نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

بدون تردید، تبیین و تحلیل دیدگاههاى استاد شهید مطهرى در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سیاست‏» یا «ارائه تصویر و تفسیرى روشن از حکمت عملى در دو ظرفیت‏» ; یعنى «اخلاق‏» که انسان را به تکامل روحى و درونى مى‏رساند، و «سیاست مدن‏» یا مدیریت و حکومت‏بر جامعه، که به «تکامل اجتماعى‏» و اداره جامعه انسانى برمى‏گردد و پیوند آن دو ظرفیت‏به «حکمت نظرى‏» ، که از «هست‏» ها و «است‏» ها سخن مى‏گوید و آن دیگرى از «باید» ها و «شاید» و «نشاید» ها بحث مى‏کند (2) ، هم کارى است‏سترگ و البته شدنى و هم نیاز به نگرش همه‏جانبه به اندیشه‏ها و بینش‏هاى استاد شهید مطهرى دارد و اگر حکمت و حکومت را در تعامل و ارتباط با یکدیگر مورد شناخت و سنجش قرار دهیم و آنها را با عرفان و حکمت‏حضورى و شهودى یا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنیم، در عین شیرینى و دلنشینى، کار را دشوارتر مى‏نماید که چگونه «اخلاق‏» که عمدتا یک مقوله فردى و نوعى تزکیه نفس و ارتباط با خداست و درون‏گرایى در آن متجلى است‏یا حداقل تفسیر و برداشت اولیه ما از آن چنین است و «عرفان‏» که اساسا سیر و سلوک باطنى و تهذیب، ریاضت و دنیاگریزى، جامعه‏گریزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهایى از خلق و وصل به خالق است و یا دست کم چنین برداشت و تحلیلى از آن در ذهنها وجود دارد، با «حکومت‏» ، «سیاست‏» و مدیریت جامعه که همانا رداخت‏به امور مردم در همه ابعاد مى‏باشد در هم تنیده و به هم پیوسته باشند و اساسا چگونه است که در دل حکومت و کمت‏سیاسى، حکمت عملى «اخلاق‏» و حکمت‏شهودى و ذوقى «عرفان‏» نقش‏آفرین باشد؟ آیا درون‏گرایى با برون‏گرایى با هم قابل اجتماع هستند؟
آیا حکومت و تدبیر جامعه که نوعى دنیازدگى و گرایش به امور طبیعى و مادیت است‏با اخلاق که مقوله‏اى است فردى و تهذیبى و عرفان که امرى است‏باطن‏محور، درون‏گرا و سلوکى که به نوعى دنیازدگى، خلق‏گریزى، تفرد، تزهد و تجرد و تجرید براى تعالى نفس و تکامل منتهى مى‏شود، با هم سازگار و مرتبط‏اند؟ به خصوص اگر به کارکردهاى اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و واقعیت تلخ شکاف و فاصله اخلاق و عرفان با حکومت، آن هم در جامعه و جهان کنونى بنگریم و دیوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عینى که میان هر کدام از آنها وجود دارد، اندک توجهى بیفکنیم، خواهیم دید که مساله با پیچیدگى و ابهام بیشترى مواجه است و سؤال عمیق‏تر و شبهه بیشتر و پیچیده‏تر مى‏شود و این همان مقوله‏اى است که در این مقاله به دنبال حل و فصل آن، بر محور و مدار اندیشه‏هاى استاد مطهرى بر آمدیم و در صدد برتابیدن اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و حکمت‏سیاسى بر مدار بینش ناب اسلامى آن استاد شهید هستیم; لذا در چند محور به پاسخ چنین سؤالها، شبهات و تحلیل و تبیین‏هایى مى‏پردازیم:
الف . اخلاق و عرفان در افق اندیشه استاد مطهرى .
ب . سیاست و حکومت از منظر استاد مطهرى .
ج . تعامل اخلاق و عرفان (حکمت اخلاقى و سلوکى) با حکومت و سیاست (حکمت‏سیاسى و حکومتى) .
چیستى اخلاق
استاد شهید مطهرى، اخلاق را مبنایى مى‏داند براى «چگونه زیستن‏» (3) و بر این باور است که اخلاق پاسخى است‏بر چگونگى زندگى نیک و براى انسان و «چگونگى عمل‏» ، افعال اخلاقى یا افعالى که داراى تعالى و ارزش باشند . البته استاد «چگونه باید زیست‏» را در کنار «براى اینکه با ارزش و مقدس و متعالى زیست کرده باشیم‏» قرار مى‏دهد (4) و لذا همه نظام‏ها و روش‏هاى اخلاقى را که مدعى نظام‏مندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمى‏داند و به نقد آنها مى‏پردازد . به هر حال، استاد شهید نگرشى جامع و بنیادین با تئورى تبیین شده و کامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند که دقیقا با تعاملات اجتماعى و تاملات حکومتى و سیاسى سازگار است; یعنى استاد معتقدند سر ناسازگارى اخلاق و سیاست‏یا حکمت اخلاقى و حکمت‏حکومتى، در طراز تلقى و تفسیر و نگرش ما از این دو مقوله است و اگر به بازسازى اندیشه‏هاى آسیب دیده خویش پیرامون هر کدام از اخلاق و سیاست‏بپردازیم و آنها را در خانواده «حکمت عملى‏» ببینیم بسیارى از پرسشها و شبهات براى ما مطرح نخواهد بود چه اینکه تعالى و تکامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنیده‏اند و انسان بریده از جامعه نیست و جامعه محتاج حاکمیت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غایات مهم بعثت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تتمیم و تکمیل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقیقت‏سرحلقه و ریشه همه تحولات اجتماعى و نظام‏هاى حکومتى دینى در اداره جامعه بشرى را شکل مى‏داد (5) یعنى «ارتباط با خدا، با ارتباط با اجتماع‏» در حوزه اخلاق دینى کاملا مطرح و تحقق‏پذیر است و لذا باید به آفت‏شناسى و آفت‏ستیزى در تفکر دینى جامعه اسلامى و احیاء و اصلاح فکر دینى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى «مفاهیم اخلاقى‏» و دینى در حوزه اندیشه و سپس عمل اسلامى مسلمین اعتقاد داشته‏اند و به همین دلیل خطرات جموداندیشى و تحجرگرایى از جبهه درون و التقاط‏اندیشى و زمان‏زدگى و تجددگرایى از جبهه برون را آسیب‏هاى معرفتى در حوزه‏هاى اندیشه و بینش اسلامى مى‏دانستند . به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور کلى بر سه قسم مى‏داند:
1 . اخلاق فلسفى، که ریشه در اندیشه‏هاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد .
2 . اخلاق عرفانى، که ریشه‏اش در سیر و سلوک عرفانى است .
3 . اخلاق دینى یا مذهبى که سرچشمه‏هایش آیات و احادیث و آموزه‏هاى مستقیم دین و معارف وحیانى است . (6)
و در فرازى دیگر، نظام‏هاى اخلاقى را به طور کلى بر دو بخش قابل تقسیم مى‏دانند:
الف . نظام‏هاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى یا نظام‏هاى خودمحور .
ب . نظام‏هایى که فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و یا نظام‏هاى غیر خودمحور هستند . (7)
و البته «اخلاقى‏» که استاد آن را تبیین مى‏کند مبتنى بر «انسان‏شناسى‏» خاص و تبیین ویژه‏اى از «خود» ، «انواع خود» خودهاى پندارى و حقیقى، من‏هاى فردى و اجتماعى، من سفلى و علوى است که در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزیستانسیالیستها نیز مى‏پردازد . (8)
به هر حال، استاد پس از تبیین اخلاق فلسفى به تبیین اوصاف این نوع اخلاق پرداخته و مى‏نویسند: این اخلاق داراى چند خلا و کاستى است:
1 . به رابطه انسان با خدا نمى‏پردازد
2 . حالت‏ساکن دارد .
3 . این نوع اخلاق روح انسان را مانند خانه‏اى فرض مى‏کند که باید با یک سلسه زیورها و زینتها و نقاشیها مزین گردد و بدون آنکه ترتیبى در آن باشد و معلوم شود که از کجا باید آغاز گردد و به کجا باید ختم شود .
