دولت جهانى در پرتو اندیشه اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

«دولت جهانى در پرتو اندیشه اسلامى‏» فصل نخست از پژوهشى است که توسط حجة الاسلام و المسلمین عبدالکریم آل نجف در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى انجام گرفته است . دو فصل دیگر این پژوهش به «ابعاد جهانى دولت اسلامى‏» و «دولت اسلامى در جهان معاصر» پرداخته و زوایاى مختلف آن را مورد بررسى قرار داده است . امیدواریم هرچه زودتر متن کامل این پژوهش منتشر شده و در دسترس علاقمندان قرار گیرد . این فصل توسط یکى از همکاران مجله ترجمه شده که ملاحظه مى‏کنید .
«حکومت اسلامى‏»
حکومت جهانى; تاریخى چند گونه
برخى مى‏پندارند که اندیشه «دولت جهانى‏» از پشتوانه تاریخى قابل ملاحظه‏اى بهره ندارد و نتیجه اندیشه‏اى محدود در بستر تاریخ است; حال آن که واقعیت جز این است و حضور گسترده این اندیشه، بسیار بیشتر از اندیشه دولت قومى و ملى است .
حکومت در بینش اسلامى پدیده‏اى است آسمانى و اصیل که به دست پیامبران پدیدار گشته (2) و پیدایى آن در عرصه انسانیت همراه با پدیدارى اولین نبوت تشریعى عام بوده است; یعنى نبوت حضرت نوح، نخستین پیامبر صاحب عزم (از پیامبران اولو العزم) در مقطع زمانى پس از طوفان نوح که از آن، تنها گروندگان به این نبوت نجات یافتند .
بنا به این نظریه، تردیدى نداریم که آنچه پس از طوفان رخ داده، حکومت پیامبرانه جهانى‏اى بوده است که انسان‏هاى نجات یافته از طوفان بدان گردن نهادند . حکومت اینان، هر چند کم شمار بوده، لیکن نمایانگر مقوله بنیادین حکومت جهانى است; زیرا همه انسان‏هاى آن روزگار در برابر حاکمیت پیامبرانه‏اى که متکى به حاکمیت عادلانه خداست‏به همه انسان‏ها به چشم برابرى مى‏نگرد، سر تسلیم فرود آوردند . این پدیده دست کم از منظر اسلامى، بدان معنا است که حکومت اسلامى فقط در قالبى جهانى آغاز مى‏شود و شکل مى‏گیرد .
انسان‏ها در تاریخ، هماره شاهد حکومت‏هاى گوناگون بوده‏اند که کلیت آن شکل‏دهنده حلقه‏هایى به هم پیوسته است و همه تاریخ را پوشش مى‏دهد; به‏گونه‏اى که طرح آن، به منزله طرح تاریخ دولت جهانى است و آن حکومت‏ها عبارتند از:
1 . حکومت جهانى، بر مبناى استثمار و سودجویى!
از این نوع حکومت در سطحى گسترده و در بدترین و ناخوشایندترین وضعیت‏ها وجود داشته است . نمونه روشن آن، نظام‏هاى امپراتورى است که در تاریخ، از آغاز تاکنون حکم رانده‏اند; نمونه‏اى که آن را دولت جهانى دروغین مى‏دانیم، دولتى که بر پایه مهارکردن درک و احساس انسانى ملت‏هاى تحت‏سیطره و در خدمت اغراض سلطه جویانه استوار شده است .
شگفت است که برخى از پژوهشگران و دانشمندان علوم سیاسى، این نوع حکومت را، گونه‏اى از نظام‏هاى جهانى‏گرا قلمداد مى‏کنند; گویا اینان جهانى‏بودن را از منظر سیطره‏اى مى‏بینند که سیاسى باشد و دامنه آن بیش از یک امت‏یا ملت را شامل شود با اینکه این منظر نمایانگر محصول و دستاورد است، نه نشان‏دهنده خاستگاهى که وصف جهانى‏بودن حکومت از آن بر مى‏خیزد . آنچه پذیرفتنى است این است که این نوع حکومت و امپراتورى را شاهد و گواهى تاریخى بدانیم که عمق اندیشه و احساس جهانى‏گرایى انسان را مى‏رساند; مثلا امپراتورى مصر را «تحوتمس‏» در سال 2000ق . م . و امپراتورى آکدى‏ها را «سرجون‏» در سال 2750ق . م . در عراق بنیان گذاشت . پس از آن، آشور بانیپال در سال 668 ق . م . امپراتورى آشورى‏ها را پایه گذارى کرد تا این‏که در سال‏هاى 356 - 334 ق . م . اسکندر مقدونى، چونان برجسته‏ترین داعیه‏دار یکپارچه‏سازى جهان در زیر یک سلطه، بروز و ظهور یافت . امپراتورى رم آشکارترین نمونه تاریخى در میان امپراتورى‏ها است; زیرا در تاریخ اروپا به‏طور خاص و در تاریخ جهان به‏طور کلى نقش سترگى داشته است . شاید این سخن ولز، مورخ بریتانیایى، که مى‏گوید: «تاریخ اروپا از قرن پنجم تا قرن پانزدهم میلادى نشان‏دهنده ناکامى بزرگ در تحقق اندیشه سترگ برپایى حکومت جهانى است‏» . (3) اشاره به همین دوره باشد .
و سرانجام امپراتورى بریتانیا بزرگ‏ترین امپراتورى تاریخ قلمداد شده است; زیرا که بر بیشتر جهان تسلط یافت; به‏گونه‏اى که شش قاره را زیر نفوذ خود داشت .
استعمار نیز از آنجا که همواره در پى سلطه بر جهان بر مبناى استثمار درک و احساس انسان‏هاى مناطق تحت استعمار است، با نظام‏هاى امپراتورى، هم‏سنخ یا از نوع پیشرفته آنها است; همچنان که اندیشه و نگرش جهانى‏شدن فرهنگ، اقتصاد و سیاست که امروزه سردمدار آن آمریکایى‏ها هستند، قالب نوین و نسخه جدید همین پدیده است .
بنابراین، جهانى‏شدن زاییده استعمار و استعمار فرزند معنوى حکومت امپراتورى است . با اینکه ما بیش از دیگران، کاربرد وصف جهانى‏بودن را در مورد این قالب خاص به شدت رد مى‏کنیم، با این همه، آن را در اینجا در لیست قالب‏هاى نظام‏هاى جهانى‏گرا گنجانیده‏ایم تا از سویى با بسیارى از نویسندگان و پژوهشگران همراهى کنیم و از دیگر سوى، با مدعاى کسانى که این قالب را جهانى‏گرا دانسته‏اند، همراهى کرده، با چشم پوشى از میزان واقعى‏بودن این فرضیه و ادعا و براى درک حقیقت آخرین منزلگاه جهانى‏شدن; یعنى «حکومت اسلامى‏» این نظرگاه را فعلا تلقى به قبول کنیم .
