اتحاد عاقل و معقول از دیدگاه ابن سینا

مقدمه
نظریه شیخ درباره اتحاد عاقل و معقول دچار تطور و تحول شده است، به گونه‏اى که در اشارات و شفا آن را ابطال و طرفداران این نظریه را به شدت نکوهش مى‏نماید. ولى در کتاب مبدا و معاد بحث اتحاد عاقل و معقول را طرح کرده و آن را مى‏پذیرد.
ابطال نظریه اتحاد عاقل و معقول
شیخ در فصل هفت از نمط هفتم اشارات مى‏گوید: و هم تنبیة ان قوما من المتصدرین یقع عندهم ان الجواهر العاقل اذا عقل صورة عقلیه صار هو هى ... (1) و در فصل دهم از همین نمط مى‏گوید: حکایة و کان لهم رجل یعرف بفرفویوس عمل فى العقل و المعقولات کتابا یثنى علیه المشاؤون و هو حشف کله . (2)
منظور شیخ از «قوما من المتصدرین‏» اشاره به ارسطو و پیروان اوست، (3) زیرا ارسطو معتقد بود که عقل پیش از آن که درباره چیزى بیندیشد هیچ گونه صورتى ندارد، اما پس از آن که معقولى را اندیشید صورت معقول با نفس او یکى مى‏شود، به بیان دیگر، هنگامى که عقل با تعقل فعلیت پیدا کند با معقول متحد مى‏شود.عاقل و معقول پیش از تعقل، بالقوه متحدند و پس از فعلیت تعقل، بالفعل متحد مى‏شوند.
در کلام بعدى شیخ تصریح مى‏کند که فرفوریوس کتابى درباره اتحاد عاقل و معقول تصنیف کرد که مورد ستایش مشائین قرار گرفت، لیکن تمامى مطالب او باطل و بى‏اساس است.هم چنین در فصل ششم از مقاله هفتم علم النفس شفا، به شدت با این مساله مخالفت کرده و مى‏گوید:
این که گفته شده نفس با معقولات خودش متحد مى‏گردد از امورى است که من آن را محال مى‏دانم . (4)
«فانى لست افهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر» و در ادامه مى‏پرسد: منظور از اتحاد نفس با صور معقوله چیست؟ اگر مراد این است که صورتى که در نفس هست‏خلع شده و صورتى دیگر جاى آن را مى‏گیرد; یعنى نفس به عنوان موضوع یا جزء موضوع باقى مى‏ماند و صورت‏ها عوض مى‏شوند، این مطلب مدعاى شما را ثابت نمى‏کند، چرا که نفس در هر دو حال باقى است و تنها صور آن تغییر پیدا مى‏کنند، همانند سیبى که رنگش عوض مى‏شود یا آبى که به بخار تبدیل مى‏شود.
اینها خلع و لبس است که در آنها ذات شى‏ء تغییر نمى‏یابد.اما اگر بگویید منظور این است که تمامى نفس صورت معقوله مى‏شود این چهار فرض پیدا مى‏کنند، زیرا آن گاه که شیى‏ء به شى‏ء دیگر تبدیل مى‏شود، آیا شى‏ء اول پس از تبدیل شدن به حال خود باقى مى‏ماند یا معدوم مى‏شود و در هر یک از دو حالت، شى‏ء دوم چه وضعى دارد، موجود است‏یا معدوم؟ بنابراین، در مجموع چهار حالت قابل تصور است:
1- هر دو مورد موجود باشند;
2- هر دو پس از تبدیل شدن معدوم مى‏شوند (این فرض چون بطلانش واضح است، شیخ مطرح نکرده است).
3- شى‏ء اول موجود و شى‏ء دوم معدوم شود;
4- شى‏ء اول معدوم و شى‏ء دوم موجود باشد.
شق اول که هر دو موجود باشد، قابل تصور و تحقق است، اما در این فرض اتحادى صورت نگرفته، بلکه هر یک به حال خود باقى مانده است.شق سوم نامعقول است، چرا که معنایش این است که شى‏ء اول شى‏ء دوم شده و سپس معدوم گردد، به بیان دیگر، شى‏ء اول متحد با معدوم شود.شق چهارم محذورى ندارد، چیزى (شى اول) معدوم شده و چیزى (شى دوم) دیگر موجود گردیده، اما این مدعاى شما، یعنى اتحاد بین دو شى‏ء را ثابت نمى‏کند، چون در شق چهارم چیزى معدوم شده و از بین رفته است و شى‏ء دیگر حادث و ایجاد شده است.
