کثرت‏گرایى دینى

مقدمه
دین طیف گسترده‏اى از عقاید و اعمال گونه‏گون را به منصه ظهور در مى‏آورد . جنگهاى صلیبى و استعمار، تبلیغات [مسیحى] و فراخوانى به کیش خود، بحث و دفاع از آموزه‏هاى دینى نتوانسته است‏یک توافق جهانى ایجاد کند . به منظور درک این موقعیت، چهار احتمال ارزش مطالعه دارند . نخست، طبیعت گرایى، (naturalism) تحویل گراست . در این دیدگاه عقاید دینى راجع به بعد متعالى یا ما بعدالطبیعى وجود، همگى نادرستند . عقاید دینى ما بعدالطبیعى، صرفا به عنوان نتایج مکانیزم فرافکنى انسان تبیین داده مى‏شوند . مکتوبات فیلسوفان و دانشمندان طبیعت گرایى همچون فوئرباخ، مارکس، فروید و دورکیم، راههایى را که در آنها چنین فرافکنیهایى ممکن است اتفاق بیفتد، بیان مى‏کند . دومین احتمال، انحصار گرایى، (exclusim) است انحصارگرایى عقیدتى دیدگاهى است [که مى‏گوید: ] تعالیم یک دین، کاملا درستند و در موارد تعارض، تعالیم سایر ادیان غلطند . انحصارگرایى نجات شناسانه دیدگاهى است که در آن تنها یک دین، راه مؤثر به سوى رستگارى یا رهایى را ارائه مى‏کند . اگر چه این دو نوع انحصارگرایى به طور منطقى، از یکدیگر مستقلند، معمولا با هم پذیرفته مى‏شوند . راه سوم که حمایتهاى فراینده‏اى در نیمه دوم قرن بیستم پیدا کرده است، شمول گرایى (inclusivism) است . (تنها) یک دین مشتمل بر حقیقت نهایى است و ادیان دیگر تنها رویکردهایى به سوى آن یا [براى] تقریب به آن هستند . این دین برتر بیشترین و مؤثرترین راهها را به سوى رستگارى پیشنهاد مى‏کند، اما افرادى که بیرون از این دین هستند مى‏توانند به طریقى نجات یابند یارها شوند . راه آخر، کثرت گرایى (Pluralism) است که نسبتا راه تازه‏اى است . بر اساس کثرت گرایى، یک حقیقت دینى نهایى مطلق، به صورت‏هاى متفاوت، در همه گرایشهاى دینى اصلى، تجربه و درک مى‏شود . تا آنجا که بتوان گفت، آنها همه راههاى متساوى التاثیرى مؤثرى را به سوى رستگارى یا آزادى پیشنهاد مى‏کنند . این نظریه‏ها سؤالهاى جالبى را مطرح مى‏کنند . افزایش محبوبیت کثرت گرایى و شمول گرایى چگونه تحلیل مى‏شود؟ ما چگونه باید کثرت گرایى را بیان کنیم؟ آیا انحصارگرایى، یک راه عقلى و منطقى باقى خواهد ماند على رغم آنچه راجع به همه سنت‏هاى دینى مى‏دانیم؟ آیا کثرت گرایى، هنگامى که به روشنى بیان شود، معقول خواهد بود؟
1- ظهور شمول گرایى و کثرت گرایى