2 . حکومت جهانى بر پایه‏هاى مادى
این قالب در دکترین و اندیشه مارکسیستى بروز یافت که ملیت و وطن را از بقایاى نزاع طبقاتى مى‏شمارد و نداى حکومت جهانى و فراملى طبقه کارگر را سر مى‏دهد . بر این اساس، در نخستین بیانیه کمونیستى، فراخوانى جهانى به ثبت رسید که بعدها به شعارى فراملیتى در هر جا تبدیل شد: «کارگران جهان متحد شویم‏» . مارکسیسم بر آن است که تغییر و حرکت‏به سوى حکومتى فراملیتى امرى اجتناب‏ناپذیر است و بشریت‏سرانجام شاهد پیدایى کمونیسم دومى خواهد بود که بر جهان حاکمیت‏یافته، آن را به دنیایى یکپارچه تبدیل خواهد کرد!
روشن است که سقوط مارکسیسم، پس از آن که از فرصت کافى براى پیاده‏کردن آموزه هایش برخوردار شد، پژوهشگر را از بررسى آن بى نیاز مى‏سازد و تنها مى‏ماند لزوم یادکردى از آن، به عنوان نظریه‏اى که آدمى در روزگارى (نزدیک به ما) با آن آشنا شده است و چون این نظرگاه از منظر فلسفى بر واقعیت استوار نبوده، طبیعى است که از جنبه اجتماعى و سیاسى به خیال‏پردازى بگراید .
برداشت مارکسیسم از فراملیتى‏بودن، یکى از این خیال‏پردازى ها است; زیرا هیچ فلسفه مادى‏اى نمى‏تواند چارچوبى فراگیر براى جامعه انسانى باشد . چنین تلقى‏اى به منزله وصف شى‏ء بر خلاف مقتضاى آن است .
فلسفه مادى شامل دو گام درهم تنیده است: «انکار الوهیت‏» از سویى و «اثبات خاستگاه مادى براى هستى و زندگى‏» از دیگر سوى، این هر دو گام به انکار یکپارچگى انسان‏ها مى‏انجامد; مفاد اجتماعى و سیاسى انکار الوهیت، انکار چارچوب یگانه‏اى است که همه بشریت مى‏توانند در آن گردهم آیند و اثبات خاستگاه مادى هستى و زندگى از لحاظ اجتماعى و سیاسى، به معناى پیونددادن هر یک از انسان‏ها است‏به خاستگاه مادى نزدیک به او، به طور مجزا و مستقل از دیگرى . یک انسان آلمانى‏تبار، به سرزمین آلمان و خون آلمانى که خاستگاه مادى اوست پیوند خورده است . فرانسوى و دیگران نیز همین وضع را دارند . در نتیجه، روش قومى و ملى تنها گزینه طبیعى همه فلسفه‏هاى مادى است . نظریه‏پردازى مادى در جهت لغو این روش و اثبات روش فراملیتى، نمایانگر وجود نگرشى خیالى و مغالطه‏اى جوهرى است که درعمق آن فلسفه مادى نهفته است و این همان چیزى است که کتاب‏هاى متخصص در نقد فلسفه مارکسیستى عهده‏دار آن شده و به اثباتش پرداخته‏اند . این حق پژوهشگر است که از مارکسیسم، درباره آن بعدى بپرسد که او بدان اعتقاد دارد و آن را چارچوب فراگیرى مى‏داند که عهده‏دار این مسئولیت است که کارگر آلمانى را مثلا به انکار خصوصیت آلمانى‏بودن و نادیده گرفتن لوازم و مقتضیات آن; یعنى امتیازات مادى و در پیشاپیش آنها حق رهبرى جهان و ایجاد تمدن و به جاى آن، پذیرفتن برابرى میان او و کارگران آسیایى یا آفریقایى وادارد . ادعاى او مبنى بر فراملیتى بودن مقتضى‏آن است که او ضمانت‏هاى واقعى و عملى‏اى را به دست دهد که درک قومى خاص همه اقوام و ملل را، که بدان خود را از دیگران متمایز مى‏سازد، از میان بردارد و به جاى آن، تلقى‏اى انسانى از برابرى را قرار دهد . این مساله‏اى اخلاقى و معنوى است که از سنخ اندیشه‏هاى مادى نیست، بلکه از نوع اندیشه‏هاى دینى است .
3 . حکومت جهانى بر پایه‏هاى عاطفى
این قالب و مدل، در حال حاضر نمونه و مصداقى ندارد و بلکه بنا به فراخوان‏هاى برخى از اندیشمندان و سیاستمداران جهانى است که درگیرى‏هاى قومى و بدى‏هاى تبعیض نژادى و پیامدهاى جنگ‏هاى جهانى اول و دوم و آمار تسلیحات نظامى و بودجه‏هاى سرسام آورى که از جیب اکثریت گرسنه مردم جهان به حساب این رقابت‏هاى تسلیحاتى ریخته مى‏شود، آنان را وحشت زده کرده و به مبارزه با نژاد پرستى و ملى گرایى سوق داده است . اینان خواهان حکومت جهانى یکپارچه‏اى هستند که در ذیل آن همه جوامع بشرى بگنجند . در تلقى اینان سازمان ملل متحد نمونه و الگویى است که مى‏تواند تحول یابد و به سطح حکومت جهانى مطلوب نایل آید .
از آنچه گذشت روشن مى‏شود که این، سرمشق و نمونه‏اى عاطفى است، لیکن حاوى ضمانت‏هاى عینى کافى براى اجرا نیست و بدتر آنکه به سرعت تبدیل مى‏شود به وسیله اى براى فریبکارى اقوام غالب و حاکم در جهت‏بسط سلطه بر اقوام مغلوب و زیر سلطه .
بزرگترین گواه این امر، دادن حق وتو به پنج قدرت بزرگ جهان و تبعیت‏سازمان ملل از بسیارى از سیاست‏هاى آمریکا در سال‏هاى اخیر و پس از سقوط اتحاد جماهیر شوروى و ظهور آمریکا به عنوان قدرت اصلى جهان است .
4 . حکومت جهانى بر پایه‏هاى عقلانى
این نوع حکومت تنها یک مصداق دارد و آن همان داعیه مکتب رواقیون آتن در قرن چهارم قبل از میلاد است . دانشمندان سیاست و حقوق و مورخان اندیشه سیاسى، تقریبا دراین نکته همداستانند که مکتب رواقى نخستین مکتب فکرى‏اى است که اندیشه حکومت جهانى را سر داده است .