سپس شیخ، چنان که پیش از این گفته شد، بانى و واضع قول به اتحاد عاقل و معقول را نکوهش کرده و مى‏گوید: «شخصى که معروف به فرفریورس است کتابى در این باره تدوین کرده است که مشایین آن را پسندیده و ستایش کرده‏اند، در حالى که تمام مطالب کتاب زاید و فاقد ارزش است.اینان مى‏دانند که خودشان و مؤلف کتاب، چیزى درباره این مطلب درک نکرده‏اند و از معاصران خود او، شخصى مطالب کتاب را نقض کرده است و پاسخ‏هاى فرفوریوس از این اشکال‏ها از اصل کتاب فروتر و بى‏ارزش‏تر است‏» .
شیخ در کتاب علم النفس شفاء پس از ابطال قول به اتحاد عاقل و معقول مى‏گوید: بیش‏ترین چیزى که دیگران را به هوس واداشته تا در این باره ابراز نظر کنند، دیدگاه‏هاى شخصى است که مدخلى بر منطق به نام ایساغوجى تدوین کرده و اشتیاق فراوانى به خیال‏پردازى و کلمات شاعرانه و صوفیانه داشته است و مبناى او در گفتار براى خود و دیگران خیال‏پردازى است و کتاب‏هاى او درباره عقل و معقول و نفس، گواهى است‏بر سخن ما براى کسانى که اهل تحقیق و تشخیص‏اند . (5)
اثبات اتحاد عاقل و معقول
شیخ در فصل هفتم از مقاله اول کتاب المبدا والمعاد (6) بحث اتحاد عاقل و معقول را طرح کرده و بر خلاف سایر کتاب‏هایش که به شدت طرفداران این نظریه را نکوهش مى‏کند، آن را مى‏پذیرد.
ایشان در فصل یاد شده به سه مطلب اشاره مى‏کند:
1- ذات واجب الوجود، معقول و عقل است.
2- هر ماهیتى که مجرد از ماده و لواحق آن باشد، ذاتش عقل، معقول و عاقل است.
3- عقل، عاقل و معقول واحدند و به بیان دیگر، عاقل و معقول با یکدیگر متحدند.
پس از بیان این دو مطلب که جنبه مقدمى داشت، به بحث اتحاد عاقل و معقول مى‏پردازد و با دو بیان اجمالى و تفصیلى آن را اثبات مى‏کند.
اصل مدعا: اگر براى عقل بالقوه (قوه عاقله) صورت معقوله‏اى (که مجرد از ماده و لواحق آن است و عقل بالفعل به حساب مى‏آید) حاصل شود، عقل بالقوه با آن صورت (عقل بالفعل) متحد و بالفعل مى‏شود و چنان چه متحد نشود، عقل بالقوه هیچ گاه تبدیل به بالفعل نخواهد شد و همیشه موضوع و قابل باقى خواهد ماند.
بیان اجمالى: اگر صورت معقوله‏اى که براى عقل بالقوه حاصل مى‏شود، شود، متحد با آن مطلوب و مدعا ثابت‏خواهد شد و اگر متحد نشود، عقل بالقوه که به منزله ماده و عقل بالفعل که به منزله صورت است‏باید همانند ماده و صورت باشند; یعنى گرچه وجود واحدى را تشکیل داده‏اند، با این حال، دو شى‏ء متغایر و بیگانه.بنابراین، عقل بالقوه و بالفعل دو شى‏ء متغایرند و چنان چه عقل بالقوه بخواهد عالم به صورت (عقل بالفعل) شود، چون متغایر و بیگانه‏اند براى عالم شدن به صورت باید از صورت، صورتى داشته باشد، نقل کلام به آن صورت مى‏کنیم و مى‏پرسیم رابطه این صورت با عقل بالقوه چگونه رابطه‏اى است، اگر رابطه اتحاد و یگانگى باشد، مطلوب ثابت است و اگر رابطه، رابطه تغایر و بیگانگى باشد براى عالم شدن به صورت دوم نیز نیاز به صورت دیگرى است و منجر به تسلسل مى‏شود و چون تسلسل محال است‏به ناچار براى تحقق تعقل باید بپذیرید که عقل بالقوه و بالفعل با یکدیگر متحدند.
بیان تفصیلى: چنان چه رابطه عقل بالفعل و بالقوه مانند رابطه صورت و ماده باشد; یعنى همانند دو شى‏ء متغایر باشند که کنار هم قرار گرفته‏اند، در این صورت، از سه فرض خارج نیست و چون هر سه فرض باطل است، پس رابطه عقل بالفعل و بالقوه، رابطه اتحاد و یگانگى است.
فرض اول: عقل بالفعل همان صورت است.
فرض دوم: عقل بالفعل همان عقل بالقوه است که با صورت متحد نشده است.
فرض سوم: عقل بالفعل مجموع عقل بالفعل و عقل بالقوه است، اما مجموعى که کنار یکدیگرند نه متحد با هم، به بیان دیگر، عقل بالفعل یا مثل صورت است‏یا مثل ساده و یا مجموع این دو.