4 . عناصر و مقولات روحى، چنین اخلاقى محدود به معانى و مفاهیمى است که به طور غالب آنها را مى‏شناسیم .
5 . این نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساسا اخلاقى خشک و علمى بوده و از محیط علما و فلاسفه تجاوز نکرده و به میان عموم مردم نرفته است; یعنى تخصصى شده است نه عمومى و تاثیرگذار بر متن جامعه و توده‏هاى مردم، (9) تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ایجاد نماید .
و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است که عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سیر و سلوک و کشف و شهود مى‏باشد و البته به مقیاس گسترده‏اى، از کتاب و سنت‏بهره جسته است .
و اخلاق دینى که از متن آموزه‏هاى آیات و روایات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرک فراوانى داشته و در نهایت اخلاق دینى نیز اخلاقى عرفانى است . (10) آنگاه استاد شهید، به اوصاف اخلاق عرفانى و دینى مى‏پردازد که عبارتند از:
1 . پیرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مى‏کند .
2 . اخلاقى پویا و متحرک است; یعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پایان دارد و ترتیبى خاص بین آنها موجود است .
3 . در چنین اخلاقى «صراط‏» وجود دارد و باید منزل به منزل آنها را پیمود و منزل قبلى مقدمه و قوه‏اى براى منزل بعدى است .
4 . روح بشر در چنین اخلاقى; مانند یک گیاه یا کودک است که طبق نظام مشخصى باید رشد و نمو کند .
5 . عناصر روحى و اخلاقى در آن، بسیار گسترده‏تر است .
6 . در این اخلاق، از یک سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود که منحصرا به «سالک راه‏» در طول مجاهدات و طى طریقت و تهذیب نفس وارد مى‏شود و دیگر مردمان از آن واردات بى‏بهره‏اند . (11)
ناگفته نماند استاد شهید پس از بیان اشتراک‏هاى اخلاق دینى و عرفانى، به امتیازها و افتراق‏هاى آنها نیز پرداخته‏اند و معتقدند اخلاق دینى در سه چیز با اخلاق عرفانى برخى از عرفا مخالف است:
الف . تحقیر عقل یا عقل‏ستیزى و عقل‏گریزى .
ب . درون‏گرایى مطلق و جامعه‏گریزى محض .
ج . نفس‏کشى‏هایى که به خوار و ذلیل ساختن و زوال کرامت و عزت نفس منتهى مى‏شود، در حالى‏که تهذیب نفس در عین کرامت و عزت نفس باید باشد . (12)
پس استاد مطهرى تنها اخلاق دینى برگرفته از متن کتاب و سنت و آیات قرآنى و سنت و سیره علمى و عملى پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله وسلم و ائمه علیهم السلام را اخلاقى جامع، جهانى، پویا، کارآمد، سازگار با اداره جامعه و سیاست، تکامل‏بخش انسان در ارتباط با خود، جامعه و خدا مى‏داند و به همین دلیل در تعریف اخلاق و خصوصیات آن مى‏نویسد:
«اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابى که بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقى مى‏پذیرد یا به عبارت دیگر، قالبى روحى براى انسان که روح انسان در آن قالب و در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود . در واقع اخلاق چگونگى روح انسان است .» (13) «اخلاق مرتبط با ساختمان روحى انسان است و بر این اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد; چرا که آداب و رسوم، یک سلسله قراردادهاى صرف مى‏باشد که ربطى به ملکات و خلقیات و قالب‏هاى روحى درونى ندارد .» (14)
پس، از نظر استاد، اخلاق داراى ویژگى‏هاى زیر است:
1 . اخلاق چگونگى روح انسان است .
2 . اخلاق همان ملکات، خلقیات و خصلتهاى اکتسابى انسان است .
3 . اخلاق الهى - انسانى استعدادهاى بالقوه و بالفعل وجودى در انسان داشته و بتدریج در پرتو آموزه‏هاى وحیانى شکوفا مى‏گردد .
4 . اخلاق شکوفا شده در پرتو وحى و عقل، دستمایه کامل و مناسبى براى اداره فرد و جامعه یا فردسازى و جامعه‏سازى است .
استاد شهید ضمن بیان اهمیت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط کمال انسان (15) ، اخلاق یکى از غایات مهم بعثت و رسالت (16) پیوستگى اخلاق و سرنوشت اخروى انسان (17) به سر و رمز عدم پاى‏بندى یا تنزل التزام عملى به اخلاق در دنیاى کنونى که با فرد و جامعه و حکومت و سیاست مرتبط است مى‏فرمایند:
«علت‏سست‏شدن و تنزل تقیدات در جهان امروز را مى‏توان در سه عامل عمده جویا شد: نخست: استفاده از تلقین و تقلید صرف در القاى امور اخلاقى .
دوم، عدم وجود توجیه منطقى و عقلانى براى اخلاق .
سوم، عدم وجود پایه و اساس محکم و استوار براى اخلاق که همان دین مى‏باشد .» (18)
لذا استاد شهید پیوند دین و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضرورى مى‏داند که:
الف . دین بنیاد اخلاق باشد و از همین طریق آن را ضمانت نماید . (19) ب . وجود اخلاق و نیاز بشر به آن، دلیلى بر نیاز به دین است، چه اینکه انسان منهاى اخلاق ممکن نیست و اخلاق منهاى جامعیت و کمال و فراگیرى، مطلوب نیست و این نوع اخلاق (اخلاق جامع و کامل) تنها با وجود دین و معنویت دینى امکان‏پذیر است; یعنى اخلاق سکولار و غیر دینى نمى‏تواند نیازهاى بشرى را تامین کند و تنها اخلاقى دینى است که به نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى انسان پاسخ مى‏دهد . (20) ج) اوصاف اصول اخلاقى; مانند جاودانگى و نسبت‏با اخلاق و نسبت اخلاق عینا به دین نیز منتقل مى‏شود; زیرا دین از مجموعه عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است و اگر کسى اخلاق را نسبى بداند، اصول اخلاقى و تربیتى اسلامى را نیز باید نسبى و موقت‏بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقى باشد نیز اصول تعالیم اسلامى را نیز باید جاودانه، مطلق و بادوام بداند و ... (21)
آرى در نظام فکرى استاد مطهرى دین مجموعه‏اى بهم پیوسته و اجزاى در هم تنیده یا نظام تعریف شده و متعامل از جهان‏بینى و ایدئولوژى است که مکتب را تشکیل مى‏دهد و عقیده، اخلاق و احکام است که «دین‏» را متعین مى‏سازد و لذا اخلاق دینى با عقاید دینى و کلام و حکمت و فقه و شریعت و حقوق در ارتباط دقیق است‏حال چگونه است که اخلاق با جامعه، سیاست و حکومت مرتبط نباشد و دو جزیره جداى از هم باشند؟! اتفاقا با تصویرى که استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دینى ارائه داده و مى‏دهند، لازمه حکومت مثبت و حکمت‏سیاسى کارآمد آن است که «اخلاق‏» و «ارزشهاى اخلاقى‏» در حدوث و بقاى حکومت نقش‏آفرین باشد زیرا کار و فعل اخلاقى از نظر استاد فعلى است که با من علوى انسان مرتبط و در تعالى نفس آدمیان مؤثر باشد و در ارتباط با خدا و سجایاى وجودى و خدمت‏به خلق براى رضاى خدا صورت پذیرد، در این صورت، هیچ منافاتى بین افعال سیاسى و حکومتى با افعال اخلاقى و معنوى وجود ندارد و معنویت و سیاست و اخلاق و حکومت قابل اجتماع هستند نه مانعة‏الاجتماع، چه اینکه فعل اخلاقى از نظر استاد داراى اوصاف زیر است:
1 . از روى عقل باشد 2 . مبتنى بر اراده و اختیار باشد 3 . انسانها براى آن افعال (با تکیه بر من علوى خود) ارزش قائل باشند . 4 . ارزش آنها غیر مادى و فوق مادى است 5 . به خاطر ارزش ذاتى فعل انجام گیرد 6 . از سطح فعل عادى و طبیعى و غریزى بالاتر باشد . (22) پس، از دیدگاه استاد شهید مطهرى «اسلام آیینى است جامع که شامل همه شؤون زندگى بشر; اعم از ظاهرى و باطنى مى‏شود و در عین حال که مکتبى اخلاقى و تهذیبى است، سیستمى اجتماعى و سیاسى نیز به شمار مى‏رود . اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏کند .» (23)
ماهیت و حقیقت عرفان
از جمله دانش‏هایى که استاد مطهرى درباره آن، از آثار گفتارى و نوشتارى نسبتا فراوانى برخوردار است، مقوله «عرفان‏» است و استاد از عرفان شناسان و عرفان‏پژوهانى است که هم عرفان را معمولا به سبک نظرى محض، اصطلاحى و قدما به بحث نکشیده و آن را از دسترس‏ناپذیرى، انتزاعى بودن، غیر کاربردى، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج کرد و در عین حال که راز و رمزهاى عرفانى و سلوک و طى مقامات را تنها از آن مجاهدان جبهه سیر و سلوک معنوى و کمل انسانها و اصحاب طریقت و حقیقت از مسیر شریعت دانسته است . لیکن در تبیین حقایق، معانى و آثار عرفانى بسیار روان، قابل فهم و دسترس‏پذیر عمل کرده است و هم عرفان را با مقوله‏هاى فرافردى و فرادرون گرایانه، یعنى نگاه به بیرون، خدمت‏به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعى و حکومتى نیز گره زده و تفسیر کرده‏اند و انسان کامل اسلام که یکى از ابعاد وجودى آن عرفان و تهذیب نفس و تکامل قلبى و سلوک باطنى و کشف و شهود است را در ابعاد عقلانى و خردگرایانه، اجتماعى و جامعه باورانه، دنیا و آخرت مادیت و معنویت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسیر نموده‏اند و در حقیقت از عرفان اصیل اسلامى، دینى، نبوى، علوى و عرفان ناب و جامع یا عرفان مثبت‏سخن گفته‏اند تا عرفان نیز توانمندیهاى لازم در پوشش همه شؤون حیات و زندگى بشرى را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شب‏ها و سحرخیزیها و ارتباط با خدا نباشد بلکه در متن زندگى، جامعه، سیاست و حکومت نیز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهرى عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزه‏هاى اصیل اسلامى از کتاب و سنت و سیره عملى معصومین علیهم السلام و به خصوص نهج‏البلاغه به تصویر کشیده است . (24)
استاد مطهرى عرفان را از جمله دانش‏هائى مى‏داند که در دامان فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد و تکامل یافت (25) اگر چه در سیر توسعه و تکامل خویش از فرهنگ‏ها و علوم دیگر نیز متاثر شده است; چنانکه بر فرهنگ و تمدن بشرى نیز مؤثر بوده است و این خود از قدرت دانش عرفانى اسلامى در جذب و هضم علوم و مکاتب عرفانى ملل و نحل دیگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: 1 . جنبه فرهنگى عرفان علمى 2 . جنبه اجتماعى تصوف، مورد مطالعه و تحقیق قرار داده‏اند و به نقد اجمالى عرفان از جنبه اجتماعى یا تصوف نیز پرداخته و عرفان را از این زاویه دستخوش تحولات دانسته و آسیب‏پذیرى و آفت‏بردارى آن را از این هت‏بیشتر مى‏دانند که فرق گونه‏گون نیز در آن قالب پیدا شده و رواج یافته‏اند . (26) و در نهایت استاد با طرح ریشه‏هاى عرفان و بن‏مایه‏هاى دانش عرفانى سه نظریه را مطرح و پس از نقد و ارزیابى هر کدام، نظریه سوم که مبتنى بر این است که مایه‏هاى اولیه عرفان را باید در اسلام سراغ گرفت و آموزه‏هاى عرفانى; از جمله توحید، ولایت و ... از عمق و گستره فراوانى برخوردار است که نباید و نشاید به سراغ مکتب‏هاى عرفانى دیگر از مسیحى، هندویى و ... رفت . (27)
به هر تقدیر استاد مطهرى، عرفان را تکامل وجودى انسان در ارتباط با خدا و رسیدن به معرفت‏شهودى و عبودیت‏حقیقى و تامه مى‏داند . عرفانى که انسان را «خدایى‏» مى‏نماید و انسان سالک همه چیز را تجلى حق و نمود و نماد خداى سبحان مى‏بیند و از رهگذر الهى، همه امور و افعال و احوال خویش را تنظیم مى‏نماید; یعنى در همه شؤون حیاتى عارف «خدا» حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها «ارتباط با خدا» به صورت درون‏گرایانه و فردى نیست، عرفان انزواگرایى و خلوت‏نشینى و دل‏گرایى صرف نیست‏بلکه عرفان اصیل ارتباط با خدا و خلق و جهت الهى بخشیدن به کار براى خلق خدا است و میان رسیدگى به امور اجتماعى، سیاسى و حکومتى با سحرخیزى و شب‏زنده‏دارى و گریه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالمیان و نیایش و دعا و جهاد و مجاهده علمى و عملى، اخلاقى، سلوکى، اجتماعى و حتى اقتصادى، وصلت و التیام و هماهنگى و همگونى وجود دارد، نه تضاد و تعارض .
استاد حتى مقوله‏هایى چون عبادت، زهد و سلوک باطنى که تنها فردى و اخروى باشد را کافى و جامع ندانسته و آن را ناشى از خلط برداشت انحرافى در اندیشه و انگیزه و علم و عمل مى‏داند و منشا چنین شکاف و فاصله‏اى میان دنیا و آخرت، سلوک فردى و اجتماعى، دنیا و آخرت، مادیت و معنویت و معرفت و سیاست و عرفان و حکومت را تفسیر تضادگرایانه میان این مقوله‏ها از نظر مفهومى و تئوریک دانسته، (28) و در بخشى دیگر، به عدم تحمل هر دو مقام خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصادیق انسانى مى‏داند و لاغیر .
بر اساس آیاتى چون 37 سوره نور، 118 سوره توبه، 27 سوره فتح و ... و خطبه‏هایى چون: 210، 213، و حکمت 147 نهج‏البلاغه و ... جمع میان حکمت‏باطنى و سلوکى با حکمت اجتماعى و سیاسى را ممکن و آنها را مانعة‏الاجتماع نمى‏داند . (29)
استاد مطهرى چون سیر از خود تا خدا، نیل به توحید ناب، معرفت ناب و موحد کامل شدن را در عرفان متعالى و کامل اسلامى مطرح کرده‏اند و چون به ارتباطهاى چهارگانه «خود با خدا» ، «خود با خود» ، «خود با جهان‏» و «خود با جامعه‏» در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فناى خود در خدا را از محورى‏ترین و غنى‏ترین بخش عرفان اسلامى و دینى قلمداد کرده‏اند، از «خودآگاهى‏» بسیار سخن گفته‏اند و آن را سارى و جارى در تمام ابعاد وجودى انسان و حیات تکاملى آدمى دانسته‏اند . ایشان از خودآگاهى حضورى (فطرى)، خودآگاهى حصولى (خودآگاهى و جهان‏آگاهى) و خودآگاهى شهودى (سلوکى) (30) و همچنین از خود حقیقى و پندارى، خود علوى و سفلى نیز در تفسیر بسیارى از آموزه‏هاى دینى; اعم از معرفتى و سلوکى، علمى و عملى نیز مباحث‏بسیار روشنگرى را طرح کرده‏اند (31) و با اصل اصیل «فطرت‏» همه مقوله‏هاى دینى را تفسیر نموده و آن را «ام‏المعارف‏» دانسته‏اند . (32) البته استاد «خودآگاهى‏» را کلید تکامل فردى و اجتماعى دانسته و ضرورت آن را اینگونه تبیین کرده‏اند:
1 . خودآگاهى، بنیاد و زیربناى تکامل وجودى و توسعه پایدار هستى انسان در همه ابعاد و ساحت‏هاى درونى و برونى است .
2 . خودآگاهى، اگر بر معیار حقیقى حاصل آید همانا «خداآگاهى‏» است .
