بررسى امکان حکومت اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

آیا پیدایش و تحقّق حکومت اسلامىِ حقیقى ممکن است؟
الف. تبیین بحث
ب. تحلیل بحث
ج. نقد و بررسى
نقد و بررسى گزاره اول: آیا تمامى قوانین اسلامى، محصول فهم اجتهادى فقیهان است؟
نقد و بررسى گزاره دوم: آیا حجاب و پرده‏اى میان دین و فهم دین افکنده شده است؟
نقد و بررسى از منظر برون دینى
نقد و بررسى از منظر درون دینى
برخى بر اینباورند که قوانیناسلام و موازیناین قوانین،اجتهادى و حاصلاستنباط فقیهاناست و با توجه بهاختلاف آنان درفهم و در مبانى،محصول ایناختلاف، تفاوت درآرا و فتاوایى استکه همگىِ آنهامحصول فهمفقیهان از متوندینى است و ازآنجا که تحقّقحکومت اسلامىوابسته به فقیهانو آراى آنان است،پس حکومتاسلامى حقیقتاًحکومت فقیهان وفتاواى آنان است،نه حکومت اللّه ودین.    |232|
آیین مى‏شمرد. با این وجود، پرسش قابل طرح در برابر او آن استکه «آیا برقرارىِ حکومت اسلامىِ حقیقى امکان‏پذیر است یا نه؟»،حتى اگر بپذیرد پیامبر خدا(ع) و حضرت على(ع) قادر به اقامهحکومت اسلامى حقیقى بوده‏اند و یا به حکومت عدل جهانىحضرت مهدى(عج) ایمان داشته باشد، باز در ذهن او این پرسشهست که: آیا براى غیر معصوم نیز چنین امکانى میسّر است؟ درواقع نگاه پرسش بالا به مقام اثبات نیست و با این مطلب کارىندارد که آیا مستندات جواز یا وجوبِ برقرارىِ حکومت اسلامىکافى و وافى به مقصود است یا خیر؟ و آیا در عصر غیبت، کهدسترسى به مقام عصمت ناممکن است، قیام براى برقرارىحکومت اسلامى و برافراشتن پرچم عدل اسلامى مشروع استیا نامشروع؟، این پرسش‏ها در مقام اثبات قابل طرح است.
لیکن پرسش بالا، یک گام جلوتر طرح مى‏شود و در ساحتىعمیقتر عنوان مى‏گردد و پرسش از مقام ثبوت است. پرسش ازامکان عقلى و مرحله ثبوتى نظام اسلامى است و اینکه ازجهت‏معرفتى، مقدورات ما وافى به حکومت اسلامى حقیقىهست یا نه؟
برخى به پرسش بالا، پاسخ منفى داده‏اند. اینان بر این باورند کهقوانین اسلام و موازین این قوانین، اجتهادى و حاصل استنباطفقیهان است و با توجه به اختلاف آنان در فهم و در مبانى،محصول این اختلاف، تفاوت در آرا و فتاوایى است که همگىِآنها محصول فهم فقیهان از متون دینى است و از آنجا که تحقّقحکومت اسلامى وابسته به فقیهان و آراى آنان است، پسحکومت اسلامى حقیقتاً حکومت فقیهان و فتاواى آنان است، نهحکومت اللّه و دین. بنابراین، نامیدنِ حکومت اسلامىِ بهحکومت اللّه و دین، مجازى است و الّا آنچه حقیقت دارد،حکومت قوانین متّخذ از کتاب اللّه و برداشت شده از آن است،
|233|
نه خود آنها.
پاسخ پرسش بالا در یکى از آثار اینگونه منعکس گردیده است:
«لاریب فی أنّ الإسلام فی نفسه لا عیب فیه..... و لکنّ قوانین الإسلام و موازینه اجتهادیّةیستنبطها المجتهدون، مع اختلافهم فی الفهم و فی المبانى... و الحکومة الاسلامیة فی هذاالمجال لا تتحقّق إلّا بهم و بآرائهم، فهی فی الحقیقة حکومتهم و حکومة آرائهم، لا حکومة اللّه- تعالى - أوالدین، أللّهمّ إلّا أن یقال: هی حکومة اللّه أوالدین بإعتبار کونها فی إطار قوانیناتّخذت من کتاب اللّه.»
[1]
طبق این پاسخ، گرچه ممکن است؛ حکومت اسلامىِ تأسیس شده توسط معصوم راهحکومتِ اللّه و حکومت دینى واقعى بشماریم، ولى حکومتى که غیر معصوم تشکیلمى‏دهد، واقعاً حکومت الهى و دینى نیست، آنچه حقیقى است، حکومت فهم و درک فقیه ومجتهد از دین است، نه خودِ دین و اگر چنین حکومت را حکومتى الهى و دینى یا اسلامىبنامیم، اسناد ما مجازى است.
