق این مفهوم بر مصادیق متنوع، به نحو متواطى و یکسان نیست، بلکه به نحو تشکیکى است، به این معنا که صدق آن بر برخى از مراتب، اقدم، اشد و اولى از بعض دیگر است .
صدرالمتالهین، در شرح اصول کافى، کتاب توحید، در ذیل حدیث دوم بیانى دارد که توجه به آن به فهم دیدگاه او کمک مى‏کند:
. و اعلم ان کثیرا من الناس لم یتصوروا الواسطة بین کون الاسم المطلق على کثیرین مشترکا لفظیا بینها کاسم العین الواقع على الاشیاء المتخالفه او حقیقة و مجازا کوقوع اسم الاسد على الشجاع والسبع و بین کونه متواطیا واقعا على الکل بمعنى واحد من غیر تفاوت فى کمالیة و شدة فى نفس المعنى المشترکة . . . . (16)
صدرا در این بیان، اشتباه رایج و فراگیرى را مطرح مى‏کنند که براساس آن بسیارى از مردم تصور مى‏کنند که وقتى اسمى بر امور کثیرى اطلاق مى‏شود ما تنها با دو گزینه روبه‏رو هستیم:
الف) گزینه اول این است که این اسم به طور مشترک لفظى بر امور کثیره اطلاق شود، مانند واژه «عین‏» که بر اشیاى متخالف به نحو مشترک لفظى اطلاق مى‏شود و یا مانند واژه اسد که به طور حقیقت و مجاز هم بر شیر درنده اطلاق شود و هم بر انسان شجاع .
ب) گزینه دوم این است که این اسم به طور حقیقى و به معناى واحد و کاملا یکسانى (متواطى) بر همه مصادیق خود اطلاق شود، به طورى که در بین مصادیق این مفهوم، هیچ‏گونه تفاوت و تمایزى از نظر شدت و ضعف یا تقدم و تاخر در صدق این مفهوم بر آنها وجود نداشته باشد . همه معقولات اولى از این قبیل هستند; براى مثال صدق مفاهیم ماهوى نوعى یا جنس و فصلى از این قبیل است .
ولى صدرا قسم سوم دیگرى از حمل و اطلاق را نیز مطرح مى‏کند که در آن، گرچه مفهوم واحد است، صدق این مفهوم بر مصادیق متعدد خود به طور یکسانى نیست . صدق این مفهوم بر برخى از مصادیق نسبت‏به بعضى دیگر داراى اولویت، اقدمیت، اشدیت و مانند آن است . مثال بارز این نوع از مفاهیم از دیدگاه ملاصدرا، مفهوم وجود است که به نحو تشکیکى بر موجودات مختلف در مراتب مختلف وجود صدق مى‏کند . صدرا سایر مفاهیم کمالى از قبیل علم، قدرت و حیات را نیز از این قبیل مى‏داند . (17)
صدرا با صراحت مى‏گوید:
ولم یعلموا ان هیهنا قسما آخر من الکلى المشترک کالوجود بالنسبة الى الموجودات والنور بالنسبة الى الانوار والعلم بالنسبة الى العلوم . . . فهکذا القیاس فى الاسماء المشترکة بین الحق والخلق .
او اطلاق اسماى مشترک بین خالق و مخلوق را از این قبیل مى‏داند . صدرا در ادامه این سخن به بیان وحدت تشکیکى در مورد مفهوم «علم‏» پرداخته و به خوبى نشان مى‏دهد که چگونه مفهوم واحد «علم‏» بر همه مراتب و انواع و اقسام علم به نحو تشکیکى صدق مى‏کند . (18)
حکیم سبزوارى نیز در رساله‏اى از مجموعه رسائل خود، با عنوان «رساله‏اى در اشتراک معنوى صفات کمالیه بین حق و خلق‏» ، از دیدگاه صدرالمتالهین دفاع کرده است .
او در ابتداى این رساله مى‏گوید: «پرسش‏گرى از من در باب اطلاق اسماى خداوند بر غیر خداوند پرسیده است که آیا این اطلاق از باب اشتراک معنوى است و یا از باب دیگرى است . . .
