حد نصاب حکومت دینى (مقاله پژوهشی حوزه)

آیا منطبق بودن قوانین با شرع، براى دینى بودنحکومت کافى است؟
پرسش بالا، از مهمترین پرسش‏هایى است که درپاره‏اى از محافل علمى و برخى از کتب و نشریاتروز، به چشم مى‏خورد و لبّ و اساس آن، به حدّنصاب دینى بودن حکومت، بازگشت مى‏کند و درپاسخ آن، دو نظریّه قابل طرح است:
الف: گروهى به پرسش بالا پاسخ مثبت مى‏دهندو بر این باورند که در دنیاى مدرن و امروزى، با توجه به گسترش جوامع و تخصّصى شدن امور، دولتى که مى‏تواند طبق مبانى فقه شیعه سرکار آید و واجد معیار و ملاک کافى براى تحقّق یک حکومت اسلامى باشد، دولتى است که قوانین مصوّب آن با موازین فقهى|214|منطبق باشد. بنابراین، به جز قوّه قانونگذارى، سایر قوا مشروط به فقاهت نیست. امّا قوّهمقننه، با توجه به اسلامى بودن حکومت، نیازمند آن است که فقیه بر اساس صلاحیت وتخصّص خود، تنها در قوّه قانونگذارى مداخله کند و با حضور در مجلس فقها، مصوّبات مجلس قانون‏گذارى را با احکام شرع و قانون اساسى تطبیق دهد.
پیروان نظریّه بالا، دو دلیل عمده براى پاسخ خود طرح مى‏کنند، 1 - موضوع تفکیکقواست که از دستاوردهاى عصر نو و امروزى است و مانع تمرکز قدرت در یک فرد وپیدایش استبداد مى‏شود، 2 - اداره شؤون گوناگون جامعه و قواى دیگر، غیر از قوّه مقنّنه، را مشروط به دو ویژگى «فقاهت» و «توانایى در مدیریّت» کردن، قابل مناقشه است؛ چرا که این دو خصیصه، عادتاً در یک فرد و انسان عادى قابل جمع نیست.[1]
دیدگاه پیشگفته که امروزه زمزمه‏اش با تقریر و گویش نو و با زبان و اصطلاح سیاسىروز، به گوش مى‏رسد پیشینه‏اى دراز دارد و نظریّه‏اى جدید و تازه شمرده نمى‏شود. گذشته از آنکه حدود دو دهه پیش، همزمان با به ثمر نشستن انقلاب اسلامى در ایران، که سخن از تشکیل حکومت اسلامى بود، عدّه‏اى از متفکران از آن دفاع مى‏کردند، لیکن در آن عصر،مورد پذیرش محافل علمى و سیاسى و اکثریت جامعه قرار نگرفت و نتوانست نصاب لازم را براى گنجانیده شدن در قانون اساسى جمهورى اسلامى به دست آورد. حداقل با قاطعیّت مى‏توان گفت، نظریّه‏اى است که در عصر انقلاب مشروطه نیز مطرح شد و با توجه بهمقتضیات سیاسى - اجتماعى آن عصر، مبناى قانون اساسى مشروطه و متمّم آن قرار گرفت و بر اساس آن قرار شد فقها به امر نظارت بر مصوّبات مجلس شوراى ملّى و تطبیق آن بر قوانین شرع بپردازند و مانع از تصویب قوانین خلاف شرع شوند. ایده‏اى که درعمل موفّق نبود و سرانجام با شکست مواجه شد. چند سال از این نهضت خودجوش مردمى و اسلامى نگذشته بود که استبدادى خطرناک و خودکامه‏تر از استبداد قاجارى و این بار با دخالت مستقیم اجنبى در سرنوشت جامعه، بر کشور چیره گشت و حرث و نسل ملّت، صحنه تاخت و تاز و چپاول مستبدان داخلى و استعمارگران خارجى قرار گرفت.