ب. تحلیل بحث
در مقام تحلیلِ پاسخ بالا، مى‏توان آن را مرکب از دو مطلب اصلى که بنیان و شالوده پاسخ،متّکى بر آن است، دانست. این دو گزاره عبارتند از:
1) همه قوانین اسلامى - به صورت موجبه کلیه - اجتهادى و محصول فهم و استنباطفقیهان است.
2) فهم فقیه از دین، غیر از خودِ دین است. اصل دین و کتاب اللّه چیزى است و درک فقیهاز آن و فتوا و رأى صادره از او، با تکیه بر آن درک و فهم، چیزى دیگر.
نتیجه این دو مطلب و مقدمه آن است که حکومت اسلامى و الهىِ واقعى نداریم، آنچهحقیقت دارد: حکومت فهم و درک فقیه است از اسلام، نه خودِ اسلام. نقد و بررسى و صوابو ناصوابى مطلب اول را به بخش بعد (ج) موکول مى‏کنیم. ولى در اینجا ضرورت دارد،اندکى به تحلیل مطلب دوم پرداخته شود و سپس در بخش بعد (ج) نقد و بررسى آنانجام‏پذیرد.
لبّ و اساس مطلب دوم را تفکیک ساحت فهم دین، از متن آن تشکیل مى‏دهد؛ نکته‏اى کهبر اساس نظریه‏هاى جدید، همچون شریعت صامت و قبض و بسط تئوریک شریعت و یاهرمنوتیک فلسفى و تجویز تکثّر در قرائت‏هاى دینى شکل مى‏گیرد و به طور کلى با شیوه
|234|
اجتهادى رایج در حوزه‏هاى علمیه و روشى که در فهم متون دینىو استنباط احکام از آنها رواج دارد، متفاوت است. مبناى بالا و نهتنها به متون دینى و قرائت از دین محدود نمى‏شود و قابل تسرّىبه هر متن یا حتّى هر اثر یا حادثه‏اى است، بلکه به ساحت امورتکوینى و جهان خارج نیز سرایت مى‏کند و میوه و ثمره‏اى که ازآن چیده مى‏شود، چیزى جز ابتر بودن تلاش انسان براى فهمهستى و درک واقعیّت نیست. طبق این مبنا آدمى با تمام وجودهمّت مى‏گمارد تا به فهم هستى و نیل به واقعیّت عروج کند ولىره آورد این تلاش، چیزى جز به تور انداختن و صید فهم خودنیست و همواره حاجز و ستارى میان فهم و واقع در برابر انسانافکنده شده که مانع درک هستى مى‏شود.
باور و عقیده تمایزِ ساحت فهم از واقع در حوزه تفسیر وبرداشت از متون بر آن است که:
فهم متن، محصول ترکیب و امتزاج افق معنایى مفسّر با افقمعنایى متن است و دخالت ذهنیّت مفسّر در فهم، واقعیّتىاجتناب‏ناپذیر است. و امّا درک عین متن به معناى امکان دستیابىبه فهم مطابق با واقع امکان‏پذیر نیست، چون پیش دانسته‏ها و بهاصطلاح مبانى مفسّر یا مجتهد در فهم دخالت مى‏کند. نتیجه ایندو نکته آن خواهد بود که فهم متن، عملى بى پایان است و امکانقرائت‏هاى مختلف از متن، بدون هیچ محدودیتى وجود دارد وهیچ‏گونه فهم ثابت و درک نهایى غیر قابل تغییر از متن نخواهیمداشت. بنابراین، هدف از تفسیر متن، نمى‏تواند درک مراد ومقصود مؤلّف باشد. ما با متن مواجهیم نه پدید آورنده آن. براىمفسّر اهمیّتى ندارد که مؤلّف و صاحب سخن قصد القاى چهپیامى را داشته است. و نکته مهمتر آنکه معیارى براى سنجشتفسیر معتبر از نامعتبر هم وجود ندارد و بر اساس محوریّتمفسّر، نمى‏توان هیچ تفسیر یا قرائتى را برتر یا نهایى و یا معتبر
|235|
نامید. حتّى زمینه پیدایش متن و به اصطلاح شأن نزول آن و یادرک مخاطبان نخستین متن نیز، در تفسیر نقشى ندارد. زمینهزدایى و قصدزدایى و فهم زدایى مخاطبان اولیه، متن را از حصارمحدودیّت‏ها رهایى مى‏بخشد و بسترى مناسب براى ارائهقرائت‏هاى مختلف و نسبیّت گرایى پدید خواهد آورد.