اما فرض این که عقل بالقوه همان عقل بالفعل بوده و صورت معقوله براى او حاصل شده، اما متحد با او نشده باشد; یعنى حصول صورت براى ماده، که تمامى اقسام این فرض باطل است، زیرا یا عقل بالقوه، صورت معقوله را تعقل مى‏کند یا تعقل نمى‏کند; اگر تعقل نکند عقل بالقوه هیچ گاه بالفعل نخواهد شد، چون مفروض این است که تعقل نکرده و حالش هم تغییر نکرده است، اما اگر عقل بالقوه صورت معقوله را تعقل کند، مى‏پرسیم که این تعقل چگونه است؟ آیا به وسیله صورت دیگرى صورت معقوله را تعقل کرده است‏یا بدون واسطه، چنان چه به واسطه صورت دیگرى تعقل محقق شده است، براى تعقل آن صورت هم محتاج به صورت دیگرى خواهد بود که مستلزم تسلسل است و چنان چه صورت معقوله را بدون هیچ واسطه‏اى تعقل کند، مى‏پرسیم که آیا صرف حصول این صورت معقوله (عاقل بالفعل) براى وقوع عاقله کافى است که آن را تعقل کند; یعنى قوه عاقله بدون این که مشروط به شرطى شود، به صرف حصول، قدرت بر تعقل صورت معقوله دارد یا صرف حصول صورت کافى نیست، بلکه حصول صورت معقوله براى قوه عاقله با این قید که شانیت تعقل داشته باشد، قوه عاقله را توانا مى‏سازد که آن را تعقل کند؟ چنان چه گفته شود که صرف حصول صورت براى تعقل کافى است، مى‏گوییم که حصول این صورت معقوله در خارج براى ماده و عوارض ماده هم وجود دارد، پس باید براى آنها هم ادراک حاصل شود و ماده هم عاقل باشد، چون صورت معقوله در اعیان طبیعى براى ماده و عوارض آن حاصل است.اگر گفته شود که این دو مورد با یکدیگر تفاوت دارند، زیرا در محل بحث، حصول صورت معقوله براى عقل بالفعل در حالى حاصل است که مجرد از ماده باشد، اما حصول صورت معقوله براى ماده به گونه‏اى است که آمیخته با ماده و مقرون به ماده است، شیخ در پاسخ مى‏گوید: اختلاط و آمیزش با چیزى (ماده‏اى) سبب نابودى ذات شى‏ء نمى‏شود; یعنى ذات و حقیقت‏شى‏ء، خواه برهنه از ماده باشد، یا آمیخته با آن همراه با مجموعه است.همان طور که ذات صورت براى قوه عاقله وجود دارد براى ماده و عوارض آن هم وجود دارد و آن چه سبب تعقل بود صرف حصول صورت بود و حصول صورت در هر دو مورد محقق است، بنابراین، باید بپذیرید که ماده عاقل است و این چیزى است که شما از آن گریزان هستید.بر این اساس، صرف حصول صورت معقوله به طور مطلق و فارغ از هر قیدى نمى‏تواند سبب تعقل باشد.اگر گفته شود که صرف حصول صورت معقوله سبب تعقل نیست، بلکه صورت معقوله همراه با قید شانیست تعقل، سبب تعقل است; یعنى حصول صورت براى چیزى است که شانیت تعقل دارد، شیخ پاسخ مى‏دهد که این فرض محذور پیشین را ندارد، اما محذور دیگرى دارد و آن این که مراد از شانیت تعقل چیست؟ آیا معناى شانیت تعقل آن است که وجود صورت براى آن موجود است؟ یعنى صورت معقوله، عقل بالقوه را عاقل مى‏کند، البته مشروط به این که وجود پیدا کند، چنان که مراد از تعقل، وجود و حصول صورت باشد، مثل این که بگوییم معقول بودن صورت به دلیل وجود صورت براى چیزى است که از شان آن چیز وجود صورت براى او است و شانیت تعقل را دارد; یعنى صورت براى او حاصل شود، در این صورت، این معنا (حصول صورت) در ماده هم هست، که صورت معقوله براى آن حاصل و موجود است، لذا همان اشکال پیشین که ماده عاقل باشد، دوباره مطرح مى‏شود.
اگر گفته شود که شانیت تعقل به معناى حصول و وجود صورت نیست، بلکه منظور این است که عقل بالقوه بدون آن صورت معقوله توانایى دارد که عقل بالفعل شود، پاسخ این است که این اختلاف مفروض است، زیرا فرض بر این است که صورت معقوله را براى عقل بالقوه وجود گرفته و تنها سخن در اتحاد و عدم اتحاد آن است.