بنیانگذار این مکتب، زنون (در گذشته حوالى 340 ق . م). بوده است که در رواق استوا در آتن درس مى‏داد و نام رواقى نیز از همین‏رو بر وى و پیروانش اطلاق شده است .
چکیده «اندیشه حکومت جهانى در مکتب رواقى‏» این است که این نوع حکومت‏بر این پایه استوار است که میان انسان‏ها طبیعت مشترکى هست که مقتضاى آن نیل به برادرى انسانى فراگیر است که مبناى آن اندیشه «برابرى جهانى‏» است . بر همین اساس، اندیشه «حقوق طبیعى‏» پیدا شد که رواقیون آن را به عنوان قانون اساسى حکومت جهانى و قانون تغییرناپذیر خواندند که براى هر زمان و مکانى مناسب است، چون برخاسته از طبیعت اشیا است .
اندیشه حقوق طبیعى را اهداف مختلفى دست‏به دست کردند . در آغاز، اندیشه فلسفى پدید آمد، سپس چیزى نگذشت تا این‏که به اندیشه‏اى حقوقى و سپس اندیشه‏اى دینى و مسیحى تبدیل گشت و سرانجام فیلسوفان و نویسندگان، آن را وسیله‏اى براى تحریک، شورش و سرکشى به کار گرفتند و زمینه ساز انقلاب فرانسه شدند .
حکومت جهانى رواقى، در پى تحقق خوشبختى افراد بر پایه خودبسندگى و تمرین زیاد بر فضیلت و ارزش‏هاى والاست و تکیه گاه آن، اعتقاد به یگانگى و کمال طبیعت انسانى، پذیرش اراده خدا و سرفرودآوردن در برابر آن است و برابرى و مساوات، پایه استوار حکومت جهانى است . در این حکومت تفاوتى نیست میان بینوا و بى نیاز، با اصل و نسب و بى اصل و نسب و یونانى و غیر یونانى، استثنا تنها میان خردمند و سفیه است و آن استثنایى است ضرورى که مقتضاى سرشت فکرى حکومت جهانى رواقى است . (4)
على رغم نظریه‏پردازى فلسفى‏اى که این مدل و نمونه از آن برخوردار شد و نیز کوششهاى بسیارى از فیلسوفان رواقى که براى مدتى طولانى بر روى آن تمرکز یافت، از نظر علمى، این نظریه طراحى عاطفى یا نظریه‏پردازى فلسفى نیست، آنچه هست مساله تضمینهاى عملى‏اى است که خصیصه‏هاى آنها بتواند بر خصیصه‏هاى زمینى و غریزى خود و از جمله ویژگى‏هاى قومى، قبیله‏اى، خانوادگى و ملى غالب و چیره شود . مشکل همیشگى انسان خصیصه‏هاى زمینى‏اى است که از نزدیک بودن، اثرگذار بودن و محسوس‏بودن خود سود مى‏جوید و بر آدمى چیره مى‏شود و او را تحت تاثیر خود قرار مى‏دهد تا جایى که خصیصه‏هاى عقلى و روحى و فراخوانى‏هاى نظرى از میان برداشته نمى‏شود، بلکه نیازمند قدرت اثرگذارى است که تا اعماق درون راه یابد و توازن را به آن برگرداند .
افزون بر این، مى‏بینیم که مکتب رواقى، اندیشه حقوق طبیعى را مبناى دعوت به حکومت جهانى قرار داده و آن را به منزله ضمانت کافى براى برپایى چنین حکومتى قلمداد کرده است، اما مورخان اندیشه سیاسى یادآور شده‏اند که این اندیشه تحولات گوناگونى را شاهد بوده است; با اندیشه‏اى فلسفى آغاز شده، سپس داراى رنگ و بوى مسیحى شده و سرانجام به یکى از مبانى فکرى انقلاب فرانسه نزدیک شده است و این بدین معنا است که حکومت رواقى، وضعیت‏یکسانى نداشته و پذیراى رنگ‏هاى مختلفى است که میانشان اختلاف جوهرى وجود دارد .
این پذیرش گسترده، ناشى از این است که اندیشه حقوق طبیعى، به اندازه کافى تعریف نشده و ماهیت آن، اندیشه مبهمى است که قابلیت معانى و رنگ‏هاى مختلف را داراست; یعنى اندیشه‏اى است‏بى ضمانت و در نتیجه، دولت مبتنى بر آن، هرگز داراى اهداف و خصیصه‏هاى ضمانت‏بردار نیست .
5 . حکومت جهانى بر پایه‏هاى دینى
براى بررسى این الگو و داورى درباره آن، ناگزیر باید از جایى شروع کنیم که آغازین‏نقطه تحرک دین در صحنه سیاسى است . دین چون مقوله‏اى ربانى، آسمانى و ماورایى است، حرکت‏سیاسى خود را بر مبناى تثبیت توحید به عنوان ارزش مطلق آسمانى آغاز مى‏کند; ارزشى که در جهت‏دهى به انسان و ملزم ساختن وى به هر تعهد، روش و جهت‏گیرى‏ها در زمینه‏هاى مختلف زندگى، داراى حقى ذاتى است . این معنا در اعماق دین نهفته است; به‏گونه‏اى که بدون آن، دین رسالتش را از دست مى‏دهد . خداى متعال مى‏فرماید: «جن و آدمى را نیافریدم، مگر براى این‏که مرا بپرستند» . (5)
عبادت مفهوم معنوى فراگیرى است که از تسلیم بنده در برابر پروردگارش آغاز مى‏شود و به برنامه اجتماعى و سیاسى کاملى منتهى مى‏گردد . نماز که عبادتى فردى میان بنده و پروردگار است دیرى نمى‏گذرد که راه خود را به صحنه اجتماعى باز مى‏کند تا جایى که به اوج خود در نماز جمعه مى‏رسد . نماز جمعه عبارت از نمایش سیاسى هفتگى و مکررى است که در آن، جامعه همگرایى و یگانگى خود را بر مبناى دین و نیز آمادگى مستمر خود را براى دفاع از کیان سیاسى و دینى‏اش اعلام مى‏دارد . امام جمعه بر شمشیر تکیه مى‏کند و نمازگزاران جمعه که حضورشان در آن نماز واجب است، زن، کودک و کهنسال نیستند، بلکه جوانان و مردانى مقتدر و توانمند .