[2] نقد وبررسى این مبنا را در بخش بعد پى مى‏گیریم.
ج. نقد و بررسى
گفته شد که برخى امکان برپایى حکومت اسلامى را، از بُعدمعرفتى و نظرى و به لحاظ مقام ثبوت، ناممکن مى‏شمرند و براىمدّعاى خود، از دو مقدّمه استمداد مى‏جویند. اولین مقدمه آن بودکه تمامى قوانین اسلامى اجتهادى بوده و محصول فهم و استنباطفقیهان است. دومین مطلب نیز آن بود که فهم فقیهان از کتاب اللّهو دین، چیزى متفاوت با اصل دین و متن کتاب اللّه است.
در این بخش، به طور فشرده و مختصر، به نقد و بررسى وتأمّل بیشتر در اطراف این دو گزاره مى‏نشینیم:
نقد و بررسى گزاره اول: آیا تمامى قوانین اسلامى، محصول فهم اجتهادى فقیهان است؟
کسى که با معارف اسلامى و آموزه‏هاى فقهى شریعت اسلام،آگاهى و آشنایى، هر چند مختصر، داشته باشد، به خوبى بر اینحقیقت واقف مى‏شود که به صورت موجبه کلیه، نمى‏توان تمامىمقرّرات شرعى را محصول اجتهاد مجتهدان دانست. البته به طورموجبه جزئیه، پذیرفتنى است که فقها برخى از قوانین را از راهاستنباط و تفریع فروع بر اصول به دست آورده‏اند. ولى این ادّعادر کلّ، مخدوش و قابل مناقشه است. ما با طیفى گسترده از احکامشرعى و قوانین فقهى مواجهیم که در تمامى ابواب از عبادات ومعاملات تا احکام سیاسى و قضایى و جزایى مطرح‏اند و هیچ
کسى که با معارفاسلامى وآموزه‏هاى فقهىشریعت اسلام،آگاهى و آشنایى،هر چند مختصر،داشته باشد، بهخوبى بر اینحقیقت واقفمى‏شود که بهصورت موجبهکلیه، نمى‏توانتمامى مقرّراتشرعى را محصولاجتهاد مجتهداندانست.
   
|236|
اجتهادى استنباطى در خود آنها راه ندارد. چهار گروه از احکام ومقرّرات را مى‏توان بر شمرد که هیچ فقیهى نسبت به آن حقّاستنباط ندارد این چهار گروه عبارتند از:
1. ضروریّات دین
2. ضروریّات مذهب
3. ضروریّات فقه
4. قطعیّات و مسلّمات فقهى
در این چهار مورد که به ترتیب عام و خاص مطلقند، اجتهادنارواست. چنانکه تقلید نیز نارواست. در واقع مى‏توان گفت:اجتهاد و عدم اجتهاد (تقلید) ارتباط عدم و ملکه با یکدیگر دارندو تقلید در موضوعاتى راه دارد که امکان اجتهاد نیز وجود داشتهباشد و امّا در مسائل و احکام قطعى و ضرورى، تقلید نارواست،همچنانکه اجتهاد نامشروع است و چونان اجتهاد در برابر نصّخواهد بود. اینکه در اسلام نماز واجب است و مثلاً نماز صبح دورکعت است و در هر رکعت فاتحة الکتاب قرائت مى‏شود و هررکعت مرکّب از یک رکوع و دو سجده است. از احکام عبادىاسلامى است که جاى هیچ تقلید یا اجتهادى در آن نیست. روزهماه مبارک رمضان، مناسک حج در ذى حجّه و ترکیب آن از احرامو طواف و سعى، حتى نپوشیدن لباس دوخته در حال احرام وبسیارى از محرّمات آن، مسلّمات و قطعیّاتى است که هیچ فقیهىمجاز به اجتهاد در آنها نیست. در امور غیر عبادى نیز چنین است،آیا در حرمت زنا و شرب خمر و فاسق بودن مرتکب آن و لزومنهى از منکر و اقامه حدّ بر او، کسى مى‏تواند تردید کند یا اجتهادنماید؟ در مباحث مربوط به جهاد و کلیّات آن؛ مانند وجوب جهاددفاعى، در احکام معاملات و عقود شرعى، مثل حلّیت بیع وحرمت ربا، در احکام قضایى و کیفیت قضاوت بر اساس مدّعى ومنکر و اقامه بیّنه، تا مسائل مربوط به قصاص مثلاً حق قصاص، در
|237|
قتل نفس عمدى یا پرداخت دیه و احکام مربوط به ارث، صدها یاحتى هزاران قانون و مقرّرات را مى‏توان استقرا کرد که اجتهادىنیستند و ضرورى یا قطعى تلقى مى‏شوند. البته باید در خاطرداشت که این سخن تنها مربوط به احکام و مقرّرات شریعت و آنچیزى است که با نام فروع دین و علم فقه از آن یاد مى‏شود. امّا درمورد اصول دین؛ مانند توحید و شناخت خدا و بعثت انبیا و معادباید گفت که اینها اصولى است که هر کس باید به علم و اطمینان،دست یابد و ایمان آورد. ولى اکنون محور سخن در ضروریات ومسلّمات فقهى است که در آن نیازى به تقلید و اجتهاد نیست و درصورتى هم که در آن اجتهاد شود، اعتبار و حجّیتى ندارد. در اینامور، فهم فقیه واسطه در اثبات آنها نیست و اجتهاد مجاز، تنها دردامنه این قوانین و نسبت به فروع جزئى و شاخه‏هاى آن، معنا ومفهوم پیدا مى‏کند.