و کثرت گرایى (Pluralism) را بر حسب تاریخ مسیحیت، بهتر درک خواهند کرد . بطور قطع مسیحیت در بیشترین دوره تاریخ خویش، انحصار گرا بوده است در اواخر روزگار باستان، مسیحیت دینى جدید بود که براى تثبیت‏خویش در مقابل انتقادات و ایذاء مخالفان، تلاش مى‏کرد شگفت آور نیست اگر مى‏بینیم مسیحیت دعاوى انحصارگرایانه‏اى بسود مؤسسش با نفوذ (فرهمند (charismatic founder)) خویش، عیسى ناصرى، مطرح مى‏سازد . دفاع از انحصارگرایى، از گفته‏هایى برخاسته است که به عیسى علیه السلام، در کتاب مقدس، منسوب گشته است، همچون این کلام او که «هیچکس بر خدا وارد نمى‏گردد مگر از طریق من‏» [ . یوحنا 6: 14] در قرن سوم، بسیارى از مسیحیان تصور مى‏کردند که بیرون از کلیساى آنان، هیچ رستگارى وجود ندارد) . (extra ecclesam, nulla salus در طى قرون وسطا، اروپاى مسیحى ارتباط مستقیم کمى با دینهاى غیر الهى (non - theistic religion) آسیا داشت . تمدن اسلامى در اوج قدرتش بود و بنابراین به لحاظ فرهنگى و گاهگاه به لحاظ نظامى، تهدیدى علیه تمدن مسیحى بود . یهودیان اغلب مورد تنفر و اذیت و آزار بودند . یقینا، متفکرانى چون توماس آکویناس موفق به فراگیرى مطالبى از ابن میمون (Maimonides) و ابن سینا (Avicenna) شدند، با اینحال براى مسلمانان و یهودیان و مسیحیان فرصت‏هاى چندانى وجود نداشت که در حت‏شرایطى مساوى با یکدیگر به تعامل بپردازند و احترام دینى متقابل را گسترش دهند و وقتى در دوران مدرن، اروپاى مسیحى قدرت جهانى برتر شد، گسترش استعمار آغاز گشت و مبلغان مسیحى که هدف عمده‏شان برگرداندن به دین مسیح بود، در سرتاسر زمین پراکنده شدند .
البته مسیحیت تنها دینى نیست که گرایشهاى انحصار گرایانه را ترویج کرده است . مسلمانان نیز در دوران جنگ طلبى‏شان، همین کار را کرده‏اند . برخى یهودیان نوعى اعتقاد به هویت‏برتر قومى (ethnically exclusive identity) را به عنوان قوم برگزیده خدا، ترویج مى‏کردند . و برخى هندوان ودا را به عنوان منبع حقیقت مطلق، مورد تقدیس قرار مى‏دادند . بودائیان اغلب، سعادت نهایى (dharma) که مى‏تواند انسان را از محنتها و غفلتها برهاند، در تعلیمات گاتما مى‏دیدند . با همه این احوال، گرایش انحصار گرایانه در مسیحیت‏بشکلى غیر عادى قوى و بادوام بوده است .
به این ترتیب عدول بسیارى از مسیحیان و نه همه، از انحصار گرایى در نیمه دوم قرن بیستم، تحولى چشمگیر و دراماتیک بود .
شکى نیست که تبیین کامل این پدیده، پیچیده است، اما به نظر روشن مى‏رسد که حداقل سه عامل زیر در آن نقش عمده‏اى داشته‏اند . اول اینکه بسیارى از مسیحیان فرا گرفتند که نسبت‏به ادیان دیگر تسامح و تساهل روا دارند . فرقه‏هاى مسیحى بعد از جنگ مذاهب (Wars of Religion) فرا گرفتند که نسبت‏به یکدیگر مسامح و متساهل باشند و مسیحیت‏بعد از دوران استعمار و احراق (یهودیان (Holocaust)) فرا گرفت که نسبت‏به ادیان دیگر با تسامح و تساهل رفتار کند . در نگاه مجدد، بسیارى از مسیحیان دریافتند که گرایش‏هاى انحصار گرایانه هم منشا شرکت در شرور استعمارى بوده‏اند و هم محرکى براى یهود ستیزى (anti - Semitism) که منتهى به واقعه قتل عام و احراق یهودیان گشت .