اکنون پرسش مخالفان نظریّه بالا آن است که به‏راستى چرا انقلاب مشروطه به شکستانجامید و نتوانست آمال و آرزوهاى دیرینه مردم مسلمان ایران را برآورده کند؟ و در پایان نه تنها موفق به اجراى قوانین شرعى در عرصه جامعه نشد، بلکه اهداف ملّى و آزادى خواهانه مردم در مشروطه نیز تأمین نگشت؟|215|در یک بررسى کالبد شکافانه و آسیب‏شناسى از حوادثمشروطه و پس از آن، باید پرسید: آیا مشکل شکست مشروطه مربوط به بیرون از اندیشه مشروطه بود یعنى این حوادث وعوامل تحمیلى بیرون بودند که مانع از تحقّق و به ثمر نشستناهداف دینى و ملّى مردم شدند یا مشکل درونى بود و خود این نظریه که عده‏اى از فقها به تطبیق قوانین بر شرع نظارت کنند و در سایر امور و قوا نقشى نداشته باشند، دیدگاهى بود که با مشکلات متعدّدى مواجه گردید و از پختگى لازم برخوردار نبود؟
در این میان احتمال سومى هم مطرح است و آن اینکهناپختگى و مشکلات اصل اندیشه مشروطه و متمّم آن از یک سو و عوامل تحمیلى محدود کننده از سوى دیگر، مانع سرسبزىدرخت مشروطه شدند و آن را از ریشه خشکانیدند.
مخالفان این نظریه، که حدّ نصاب حکومت اسلامى را تنها درتطبیق قوانین بر شرعیت مى‏بینند، گرچه نمى‏توانند نقش عوامل بیرونى و تحمیلات خارجى را در شکست مشروطه نادیدهانگارند ولى معتقدند علّة العلل و کانون واقعى مشکل، مربوطبه‏خود فکر و طرح مشروطه بود، آنان معتقدند؛ اکتفا به نظارت یک یا چند فقیه بر مصوّبات مجلس قانونگذارى، هم از نقطهنظرنظریه‏پردازى با ابهام مواجه است و هم در عرصه کاربرد و تجربه از کارآیى لازم برخوردار نیست و در اجرا و عمل با مشکل مواجه مى‏شود.
امّا از نقطه نظر نظریه‏پردازى، این اندیشه که در نظام سیاسىاسلام، تنها به نظارت فقیه بر تطبیق قوانین بر شرع بسنده کنیم و سایر قوا را از حیطه دخالت فقیه بیرون بدانیم و با این حال انتظار داشته باشیم، حکومت اسلامى به معناى واقعى کلمه محقّق شود، نخستین مشکل در پایه مشروعیّت دینى این نظام است؛ زیرا اوّلاً با توجه به توحید در ربوبیّت و تشریع و بر اساس مبانى امامتخالفان ایننظریه، که حدّنصاب حکومتاسلامى را تنها درتطبیق قوانین برشرعیتمى‏بینند...معتقدند؛ اکتفا بهنظارت یک یا چندفقیه بر مصوّباتمجلسقانونگذارى، هم ازنقطهنظرنظریه‏پردازىبا ابهام مواجهاست و هم درعرصه کاربرد وتجربه از کارآیىلازم برخوردارنیست و در اجرا وعمل با مشکلمواجه مى‏شود.