حکیم در پاسخ مى‏گوید:
اقول، الحق انه من باب الاشتراک المعنوى والدلایل کثیرة و هى ادلة اشتراک الوجود معنى المذکورة فى کتب المتکلمین . (19)
سپس حکیم در ادامه مى‏گوید:
فانا نطلق علیه تعالى و على غیره لفظ الموجود فانا نروم به منشا الآثار اوالذى یخبر عنه اوالثایت العین و نحوها فقد حصل الاشتراک المعنوى اذلا یستدعى هذا الاشتراک الا ان هنا مفهوما واحد عاما یصدق على الموجودات و هى معنونات لهذا العنوان الواحد لا ان حقیقة الوجود واحدة کما یتوهم من لا یفرق بین المفهوم والمصداق . . . . (20)
حکیم سبزوارى نیز مانند صدرا تاکید مى‏کند که ما نباید مقام مفهوم را با مقام مصداق خلط کنیم اشتراک معنایى به مقام مفهوم و معنا باز مى‏گردد و به هیچ‏وجه مستلزم وحدت همه جانبه در جانب مصداق نیست . هر مفهومى و از آن جمله مفهوم وجود، از حیثیت عینى و واقعى خاصى حکایت مى‏کند و هیچ مفهومى نمى‏تواند از تمام جهات واقعى مصداق حکایت کند .
حکیم سبزوارى پس از این‏که نحوه اطلاق مفهوم وجود را بر خالق و مخلوقات به نحو مشترک معنوى و به نحو تشکیکى را توضیح مى‏دهد، مى‏گوید:
وهکذا فى الصفات الکمالیه، فان العالم مفهومه: من ینکشف لدیه الشى‏ء و مفهوم القادر: من یفعل بالعلم والمشیة و مفهوم الحى هو الدراک الفعال و قس علیه باقى الاسماء فاذا اطلقناها على غیره نرید بها هذه المفاهیم و اذا اطلقناها على الواجب تعالى فاما ان نروم هذه فقد جاء الاشتراک المعنوى و ان کان الانکشاف کاصل الوجود فى حقه . . . فوق مالایتناهى بما لایتناهى عدة و شدة و فینا محدودا و فى عین محدودیته ظلا و فیئا لا اصلا و شیئا . . . . (21)
بنابراین، در مورد اوصاف کمالیه الهى از قبیل علم و قدرت و حیات و . . . مى‏توان گفت که هریک از این اوصاف داراى معناى واحد و مشترکى است که هم بر خالق و هم بر مخلوقات به نحو تشکیکى اطلاق مى‏شود; براى مثال مفهوم علم عبارت است از انکشاف و حضور چیزى براى عالم . بنابراین، عالم کسى است که چیزى بر او منکشف و ظاهر شود، خواه این انکشاف با واسطه باشد یا بى‏واسطه، به نحو فعلى باشد یا انفعالى، تدریجى باشد یا دفعى و . . . ، تمام این اختلافات و تمایزات به مقام واقع و مصداق برمى‏گردند، نه به مقام مفهوم و تصور . مراتب مختلف علم با همه تنوع و تکثرى که دارند در یک جهت‏با یکدیگر شریک هستند و آن «انکشاف معلوم در نزد عالم‏» است . سایر اوصاف کمالیه وجودى از قبیل قدرت و حیات و . . . نیز چنین هستند .
این مفاهیم نیز داراى معناى واحدى هستند که به نحوى تشکیکى بر خالق و مخلوق صدق مى‏کنند .
پى‏نوشت‏ها:
1) صدرالدین محمد شیرازى، الاسفار الاربعه، ج 6، چاپ بیروت، 1990، ص 120 .
2) سیدمحمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، چاپ جامعه مدرسین، قم، ص 284 .
3) همان، ص 283 .
4) الاسفار الاربعة، ج 6، ص 120 .
5) همان، ص 121 .
6) همان، ص 134 .
7) همان، ص 135 .
8) همان، ص 140 .
9) همان، ص 143 .
10) همان، ج 1، ص 36 .
11) همان، ص 67 .
12) همان، ص 65 .
13) نهایة الحکمة، ص 18 .
14) همان .
15) مرتضى مطهرى، شرح منظومه، ج 1، انتشارات حکمت، ص 231 .
16) صدرالدین محمد شیرازى، شرح الاصول الکافى، مکتبة المحمودى، ص 298 .
17) همان .
18) همان، ص 299 .
19) حاج ملاهادى سبزوارى، رسائل، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، ص 605 .
20) همان .
21) همان .