دوم، بسیارى از مسیحیان (لااقل تا حدى) به فهم دیگر ادیان نائل آمدند و این فایده‏اى بود که اغلب از مطالعه آکادمیک جدید دین برایشان حاصل شده بود . هنگامى که شخص بتواند متون مهم ادیان دیگر را در لباس ترجمه‏هاى خوب به همراهى توضیحات مفید بخواند، خود مى‏تواند قدرت و اصالت و جاذبه آنها را تجربه کند . وقتى انسان پى برد که اعتقادات سنتهاى دینى دیگر، با استدلال‏ها و تجارب مشابه با استدلال‏ها و تجاربى که سنت دینى خود شخص را تایید مى‏کنند، تایید مى‏شود، در این صورت براى پذیرش عقلانیت‏شناختى (epistemic rationality) شرکت کنندگان در دیگر سنتهاى دینى، آماده مى‏شود . و هنگامى که فرد به این نکته پى برد که سنتهاى دینى دیگر هم بلحاظ فوائدى که در بردارند اگر مورد قضاوت قرار گیرند، در کمک کردن به زندگى بهتر انسان‏ها و ساختن انسان‏هاى خوب الهى، با دین خود شخص قابل مقایسه‏اند، در این صورت در پذیرش عقلانیت عملى (Practical rationality) شرکت کنندگان در ادیان دیگر، درنگ نخواهد کرد .
سومین و مهمترین عامل، تکرار فزاینده ارتباطات و فعالیتهاى مشترک و عمیق اشخاص وابسته به سنتهاى دینى مختلف است . گرایش‏هاى انحصار گرایانه در چنین شرایطى، تحت فشار قرار مى‏گیرند . چنین فعالیتهاى مشترک، نقش مهمى در کارهاى دو تن از متفکران برجسته کثرت گرا یعنى ویلفردکنت ول (Wilfred Cantwell Smith) و جان هیک (John Hick) داشته است .
اسمیت در باب تاثیرى که تدریس چند ساله در دانشکده کوچک مسیحى در لاهور بر فکر او بجاى گذاشته، مطالبى نگاشته است: اکثر هیئت علمى و دانشجویان آن هندو، مسلمان وسیک بوده‏اند (اسمیت 1963) بعلاوه وى مؤسسه مطالعات اسلامى در دانشگاه مک گیل (Institutefor Islamic Studies) را تاسیس و براى سالها در آن به کار مشغول بود، مؤسسه‏اى که بر اساس این قرار داد شکل گرفته بود که نیمى از اعضاى گروه و نیمى از دانشجویان، مسلمان باشند .
هیک نیز از تاثیرى که همکارى با مسلمانان، یهودیان، هندوان و سیک‏ها در نبرد براى تسامح در دهه 1960 در بیرمنگام انگلستان، بر وى گذاشته سخن گفته است (هیک 1993) . هر چه گوناگونى ادیان در جوامع ما، افزایش مى‏یابد، مسیحیان بیشتر و بیشتر درگیر اینگونه کارهاى مشترک مى‏شوند و از آن تاثیر مى‏پذیرند و این تاثیر پذیرى در بیشتر موارد در راستاى تضعیف گرایش‏هاى انحصار گرایانه عمل کرده است .