|216شیعه، ولایت و حاکمیت نیازمند مشروعیّت است. هیچ کسنمى‏تواند به «من» به عنوان یک انسان آزاد، امر و نهى کند. هیچ فرد یا گروه، نه اقلیّت و نه اکثریّت، حق حاکمیّت و ولایت بر انسانندارند. ولایت و آمریت حق انحصارى حضرت حقّ است. اوخالق و مالک حقیقى انسان و همه چیز است. بنابراین، حقحاکمیت تنها از آن خداست و کسى که از سوى خداوند مأذون و منصوب باشد. حاکمیت مشروع و لازم الاطاعه، که حق آمریت داشته باشد و بتواند دیگران را به پیروى فرا بخواند، باید بگونه‏اى مأذون از جانب مولاى حقیقى باشد. حتّى خود انسان هم این حقّ را ندارد که ولىّ و مولا بر خود نصب کند. نه تنها ولىّ منتخباکثریت و اقلیّت، به صرف انتخاب، حقّ حاکمیّت پیدا نمى‏کند، بلکه ولىّ منتخب «من» بر من نیز حق حاکمیّت ندارد. آدمى دردیدگاه شرع نمى‏تواند به کسى حق ولایت بر خویش را بسپارد و به او اجازه دهد هر نوع تصرّفى در جان و مال او داشته باشد،همچنانکه انسان آزاده است و نمى‏تواند خود را در معرضفروش بگذارد و کسى را به عنوان مالک خویش برگزیند و خود را عبد و بنده گوش به فرمان او تلقّى کند. نه عقل و نه شرع، چنینحقّى را به انسان نمى‏دهند که براى کسى مجوّز قتل خود را صادر کند و به او اعلام رسمى نماید که: من را به قتل برسان. نه خود فرد چنین حقى را دارد و نه آن شخص، با این اجازه، چنین حقّى را پیدا مى‏کند. حتى در جهان پزشکى، بیمارى که در رنج شدید به سر مى‏برد، اگر به پزشک اجازه دهد که او را به قتل رساند تا از این رنج جانکاه رهایى یابد، پزشک چنین حقّى را پیدا نمى‏کند؟ مسأله حق حیات و حق حاکمیّت از یک سنخ است؛ چرا که حاکم، برسرنوشت و مقدرّات فرد حاکم مى‏شود و زمینه هر نوع تصرّفى را مى‏یابد، لذا باید مشروعیّت تصرّفات خود را به اثبات رساند.
به تعبیر فنّىِ فقهى، حاکمیّت، با صدور احکام حکومتى|217|ملازمت دارد و کسى که قدرت سیاسى را در اختیار دارد هر روزبا تصمیمات حکومتى خود، حکم حکومتى صادر مى‏کند. روشن است که طبق موازین فقهى، صدور حکمِ حکومتى و نفوذ آن،نیازمند مجوّز شرعى است، چرا که اگر کسى بدون اذن و تجویز شرعى بخواهد حکم حکومتى صادر کند، بر خلاف ربوبیّتتشریعى الهى است. بنابراین، کسى که مى‏خواهد متولّى نظامسیاسى شود و تصمیمات حکومتى بگیرد، باید از سوى شارع این حق به او داده شده باشد.
بنابراین، نخستین مشکل اکتفا به نظارت فقیه بر قوّه مقننه،اثبات مشروعیّت و حق حاکمیّت کسى است که بر قوّه مجریه و قضاییه تکیه مى‏زند، حتى اگر آن فرد در یک انتخاب واقعى وآزاد، با رأى اکثریت یا حتى رأى صددرصد جامعه به حکومترسیده باشد.
امّا ثانیاً: اگر از این مبنا نیز دست برداریم و بگوییم حدّاقلدرعصر غیبت و عدم دسترسى به ولىّ اللّه، حق حاکمیّت، بهمنتخب اکثریت واگذار شده است، این مبنایى است که تاکنوندلیل عقلى و نقلى معتبر نتوانسته است آن را توجیه کند.