دو خطبه نماز به منزله دو رکعت‏حذف‏شده از نماز ظهر هستند که نماز جمعه به دو رکعت تقلیل مى‏یابد . امام جمعه در دو رکعت نماز، پس از حمد، در رکعت اول سوره جمعه را مى‏خواندکه در خصوص محکوم کردن یهودیان و پرهیزدادن مسلمانان از ایشان، به عنوان دشمنان بیرونى نظام اسلامى است‏و در رکعت دوم پس از حمد، سوره منافقون را مى‏خواند که به محکوم کردن منافقان و پرهیز دادن مؤمنان از ایشان به عنوان دشمنان داخلى نظام اسلامى اختصاص دارد . و اینگونه، دین با اعلام توحید آغاز مى‏گردد، سپس به صحنه اجتماعى منتقل مى‏شود تا از راه مفهوم عبادت بدان راه یابد، سپس از عبادت، برنامه اجتماعى و سیاسى کامل را بیرون بکشد . پس نماز ستون دین است و این وصف بدان معنا است که نماز نقطه آغاز تحول فراگیر است; یعنى عبادت مفهومى است که سرشت آن فراگیرنده است و آنگونه که سکولارها مى‏گویند، مفهومى فردى و برکنار نیست; این مفهوم فراگیر هسته اصلى برنامه سیاسى‏اى است که دستاورد پیامبران و رسالت‏هاى آسمانى است و دیگر احکام شرعى برخوردار از خصیصه سیاسى، در پیرامون آن قرار دارند . خداى متعال مى‏فرماید: «کسانى که اگر بدیشان در زمین قدرت دهیم نماز را به پا مى‏دارند و زکات مى‏دهند و به کار نیک فرامى‏خوانند ...» (6)
این نکته بدان معنا است که برنامه سیاسى دین، بر اصلى عبادى متکى است که آن اصل خودش به جهان‏بینى توحیدى تکیه دارد; به‏گونه‏اى که در برداشت دینى، سیاست‏به معناى عملى عبادى است که در پى اثبات حاکمیت توحید بر انسان و نفى حاکمیت جز آن است و در نتیجه هر کدام از مفاهیم و احکام دین، به مقوله اساسى توحید بر مى‏گردد: «معبودى جز الله نیست‏» و در عمق این مقوله برجستگى‏هاى دین نسبت‏به دیگر نظام‏هاى فکرى نهفته است و هنگامى که پیامبران و حاملان رسالت‏هاى آسمانى و پیروان آنها به پیاده‏کردن دین به عنوان روش زندگى فرا مى‏خوانند تنها در پى آنند که انسان از این امتیازاتى که در غیر از دین نیست‏برخوردار شود .
خصیصه جهانى‏بودن حکومت دینى، نمونه آشکارى از امتیازات حقیقى دین است که درغیر از آن یافت نمى‏شود . این خصیصه، شعارى از روى عاطفه یا عنوانى عارضى و گذرا نیست، بلکه فراخوانى است تضمین‏شده، راستین و از روى جدیت; زیرا از عمق توحید برگرفته شده و ضمانت آن توانایى ذاتى و خلاق دین است که مى‏تواند آدمى را ملزم سازد، جهت دهد و بپیراید; به‏گونه‏اى که نفى جهانى‏بودن به معناى تفکیک حکومت دینى از حکم یا مفهومى دینى نیست، بلکه اساسا به معناى ناراستى آن در مدعاى خصیصه دینى توحیدى است .
توضیح آنکه خصیصه جهانى‏بودن براى حکومت دینى از حکم شرعى خاصى ناشى نمى‏شود، بلکه سرچشمه آن دریاى بیکران توحید است . پایگاه توحیدى این حکومت آن را ملزم به داشتن نگرشى جهانى نسبت‏به مخاطبان فکرى و سیاسى خودش مى‏سازد; به‏گونه‏اى که خصیصه‏هاى منطقه‏اى; مانند رنگ، زبان، وطن و قومیت را فرومى‏گذارد و با همه داشته‏هایش متوجه خصیصه‏هاى مشترک و اصیل انسان چون عقل، فطرت، اخلاق، روح و ارزش‏هاى معنوى است .
پس گفتمان آن از گفتمان کسى که میان انسان‏ها بر اساس رنگ، قومیت و دیگر خصیصه‏هاى منطقه‏اى فرق نمى‏نهد برتر است; زیرا گفتمانى است که اساسا به این خصیصه‏ها توجهى ندارد و تاکید آن بر خصیصه‏هاى اصیل و مشترک انسان‏ها است که گوهرهاى گرانبهایى تلقى مى‏شوند که انسانیت انسان بسته به آنها است .
این نکته بدان معنا است که بازتاب جهان‏بینى توحیدى در عرصه سیاست، نگرش سیاسى توحیدى‏اى است که همه ویژگى‏هاى آن جهان بینى مبدا را داراست . از آنجا که این جهان‏بینى خواست آن خدایى است که همگان را از یک ماده و با کیفیتى یکسان آفریده است; خدایى که امور همگان را تدبیر مى‏کند و به ایشان یکسان و بدون تبعیض مى‏نگرد، بنابراین نگرش سیاسى ناشى از آن را هیچ‏گریزى از این نیست که از لحاظ گستره جغرافیایى و مضمون اخلاقى، جهانى باشد و از این‏جا است که امتیاز اصولى حکومت دینى از لحاظ بعد جهان‏شمولى‏اش ناشى مى‏شود . حکومت دینى خود را به همان اندازه که به اصل توحید ملتزم مى‏داند، به جهانى‏بودن نیز متعهد مى‏شمارد; در حالى که حکومت مادى که در مشى خود، روش جهانى‏بودن را بر مى‏گزیند، خود را به این روش ملزم نمى‏داند و این تنها راهى است که با انتخاب خودش آن را ترجیح مى‏دهد و مى‏پذیرد و این امکان وجود دارد که در زمانى دیگر اگر آن را با منافعش سازگار نبیند یا بخواهد این روش را چونان پوششى عاطفى به خدمت‏بگیرد که بتواند اهداف تجاوزگرانه‏اش نسبت‏به دیگر ملت‏ها را بهتر پى‏بگیرد و ... مانع آن شود یا از آن سرباز زند .
حکومت دینى، خود را در برابر خداوند متعال، متعهد به این بعد جهانى مى‏داند; در حالى که حکومت مادى، وجود نیرویى برتر را که در برابرش مسؤول باشد نفى مى‏کند . این نوع حکومت، در هیچ مساله‏اى در برابر هیچ کسى متعهد نیست .