امّا نکته مهم در این میان آن است که به راستى هدف اصلى واساسى در حکومت اسلامى چیست؟ و تلاش در جهت اقامهحکم الهى و برقرارى نظام اسلامىِ منطبق بر قوانین شریعت،براى چه منظورى است؟ به نظر مى‏رسد، هدف اصلى و گوهرگران بهایى که اقامه حکم اسلامى به دنبال آن است، معطوف بهقطعیات و مسلّمات احکام اسلام است. بیش و پیش از آن‏کهمسائل اجتهادى و فروع اختلافى فقهى مدّ نظر باشد و معیار قرارگیرد، هدف اجراى قوانین الهى و مقرّراتى است که در اسنادقطعى آن به صاحب شریعت، دغدغه‏اى در میان نباشد. مهمترینهدف در نظام اسلامى، اقامه عدل و قسط اسلامى است. این حکممسلّمى است که بیش از آنکه با اجتهاد فقهى مرتبط باشد، یکى بامسلّمات فقهى مرتبط است و یکى هم با مدیریّت قاطعانه وتصمیم جدّى مسؤولان و رهبران سیاسى جامعه ارتباط دارد.اجراى حدود الهى، جلوگیرى از مفاسد و منکرات، بسترسازى
   
آنچه اصولاساسى و زیربنایى حکومتاسلامى را تشکیلمى‏دهد و شاکلهاصلى مقررّات وقوانین آن را پىریزى مى‏کند،همان مبانى قطعىو قوانین ضرورىو مسلّمى است کهاجتهاد در آنها،اجتهاد در برابرنصّ است.
|238|
براى اقامه معروف و فرایض الهى، اهداف بلند دیگرى است که در سایه مدیریّت‏هاى قوىّ وامین و با استفاده از بسیارى از احکام ضرورى و قطعى، قابل دستیابى است. آنچه اصولاساسى و زیر بنایى حکومت اسلامى را تشکیل مى‏دهد و شاکله اصلى مقررّات و قوانین آن راپى ریزى مى‏کند، همان مبانى قطعى و قوانین ضرورى و مسلّمى است که اجتهاد در آنها،اجتهاد در برابر نصّ است.
حال با این وجود، آیا مى‏توان حکومت اسلامى را حکومت فقیهان و آراى ایشان دانستنه حکومت کتاب اللّه و دین خداوند؟ در حالى که محمد مصطفى(ع) و علىّ مرتضى(ع) همکه به برقرارى حکومت اسلامى اندیشیدند، بیشترین همّ و غمّشان، تلاش در جهت اقامههمین ضروریّات و مسلّمات بوده است.
نقد و بررسى گزاره دوم: آیا حجاب و پرده‏اى میان دین و فهم دین افکنده شده است؟
کسانى که میان ساحت دین و فهم آن، بینونت کلّى مى‏بینند و حاجز میان این دو عرصه راغیر قابل ارتفاع مى‏دانند، مبنایشان از دو منظرِ برون دینى و درون دینى قابل تأمّل و بررسىعقلانى است.