اکنون پرسش قابل طرح این است که شرایط فرد منتخبچیست؟ بى تردید عقل و شرع نمى‏پذیرند که حاکمیّت بدون هیچ شرطى، به هر کس که اکثریت خواستند، واگذار شود. حال در میان شرایط مختلف، که شرع و عقل حکم به ضرورت آنها مى‏کند،مانند عاقل و رشید و عادل بودن، آیا اجتهاد و توانایى استنباطاحکام الهى را شرط حقّ حاکمیّت فرد منتخب مى‏دانید یا نه؟ اگر بگویند: آرى، براى تحقّق حکومت اسلامى، باید فرد منتخب فقیه و مجتهد باشد و بدون آن، حکومتش مشروعیّت ندارد. چنینسخنى بر خلاف اصل نظریّه است که معتقد بود: حدّ نصابحکومت اسلامى، همان نظارت بر قوانین است، نه بیش از آن.|218|
امّا اگر پاسخ منفى باشد و بگویند: فقاهت شرط حق حاکمیّت و مشروعیّت نیست درپاسخ مى‏توان گفت:
1) این سخنى است مخالف اجماع فریقین. افزون بر اینکه فقهاى شیعه فقاهت و اجتهادرا حدّاقل شرط مشروعیّت مى‏دانند، اهل سنّت نیز بر این باورند که امام و والى باید عالممجتهد باشد
[2] و اندیشمندانى چون قلقشندى، ابن خلدون، ابن حزم، نووى، جوینى، قاضى باقلانى، قاضى ابى یعلى و غیره، حتّى فلاسفه‏اى چون ابن سینا به این شرط تصریح کرده‏اند.[3]
2) بعلاوه، این نظریّه بر خلاف حکم عقل و سیره عقلا و قرآن و روایات است؛ چرا کهعقل مى‏گوید: در هر امرى، کسى که متصدّى کارى مى‏شود و انجام مسؤولیّتى را بر دوشمى‏کشد، باید اطلاع و آگاهى کافى از حیطه مسؤولیت خود داشته باشد، در غیر این صورت، امر مدیریت او به شکست و تلف کردن امکانات تحت امر خواهد انجامید. به حکم عقل، یک فرمانده نظامى، نمى‏تواند از حرفه نظامى‏گرى آگاهى نداشته باشد و بخواهد با سؤال و تقلید از آگاهان به مسائل نظامى، یک لشکر نظامى را اداره و تدبیر کند.
در حکومت اسلامى نیز اگر هدف اجراى قوانین الهى در جامعه است، عقل حکم مى‏کندکه والى و مجرى، عالم به دین باشد و عالم کسى است که بتواند از منابع دینى و با استفاده از کتاب و سنّت، حکم خداوند را استنباط کند. سیره عقلا نیز چنین است. شیوه و روش زندگى عقلا در طول تاریخ، چنین بوده است که در اداره هر امر خُرد و کلان و کوچک و بزرگى، به کسى مراجعه مى‏کردند که اطلاعات کافى از آن داشته باشد و البته آن مسؤولیّت هرچه مهم‏تر و حسّاس‏تر و حیطه قدرت و تأثیر گذارى آن گسترده‏تر باشد، دقّت و توجه عقلا درمسؤولیت سپارى به کسى که عالم‏ترین و آگاه‏ترین افراد به آن باشد، بیشتر است.
به تعبیر دیگر، از نظر عقل و عرف، سطح و حدّ نصاب شرایط یک مدیر را علاوه برموضوع تحت فرمان و اداره و شعاع اختیارات، اهداف و افق‏هاى مورد نظر از دستگاه تحت مدیریت نیز تعیین مى‏کنند. و در یک نظام سیاسى که به دنبال قسط و عدل و تعلیم و تربیت و اخلاق دینى و مقررّات شرعى است و دنیا را نه آخرین منزل که مزرعه و منظره آخرتمى‏بیند و تعالى و تکامل، تا بى نهایت را فراسوى آدمى مشاهده مى‏کند و خود را موظّفمى‏داند که علاوه بر تأمین سعادت و رفاه دنیوى جامعه، بستر لازم براى رشد و شکوفایىاستعدادهاى آدمى براى تجلّى صفات الهى درآنها فراهم کند، حاکم نمى‏تواند با این آموزه‏ها بیگانه باشد و کورکورانه و مقلّدانه پشت سر کسى حرکت کند وآن را به دین نسبت دهد. این|219|است که قرآن مى‏فرماید:
(أفمن یهدی اِلَى الحقّ أحقّ أن یتبّع أمّن لا یهدّی الّا أن یهدى، مالکم کیف تحکمون.)