3 . خودآگاهى، همه زمینه‏هاى آسیب‏پذیرى انسان را از حیث فکرى، فعلى و رفتارى از بین مى‏برد و زمینه‏هاى رشد و شکوفایى انسان را در عالى‏ترین درجه کمال ممکن انسانى - الهى فراهم مى‏سازد .
4 . خودآگاهى در فردسازى، خانواده‏پرورى و جامعه‏سازى، نقش محورى دارد .
5 . خودآگاهى به انسان قدرت مدیریت‏بر خود و تسلط بر قواى وجودى; اعم از ادراکى و تحریکى مى‏دهد تا انسان با موازنه قواى وجودى در صراط مستقیم الهى به سوى فلاح و فعلیت‏حرکت کند . (33)
استاد مطهرى خودآگاهى را در دو محور حقیقى و مجازى (غیر واقعى) مطرح نموده و حقیقى را در بخش‏هاى: فطرى، فلسفى، جهانى، طبقاتى، ملى، انسانى، عارفانه و پیامبرانه تقسیم کرده‏اند (34) و آنگاه «خودآگاهى عارفانه را آگاهى به خود در رابطه‏اش با ذلت‏حق‏» (35) دانسته‏اند و درد عارف را درد درونى مى‏داند که از نیازهاى فطرى سرچشمه مى‏گیرد و خود درد براى او آگاهى است و او را به مسؤولیت‏پذیرى و درد خلق براى تحصیل رضاى خداوند سبحان وا مى‏دارد (36) و البته خود انسان را که خود خدایى، فطرى، ملکوتى و علوى است، داراى درجات و مراتب مى‏داند که باید بر اساس آگاهى، آزادى، انتخابگرى و عمل استکمال یابد (37) و جالب این است که استاد مطهرى براى خودآگاهى عرفانى یا عارفانه، سه مؤلفه محورى قائل است که عبارتند از:
الف . حقیقت‏محورى و خداگرایى مطلق . ب . دردمندى، درد درونى داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهى داشتن . ج . تقوامدارى، زهدورزى و دنیاگریزى . (38)
بالاخره سیر استکمالى انسان از خود تا خدا; یعنى «شدن‏» و صیرورتى که انسان را به خود برتر، یا خود تکامل یافته مى‏رساند و انسان سالک به خود حقیقى و برتر نائل شده، هماره در خدمت‏به مردم، حل مشکلات جامعه و حتى حکومت و سیاست و تدبیر جامعه براى تحقق ارزشهاى الهى و عدالت اجتماعى تلاش مى‏کند و عرفان و حکومت‏یا حکمت‏شهودى و حکمت‏سیاسى در اندیشه اصیل اسلامى و نگرش‏ها و گرایش‏هاى استاد مطهرى نه تنها متضاد نیستند بلکه متعاضدند .
لذا استاد مطهرى در بخشى از تفسیر آیات قرآنى مى‏فرمایند:
«... از اینجا تفاوت منطق عرفانى قرآن با خیلى از عرفانها روشن مى‏شود . قرآن نمى‏گوید مردانى که از کار و تجارت و بیع و بنایى و معمارى و آهنگرى و نجارى و معلمى و خلاصه «وظائف‏» دست‏برمى‏دارند و به ذکر خدا مشغول مى‏شوند . مى‏فرمایند: آنها که در همان حالى که اشتغال به کارشان دارند، خدا را فراموش نمى‏کنند . یگانه چیزى که هیچ وقت او را فراموش نمى‏کنند خداست ...» (39)
آرى عرفان ناب اسلامى از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس یا خودشناسى و خودسازى عبور کرده و تا انسان کامل شدن پیش رفتنى است . (40)
پس عرفان در جنبه علمى و معرفتى‏اش; یعنى «شناختن شهودى‏» و همه چیز را فروغ روى یار و تجلى دلبر و دلدار دانستن و یافتن و در جنبه عملى و رفتارى‏اش; یعنى شدن شهودى و فناى فى‏الله و رسیدن به توحید ناب و کامل الهى شدن و خداگونه گشتن و در تعالیم اسلامى چنین عرفانى هرگز با حکمت و حکومت «شریعت و سیاست‏» سلوک فردى و اجتماعى، درد درونى و بیرونى، درد خدا و خلق در تعارض نیست و مى‏توان مظهر اتم و اکمل عرفان حقیقى و حقیقت عرفانى و انسان کامل عرفانى را پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و على علیه السلام و ائمه معصوم علیهم السلام بشمار آورد که بین حقایق غیب و شهادت و ملک و ملکوت جمع کرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمینى‏قدس سره را مصداق جامع و روشن عرفان اصیل علوى دانست که بین شریعت، طریقت و حقیقت، بین حکمت و حکومت، اخلاق و سیاست، عرفان و زندگى، سیر و سلوک و سیاست جمع نموده‏اند تا به بهانه عرفان، کسى از جامعه و حکومت گریزان نشود و به بهانه حکومت و سیاست کسى از عرفان و معنویت جدا نماند که حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعیت، بر همه تمام خواهد بود و راه تکامل به روى همه باز است که عرفان همانا راه ولایت است و راه ولایت راهى پیودنى و همگانى است و ولایت عرفانى باولایت‏سیاسى و حکومتى، نه تنها منافات ندارد بلکه کاملا سازگار است لیکن انسان عارف و جامع از نظر شخصیتى مى‏طلبد .
نقش اخلاق و عرفان در سیاست
بنا بر مطالب پیشگفته، در باره ماهیت اخلاق و عرفان و عدم تعارض آنها با حکومت و جامعه، آن هم بر محور اندیشه‏هاى استاد مطهرى، باید متذکر شویم که استاد مطهرى چون رهیافتى جامع‏نگرانه و همبسته نسبت‏به معارف و تعالیم اسلامى دارند و نظام عقیدتى، اخلاقى - عرفانى و احکامى و فقهى را بهم پیوسته و در هم تنیده مى‏دانند و براى اسلام دو بعد و فلسفه قائل است: 1 . فلسفه فردى که در تزکیه و تهذیب نفس و تکامل درونى و وجودى انسان است . 2 . فلسفه اجتماعى که در عدالت اجتماعى متجلى است . براى هر کدام، مؤلفه‏هایى شمرده‏اند چون:
الف . فلسفه فردى که عبارتند از: تعلیم کتاب و حکمت، تربیت دینى، اخلاق الهى، عرفان وحیانى .
ب . فلسفه اجتماعى، چون: عدالت‏محورى، آزادى‏گرایى و حق‏مدارى . (41)
ایشان میان اخلاق و عرفان و تربیت‏یا رسالت فرهنگى اسلام با عدالت و حقیقت و حریت‏یا رسالت اجتماعى اسلام التیام بخشیده‏اند و حاکمیت‏حکمت اخلاقى - معنوى و عرفانى - سلوکى را بر حکمت فقهى - حقوقى و سیاسى - اجتماعى تحقق‏پذیر دانسته‏اند .