نقد و بررسى از منظر برون دینى
بررسى مبناى فوق از منظر برون دینى، نیازمند بحثى عمیق و مفصّل است، ولى آنچه دراین مجال به اشاره مى‏توان از آن عبور کرد، توجه و دقّت در چند مطلب ریشه‏اى است:
1. یکى از مقدّمات مبانى هرمنوتیک و کسانى که نیل به متن را ناممکن مى‏دانند، تشبّث بهوجود پیش فرض‏هاى ذهنى مجتهد و مفسّر است. در حالى که پذیرش این واقعیّتنمى‏تواند مانعى بر سر راه وصول به فهم عینى ایجاد کند؛ زیرا از منظرى محدود نیز مى‏توانبه حقیقت نگاهى اجمالى داشت، ممکن است پیش فرض‏هاى مفسّر مانع درک تمام حقیقتمتن و همه ابعاد آن باشد. امّا درک اجمال حقیقت همچنان امکان‏پذیر است. اگر چه بپذیریمکه مفسّر نمى‏تواند ذهنیّت خویش را به طور کامل محو کند، ولى مى‏تواند مراقب باشد کهترجیحات فردى او، سمت و سوى خاصى را به نتیجه تحمیل نکند و به اصطلاح علوماسلامى، تفسیر به رأى ننماید، همچنانکه سهیم شدن مسؤولانه مفسّر با یک واقعه تاریخى،مثل عاشورا و پیوند وى با آن، نمى‏تواند مانع فهم عینى آن واقعه تاریخى گردد.
|239|
اصولاً بر همین اساس که بشر، بطور فطرى امکان نیل به واقع و درک متن را میسّر مى‏دیدهاست، به فکر نقل و انتقال اخبار و حوادث و علوم و دریافت‏هاى خود افتاده و با وجود آنکهتوجه به پیش فرض‏هاى ذهنى افراد داشته، ارتباطات کلامى و قلمى و رسانه‏هاى ارتباطى راپدید آورده و از ابزارهاى مختلف سمعى و بصرى و هنرى در این راه بهره جسته است. وکسى که تنها با تشبّث به مسأله پیش فرض‏ها، نیل به درک متن را انکار کند، انکار امرىوجدانى و ضرورى فطرت عقلانى بشرى را کرده است.
2. تکیه بر استقلال معنایى متن از پدید آورنده و زمینه زدایى از آن، به معناى نادیده گرفتناهداف تفسیر است. اهداف مراجعه به متن مى‏تواند متکثّر و متنوّع باشد و در برخى از آنهاتوجه به مقصد و نیّت مؤلّف و گوینده، تنها مرجع تأمین کننده هدف تفسیر است. سخن درامکان مستقل دیدن متن از مؤلّف یا زمینه آن نیست، این یک واقعیت است که مى‏توان هرمتنى را از زمینه پیدایش آن جدا کرد و بدون در نظر گرفتن هدف او از نگارش، به قرائت متنپرداخت ولى تمام بحث در آن است که آیا چنین امرى در همه احوال و شرایط روا و شایستهاست؟ اگر کسى بخواهد از آرا و افکار یک فیلسوف؛ مانند ملّاصدرا گزارش دهد، آیا در فهمو تفسیر کتب او، مى‏تواند قصد و نیّت ملّاصدرا و زمینه‏هاى فکرى حاکم بر نوشتجات وى رانادیده انگارد و بدون در نظر گرفتن آنچه قصد افاده آن را داشته، به تفسیر اسفار اربعه بپردازدو آن را به عنوان گزارش افکار ملّاصدرا تلقى کند؟ متن‏هاى حقوقى؛ مانند قانون‏اساسى،شاهدى مهم بر ردّ نظریه استقلال معنایى متن است.
در تفسیر قانون‏اساسى، درک مراد قانون‏گذار بسیار اهمیت دارد. در مورد زمینه زدایى ازمتن نیز مطلب چنین است. اگر هدف از تفسیر، درک مراد مؤلّف باشد، توجه به زمینه تاریخىو اجتماعى و فرهنگى پیدایش یا نگارش متن، اهمیّتى به سزا در نیل به این هدف دارد.
با توجه به آنچه در بالا گذشت، هدف یک مجتهد یا مفسّر در مراجعه به کتاب اللّه،چیست؟ بى تردید مجتهدى که به اجتهاد از آیات قرآن و روایات معصومین(ع) مى‏پردازد،هدفش چیزى جز درک حکم واقعى و رسیدن به حکم شرعىِ الهى نیست و اقتضاى دیندارى و متشرّع بودنِ او، آن است که به دنبال فهم چیزى باشد که صاحب شریعت، قصد القاىآن را داشته است و از این رو مواجهه آزاد با متن و نادیده انگاشتن قصد شارع با هدف فردمتدین سازگار نیست. خداوند سبحان نیز که کتاب را فرو فرستاده و احکام و مقررات خود رادر آن درج نموده است، غرضى جز این نداشته که انسان‏ها با قرائت این متن به مراد حضرت
بى تردید مجتهدىکه به اجتهاد ازآیات قرآن وروایاتمعصومین(ع)مى‏پردازد، هدفشچیزى جز درکحکم واقعى ورسیدن به حکمشرعىِ الهى نیستو اقتضاى دیندارى و متشرّعبودنِ او، آن استکه به دنبال فهمچیزى باشد کهصاحب شریعت،قصد القاى آن راداشته است و ازاین رو مواجهه آزادبا متن و نادیدهانگاشتن قصدشارع با هدف فردمتدین سازگارنیست.