[4]
«آیا کسى که راه حقّ و هدایت را مى‏شناسد و مى‏تواند به سوى آن هدایت کند،سزاوارتر است که از او پیروى شود یا کسى که راه نمى‏یابد مگر آنکه با تقلید از دیگران راه برده شود، شما را چه مى‏شود، چگونه داورى مى‏کنید؟».
این پرسش است که قرآن از عقل و سرشت آدمى مى‏پرسد و معلوم است که انسان با نورعقل فطرى خود، به روشنى پاسخ آن را در مى‏یابد.
هم از این روایت که حضرت امیر(ع) مى‏فرماید:
«ایّها الناس ان أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر اللّه فیه.»؛
[5]
«اى مردم، شایسته‏ترین انسانها براى زمامدارى و حکومت، کسى است که از دیگرانتواناتر و به دستور الهى درامر حکومت داناتر باشد.»
و در صحیحه عیص بن قاسم؛ امام صادق(ع) مى‏فرمایند:
«...فواللّه أنّ الرجل لیکون له الغنم فیها الراعى، فاذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الّذی هو فیهایخرجه و یجى‏ء بذلک الرجل الذى هو اعلم بغنمه من الذی کان فیها.»
[6]
روایات فراوانى با این مضمون در جوامع روایى قابل مشاهده است و گویاى این حقیقتاست که شرط فقاهت و اجتهاد براى نظام سیاسى اسلام، از امورى است که عقل، عقلا، قرآن، اجماع فریقین و روایات اسلامى، به طور یک صدا بر آن تأکید دارند.
بنابراین، اگر فقاهت حاکم اسلامى را امر تعبّدى هم ندانیم و آن را از احکام عقلانىبشماریم، روشن است که حکم عقل، تخصیص بردار نیست و زمان و مکان و جغرافیاىمشخص نمى‏شناسد و جامعه مدرن و غیر مدرن در آن تأثیرى ندارد و اینکه مى‏گویند: «ادلّه و روایات بالا، تعبّدى نیست و از آنجا که جامعه صدر اسلام بسیط بود، این مسائل مطرح شده بر توانایى علمى تأکید شده است و امروزه با گسترش و پیچیدگى جوامع این مطلب میسور نیست و هم‏اینکه مسؤول اجراى قوانین ملتزم به اجراى فتاواى فقها باشد، کافى است ولو خودش مجتهد نباشد.»
[7]
در پاسخ مى‏توان این سؤال را مطرح کرد که وقتى عقل حکم به ضرورت مطلبى کرد و ازمستقلّات عقلیه شمرده شد، در چنین مواردى آیا، الّا و مگر راه دارد و تبصره‏پذیر است؟ یا آنکه احکام عقلانى، دائمى، همگانى و همه جایى هستند؟ براى نمونه: آیا عقل مى‏پذیرد؛
|220|
فرماندهىِ ارتشى مسلّح و قدرتمند به کسى واگذار شود که درموضوع نیروهاى مسلّح اطلاعات کارشناسانه، در حدّ اجتهاد در این موضوع را ندارد؟ آیا نیروى خرد و عقلانیّت آدمى تجویزمى‏کند؛ سکاندارى یک کشتى و خلبانى یک هواپیما در اختیارافراد غیر خبره و کارشناس قرار گیرد، به بهانه اینکه اجتماع دو صفت «توانایى» و «آگاهى و علم» مشکل است؟ آیا عقل واگذارى چنین مسؤولیتى را به افراد غیر کاردان و خبره و مجتهد فنّ، ازمصادیق بارز ظلم نمى‏شمرد؟ و آیا این ظلم در مسأله حاکمیّت و زمامدارى عظیم‏تر و خطرناک‏تر نیست؟ بنابراین، به نظر مى‏رسد، صرف مشکل بودن اجتماع دو شرط توانایى در اداره با دانایى و اجتهاد مطلق، مجوّز آن نیست که عقل دست از حکم خود بردارد و استثنایى را براى قضاوت خویش بپذیرد. در این موارد،عقلانیّت اقتضا مى‏کند که با توجه به اهمیّت موضوع و تأثیر ژرفى که امر ولایت و مدیریّت کلان جامعه در سرنوشت ملّت دارد، با تدبیرهاى مختلف و ایجادشرایط، بستر مناسب براى تربیت و آموزش چنین مدیرانى، که واجد حداقل شرایط و کمترین حدّ نصاب براى حاکمیّت را دارا مى‏باشد، فراهم آید، نه آنکه به صرف مشکل بودن، دست از آن هدف اساسى، که مقتضاى حکم عقل و شرع است، دست برداریم.