اگر انسان از انحصار گرایى فاصله گیرد، مسافتش تا کثرت گرایى بیش از مسافتش تا شمول گرایى (inclusivism) خواهد بود . از زمان تشکیل اجلاسیه دوم واتیکان (Second Vatican Councill) در دهه 1960، شمول گرایان در میان متکلمان کاتولیک رمى (Roman Catholic) این نظر را پیشنهاد کرده‏اند که سعادت انسان تماما مبتنى بر قربانى شدن مسیح علیه السلام است، اما همه انسان‏ها مى‏توانند تا حدى با مسیح متحد شوند و در نجات و سعادت اخروى وى شریک گردند . از نظر کثرت گرایان، این دیدگاه همچون بناى نیمه کاره نامناسبى است . اگر انسان مى‏پذیرد که مردم در سنتهاى دینى، غیر از مسیحیت مى‏توانند به فلاح و رستگارى برسند، در این صورت به نظر مى‏رسد که ساده‏تر و طبیعى‏تر این است که ادعا کنیم نجات و رستگارى‏شان بخاطر نفس سنتهایشان بوده است تا اینکه اصرار بورزیم از طریق مسیح علیه السلام بوده است . اسمیت که خود یک متکلم مسیحى است، از آنجایى که مى‏اندیشید به چیزى اساسى‏تر از شمول گرایى نیاز است، استدلال مى‏کرد که از فورى‏ترین یا الهیات دین تطبیقى (theology Of Comparativereligion) طراحى کنیم . وى پیشنهاد مى‏کند که چنین علم کلام (یا الهیاتى) باید مشتمل بر مباحثى پیرامون ابعاد متعالى حیات انسانى و جهان باشد، امورى که تاریخ ادیان بر آن شهادت مى‏دهد وعلم کلام باید آنها را تبیین کند (اسمیت 1981) . ولى این پیشنهاد مسائلى فلسفى بر مى‏انگیزد . به عقیده مسلمانان، بعد متعالى عالم، الوهیت‏شخصى ( Personaldiety) یعنى الله است . به عقیده هندوهاى ناثنوى (1) (Advaitic Hindus) ، بعد متعالى عالم یک مطلق غیر شخصى (impersonal absolute) یعنى برهمن (Brahman) است . این ادعاها به نظر مى‏رسد که بلحاظ منطقى متناقض باشند . بنابراین به نظر مى‏رسد هرگونه الهیاتى که موضعى نسبت‏به طبیعت‏خاص بعد متعالى عالم، اتخاذ کند، نمى‏تواند از انحصار گرایى اعتقادى (doctrinal exclusivism) بگریزد .
2 . فرضیه کثرت گرایانه
(the Pluralistic hypothesis) با اینهمه، ظواهر، مى‏توانند گمراه کننده باشند . هیک فرضیه‏اى کثرت گرایانه مطرح مى‏کند که به لحاظ فلسفى پیچیده است ولى ممکن است مشکلاتى از این دست را رفع کند (1989، 1987) . بنظر هیک، هر یک از سنتهاى دینى اصلى، راهى را به سعادت و رهایى پیشنهاد مى‏کنند که متضمن تحول وجود انسان از خود محورى به واقعیت محورى است . سنت‏هاى عمده دینى، اگر به لحاظ نتایج‏شان مورد قضاوت قرار گیرند، تا آنجا که بتوان پیش‏بینى کرد، همه آنها داراى تاثیرى مساوى در ایجاد این تحول هستند . مفاد این نظریه این است که در سنتهاى [دینى] مختلف، یک واقعیت نهایى واحد، بصورتهاى مختلف مورد تصور، تجربه و عکس‏العمل قرار مى‏گیرد .
هیک به پیروى از کانت (3) . پیشنهاد خویش را با تفکیک میان واقع فى نفسه (noumenal) و پدیدار (Phenomenal) ، تکمیل مى‏کند . فرضیه او این است که آن واقعیت (Real) فى نفسه در سنتهاى دینى مختلف بصورت مراتبى از خدایان و مطلق‏ها، تصور و تجربه مى‏شود، آنچنانکه پدیدارشناسى دین، گزارش مى‏دهد . این چنین خدایان و مطلق‏هایى، چون پدیدارند، و همى نیستند بلکه تجلیات عینى تجربى آن واقعیت فى نفسه‏اند .