استاد شهید مطهرى که از نظریه‏پردازان حکومت اسلامى و از مجاهدان و انقلابیون و قائل به تئورى ولایت فقیه بوده‏اند، بیش و پیش از همه، اهتمام خویش را در تبیین نظرى و تئوریک مقوله‏هاى حکومتى و سیاسى یا نظام سیاسى اسلام به کار گرفته‏اند و پشتوانه فلسفى انقلاب اسلامى، جمهورى اسلامى و حتى آفات نظرى و عملى انقلاب اسلامى را طرح و هشدار داده‏اند و میان معرفت، معنویت، سیاست و حکومت، هیچ تنازع و تعارضى ندیده‏اند و در نتیجه با نگرش اخلاقى بینش عرفانى مؤلفه‏هایى چون: آزادى، عدالت، و ولایت را در نظام سیاسى اسلام عنوان کرده‏اند . اگر چه از روحانیت، دیانت، مشروعیت و ... در نظام سیاسى اسلام نیز داد سخن سر داده‏اند و پر پیداست که بحث‏هاى استاد مطهرى در این زمینه کامل نبوده است و چنین فرصتى از سوى التقاطیون، ماتریالیسم منافق و کوته‏فکران و علم‏زدگان به او داده نشده است و نظام اسلامى و جامعه انقلابى و دین از وجود ذى‏جود چنین شخصیتى محروم مانده است، لیکن بر اساس آنچه در اختیار است، مؤلفه‏هاى یادشده را به بحث مى‏گذاریم:
مؤلفه‏هاى نظام سیاسى اسلام بر اساس آراى شهید مطهرى
1 . آزادى و حریت
از دیدگاه استاد مطهرى، «آزادى‏» از مختصات انسان است که هم فرصت‏ها و بسترهایى براى رشد استعدادها و سیر به سوى کمال ایجاد مى‏کند و هم لزوم عدم ایجاد مانع را شامل مى‏گردد; یعنى دو جنبه اثباتى (وجود زمینه و مقتضى) و سلبى (عدم مانع) را در بر مى‏گیرد که در بخش اثباتى و وجود زمینه‏ها، مقوله آزادى تفکر و پرورش اندیشه را که غیر از آزادى عقیده مى‏داند مطرح مى‏کند و در بخش سلبى (عدم مانع) حقوق طبیعى هدفدار را طرح مى‏سازد . (42)
استاد پس از طرح «آزادى حق یا تکلیف؟» مى‏نویسند: آزادى بر دو قسم است: الف . آزادى معنوى ب . آزادى اجتماعى و آزادى معنوى را رهایى از بردگى فکرى، بردگى نفسانى و رهایى از هواهاى نفسانى و تعلقات و وابستگى‏ها و دلبستگى‏ها مى‏شمارد و آن را جنبه درونى و باطنى آزادى مى‏داند و تحقق آزادى‏هاى اجتماعى و نبودن موانع بیرونى براى رشد و شکوفایى را همانا «آزادى بیرونى‏» قلمداد کرده‏اند . پس «آزادى‏» در عرصه اندیشه و جامعه و سیاست، فرع و معلول «آزادگى‏» خواهد بود، پس اخلاق و عرفان که همان آزادى از همه تعلقات و تعینات و رهایى از خودمحورى‏ها و انانیت‏هاست، تفسیرکننده جامع آزادیهاى اجتماعى نیز مى‏باشد و از طرفى آزادى را غیر از مصالح فردى، مصالح اجتماعى نیز محدود مى‏سازد پس «آزادى از» مبنا براى «آزادى در» خواهد بود . (43)
از سوى دیگر از نظر استاد مطهرى، آزادى دو رکن دارد: الف . عصیان و تمرد ب . تسلیم و انقیاد، که باید بتدریج انسان در پرتو تربیت دینى و سلوک اخلاقى - عرفانى آن را کسب کند (44) و آموزه‏هاى قرآنى چون «فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله‏» نیز آزادى درونى را مطرح مى‏کند تا روح پرخاشگرى و حماسه‏سازى را در انسان، در نفى همه طاغوت‏ها پرورش دهد . چه اینکه در اسلام آزادى وسیله تامین کمال وجودى انسان است . (45)
اگر چه استاد مطهرى آزادى را، به رنگ و صبغه کلامى - فلسفى مطرح و سپس در ابعاد اخلاقى - عرفانى و آنگاه سیاسى و اجتماعى سارى و جارى ساخته‏اند و میان تقواى فردى و اجتماعى، تقواى علمى و سیاسى و آزادى معنوى و اجتماعى جمع کرده‏اند . (46) استاد به طور کلى اساس فکرى آزادى در اسلام را بر دو چیز مى‏داند: خدا و انسان . در خداباورى توام با معرفت انسان مساله خود تکامل‏یافته و با خودیگانگى را در نقد اندیشه‏هاى افراطى راسل و اگزیستانسیالیستها طرح کرده و انسان را به عنوان موجودى مطرح ساخته‏اند که از هر قید و بندى رها شده و تن به هیچ پستى و ذلتى ندهد و خلیفة‏الله گردد و ارزشهاى وجودى خویش را شناخته و شکوفا سازد . (47) پس استاد چهار نوع آزادى را مطرح نموده‏اند:
1 . آزادى در مقابل جبر (کلامى - فلسفى) .
2 . آزادى معنوى (اخلاقى - عرفانى و درونى) .
3 . آزادى سیاسى و اجتماعى (بیرونى) .
4 . آزادى عقیده و تفکر .
و با فرق نهادن میان آزادى در تفکر و عقیده، حاکمیت آزادى درونى بر آزادى بیرونى یا اخلاق و معنویت و عرفان و سیر و سلوک را در آزادیهاى اجتماعى و سیاسى مطرح کرده‏اند چه اینکه بدون آزادگى، آزادى حاصل نمى‏شود . و معتقدند:
«آزادى براى انسان کمال است اما «کمال وسیله‏اى‏» و نه «کمال هدفى‏» (48)
هدف انسان این نیست که آزاد باشد بلکه انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خود برسد . چه اینکه آزادى با اختیار در انتخاب، در هدف‏شناسى و هدف‏یابى معنا مى‏یابد و انسان چون آزاد و مختار است معنایش این نیست که به کمال خود رسیده است‏بلکه با آزادى مى‏تواند و باید به عالى‏ترین کمالات خویش نائل گردد و استاد شهید در تعریف آزادى مى‏گوید:
«آزادى; یعنى نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قید و بند; زیرا موجودات زنده براى رشد و تکامل به سه چیز احتیاج دارند: تربیت، امنیت و آزادى‏» (49)
چنانکه مى‏نویسند: «آزادى لزوم عدم ایجاد مانع است‏» (50) و مانع داراى دو ویژگى است: 1 . باید شانیت در قید و بند و بار دادن انسان را داشته باشد تا انسان با کنار زدن آن، آزادى پیدا کند 2 . قواى ظاهرى و یا باطنى فاعل را محدود سازد . (51) آنگاه استاد به برخى مصادیق آزادى سیاسى و اجتماعى نیز اشاراتى دارند که عبارتند از: 1 . آزادى به معناى رهایى از سلطه دیگران (52) 2 . آزادى به معناى حق مشارکت (53) 3 . آزادى به عنوان حق بیان . (54)
2 . عدالت
چنانکه گذشت، عدالت، آن هم عدالت اجتماعى، از مختصات فلسفه اجتماعى اسلام است و اسلام اگر بخواهد خود را در عالم خارج و واقعیت‏هاى اجتماعى، نشان دهد، باید در چهره «عدالت‏» متجلى گردد و عدالت از ارکان مهم فلسفه سیاسى اسلام است . استاد مطهرى هم به «عدل الهى‏» و هم به «عدل اجتماعى‏» در مواضع مختلف پرداخته‏اند (55) و مى‏دانستند که مقوله عدالت آنگونه که شایسته‏اش بود، در حوزه‏اى سیاسى و حتى فقهى و حقوقى مورد بحث و کاوش علمى قرار نگرفته است و در یادداشتهاى خویش مهمترین مباحث عدالت را چنین مى‏داند:
1 . تعریف عدالت 2 . اقسام عدالت (روحى، جسمى، مزاجى و اجتماعى)
3 . موجبات عدالت اجتماعى (قانون خوب، اجراى مجریان، رشد عمومى) 4 . آثار عدالت (تعادل فکرى و اخلاقى و عملى و آسایش روحى) (56)
استاد مطهرى، عدالت فکرى و عدالت اخلاقى را مقدمه‏اى براى عدالت اجتماعى مى‏داند (57) و به این وسیله میان اخلاق و معنویت‏با عدالت در جامعه و حکومت نیز پیوند برقرار مى‏کند; چنانکه تا فرد و جامعه ظرفیت لازم اخلاقى و تربیتى براى عدل‏پذیرى و تحمل عدالت را نیابند، قسط و عدالت اجتماعى در جامعه محقق نمى‏شود و به همین دلیل استاد در سه محور عدالت را مطرح کرده‏اند:
الف . معانى و مفاهیم عدالت (بناى تساوى در وضعیت مساوى، تفاوت در وضعیت متفاوت، اعطاى حق صاحب حق، تشابه و همگونى و توازن، قرار گرفتن هر چیزى در جاى خود) .