بنابراین، اوّلاً: مشکل بودن اجتماع دو صفت «دانایى» و«توانایى» در یک فردعادّى، مجوز رفع ید و غمض عین از صفت دانایى و عالمیّت نمى‏شود. ثانیاً: اگر در شرایط خاصّى قراربگیریم که یک فرد واجد هر دو شرط را نتوانستیم پیدا کنیم، آیا در این شرایط که دو گزینه فرا روى ماست، یا باید علم و دانایى فداى توانایى شود و یا توانایى فدایى دانایى گردد، کدام یک از دو گزینه را مى‏توان برگزید؟ اندکى تأمّل در این دو گزینه، ما را به این نتیجه مى‏رساند که لااقل دست کشیدن از دانایى و ذبح کردن آن در برابر
|221|
توانایى ترجیح بلا مرجّح است، چون دو صفت دانایى و توانایىرا عقل حکم به آنها مى‏کند و اگر در موردى قابل اجتماع نبودند، به چه دلیل ما مى‏توانیم دانایى را قربانى توانایى کنیم؟ بلکه بالاتر، باید گفت: در این وضعیت، باید توانایى فداى دانایى شود وترجیح با صفت دانایى است، چون اگر مدیر و حاکم بر سرنوشت جامعه انسانى دانا باشد مى‏تواند با برگزیدن افراد توانا، جامعه را به سوى اهداف مورد نظر رهبرى کند، در حالى که اگر اختیار با فرد تواناى جاهل شد، هدایت جامعه به سمت اهداف عالمانه بسیار دشوار خواهد بود؛ چرا که قدرت سیاسى معمولاً میل به فساد و سوء استفاده دارد و اینکه حاکم، تواناى جاهل، حاضر شود گوش به فرمان عالمان باشد، بعید است.
آنچه گذشت، به جنبه‏هاى تئوریک قضیه مى‏پرداخت واجمالاً نشان مى‏داد که چه مشکلات و ابهامات نظرى و فکرى بر سر راه نظریّه: «نظارت فقیه فقط بر قوه مقنّنه» قابلپیش‏بینى‏است.
امّا از جهتِ دیگر قضیه، که به جنبه‏هاى عملى و کاربردىنظریّه بالا مى‏پردازد، باز ابهامات و مشکلات فراوان است،به‏طورى که امکان اجراى آن را با تردید جدّى مواجه مى‏کند.اختلاف مبانى کلامى و فکرى بحثهایى چون قبض و بسطمعرفت دینى و دین حداقلى و حداکثرى و هرمنوتیک وقرائت‏هاى مختلف از دین، و تفاوت در دیدگاه‏هاى فقهى ووجود احکام اولیه و احکام ثانویه در اسلام و تشخیص جریان هر یک از آن دو و مسأله تشخیص مصالح و ضرورت‏ها و غیره، کافى است براى اینکه عملاً مسأله قانونگذارى و نظارت فقها بر آن را به بن بست بکشاند و گره‏اى لاینحل در آن ایجاد کند؟ لذا نفس این مطلب که فقها بر مصوّبات مجلس نظارت کنند یا رییس جمهور مجرى فتاواى فقها باشد، ایده‏اى است که ممکن است گفتن آن
اکتفا به نظارت‏ فقها بر مصوّبات‏ مجلس‏ قانون‏گذارى، عملاً با شکست مواجه‏ شد و انقلاب و رهبرىِ آن را به‏ این نتیجه رسانید که قانون اساسى‏ مشروطه، در بوته‏ تجربه موفق‏ نبوده است و باید قانون اساسى‏ جدید تدوین شود.  