   
|240|
حق نایل شوند و حکم او را به دست آورند.
3. مشکل مهمتر و اساسى‏تر دیگر که در پندار و نظریه تفکیکساحت متن از فهم و زمینه آن وجود دارد، بحث نسبى‏گرایىاست؛ چرا که طبق این پندار، مفسّر آزاد و رها براى هر نوع قرائتو تفسیرى است و با قرائت‏هاى گونه‏گون، شکاکیّت محضتفسیرى اجتناب‏ناپذیر است. نسبى گرایى دیدگاهى است کهحضور خود را در شاخه‏هاى گوناگون نشان داده است. کسانى کهمى‏گویند حقیقت نسبى است، آن را تغییرپذیر مى‏شمرند.نسبى‏گرایى معرفتى، دانش بشرى را با ویژگى‏هاى فردى و ذهنىِفردِ صاحب دانش گره مى‏زند و نسبى گرایى اخلاقى، قضایاىمطلق اخلاقى را انکار مى‏کند. نسبى گرایان از تکثّر گرایى وپلورالیزم دفاع مى‏کنند. در تمامى شاخه‏هاى نسبى گرایى، وجهمشترک آن است که هیچ اصل یا معیارى نیست که بتوان بر اساسآن به تکثر و نسبیّت مهر پایان زد. کسى که به نسبى گرایى درتفسیر متن اعتقاد دارد و طبق آن به هر قرائت و اجتهاد و تفسیرىمجوّز مى‏دهد، فهم معتبر، ثابت و غیر تاریخى را انکار مى‏کند؛چرا که معتقد است، مى‏توان از هر متن و آیه و حدیثى، تفسیرهاىمتنوع ارائه کرد، این تکثّر برداشت موجّه است و نمى‏توان میانآنها داورى کرد و معتبر را از نامعتبر باز شناخت.
در دایره متون دینى و تفسیر و اجتهاد از کتاب اللّه و سنّت،وقتى نسبیّت راه یافت و هر قرائت و اجتهاد و تفسیرى مجوّزگرفت، نتیجه‏اى جز نابودى و اضمحلال اصل دین و نابودىکتاب اللّه و احادیث و روایات نخواهد داشت؛ چرا که به مجتهدمجوّز داده مى‏شود فتوایى را از متن ارائه کند که صددرصد یقینداریم با قصد شارع و نازل کننده کتاب متفاوت بوده است. و ایننتیجه خطرناک، امرى است که نه تنها هیچ متشرع و دین‏باورىنمى‏تواند به آن ملتزم شود، حکمى است که هیچ خردمند و
|241|
صاحب اندیشه‏اى آن را صواب و درست نمى‏شمرد. عقلا هم اگربه تفهیم و تفهّم روى مى‏آورند و الفاظ و کلمات را به استخداماین جریان در مى‏آورند، از این روست که در جریان مفاهمه،رسیدن به یک فهم مشترک را میسّر مى‏دانند و سخن و متن خود راهمچون ابزارى براى نیل به آن هدف تلقّى مى‏کنند، بى آنکه براىمتن و سخن، آنگونه که هست، موضوعیّت و استقلال قائل باشند.
نقد و بررسى از منظر درون دینى
بررسى لوازم و پى‏آمدهاى پُر مخاطره تفکیک میان متن کتاباللّه و حقیقت شریعت از فهم آن، مجالى گسترده مى‏طلبد که دراین نوشته نمى‏گنجد، لیکن به طور اجمال مى‏توان به یادآورىبرخى از این آثار و پى‏آمدها پرداخت:
1. وقتى نیل به واقع و دریافت حقیقت کتاب اللّه، امرى غیرقابل وصول شد و تفکیک میان فهم مجتهد با متنِ اصلِ دین اتفاقافتاد و با این اتفاق، راه براى تکثّر قرائت هموار شد، آنگاه است کهراه براى ابراز هر عقیده و بیان و فتوایى نسبت به احکام و قوانیندین و به رسمیّت شناختن آن هموار مى‏شود، هر چند آن رأى وفتوا بر خلاف محکمات کتاب اللّه و ضروریات شریعت باشد ودر نتیجه مى‏توان با نام فهم کتاب اللّه، اساس آن را زیر سؤال برد وبا نام فقه و فتوا و استنباط از دین، شالوده و اساس فقه را به لرزهدرآورد و بدینوسیله راه را براى نابودى کامل دین و قوانینشرعى، با نام اجتهاد و فهم از دین گشود.