ب . ارکان عدالت (قانون عادلان، حکومت عدل و حاکم عادل، جامعه عدالت‏پذیر، نیروهاى مجرى عدالت‏یا عادل و عدالت‏خواه و نیروهاى مدافع عدالت)
ج . ابعاد عدالت (عدالت فرهنگى، اقتصادى، سیاسى، آموزشى، بهداشتى و قضایى)
البته محورهاى سه‏گانه عدالت را مى‏توان در آرا و آثار متعدد استاد جمع‏بندى کرد . (58) به هر حال شهید مطهرى معتقدند علماى اسلام با تبیین اصل عدل، فلسفه حقوق طبیعى را بنا نهاده‏اند لیکن این اندیشه در طول تاریخ فقه اسلامى آنچنان که مى‏بایست ادامه پیدا نکرد که دردمندانه مى‏گویند:
«انکار اصل عدل و تاثیرش، کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد و راهنماى فقه شود، فقهى به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى . اگر حریت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت‏بر اهل عدل پیش نمى‏آمد و بر شیعه مصیبت اخبارى‏گرى نرسیده بود، ما امروز فلسفه اجتماعى مدونى داشتیم و فقه ما بر اصل عدل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‏بست‏هاى کنونى نبودیم .» (59)
و یا در فراز دیگر، حقوق اسلامى را داراى روحى مى‏داند و پیکرى، که روح آن ثابت و پیکرش متغیر است و آن «اصل عدل‏» است که روح حقوق اسلامى است:
«اى عجب که دیگران به روح اسلامى نزدیک مى‏شوند، ولى فقهاى ما توجه ندارند که اصل «ان الله یامر بالعدل و الاحسان‏» (60) به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامى است ...» (61)
و یا در پیوند و نیاز متقابل اخلاق و حقوق و جامعه انسانى مى‏نویسند:
«بشریت هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق . انسانیت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هیچ کدام از حقوق و اخلاق، به تنهایى معیار انسانیت نیست .» (62)
به هرحال استاد شهید میان برقرارى عدالت در ابعاد وجودى انسان و قواى نفسانى آدمى با عدالت در ابعاد اجتماعى نیز رابطه‏اى قویم برقرار کرده; چنانکه معتقدند:
«شخص عادل اجازه نخواهد داد که اجزاى مختلف نفس وى در کار غیر مربوط به خود، دخالت کنند و یا یکى از آنها نسبت‏به وظیفه دیگرى تجاوز نماید، بلکه به عکس، در درون خود نظم واقعى برقرار مى‏سازد . بر نفس خویش حکومت مى‏کند . اعمال خود را تابع انضباط قرار مى‏دهد . در باطن خویش صلح و صفا ایجاد مى‏نماید و میان سه جزء نفس خود هماهنگى تولید مى‏کند .» (63)
استاد شهید مطهرى مهمترین تقسیم عدالت را دو قسم تکوینى و تشریعى دانسته و عدالت تشریعى را در راستاى هدایت فرد و جامعه مى‏داند که مبتنى بر قوانین و دستورهاى الهى عادلانه است (64) و در عدل تشریعى مساله عدل در جامعه یا عدالت اجتماعى اهمیت‏بسزایى دارد . چه اینکه اگر نظام اجتماعى عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد . (65) و در مجموع استاد در بحث عدالت اجتماعى با بررسى آیات قرآنى، آنها را چهار قسم کرده است: 1 . عدل خانوادگى 2 . عدل قضایى 3 . عدل اصلاحى اجتماعى 4 . عدل سیاسى . (66)
و استاد یک قاعده کلى و رمز فراگیر را در مساله عدالت و نقش آن در تشریع احکام ارائه مى‏دهند که:
«عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات . نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مى‏گوید .» (67) از جمله نظریات استاد مطهرى در باره «عدل‏» و عدالت این است که: 1 . عدالت فطرى است 2 . عدالت مطلق است 3 . عدالت ارزش برتر است . (68)
و در پایان این بخش لازم است متذکر شویم که در تبیین مفهومى عدالت، استاد تعریف «اعطاء کل ذی‏حق حقه‏» را برگزیده و آن را جامع و فراگیر دانسته و در همه معانى دیگر نیز داخل و سارى شمرده است . (69)
بدیهى است چنین عدالت‏ورزى و عدالت‏خواهى و عدالت‏گسترى، لازمه‏اش عدالت در اندیشه و انگیزه، عدالت در بینش و گرایش و کشش، عدالت در اخلاق و رفتار فردى است تا عدالت در خانواده و اجتماع شکل بگیرد; یعنى حاکمیت‏حکمت اخلاقى - عرفانى بر حکمت‏خانوادگى و اجتماعى و سیاسى در این فراز نیز نمود و ظهور ویژه‏اى دارد .
ولایت
استاد مطهرى مقوله «ولایت‏» را شانى از شؤون امامت و ساحتى از ساحت‏هاى رهبرى‏» مى‏داند و با دو بعد امامت عقیدتى و فکرى ولایت معنوى و باطنى مرتبط دانسته و آن را در امامت اجرایى و مدیریتى با هدف تحقق عدالت اجتماعى معنا و تفسیر مى‏کند (70) پس در نقطه اوج و کلان، «ولایت‏» شعبه‏اى از امامت و امامت‏شعبه‏اى از نبوت است و البته «ولایت‏» به معناى عرفانى و حکمت ذوقى و شهودى نیز متصور است که باطن «نبوت‏» است و مقام والاى انسان سالک و انسان کامل و مکمل مى‏باشد و ولایت عرفانى یا مقامى و استعدادى، راهش به روى همه باز است و بدیهى است انسان به ولایت رسیده، در امر حکومت و سیاست نیز کامل‏تر و فراگیرتر و با صداقت و صراحت و حقیقت‏بیشترى عمل مى‏کند، لیکن در این موضع، مقصود ما ولایت‏به معناى سیاسى و اجتماعى، تدبیر امور اجتماعى براى رساندن جامعه به سوى قله کمال و اوج انسانیت است و از جمله اندیشه‏هاى بنیادین شهید مطهرى اندیشه «ولایت‏» در حوزه «حکومت‏» و «مدیریت اجتماعى‏» است .