|222|
آسان باشد ولى پیاده کردن آن در عمل، با توجه به تجربیاتیکصدساله ایران، غیر ممکن مى‏نماید. اینکه مى‏بینیم امامخمینى‏(قد) در کوران مبارزات، بحث ولایت فقیه را، در تمامىارکان نظام سیاسى عصر غیبت مطرح مى‏کند و به دنبال او عالمان و فرهیختگان از نظریه ایشان استقبال مى‏کنند و مردم نیز باقاطعیّت به آن رأى مى‏دهند، یک بُعدش همان است که اکتفا بهنظارت فقها بر مصوّبات مجلس قانون‏گذارى، عملاً با شکست مواجه شد و انقلاب و رهبرىِ آن را به این نتیجه رسانید که قانون اساسى مشروطه، در بوته تجربه موفق نبوده است و باید قانون اساسى جدید تدوین شود.
امّا بحث تفکیک قوا که به عنوان ادلّه نظریّه «نظارت فقها تنهابر قوه مقنّنه» مطرح مى‏شود نیز، نیازمند تأمّل جدّى است؛ زیرا اگر تفکیک قوا به طور کامل و صددرصد و مطلق مورد نظرمى‏باشد، باید گفت: ناممکن است، چون نظام سیاسى، یکمجموعه مترابط و به هم پیوسته است که همچون اندام‏هاى بدن باید تحت اداره یک فکر بالاتر اداره شود، لذا امکان ندارد قواصددرصد بتوانند از هم جدا شوند، در هیچ جاى دنیا نیز تاکنون تفکیک قواى حداکثرى و صددرصد محقّق نشده‏است.
به هر حال، در هر نظام سیاسى، بحران‏هایى پدید مى‏آید کهباید یک قوّه حرف آخر را بزند و با داشتن حق وتو و مانند آن،تصمیم نهایى را بگیرد و سخنش فصل‏الخطاب همه بگومگوها باشد. بنابراین، آنچه عملى است و توجیه‏پذیر مى‏باشد، تفکیک قواى نسبى است که در بسیارى از کشورهاى جهان جریان دارد و آموزه‏هاى دینى و شرعى نیز با آن مخالفت ندارد و در قانوناساسى جمهورى اسلامى ایران نیز نمونه‏اى از آن در جریانمى‏باشد و در نتیجه جمع میان تفکیک قواى نسبى و نظارت فقها بر تمامى ارکان نظام سیاسى، امرى امکان‏پذیر و بى‏اشکال است.
و آخر دعوینا أنِ الحَمْد لِلّه رب العالمین
|223|
پى‏نوشت‏ها
[1]. ر.ک: نظام الحکم فى الاسلام، خلاصة کتاب دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، صص‏br>101> - 102، 115، 221 - 223
[2]. عبدالرحمن الجزیرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج‏5، ص‏416، اتفقوا على أنّ الامام یشترط فیه...أنیکون عالماً مجتهداً، لیعرف الأحکام و یتفقّه فی الدین فیعلم الناس و لا یحتاج الى استفتاء غیره.
[3]. دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، ج‏1، صص‏261 و 272
[4]. یونس: 35
[5]. نهج البلاغه، خ 173
[6]. وسائل الشیعه، ابواب جهاد العدوّ، باب 13، ح‏1، ص‏50
[7]. نگاه کنید به: نظام الحکم فى الاسلام، همان، صص‏221 - 223