این دعاوى را به دو صورت مى‏توان تحلیل و تفسیر کرد . بر اساس تفسیر اول، آنچه که فرضیه کثرت گرایانه مطرح مى‏کند این است که یک واقعیت فى نفسه واحد وجود دارد و طرق مختلفى که بدانها در سنتهاى دینى مختلف ظهور مى‏یابد و تجربه مى‏شود . بر اساس این تفسیر، دعاوى به ظاهر متضاد در مورد آن واقعیت نهایى را باید حقایقى دانست در مورد اینکه چگونه آن واقعیت فى نفسه بر گروه‏هاى مختلف ظاهر مى‏شود، اما در مورد اینکه آن واقعیت فى نفسه، در واقع چگونه است، این دعاوى متضاد به خطا مى‏روند . اینکه فرض کنیم آن واقعیت فى نفسه بصورت امرى شخصى براى مسلمانان ظاهر مى‏شود و تجربه مى‏گردد و بصورت امرى غیر شخصى براى هندوان ناثنوى، هیچ تناقضى را در بر ندارد . بعلاوه، اگر ما بپذیریم که شخصى بودن و غیر شخصى بودن نه متناقض (Contradictory) در این صورت این کاملا منطقى (سازگار خالى از تناقض) است که فرض کنیم آن واقعیت فى نفسه بما هو هو نه شخصى است و نه غیر شخصى بر اساس این نظر ادیان اصلى به دو معنى در یک سطح قرار دارند: همه آنها بطور یکسان صادقند اگر دعاوى بظاهر متضاد آنها حمل بر وجوهى شود که آن واقعیت فى نفسه بدان وجوه بر آنان ظاهر مى‏گردد . و همه آنها بطور یکسان کاذبند اگر که دعاوى شان حمل بر وجوهى شود که آن واقعیت‏بدان وجوه فى حد نفسه متحقق است . بر اساس تفسیر دوم، فرضیه کثرت گرایانه نه فقط مى‏گوید که یک واقعیت فى‏نفسه واحد وجود دارد، بلکه واقعیتهاى پدیدارى (Phenomenal real) بسیارى را مفروض مى‏گیرد که حاصل تعامل آن واقعیت فى نفسه و سنتهاى دینى انسانى مختلف است . بر اساس این تفسیر، دعاوى به ظاهر متضاد در مورد واقعیت نهایى را باید اینگونه تلقى کرد که آنها بعنوان اوصاف واقعیتهاى پدیدارى مختلف در ادیان گوناگون صادقند ولى به عنوان اوصاف آن واقعیت فى نفسه، کاذبند . این تناقض‏آمیز نیست که فرض کنیم آن واقعیت پدیدارى اسلام، شخصى است در حالیکه واقعیت پدیدارى هندویسم ناثنوى غیر شخصى است . آن واقعیت فى نفسه که خود امر سومى است، هیچیک از این دو وصف متضاد را یعنى شخصى بودن و غیر شخصى بودن را دارا نیست . بر اساس این نظر هم، ادیان اصلى به دو معنى در یک سطح قرار دارند: همه آنها بطور مساوى صحیح‏اند اگر که دعاوى بظاهر متضاد آنها، حمل بر اوصاف واقعیتهاى پدیدارى مختلف آنها شود، و همه بطور یکسانى خطایند اگر آن دعاوى حمل بر اوصاف آن واقعیت فى نفسه گردد . باید به این نکته توجه کرد که بر اساس هر دو تفسیر، فرضیه کثرت گرایانه هیک این هم سطحى [ادیان] را به بهاى گرانى مى‏خرد . اینگونه تلقى از ادیان، تلقى رقیبى است نسبت‏به نحوه‏هاى عمده خود - آگاهى در سنت‏هاى دینى اصلى بیشتر اعضاء این سنتها، این ادعا را نفى مى‏کنند که اعتقادات آنها صرفا نسبت‏به نحوه‏هاى ظهور آن واقعیت نهایى، یا حقایق پدیدارى که آن واقعیت نهایى در ایجادش سهیم است، صحیح است ولى نسبت‏به واقعیت آنطور که فى نفسه متحقق است، صحیح نیست . اگر هندوان و مسلمانان تفکیک واقعیت فى نفسه و پدیدار را به کار گیرند، احتمالا مسلمانان اصرار خواهند ورزید که آن واقعیت فى نفسه شخصى است و هندوان ناثنوى احتمالا اصرار خواهند ورزید که آن واقعیت فى نفسه غیر شخصى است . هیک تنها مى‏تواند نوعى واقعیت اسطوره‏اى (mythological) به اینگونه دعاوى نسبت دهد، و واقعیت اسطوره‏اى چیزى نیست جز خطاى حقیقى (در مقابل مجازى) بعلاوه تمایلى براى بر انگیختن گرایش‏هاى روحى بنابراین، تقریر هیک از کثرت گرایى، خطاى حقیقى عظیمى را هم به مسلمانان و هم به هندوان ناثنوى نسبت مى‏دهد . این امر شگفت آور نیست، چون سنت‏هاى آنان تا حد زیادى در امر خود - آگاهى‏شان، قبل کانتى‏اند .