2. اگر نیل به فهم واقعى از دین را ناممکن بشمریم و اجتهادفقیهان از دین را چیزى جداى از دین بشمار آوریم، نتیجه ایننظریه، چیزى جز بى ثمر بودن بعثت و عبث بودن ارسال رسل وانزال کتب نخواهد بود. بعثت براى راهنمایى و ارشادانسان‏هاست. انبیا براى این مبعوث شده‏اند که مردم از فرامین
   
اگر نیل به فهمواقعى از دین راناممکن بشمریم واجتهاد فقیهان ازدین را چیزى جداىاز دین بشمارآوریم، نتیجه ایننظریه، چیزى جزبى ثمر بودنبعثت و عبث بودنارسال رسل وانزال کتب نخواهدبود.
|242|
الهى اطاعت کنند. دستورات، اوامر و نواهى پروردگار را به کار بندند و با مراجعه به کتاب وسنّت، حلال و حرام شریعت را در زندگى خود پیاده کنند، در حالى که انسان‏ها توان فهم ایناحکام را ندارند و نمى‏توانند حلال و حرام واقعى را، که در کتاب اللّه مطرح شده است، بیابند.در نتیجه وقتى نتوانستند آن را بفهمند، نخواهند توانست بر طبق آن عمل کنند. اگر هم عملکنند، عمل به فهم خود کرده‏اند، نه عمل بر طبق کتاب‏اللّه.
3. نظریه تفکیک میان متن از فهم آن، به انسداد مطلق مى‏انجامد؛ انسدادى که به مراتب ازانسداد مشهور وخیم‏تر است. در انسداد مشهور، عده‏اى از اصولى‏ها به مسدود بودن و عدمانفتاح باب علم رأى مى‏دهند و معتقدند:
«در عصر غیبت که دسترسى به معصوم ناممکن است، تنها راه ظنّ به واقع مفتوح است ولىراه علم به واقع مسدود است و مجتهد نمى‏تواند به یقین، واقع دین را درک کند.»
از این جهت آنان مطلق ظن را حجّت مى‏شمرند. نظریه انسداد باب علم، نظریّه‏اى استکه اکنون سالیان درازى است به فراموشى سپرده شده و کسى از فقیهان و مجتهدان از آنپیروى نمى‏کند. عمدتاً از عصر شیخ انصارى(ره) به بعد، مقدمات دلیل انسداد پاسخ داده شده واکنون آشکار گردیده است که در زمان دسترسى نداشتن به معصوم هم باب علم مسدودنیست و از این رو نمى‏توان هر ظن و گمانى را حجّت شمرد و طبق آن فتوا صادر کرد.
امّا در نظریه تفکیک، سخن از انسداد مطلق است و اینکه هیچ فتوا و رأیى را نمى‏توان بهصاحب شریعت و فرستنده کتاب نسبت داد. سخنى که با روش اجتهادى هزار ساله فقیهانکاملاً مغایر است و با آموزه‏هاى کتاب و سنّت، که خود را نور و کتاب مبین مى‏خوانند و مردمرا به تدبّر در فهم آن دعوت مى‏کنند. منافات دارد.
4. نظریه و پندار تفکیک ساحت متن از فهم، با اهداف اجتهاد مغایر است و در حقیقت بهنفى اجتهاد رأى مى‏دهد. اجتهادِ مصطلح، روشى عقلایى است براى رسیدن به حقیقت متن واستنباط حکم اللّه. طبق این روش، متن کتاب اللّه و سایر منابع دینى، داراى معنایى مشخّص ونهایى است که مراد جدّى شارع است مراد جدّى امرى واقعى و عینى است که مجتهد درصدد فهم آن است و هدف از اجتهاد چیزى جز درک آن مراد جدّى نیست، اگر چه گاه ممکناست، مجتهد به خطا رود و نتواند آن را به درستى درک کند.