استاد شهید مطهرى «ولایت‏» را بجاى «وکالت‏» در نظام سیاسى اسلام و اندیشه سیاسى خویش پذیرفته‏اند و مى‏فرمایند:
«حکمران به طور حتمى; یعنى کسى که متابعت مشروع دارد، نه کسى که به زور خود را تحمیل کرده است و آن کسى که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکى به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت . آنچه در فقه مطرح است‏به عنوان ولایت‏حاکم مطرح است .» (71)
و در بخشى دیگر مساله «حق شرعى‏» و حاکمیت اسلام بر مردم را مطرح و تفسیر مى‏کند:
«حق شرعى امام، از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و عقیده ناشى مى‏شود و مردم تایید مى‏کنند که او مقام صلاحیت‏دارى است و مى‏تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامى تشخیص دهد . در حقیقت‏حق شرعى، لایت‏شرعى معین مهر ایدئولوژى زدن و حق عرفى همان حق حاکمیت ملى مردم است، که آنها باید فرد مورد تایید رهبر را انتخاب کنند .» (72)
و استاد شهید مقام حاکم در اسلام را یک مقام قدسى و الهى مى‏داند، لذا با نبود معصوم، با توجه به شرایط، باید حاکم جامعه جاى او را بگیرد و امامت‏یا انتصابى مستقیم در امام معصوم است‏یا امامت طبق شرایط و وظایف که باز هم خدا تعیین کرده است و لذا نایب امام معصوم نیز به طور غیر مستقیم از ناحیه خداست و مقام او مقام مقدس و الهى است . (73)
استاد در بخشى دیگر «ولایت فقیه‏» را به ولایت ایدئولوگ تفسیر مى‏کند; (74) یعنى همه کارهاى مربوط به حکومت‏باید مبتنى بر اعتقاد اسلامى باشد و ایدئولوگ ضمن تبیین اصول درست‏حکومتى در جهت اصالت، تحقق و اجرا و ترویج آن نیز تلاش و مراقبت‏هاى ویژه مى‏نماید . (75)
در موضعى دیگر اختیارات وسیع پیامبر و واگذارى آن از طریق امام به ولى فقیه را مطرح مى‏نماید و مى‏نویسد:
«قرآن کریم مى‏فرماید: «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» (76) این اختیارات دامنه وسیعى دارد . حکومت اسلامى در شرایط جدید و نیازمندیهاى جدید مى‏تواند با توجه به اصول و مبانى اساسى اسلامى، یک سلسله مقررات وضع نماید که در گذشته این موضوع منتفى بوده، اختیارات قوه حاکمه اسلامى، شرط لازم حسن اجرایى قوانین آسمانى و حسن تطبیقى با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه‏هاى مخصوص هر دو است .» (77)
همچنین استاد مطهرى با استفاده از معارف قرآنى و آموزه‏هاى امام على علیه السلام در نهج‏البلاغه، اهداف حکومت اسلامى را عبارت از موارد زیر مى‏داند:
1 . بازگشت‏به اسلام راستین در چهره احیاى تفکر دین و بازسازى اندیشه اسلامى . (78)
2 . توسعه اقتصادى و اصلاح امور معیشتى مردم . (79)
3 . اصلاح روابط اجتماعى . (80)
4 . قانون‏گرایى (81)
از سوى دیگر، مقام حاکم اسلامى را در عین قدسى و الهى بودن، انتقادپذیر شمرده و نقدبردار مى‏دانند و نقدناپذیرى مقام غیر معصوم را هم براى او و هم براى اسلام مضر مى‏دانند . (82) و از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، اعتقاد به خدا را مبناى حکومت مطلقه افراد نمى‏داند بلکه حاکم را در برابر مردم مسؤول مى‏شمرد و حقوق متقابل براى آنها بین حاکم و جامعه قائل است . (83) و در پایان با گره زدن اخلاق و حکومت و حاکم اخلاقى مى‏فرماید:
«البته رهبر جامعه اسلامى باید ویژگى‏هاى خاصى داشته باشد; از جمله آنکه داراى رشد اخلاقى باشد . رشد اخلاقى هم به معناى رشد و بهره‏بردارى از سرمایه‏هاى وجود خود است . آنکه رشد انسانى و اخلاقى را فاقد است، نمى‏تواند رهبر باشد .» (84)
و به همین دلیل در شرایط رهبرى و قانونگذار، دو مقوله «اجتهاد» و «جامع‏الشرایط‏» بودن و به عبارت بهتر مجتهد جامع‏الشرایط بودن را مطرح نموده‏اند . (85) و البته ایشان با حدت و شدت تمام میان ولایت در فتوا و ولایت در زعامت‏یا مرجع و رهبرى تفکیک قائل شده و تاکید فراوان بر آن داشته است . (86)
نتیجه آنکه استاد با تفسیرى جامع از «اسلام‏» و کارآمدى دین مبین محمدى صلى الله علیه و آله که با عنصر امامت و رهبرى تفسیر شده است و با اجتهاد پویا و بالنده و ترکیب و ساز و کار انطباق با اقتضائات زمان و رشد فردى و اجتماعى و علمى و عملى جامعه بشرى قابل تحقق است . عنصر حکومت اسلامى، ولایت دینى و فقه و فقیه یا حکومت ولایى را برمحور اخلاق، عدالت، معنویت و عرفان قابل جمع دانسته و به تصویر و تفسیر کشیده‏اند و مؤلفه‏هاى بنیادین و محورى حکومت و سیاست را نیز اخلاق و معنویت، حقوق و فقه اسلامى و عدالت اجتماعى قلمداد کرده‏اند . پس نه اخلاق فردى با اخلاق اجتماعى در تقابل است و نه عدل الهى با عدل اجتماعى یا عرفان دینى با عرفان سیاسى و حکومتى تعارض دارد . روشن است که بهم پیوستگى همه سطوح تعالیم اسلامى با هم، مبناى تفسیر درست از ابعاد و ساحت‏هاى متنوع دینى است; معنویت‏خواهى و حکومت‏طلبى براى عدالت‏گروى است .
و چون استاد رهبرى را عبارت از «بسیج کردن نیروى انسانها و بهره‏بردارى صحیح از نیروهاى انسانى‏» (87) مى‏داند، ضرورت آن را نیز از سه راه اثبات و تبیین مى‏کند:
الف . بى‏توجهى انسانها به ذخایر و نیروهاى نهفته درونى خود .
ب . عدم هدایت غریزى در انسان، در تمام رفتارها (ناتوان‏ترین موجودات از نظر هدایت غریزى انسان است) .
ج . حاکمیت قانون بر زندگى و رفتار بشر و اینکه بدون رهبرى رفتار بشرى ساماندهى نمى‏شود . (88)
پس رهبرى نیز تنها در رهبرى اجتماعى و سیاسى محدود نمى‏شود، بلکه رهبرى قواى وجودى و درونى انسانها و رهبرى معنوى و تربیتى آدمیان نیز مطرح است و لذا حضور معنویت و اخلاق و عرفان از دو سو براى رهبر و حکومت در نگرش استاد مطهرى ضرورى است:
1 . از جهت اینکه رهبر باید واجد معنویت و اخلاق و سلوک معنوى باشد .
2 . از جهت اینکه باید جامعه را به سوى ارزشها، کرامت، عزت نفس، معنویت و اخلاق سوق و سیر دهد از این رو است که در اندیشه استاد مطهرى دین جامع، یعنى اسلام، با سیاست نسبتش نسبت روح و بدن یا مغز و پوست است . (89) پس رهبرى مسؤول تحقق: معنویت، عدالت، اخلاق و ارزشهاى انسانى و اسلامى است .
نتیجه‏گیرى و برداشت
اخلاق به معناى چگونه زیستن و ارزشهاى متعالى را در خویشتن متجلى ساختن و ارتباط با خدا به طور نسبى و ارتباط با خود تا از خود ناقص به خود کامل و از خود فروتر به خود فراتر راه یابد و عرفان به معناى سیر از خود تا خدا، هم از نظر معرفتى و هم از جهت‏سلوکى و رفتارى، یعنى همه چیز را ظهور حق یافتن و همه چیز را براى او و به یارى او انجام و سامان دادن . اخلاق و عرفان حقیقتى هستند که با ابعاد دیگر; چون عقاید و احکام عملى یا جهان‏بینى اسلامى و شریعت دینى در تعارض نیستند بلکه اجزاى بهم پیوسته‏اى هستند که قابلیت تحقق و ظهور در انسان سالک رشدیافته و انسان کامل را دارند . اگر چه انسان کامل، مراتب‏پذیر و داراى درجات است و انبیا، ائمه و اولیا را در خویش جاى مى‏دهد و انسان کامل اسلام، انسانى عقیدتى، اخلاقى، عرفانى و همچنین انسانى فقهى و شرعى است و در نقطه اوج تکاملى‏اش به مرتبه‏اى مى‏رسد که درد خدا و خلق، درون‏نگرى و برون‏نگرى، مادیت و معنویت، خلوت و جلوت، دنیاو آخرت، اعتقاد و اقتصاد، حکمت و سیاست و معرفت و مدیریت را به هم مى‏آمیزد و پس از سفر از خلق به حق و طى سفرهاى دیگر، به سفر از حق به سوى خلق مى‏پردازد تا خلق را نیز به سوى خالق و حق ببرد و آنها را نیز روحانى و الهى‏نماید .
آرى، در اندیشه‏هاى استاد مطهرى، اخلاق و عرفان مقدمه حکومت و سیاست و از بنیادهاى آن بشمار مى‏رود تا تربیت، حکمت، عدالت و رشد و سعادت واقعیت‏یابد و جامعه بدون اخلاق و عرفان و اخلاق و عرفان بدون اجتماع و مردم معنا و مبنایى صحیح ندارد و از نظرگاه آن استاد شهید، «انسان کامل اسلام‏» جامع عقل و دل و وحى و شریعت از یکطرف و جامعه و حکومت و سیاست از طرف دیگر است و مهم بینش‏ها و گرایش‏هاى متعالى و اندیشه و انگیزه الهى انسان است که چگونه آدمى به تعاملات اجتماعى و سیاسى مى‏پردازد . پس جامعه اخلاقى و حقوقى و معنوى و عرفانى لازم است و اخلاق و عرفان اجتماعى لازم و ملزوم هم هستند تا طبق تعالیم اسلامى، فردسازى و جامعه‏سازى مبتنى بر معنویت و عدالت محقق شود .