اما در این فرض که عقل بالفعل همان صورت باشد و صورت معقوله به تنهایى عقل بالفعل، در این صورت، آن چیزى که به منزله ماده است هرگز بالفعل نخواهد شد، چرا که فرض بر این است که عقل بالفعل همان صورت مجرده است و عقل بالقوه عقل بالفعل نیست، بلکه محل و قابل عقل بالفعل و شیى‏ء که قابل و محل است، نمى‏تواند بالفعل شود، در نتیجه، آن چه به منزله ماده است روشن است که به فعلیت نمى‏رسد، چرا که نقش قابل را دارد و آن چه به منزله صورت است، اگر خود همین عقل بالفعل باشد همیشه بالفعل خواهد بود و محال است که وجود پیدا کند و عقل بالقوه باشد.
اما فرض این که عقل بالفعل عبارت از مجموع صورت معقوله و قوه عاقله باشد، از دو حال بیرون نیست‏یا این عقل بالفعل ذات خودش را درک مى‏کند و بالفعل است‏یا غیر ذات خودش را درک مى‏کند.فرض اخیر که چیزى غیر از ذات خودش را درک کند صحیح نیست، زیرا غیر ذات عقل بالفعل، یا یکى از اجزاى آن است; یعنى ماده یا صورت و یا چیزى خارج از ذات و اجزاى ذات.اگر معقول چیزى بیرون از ذات و اجزا باشد تعقل آن شى‏ء ثالث را بپذیرد و به وسیله آن بالفعل شود.به بیان دیگر، طبق این فرض عقل بالفعلى که از مجموع صورت معقوله و عقل بالقوه، تشکیل شده است مى‏خواهد غیر ذاتش را درک کند، این عقل بالفعل باید به منزله ماده باشد و صورتى که معقول اوست غیر از صورتى باشد که به عنوان یکى از اجزاى مجموع همراه با قوه عاقله تشکیل دهنده عقل بالفعل بودند.این صورت معقوله (شى‏ء ثالث) صورتى غریبه و بیگانه است که مجموع مى‏خواهد به وسیله آن از قوه خارج شده و به فعلیت‏برسد.در این جا همان اشکال پیشین وجود دارد که رابطه این صورت بیگانه و غریبه با مجموع، که مى‏خواهد به وسیله آن به فعلیت‏برسد، چگونه رابطه‏اى است؟ رابطه اتحاد و یگانگى است‏یا رابطه تغایر و از هم گسیختگى؟ چنان چه رابطه بین صورت معقوله و مجموع، رابطه اتحاد باشد مدعا اثبات مى‏شود و چنان چه رابطه، رابطه بیگانگى و تغایر باشد، شى‏ء متغایر نمى‏تواند متغایر از خویش را درک کند، لذا به ناچار براى درک آن محتاج به صورت دیگرى است و این مستلزم تسلسل است.اما چنان چه معقول عقل بالفعل شى‏ء ثالث و خارج از ذات نباشد، بلکه یا یکى از اجزاى ذات باشد، خواه جزئى که به منزله ماده است (عقل بالقوه) و خواه جزئى که به منزله صورت است (صورت معقوله) یا هر دو جزء معقول باشند، در هر یک از این سه احتمال، تعقل عقل بالفعل یا به وسیله جزئى است که به منزله ماده است‏یا به وسیله جزئى است که به منزله صورت است‏یا به وسیله مجموع (عقل بالقوه و صورت معقوله) است که مجموع نه قسم مى‏شود و تمامى اقسام باطل است.در سه قسم از نه قسم، معقول جزئى است که به منزله ماده است و عاقل آن یا ماده است‏یا صورت و یا هر دو; آن جا که معقول و عاقل، هر دو ماده باشند. در حقیقت ماده خودش را تعقل مى‏کند و عقل بالفعل است که براى به فعلیت رسیدن نیاز به اتحاد با جزء دیگر - یعنى صورت - ندارد و اگر معقول که جزء به منزله ماده است، به وسیله صورت تعقل شود; یعنى عاقل آن صورت باشد، طبق این فرض، عاقل - یعنى صورت - همیشه مبدا بالقوه و قابل است و معقول - جزئى که به منزله ماده است - مبدا بالفعل و بالفعل، و این امرى بر خلاف بداهت و ضرورت است، زیرا صورت همیشه بالفعل و ماده همیشه بالقوه است.
پى‏نوشت‏ها:
1) ابن سینا الاشارات والتنبیهات، ج‏3، ص‏292.
2) همان، ص‏295.
3) همان، ص‏293.
4) این سینا: علم النفس شفا، فصل‏6 طبع مصر، از مقاله‏7، ص‏212.
5) همان، ص‏213.
6) ابن سینا: المبدا و المعاد به اهتمام عبدالله نورانى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات اسلامى، دانشگاه مگ گیل با همکارى دانشگاه تهران، سال‏1363، ص‏6.