راه رسیدن به مراد جدّى، همان پیمودن روش متعارف و عقلایى فهم است. روشعقلایى، استناد به ظهور لفظى متن، به عنوان پل رسیدن به معناى مقصود است؛ چون مؤلّف
|243|
مراد خود را از طریق الفاظ و ترکیبات لفظى بیان کرده است ودلالت الفاظ بر معانى، تابع وضع لغوى و اصول و قواعد عقلایىمحاوره و تفهیم و تفهّم است. در این صورت، بهترین حالت آناست که انسان به فهم یقینى و قطعى از مراد جدى متکلم ونویسنده دست یابد ولى این یقین همیشه حاصل نمى‏شود. درمواردى که متن کاملاً واضح و روشن باشد و اصطلاحاً نصشمرده شود، فهم قطعى حاصل مى‏شود و در غیر نصّ کهاصطلاحاً به آن ظاهر گفته شود، گرچه به یقین نمى‏توان به مرادجدى دست یافت ولى این به معناى از دست رفتن ارزش فهمنیست؛ چرا که مجتهد در این موارد به دنبال حجت و فهم معتبراست و از آنجا که متن هر برداشت و فهمى را بر نمى‏تابد، فهم ورأیى معتبر مى‏شود که طبق روش عقلایى مذکور، قابل استناد بهظهور لفظى کلام باشد. لذا پیش داورى و تفسیر به رأى و هر آنچهکه با ظهور متن در تنافى باشد، فاقد اعتبار و حجیت معتبر خواهدبود. لذا متن هر تفسیر و قرائتى را برنمى‏تابد و با تکثّر قرائت ونسبى گرایى در فهم متن منافات دارد. بنابراین، اگر چه در ظواهر(نه نصوص و محکمات) احتمالات مختلف قابل طرح است ولىاین احتمالات دایره محدودى دارد و اختلاف فهم مجتهدان دراین قلمرو محدود به رسمیت شناخته مى‏شود و حدود ایناختلاف را متن و ظاهر لفظ تعیین مى‏کند نه ذهنیّت و سلیقهبرداشت کننده و از میان این فهم‏هاى متفاوت از ظواهر، تنها یکمطابق با واقع و مراد جدّى است و عبارت «للمصیب أجران وللمخطئ أجر واحد» اشاره به این مطلب دارد.
در پیروى از روش بالا، واقعیّت تشریعى، همچون واقعیّتتکوینى خواهد بود. آدمى همچنانکه با استفاده از ابزارهاىگوناگون و اندام‏هاى حسّى، قادر به معرفت و رسیدن به واقعیتجهان هستى است و بالوجدان، شک و سفسطه و نسبیّت براى
   
قوانین و مقرراتاسلام که درحکومت اسلامى بهاجرا در مى‏آیند، بهمثابهقانون‏اساسىکشور تلقىمى‏شوند،همچنانکه براىقانون‏اساسى، بهعنوان مبناى یکحکومت، مفسّرانىپیش بینىمى‏شود که درمواردى که قانوننصّ و صراحتىندارد، به تفسیرآن بپردازند و بااستفاده از اصولو روش عقلایى؛همچون اصالةالظهور، ابهامزدایى از قانونکنند. در موردقوانین اسلام نیزکه مبنا و اساسحکومت اسلامىقرار مى‏گیرند،مطلب چنین است.
|244|
انسان مردود است، هر چند ممکن است در فهم واقع دچار خطا شود ولى اشتباه و خطا،موجب بى اعتبارى فهم آدمى و رسیدن به معرفت و شناخت او نمى‏شود.
در مورد فهم و معرفت تشریعى نیز چنین است، فهم فقیه از متن دین، چیزى در برابرواقع نیست و حقیقتى در برابر حقیقت واقعى دین پدید نمى‏آورد و اصالتى از خود ندارد،فهم مجتهد طریقى براى کشف معناى متن و مراد جدّى شارع است.
این کشف گاهى یقینى و قطعى است و گاهى ظنّى، ولى در هر صورت حجیت دارد وبراى کسى که بر طبق روش صحیح به آن رسیده است واقع دین تلقى مى‏شود، مگر اینکهکشف خلاف شود.
طبق آنچه گذشت، قوانین و مقررات اسلام که در حکومت اسلامى به اجرا در مى‏آیند، بهمثابه قانون‏اساسى کشور تلقى مى‏شوند، همچنانکه براى قانون‏اساسى، به عنوان مبناى یکحکومت، مفسّرانى پیش بینى مى‏شود که در مواردى که قانون نصّ و صراحتى ندارد، بهتفسیر آن بپردازند و با استفاده از اصول و روش عقلایى؛ همچون اصالة الظهور، ابهام زدایىاز قانون کنند. در مورد قوانین اسلام نیز که مبنا و اساس حکومت اسلامى قرار مى‏گیرند،مطلب چنین است و همچنانکه در جایى که قانون‏اساسى لیبرال دموکراسى حاکم است،نمى‏توان منکر حکومت لیبرال دموکراسى شد و آن را مجازى شمرد، به این بهانه که فهم ازقانون‏اساسى لیبرال دموکراسى، غیر از خود قانون آن است، در حکومت اسلامى نیز مطلبچنین است.
پى‏نوشت‏ها
[1]. نظام الحکم فی الاسلام، خلاصة کتاب «دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه»، تعلیقه ص‏7، نشر سرایى، چاپ اول، 1380ش.
[2]. براى آگاهى بیشتر: نگاه کنید به: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1380ش.