پس از مساله توحید، موضوع «عبادت‏» پیش مى‏آید . عبادت، حلقه‏اى میانى است میان توحید از سویى و سیاست و اجتماع در سوى دیگر و کارکرد آن، پروراندن نفس آدمى در جهت تسلیم در برابر توحید و ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى ناشى از آن و پذیرش سلطه این ارزش‏ها است . این مفهوم طبیعى و فراگیر عبادت است که کاملا با برداشت فردى، انزوا طلب و ساختگى از عبادت، که از سوى سکولارها ترویج مى‏شود و چکیده نقش دین در زندگى قلمداد مى‏گردد، متفاوت است .
حکومت دینى از پنجره و ایوان عبادت، به عرصه سیاست اشراف دارد و از منظر این مفهوم پویا به وادى سیاست; یعنى محل برخورد خواست‏ها و چالش‏گاه حاکمیت‏هاى گوناگون مى‏پردازد و بدان وارد مى‏شود تا آن را بپیراید، اصلاح کند و تابع حاکمیت توحید بسازد; به‏گونه‏اى که فرد و جامعه را آماده همراهى کامل با همه ابعاد و برنامه‏هاى حکومتى دینى و از جمله بعد جهان‏شمول آن مى‏سازد . نفس آدمى در مرحله نخست چه بسا جهانى‏بودن را بر نتابد; زیرا حاوى هزینه‏هایى است که گاهى بسیار هنگفت است، ولى آنگاه که آدمى از راه عبادت تحت‏برنامه‏هاى تربیتى قرار مى‏گیرد، نه تنها کاملا آماده پذیرش این بعد مى‏شود که آن را چون شعار و خواسته‏اى مطرح مى‏کند که باید تحقق یابد و از حکومت نیز خواهان تحقق آن مى‏شود .
بدینسان بعد جهانى حکومت دینى - به معناى اسلامى آن - به پشتوانه معنوى آفرینشگر و مؤثر و مرتبط با پایگاه توحیدى متکى است و به ما این اطمینان را مى‏دهد که حکومت دینى یا به پا نمى‏شود، یا این‏که قطعا جهانى خواهد بود . این نتیجه قطعى بر واقعیت روش سیاسى حکومت دینى مورد ادعاى یهودیت و مسیحیت پرتو مى‏افکند .
پایه اندیشه سیاسى یهودیت و مسیحیت
اندیشه سیاسى یهود بر پایه این پندار استوار است که یهودیان قوم برگزیده خدا هستند و حاکمیت‏سیاسى بر جهان حق طبیعى آنان است و برداشت درست از حکومت این است که همه جهان تابع یک حکومت; یعنى حکومت جهانى یهود شوند و تاریخ در همین مسیر در حال حرکت است و سرانجام شاهد برپایى این حکومت و تحقق آن به دست‏یهودیان خواهد بود .
آدمى با کمى درنگ در این اندیشه، داورى خواهد کرد که این اندیشه‏اى نژادپرستانه است که هم با دین و هم با جهانى‏بودن ناسازگار است . آنچه درنگ بیشترى مى‏طلبد این است که چگونه این اندیشه نژادپرستانه به جامه دینى درآمده است؟
یهودیان گروهى منزوى بودند که در حکومت فرعونى، تحت فشار و ستم بودند و خداوند اراده کرد که به یارى آنان برخیزد و از آنان براى توحید و در برابر شرک یارى بگیرد، پس پیامبرانى را در میان ایشان برانگیخت و برخى از این پیامبران را به حکومت و سلطنت نایل ساخت .
ولى معضلى که در این قوم پدید آمد این بود که به دلیل شدت و دیرپایى مصیبتى که بدان گرفتار آمده بودند، حالت انزوا و در خود فرورفتن در اینان ریشه کرده و در ذهن و روان ایشان تاثیر عمیقى گذارده بود; به‏گونه‏اى که در طى نسل‏هاى متمادى به حالتى موروثى تبدیل شده بود که به اینان این امکان را نمى‏داد تا چشم و دل خود را به روى پنجره گشوده آسمانى بگشایند و به جاى آن، تعصب قومى را به ایشان القا نمود . این تعصب تا بدان جا رسید که اینان نژاد اسرائیلى را مبناى فهم دین آسمانى قرار دادند و در نتیجه، اندیشه قوم برگزیده خدا، که یگانه شایسته حکومت‏بر جهان است، در میان آنان پدید آمد; زیرا اینان امتیازات اعطایى دین به سیر نبوت‏ها و به یاران توحید در جاى جاى زمین را تحریف کردند و به‏گونه‏اى آنها را وانمود ساختند که گویا فقط به آنها داده شده است و هم اینان تنها وارثان خط نبوت هستند و در نتیجه اینان متولیان دینند و همگان باید مطیع اینان و فرمانبردار حکومت اینان باشند .
بنابراین، دین یهودیت، نژادپرست نبوده است و یهودیان پیرو واقعى دین خود نبوده‏اند تا نژاد پرستى آنان را به پاى دین بگذاریم، بلکه اینان از آغاز، گروهى منزوى و نژادپرست‏بودند که فقط به این وضعیت تن مى‏دادند و در پى فرمانبردارى از وحى و پیامبرى نبودند، بلکه اصرار داشتند تا از دین براى اهداف نژادپرستانه و مجرمانه سودجویند .
از این رو، موضع پیامبران نسبت‏به یهودیان بسیار سخت گیرانه و مجازات‏هاى آسمانى آنان نیز فراوان بوده است و سرانجام خداوند اراده کرد که رسالت جدیدى را اعلام کند که همان رسالت عیسى مسیح علیه السلام است که بر ارزش‏هاى معنوى و باطنى تاکید بسیار داشت تا عرصه اجتماع را از شکاف مادى کشنده‏اى که یهودیان به طور خاص و دیگر جوامع پیرامون آنها به طور کلى در آن گرفتار شده بودند نجات دهد . تاکید نبوت جدید بر بعد معنوى و اخلاقى، به هیچ وجه به معناى دست‏شستن از بعد سیاسى نبوده است; زیرا خط کلى نبوت بر ویژگى‏هایى ثابت و مشترک میان پیامبران تاکید دارد و بعد سیاسى که در حاکمیت و حکومت تبلور دارد، یکى از این خصیصه‏هاى همیشگى است . خداوند متعال مى‏فرماید: «... پس خداوند پیامبران را بشارت دهنده و منذر برانگیخت و به ایشان کتاب را به حق فروفرستاد تا میان مردم در باب آنچه در آن اختلاف ورزیدند داورى کند» . (7) سیاست، همان عرصه‏اى است که بیشترین، سخت‏ترین و عمیق‏ترین اختلافات بشرى در آن بروز مى‏یابد .