البته کثرت گرایى هیک نسبت‏به همه سنتهاى دینى عمده دیگر هم همین خطاى واقعى عظیم را بطور یکسانى، نسبت مى‏دهد . و به این ترتیب این نظریه براى بیشترین افراد که فعلا در یکى از سنتهاى دینى اصلى، شرکت دارند، غیر قابل قبول است . اینگونه افراد ترجیح مى‏دهند که به انحصار گرایى اعتقادى خویش چنگ زنند . حال آیا در مقابل کثرت دینى شناخته شده، این چنین امرى براى آنان عقلایى است؟
3 . عقلایى بودن انحصار گرایى
شناخت‏شناسى دینى ویلیام الستون (W . P . Alston) متضمن پاسخى مثبت‏به این پرسش است . او در چارچوب یک رهیافت «تجربه اعتقادى‏» (doxastic Practice) به شناخت‏شناسى عمل مى‏کند . یک تجربه اعتقادى نحوه‏اى از تشکیل اعتقادات و ارزیابى شناختى آنهاست‏بر حسب یک سیستم بنیادى از اعتقادات که اصول حاکم بالقوه را پوشش مى‏دهد . بعنوان مثال، تشکیل باورها بر اساس ادراکات حسى یک تجربه اعتقادى است . الستون (1991) به تفصیل استدلال مى‏کند که بلحاظ عملى، عاقلانه است که در تجاربى اعتقادى شرکت جوییم که به لحاظ اجتماعى جاافتاده باشند و بطور آشکارى غیر قابل اعتماد یا به لحاظ عقلانى غیر قابل قبول نباشند .
در فضاى دینى، الستون دریافت‏هاى عرفانى را اینگونه تعریف مى‏کند: نوعى تجربه دینى که در آن براى فاعل، ظهور و تجلى چیزى که آن را حقیقت نهایى مى‏داند، واقع مى‏شود (عنوان تجربه دینى را ببینید) . بنابر نظر الستون، در سنتهاى دینى اصلى، تجارب اعتقادى عرفانى مختلفى که بلحاظ اجتماعى جا افتاده‏اند وجود دارد زیرا تفاوتهاى جوهرى در سیستمهاى حاکم اعتقادات زیر بنایى‏شان وجود دارد . یکى از این تجارب اعتقادى، تجربه عرفانى مسیحى است . الستون استدلال مى‏کند که این تجربه اعتقادى اینطور نیست که به نحو واضحى غیر قابل اعتماد باشد و در سنتهاى دینى عمده دیگر هم استدلالى مشابه همین مى‏توان آورد . ولى هم تجربه عرفانى مسیحى بعنوان بازده سیستم و هم سیستم حاکم بر این اعتقادات بنحو گسترده‏اى با تجارب عرفانى متناظر در سایر سنتهاى دینى، در تناقض و تصادم است . و آن سنتهاى دینى هم به نوبه خود با یکدیگر در مخالفت و ناسازگارى‏اند . بنابراین حداکثر یکى از آنها مى‏تواند راه قابل اعتماد براى تشکیل اعتقاد در باب حقیقت نهایى باشد . ولى چرا انسان باید گمان کند که تجربه عرفانى مسیحى آن راه قابل اعتماد است، اگر بناست چنین راهى وجود داشته باشد .