از نظر استاد «خودآگاهى و خداآگاهى‏» ، «خودشناسى و خودسازى‏» بنیاد حکمت عملى اخلاقى و سیاسى است تا حکمت و حکومت، شریعت و سیاست، سلوک و اجتماع با هم شکل گیرند و در حقیقت، «دین‏» که یک نظام منسجم و بهم پیوسته‏اى از عقیده، اخلاق و احکام است، بنیاد و اساس چنین حقیقتى در رابطه اخلاق و عرفان با سیاست و حکومت است .
پى‏نوشت‏ها
1) عضو هیئت علمى و استادیار دانشگاه .
2) مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، ص‏348، انتشارات جامعه مدرسین، قم، سال 1362، چاپ جدید .
3) مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، ج‏4، ص‏21، انتشارات صدرا، چاپ اول، سال 61، ناگفته نماند استاد چنین تعریفى از اخلاق را زمانى درست مى‏داند که تعریفى کلى و مطلق باشد نه «تعریفى مبتنى بر اخلاق فردى و شخصى‏» .
4) همان، ص‏22
5) فلسفه اخلاق، صص‏306 و 307
6) تعلیم و تربیت در اسلام، ص‏201
7) فلسفه اخلاق، صص‏275 و 276
8) ر . ک . به: حکمت عملى، ج‏4; آشنایى با علوم اسلامى، صص‏20 - 9; فلسفه اخلاق، ص‏75; انسان کامل، ص‏68; نقدى بر مارکسیسم، ص‏155
9) آشنایى با علوم اسلامى، بخش حکمت عملى، ص‏33
10) تعلیم و تربیت در اسلام، ص‏201
11) آشنایى با علوم اسلامى بخش عرفان، صص‏74 - 73
12) انسان کامل، صص 189 - 186 و تعلیم و تربیت در اسلام، صص 207 - 205
13) تعلیم و تربیت در اسلام، صص‏159 - 158
14) اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، ص‏248
15) فلسفه اخلاق، صص‏307 - 306
16) همان، ص‏307 .
17) همان مدرک .
18) فلسفه اخلاق، صص‏277 و 278
19) تعلیم و تربیت در اسلام، صص‏18، 34، 135 و 136 و فلسفه اخلاق، صص 289 - 276
20) فلسفه اخلاق، ص‏291
21) همان، صص‏300 - 250 و تعلیم و تربیت در اسلام، ص‏139 . حکمت عملى، ص‏20 - 9
22) ر . ک . به: تعلیم و تربیت در اسلام، ص‏106; فلسفه اخلاق، صص‏12، 13، 38، 43 و 295; آشنایى با علوم اسلامى بخش حکمت عملى، صص‏11، 55 و 54
23) امامت و رهبرى، ص‏31، انتشارات صدرا، تهران، سال 1374
24) ر . ک . به: انسان کامل، سیرى در نهج‏البلاغه، خدمات متقابل اسلام و ایران، آشنایى با علوم اسلامى بخش عرفان، تماشاگه راز و ...
25) آشنایى با علوم اسلامى بخش عرفان، صص‏188 - 185، انتشارات جامعه مدرسین، قم، سال 1362
26) همان، صص‏188 و 201
27) همان، صص‏202 - 195
28) سیرى در نهج‏البلاغه، صص‏316 - 306، انتشارات صدرا، سال 1354
29) آشنایى با علوم اسلامى، بخش عرفان، صص‏201 - 198; انسان کامل، صص‏175 - 45
30) مجموعه آثار، ج‏2، ص‏320
31) فطرت، ص‏163، چاپ اول، سال 1369، انتشارات صدرا; فلسفه اخلاق، صص‏170 - 150; نقدى بر مارکسیسم، صص‏101 - 58
32) فطرت، ص‏54; نقدى بر مارکسیسم، ص‏250; مقدمه‏اى بر مبانى اسلامى، ص‏35
33) رودگر، محمدجواد، از آئینه تا جمال، ص‏20 - 19، انتشارات وثوق، قم، چاپ اول، سال 1382
34) مجموعه آثار، ج‏2، صص‏207 تا 324
35) همان، ص‏318 .
36) همان مدرک .
37) فلسفه اخلاق، ص‏169; تعلیم و تربیت در اسلام، ص‏245; فطرت، ص‏169; مجموعه آثار، ج‏16، ص‏572 و .
38) سیرى در نهج‏البلاغه، صص‏294 - 205
39) آشنایى با قرآن، ج‏4، صص‏124 - 121; انسان کامل، صص‏155 - 154
40) المیزان، ج‏6، صص‏170 - 169 و ج‏19، ص‏220 - 219 و رسالة الولایة، فصل چهارم . على‏بن‏موسى‏الرضا و القرآن الحکیم، ج‏1، ص‏196، آیت‏الله جوادى آملى .
41) مجموعه آثار، ج‏2، صص‏63 - 51
42) سلسله یادداشتهاى استاد مطهرى، حرف الف، ج‏1، صص‏71 تا 80
43) همان، صص‏119 - 117
44) آزادى معنوى، صص‏22 - 20
45) همان، صص‏67 - 63 و صص‏119 - 117
46) همان، صص‏82 - 79 و 57 - 56
47) انسان کامل، صص‏332 - 330
48) همان، صص‏349 - 345
49) فلسفه تاریخ، صص‏261 - 259
50) یادداشتهاى استاد، ج‏1، ص‏71
51) همان، ص‏117
52) پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏62
53) همان، ص‏99
54) همان، صص‏19 و 11 و 9و صص‏104 - 103 و
55) عدل الهى، صص‏35 - 23 و بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اقتصادى، صص‏29 - 14 و پیرامون انقلاب اسلامى، صص‏155 - 143
56) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏226
57) مجموعه آثار، ج‏4، ص‏954، ج‏21، ص‏206 و 212، ج‏18، ص‏154 و یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏227 و17، صص‏247 - 246
58) مجموعه آثار، ج‏4، ص‏954، ج‏21، ص‏206، 212، ج‏18، ص‏154 و یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏227 و صص‏247 - 246
59) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏3، ص‏250
60) نحل: 90
61) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏3، ص‏271
62) جمهورى، ص‏257 - افلاطون .
63) مجموعه آثار، ج‏19، صص‏139 - 138
64) مجموعه آثار، ج‏4، ص‏952
65) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏204
66) همان، ص‏225
67) همان، ص‏202
68) همان، ص‏232; مجموعه آثار، ج‏18، ص‏157، ج‏21، صص‏223 - 200، ج‏16، ص‏437 و ج‏21، صص‏224 - 200
69) مجموعه آثار، ج‏21، صص‏224 - 200
70) امامت و رهبرى، ص‏54 - 10
71) پیرامون جمهورى اسلامى، ص‏150
72) پیرامون انقلاب اسلامى، صص‏68 - 67
73) اسلام و مقتضیات زمان، ج‏1، صص‏175 - 171
74) پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏67; مجموعه آثار، ج‏1، ص‏554
75) همان، صص‏25 و 26 و 27
76) احزاب: 6
77) مجموعه آثار، ج‏3، صص‏194 - 195; اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، صص‏64 - 63، 92 - 91
78) پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏65
79) همان، ص‏81; نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏65
80) پیرامون جمهورى اسلامى، ص‏82
81) پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏83; نهضت‏هاى اسلامى، ص‏85
82) پاسخ‏هاى استاد بر نقد کتاب حجاب، ص‏71
83) سیرى در نهج‏البلاغه، صص‏124 - 120
84) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏4، ص‏54
85) همان، ج‏3، ص‏285
86) امامت و رهبرى، ص‏228
87) مجموعه آثار، ج‏3، ص‏314
88) همان، ج‏2، ص‏323
89) امامت و رهبرى، ص‏32