اگر یهودیان در انحراف مادى و نژادپرستى اسیر شدند، مسیحیان نیز در انحرافى دیگر; یعنى گوشه‏گیرى و دیر نشینى گرفتار آمدند . بنا به این تلقى ناصواب، دنیا، کژى و گناهى است که اصلاح‏پذیر نیست، پس مؤمنان باید به طور کامل از آن کناره بگیرند تا در درون خویش پاکى و تزکیه مطلوب را به وجود آورند . به مرور، مسیحیت در امواج پى در پى تحریف گرفتار شد . از قرن چهارم میلادى، مسیحیت‏به فرمان امپراتور رم که براى بسط نفوذ و تثبیت‏حکومت‏خود به مسیحیت نیاز داشت، به دنیاى سیاست قدم گذاشت . کلیسا با حضور در صحنه سیاست‏حس کرد که به موقعیت درخور و مناسبى دست‏یافته است، پس به تدریج در پى فراهم‏آوردن فلسفه سیاسى درخورى درآمد که از مجموع داده‏هاى فکرى موجود در صحنه آن روزگار برآمده بود; اندیشه حقوق طبیعى را از رواقیان گرفت و به آن رنگ دینى داد . این اندیشه از نگاه کلیسا حکم قانون الهى‏اى را یافت که برتر از قانون مادى است; الهامى است از خداوند که خالق طبیعت است . هدف کلیسا از این گرایش، تحت فرمان درآوردن سلاطین; یعنى بعیت‏حکومت از کلیسا بود .
به همین جهت گروهى برآنند که برخى از تعالیم پولس قدیس عبارتهایى برگرفته از رواقیان است; مانند سخنان وى خطاب به اهل آتن که: «هیچ یهودى یا یونانى، آزاده یا بنده و مرد یا زنى وجود ندارد، جز اینکه همه در عیسى مسیح یکسانند» . گفته‏اند که این سخن، با همین عبارات، در میراث رواقیان وجود دارد . (8)
در قرن چهارم میلادى آگوستین قدیس اندیشه ملت‏هاى مسیحى را مطرح کرد و حکومت را مشروط به آن کرد که بر پایه باورهاى مسیحى به عنوان پیوند مشترک و شرط تحقق عدالت مطلوب بنیان شود .
در قرن سیزدهم میلادى دانتى (1265 - 1321ه . ق). بدین نظریه رسید که نوع انسانى تحت ریاست‏حاکمى یکسان، که داراى تسلط کامل بر همه انسان‏ها است قرار دارد . این حاکمیت‏یکپارچه همچون حاکمیت‏خدا بر هستى است . به نظر وى امپراتورى رم پنجمین تلاش بشر در طول تاریخ براى ایجاد امپراتورى جهانى و تنها حکومتى است که موفقیت و تسلط بر جهان براى آن مقدر شده است . او به امپراتورى آرمانى به عنوان حکومت جهانى‏آرمانى معتقد بود .
این گزارشى مختصر بود از برنامه سیاسى کلیسا و روشن شد که برنامه کلیسا به عنوان یک نهاد در شرایط فکرى و سیاسى مشخصى پدید آمد که هیچ ارتباطى با مسیح و رسالت و نبوت وى نداشت و منشا بروز و تداوم آن، عوامل غیر دینى بودند; مثلا بعد جهان شمولى که موضوع تحقیق ما است . در این پروژه اندیشه‏اى عاریتى از مکتب رواقى وجود داشت که براى رفع نیاز امپراتورى به بسط نفوذ، شدت و عمق یافت و نیز به خاطر رویارویى با پیشرفت مسلمانان که اروپا را از لحاظ سیاسى و دینى تهدید مى‏کرد و اروپا در برابر آن به ضرورت رویارویى از راه بعد جهانى واقف شده بود و هیچ ابزارى نداشت، جز تاکید بر موجودیت امپراتورى خویش تا جایى که در سال 800م شارلمانى را به عنوان امپراتور مسیحى همه اروپا معرفى کرد و این در شرایطى بود که جهان اسلام در اوج حاکمیت‏سیاسى خود; از چین تا دروازه‏هاى اروپا بود .
و اینگونه بود که انسان‏ها این امکان را نیافتند تا از برنامه سیاسى دینى‏اى که پرچمدار حکومت جهانى واقعى باشد، برخوردار شوند . حکومت جهانى با مفهوم یهودى آن، به معناى حکومت قوم برگزیده خدا - و نه دیگران - بر جهان است و در مفهوم مسیحى آن به معناى تسلیم جهان در برابر حاکمیت کلیسا، با همه اشتباهاتش در دین و توحید، است و هر دو از دین بیگانه‏اند و از حقیقت آن به دور; پس باید در انتظار اقدام آسمانى نوینى بود که در این راه برنامه‏اى صادقانه را به میان آورد .
پایه اندیشه سیاسى در اسلام
اسلام در شبه جزیره عربستان، در قرن هفتم میلادى، به عنوان اقدام آسمانى نوینى که همان آخرین اقدام است پدیدار شد . خاتمیت اسلام به این معنا است که این دین کامل‏ترین حلقه در چرخه نبوت‏ها و کمال حقیقتى است‏سیال که از ریشه‏ها و اعماق بر مى‏خیزد تا در آفاق امتداد یابد; به این معنا که کمال اسلام، که در قوانین آن متبلور است، از کمال باورهاى آن برگرفته شد و کمال باورهاى آن از کمال اندیشه توحیدى آن ناشى گردید . تجربه مسیحیت و پیش از آن، تجربه یهودیت در زمینه‏هاى سیاسى و قانونگذارى، زمانى به راه انحراف رفتند که آموزه توحید را تحریف کردند .
از این‏جا است که اسلام بر پایگاه توحیدى‏اش اصرار ورزیده و تاکید بسیار دارد که جهان‏بینى توحیدى خالص و بى پیرایه و داراى محتواى مؤثر و برخوردار از توانایى شکوفاکردن نیروهاى نهفته در انسان را عرضه نماید; زیرا قدرت برنامه اجتماعى و سیاسى اسلامى بر توانمندى و اثرگذارى این جهان‏بینى تکیه دارد . در اینجا به صدد شرح همه جزئیات و ابعاد مناسبات توحید، به عنوان یک جهان‏بینى و قدرت برنامه اجتماعى و سیاسى اسلام نیستیم، بلکه تنها بر بعد جهانى اسلام که موضوع این نوشتار و نمونه مثال زدنى این پیوند در دیگر ابعاد دعوت به برابرى و دعوت به حاکمیت‏سیاسى فراگیر نسبت‏به همه انسان‏ها در جهان و روان انسان‏ها اصیل و ریشه دار است و به تعبیرى جامع، برنامه اجتماعى و سیاسى اسلام است، تاکید مى‏ورزیم .