البته تجربه عرفانى مسیحى، مى‏تواند با ادله درونى چنین بیندیشد که از رقباى خویش قابل اعتمادتر است . ولى هر یک از این سنتهاى دینى مى‏توانند این کار را بکنند . بعلاوه، همانگونه که الستون اشاره مى‏کند، تجربه عرفانى مسیحى، از طریق انجاز وعده‏هایى که از قبل خداوند مطرح مى‏کند، در حیات معنوى عاملان خویش، از نوعى دفاع درونى باارزشى بهره‏مند است . ولکن هر یک از رقباى آن نیز از یک دفاع درونى مشابهى بهره‏مندند . بنابراین به نظر مى‏رسد که تجربه عرفانى مسیحى، در مرحله پذیرش عقلانى مردود است مگر آنکه بتواند ادله مستقل کافى براى این فرض که قابل اعتماد است‏یا لااقل از رقباى خویش قابل اعتمادتر است، به میدان آورد . از باب هم سطحى استدلالات، به نظر مى‏رسد همین امر نسبت‏به تجارب عرفانى سایر سنتهاى دینى هم صادق باشد .
الستون تلاش نمى‏کند که ادله مستقلى براى تجربه عرفانى مسیحى فراهم آورد و اذعان مى‏کند که تاثیرگذارى شناختى آن در غیاب چنین ادله‏اى، تضعیف مى‏شود . با این حال، انکار مى‏کند که وضعیت تجربه عرفانى مسیحى، به حدى تنزل پیدا کند که دیگر قابل تایید براى پذیرش عقلانى نباشد و این انکار را با اقامه استدلالى تمثیلى، تقویت مى‏کند . وى با مقایسه‏اى بین گوناگونى بالفعل در تجارب ادراکى عرفانى (mystical Perceptual practices) و گوناگونى تقدیرى و فرضى تجارب ادراکى حسى ( Sensory Perceptual Practices) ، استدلال خویش را به جلو مى‏برد .
فرض کنید در برخى فرهنگ‏ها، نوعى تجربه دکارتى که بنحوى اجتماعى استقرار یافته است، نسبت‏به اشیایى که از طریق رؤیت ادراک مى‏شوند وجود داشته باشد مبنى بر اینکه این اشیاء، ظرفى هستند که بنحو غیر متعینى گسترده، و کم و بیش در نقاطى مختلف، متمرکز شده‏اند . در مقابل (تجربه ارسطویى بالفعل ما) که مى‏گوید مرئیات ما از اشیایى که کم و بیش مجزایند و در فضا پراکنده‏اند، تشکیل شده است . بعلاوه فرض کنید که هر دو این تجربه‏ها، به لحاظ فوائدى که در قادر ساختن تجربه گران خویش در تعامل موفق با محیط فیزیکى خویش دارند، یکسان باشند . هم چنین تصور کنید که در این سناریو، ما کاملا به آن تصور ارسطویى مان پایبندیم، چنانکه در واقع هم هستیم، ولى با این حال نمى‏توانیم هیچ دلیل مستقلى بیابیم که آن را بر رقیب دکارتى خویش قابل اعتمادتر سازد . بنابر نظر الستون، در غیاب ادله مستقل کافى براى این اندیشه که تجربه دکارتى قابل اعتمادتر از تجربه خود ماست، کار عاقلانه براى ما این است که به تجربه ارسطویى خود که در آن کار آمد هستیم و به خوبى فعالیتهاى ما را در جهان، هدایت مى‏کند، بچسبیم . این چنین وضعیت تقدیرى و فرضى، دقیقا مشابه وضعیت واقعى ماست در جانب تجربه عرفانى مسیحى . بنابراین بر اساس تمثیل، براى کسانى که در تجربه عرفانى مسیحى درگیرند، کار عاقلانه این است که به همان وفادار باشند و به پذیرش سیستم مسیحى اعتقادات ادامه دهند . و چون این سیستم اعتقادات در ساختار فعلى‏اش، انحصارگراست، نتیجه مى‏شود که براى طرفداران این سیستم اعتقادات، عاقلانه است که انحصارگرا باقى بمانند . البته بخاطر هم سطحى استدلالات، نتایج مشابهى نسبت‏به کسانى که در تجارب عرفانى دیگر سنتهاى دینى درگیرند، صادق است . اگر ادله مستقل براى این احتمال که تجارب دیگر رقبا قابل اعتمادتر از تجارب خود آنان است را کنار بگذاریم، کار عاقلانه براى آنان هم این است که به تجارب خویش وفادار باشند و سیستم اعتقادات انحصار گراى خویش را بپذیرند .