مفهوم حکومت جهانى به روشنى در یک نقطه آغاز اخلاقى; یعنى «برابرى‏» و در یک نقطه پایان جغرافیایى و سیاسى; یعنى «حاکمیت‏سیاسى فراگیر نسبت‏به همه انسان‏ها» تبلور مى‏یابد . تاریخ سیاسى انسان از نبوت نوح تا روزگار رنسانس اروپا، که اندیشه دولت ملى را به عنوان جایگزین حکومت جهانى بنیان گذاشت، در میان فراخوانى به آن آغاز و این پایان در حرکت است . ضعف اساسى انسان‏ها در این است که نتوانسته‏اند در چارچوبى نظرى، مؤثر و واقعى میان این دو فراخوان جمع کنند . این جداسازى نقطه آغاز اخلاقى; یعنى برابرى و نقطه پایان اخلاقى; یعنى حاکمیت‏سیاسى جهانى، به انحراف در سیر هر دو فراخوان مى‏انجامد . دعوت به برابرى، به دعوتى منطقه‏اى که به محدوده قومى مشخصى اختصاص دارد تبدیل گشته و فراخوانى به حاکمیت جهانى به فراخوانى تجاوزکارانه که در پى فرمانبردارى دیگران از حاکمیت «من‏» قبیله‏اى یا قومى و ارضاى غریزه سلطه تا گسترده‏ترین حد آن است تغییر یافته است و این به خوبى نشانگر آن است که جمع‏کردن میان دو فراخوان، تنها در چارچوب آسمانى و توحیدى مؤثر تحقق مى‏یابد و این حکومت‏حقیقى جهانى فقط اسلامى تواند بود; همانطور که حکومت اسلامى نیز فقط حکومتى جهانى تواند بود .
همچنین مى‏توان این نکته را استفاده کرد که دعوت به برابرى و دعوت به حاکمیت‏سیاسى فراگیر نسبت‏به همه انسان‏ها در جهان و روان انسان‏ها اصیل و ریشه دار است و به تعبیرى جامع، دعوت به دولت جهانى شکل گرفته از این دو فراخوان، کاملا با اصالت است . اما این دعوت درونى با دور شدن آدمى از آسمان و چسبیدن وى به زمین، از روند طبیعى خودش منحرف مى‏شود و هرگاه با آسمان همخوان شود و خاستگاهش ملکوت باشد، راه مستقیم را پى مى‏گیرد . در نتیجه مى‏توان گفت که نمودهاى منحرف به پایه و ریشه درست‏بر مى‏گردد . همانطور که بت‏پرستى نشان‏دهنده توحید خواهى نفس آدمى است و عوامل مشخصى در کارند تا وى را به جاى خداى یگانه به بت‏ها رهنمون شوند، همینطور محدودکردن مساوات‏طلبى به محدوده جغرافیایى یا قومى خاص و جلوگیرى از نیل افق دید بشر به فرجامین مراحل کمال و نیز فروکاستن دعوت به حاکمیت‏سیاسى فراگیر نسبت‏به همه انسان‏ها از روند انسانى عادلانه‏اش به گرایش‏هاى قومى، تجاوزکارانه و متعصبانه که نمود آن گاهى در الگوهاى سلطه امپراتورى و گاهى در استعمار جهانى و گاهى نیز در جهانى‏شدن و دهکده واحد جهانى است [همینطور] بدان معنا است که حکومت جهانى شکل گرفته از مجموع این دو داعیه، اصلى است فطرى که نفس آدمى در پى آن است و قالب‏هاى امپراتورى شناخته شده از آغاز تاریخ در مصر، عراق، پاریس و رم و امپراتورى‏هاى شناخته شده در روزگار جدید از قبیل امپراتورى‏هاى بریتانیا، آلمان، چین، فرانسه و جز آنها و الگوى جهانى‏شدن که شعار کنونى آمریکایى‏ها است، همه قالب‏هایى انحرافى بوده و بیانگر آن اصل هستند، اما به صورتى متفاوت با حقیقت آن و هرگز ضرورت ندارد که آن اصل در میان بنیان گذاران و پیشگامان این قالب‏ها وجود داشته باشد، بلکه حضور آن در جوامع بشرى‏اى که فرمانبردار اینان و فریفته شعار جهانى‏شدن هستند کفایت مى‏کند . مورخان بعدها این امکان را خواهند داشت تا این نتیجه را به دست دهند که وجود این قالب‏ها برگرفته از آن اصل و ریشه فطرى‏اى است که جوامع را رام آن قالب‏ها ساخته است و هرگاه این جوامع در معرض ستم یا تجاوز قرار مى‏گیرند آن قالب‏ها را محکوم ساخته، آنها را دور افتاده از ریشه اصلى قلمداد مى‏کنند و این بدان معنا است که درک مشترک انسانى همه اعضاى خانواده بزرگ بشر نمایانگر زمینه‏هاى عاطفى و سیاسى کافى براى برپایى نظام‏هاى مدعى شعار جهانى‏شدن است; با این تفاوت میان حکومت جهانى راستین و حکومت جهانى دروغین که نوع دروغین بر این پایه استوار است که جوامع محکوم داراى درک انسانى مشترکى هستند که به مدد سازوکارهاى تشویقى و توبیخى مى‏توان آن درک را به پشتوانه سیاسى مناسب تبدیل کرد; در حالى که حکومت جهانى راستین پایه کار خود را بر نیت راستین براى حذف تفاوت‏هاى قومى و قبیله‏اى و نگاه برابر به همه شهروندان استوار مى‏کند . ما بر این باوریم که هر انسانى داراى عاطفه انسانى راستینى است، ولى واقعیت موجود، ما را ناگزیر مى‏سازد به این نکته معتقد شویم که عاطفه انسان سفید - مثلا - براى آنکه در نظام حکومتى جهانى پایه و مبنا باشد; به‏گونه‏اى که این انسان از غرور قومى خود ست‏بشوید و خود را با انسان آفریقایى هم تراز بداند، چنانکه سفید با سفید برابر است و از عرش نژادى که او را سرور همیشگى بشر قلمداد مى‏کند فرود آید، کفایت نمى‏کند .
از این رو حکومت‏به پایه‏اى عمیق‏تر از عاطفه نیاز دارد تا بتواند به معناى واقعى جهانى باشد . گاهى گفته مى‏شود که پایه عمیق‏تر همان پایه عقلى است; به این معنا که حکومت جهانى حکومت فکرى‏اى است که متکى به حقایق عقلى ثابت و مشترک باشد . زمانى که این حکومت‏به برابرى سفید و سیاه فرامى‏خواند، شعارى عاطفى و احساسى سر نمى‏دهد، بلکه به حکمى عقلى دعوت مى‏کند که همه خردمندان در برابر آن رام و تسلیم‏اند .