4 . معقولیت کثرت گرایى
حتى اگر بپذیریم که الستون به نحو قانع کننده‏اى استدلال کرده است که وفادار ماندن به اعتقادات انحصار گراى تجارب عرفانى شخص، به لحاظ عملى عاقلانه است، هنوز این ادعا که این تنها کار عاقلانه است، قابل خدشه است . اگر به همان مثال مطروحه برگردیم . چسبیدن به تجربه ارسطویى یا عدول به تجربه دکارتى رقیب، تنها محتملات مساله نیستند . طریق دیگر این است که تجربه ارسطویى خویش را از درون مورد تجدید نظر قرار دهیم و تلاش کنیم که این صورت تجدید نظر شده، به لحاظ اجتماعى استقرار یابد . تجدید نظرها مى‏تواند در طریق کانتى، به جلو رود . فرض کنید ما به این فکر برسیم که توفیق تجربه‏هاى ادراکى حسى ما در صورت ارسطویى و دکارتى‏اش در یک وضعیت متصور، مى‏تواند با این فرضیه توضیح داده شود که هر یک از آن دو، به لحاظ پدیدارهایى که اشیا بر تجربه گران عرضه مى‏کنند، قابل اعتمادند ولى هیچیک نسبت‏به اشیاء فى نفسه، قابل اعتماد نیستند . اگر بر اساس این اندیشه حرکت کنیم، تصمیم خواهیم گرفت که تجربه‏هاى ادراکى خویش را طورى اصلاح کنیم که داده‏هاى ما را به اعتقادات خروجى (doxastic out put) راجع به پدیدارها، تبدیل سازد و نه به اعتقاداتى در باب اینکه چگونه اشیاء فى نفسه و مستقل از ما وجود دارند . نمونه براى چنین اصلاحاتى را مى‏توان در طریقه‏اى یافت که مردم به فرا گرفتن این حقیقت که رنگ‏هاى پدیدارى، مستقل از نفس نیستند، پاسخ مى‏دهند . بنظر مى‏رسد که این عاقلانه است که بر طبق این سناریو، عمل کنیم . بنابراین در وضعیت تصور شده، این معقول است که به تجربه ارسطویى خود وفادار باشیم، ولى این هم معقول است که به تجربه کانتى عدول کنیم . البته، این وضعیت تصور شده بنحو کاملا مربوطى، مشابه وضعیت واقعى و عینى ما است نسبت‏به تجارب عرفانى رقیب . بنابراین، بر اساس تمثیل، گرچه براى کسانى که در تجربه عرفانى مسیحى قرار گرفته‏اند، عاقلانه است که به این تجارب ادامه دهند . ولى این تنها کار عاقلانه‏اى نیست که مى‏توانند انجام دهند، بلکه کارهایى که در مقابل تجارب عرفانى رقیب عاقلانه است انجام دهند، متعدد است . یکى از آن کارها، این است که تجربه عرفانى مسیحى را از درون اصلاح کنند تا آن را بیشتر کانتى نمایند . در پرتو گوناگونى ادیان هر یک از مسیرهاى عمل، بلحاظ عقلانى قابل قبولند . هیچیک از آنها نا معقول نیستند ولى هیچیک هم به لحاظ عقلانى ضرورى نیستند . حال اگر نکات عدم تشابه مربوط را کنار بگذاریم، این درس را نه فقط مى‏توان براى کسانى که در تجربه عرفانى مسیحى، در گیرند، مطرح کرد، بلکه براى همه آنهایى که در دیگر تجارب عرفانى شرکت جسته‏اند که بلحاظ اجتماعى استقرار یافته‏اند و داراى تاییدات درونى قابل توجه‏اند، مى‏توان به کار بست .
پى‏نوشت:
1) مراد کسانى است که ثنویت آتمن و برهمن یا نفس و خدا را انکار مى‏کنند و به اینهامانى آن دو اعتقاد دارند .