تردیدى نیست که پایه عقلى از پایه عاطفى عمیق‏تر است، اما این پایه نیز براى حل معضل کافى نیست . ملاک کافى‏بودن پایه و مبنا براى ساختن دولت جهانى میزان توانمندى بر انجام تحول اخلاقى مطلوب در انسان است; به‏گونه‏اى که ویژگى‏هاى والاى انسانى اصالت و حاکمیت داشته و ویژگى‏هاى زمینى تابع، محکوم و تسلیم اشراف و جهت دهى خواص عقلى و عاطفى انسانى باشند، به این معنا که آدمى اگر به حالت طبیعى خود رها شود خصیصه‏هاى عقلى و عاطفى نمى‏توانند بر شخصیت وى غالب شده، غریزه‏ها و دیگر خصیصه‏هاى زمینى وى را بپیرایند، بلکه این غریزه‏ها و خصیصه‏هاى زمینى در اغلب موارد حاکم و غالب هستند; به‏گونه‏اى که خصیصه‏هاى عقلى، عاطفى و روحانى مورد هجوم قرار مى‏گیرند و دریده مى‏شوند .
در چنین حالتى که آدمى فاقد توازن مطلوب است، نیازمند نیرویى است که از خصیصه‏هاى عقلى، روحانى و عاطفى پشتیبانى کند; تا جایى که این خصیصه‏ها بر او حاکم و غالب گشته، او را راه ببرند . هرگاه چنین نیرویى فراهم آید و این قدرت تحقق‏پذیرد، تحول اخلاقى مطلوب دست‏یافتنى شده، مى‏تواند مبناى مورد نظر براى ساخت‏حکومت جهانى باشد و انسان این حکومت همان انسانى خواهد بود که از منظر قومى و سرزمینى، خود را با دیگران برابر مى‏داند، هر چند این ویژگى‏هاى قومى و سرزمینى به واسطه امتیازات تاریخى و برجستگى‏هاى تمدنى او را فریفته سازد . ما منکر نقش عاطفه و عقل در ساخت‏حکومت جهانى نیستیم، اما این دو را نیازمند پشتیبانى، راه اندازى و انباشتگى زیادى مى‏دانیم تا بتوانند بر شخصیت انسانى تسلط یافته، خصیصه‏هاى منطقه‏اى; مانند قومیت، وطن، قبیله و خانواده را مقهور خود سازند . چنین حمایتى ناگزیر باید از این پنج ویژگى برخوردار شود:
1 . از حوزه‏اى بیرون از چارچوب شخصیت انسانى ناشى شود; چون اگر در درون انسان باشد مشکل آشکار نمى‏شود .
2 . ناشى از قدرتى برتر از قدرت انسانى باشد; زیرا اگر ناشى از قدرتى برابر یا مادون و پایین‏تر باشد، معضل برطرف نمى‏گردد و نیاز به آن نیروى دیگر پدیدار نمى‏شود .
3 . این پشتیبانى به‏گونه‏اى مؤثر و کارامد باشد که با قدرت مبدا و با معضل موجود همخوان شود .
4 . این پشتیبانى علاوه بر تاثیرگذارى بسیار، باید الزام‏آور باشد، به‏گونه‏اى که آدمى خود را تابع آن بیابد و آن را داراى حق الزام کردن بداند .
5 . این پشتیبانى باید داراى محتواى روحانى، عقلانى و اخلاقى‏اى باشد که از آنچه در انسان هست‏برتر شود; زیرا باید میان پشتیبانى‏کننده و پشتیبانى شونده، سنخیت و اشتراک جوهرى باشد و پشتیبانى کننده باید از مرتبه بالاترى از آن محتوا برخوردار گردد; به طورى که پناهگاه پشتیبانى شونده باشد .
این شرطهاى پنج گانه در هیچ یک از مکاتب مادى و مبانى فلسفى، نظام‏هاى اجتماعى و چارچوب‏هاى قانونى ساخته انسان وجود ندارد; زیرا همه آنها از حقیقتى انسانى حکایت مى‏کنند و در نتیجه فاقد شرطهاى پنج گانه‏اى هستند که برخى از آنها تحقق نمى‏یابند و همه آنها گرد هم نمى‏آیند، مگر در دین که راه معنوى‏اى است که آدمى را به برترین مبدا هستى مى‏رساند و این انسان واصل است که از آن قدرت ازلى توشه مى‏گیرد و تحت تاثیر آن واقع مى‏شود و از این راه، ویژگى‏هاى روحانى، عاطفى و عقلى‏اش با آن پشتوانه قوى اوج مى‏گیرد و خصیصه‏هاى زمینى و غریزى‏اش پیراسته مى‏شود و در برابر فزایندگى امداد معنوى فرو مى‏کاهد .
و این وجه دیگرى است‏براى فرجامین سخن ما که حکومت جهانى تنها مى‏تواند بر پایه دین استوار شود . به همین دلیل، حکومت اسلامى حکومتى فکرى; آنگونه که استاد ابوالاعلى مودودى (9) مى‏گوید نیست، بلکه حکومتى اعتقادى و ایدئولوژیک است . حکومت فکرى بر دستاوردهاى عقلى و فکرى; یعنى مقولات و احکام اساسى فراگیر، مثل زشتى ستم، نیکویى عدالت، زشتى هرزگى و نیکویى عفاف و ... مبتنى است و آشکارترین نمونه آن حکومتى است که مکتب رواقى تصور مى‏کرد و پیشتر روشن شد که چنین حکومتى نمى‏تواند این مقولات و احکام را عملى سازد; زیرا در شخصیت آدمى محسوسات بر معقولات نظرى غالب هستند و حکومت رواقى به عنوان حکومتى فکرى، از حل این مشکل ناتوان است .
در اینجا نقش دین مطرح مى‏شود تا تعادل مطلوب در شخصیت انسانى را به نفع عقل محقق سازد; به‏گونه‏اى که عقل در آدمى غالب و حاکم شده، حس را تحت پوشش قرار دهد و آن را بپیراید و از سرکشى باز دارد و این از سویى از راه پشتیبانى و تثبیت عقل در نفس صورت مى‏گیرد، به‏گونه‏اى که عقل وضوح، انباشتگى و تاثیر بیشترى پیدا مى‏کند و از دیگر سوى از راه اصل ثواب و عقاب الهى به وصف الزام و قدرت اجرایى دست مى‏یابد و از سومین سوى، از راه خصیصه فطرى‏بودن دین، عقل در جان آدمى عمق بیشترى مى‏یابد . به تعبیر دیگر، دین همان نیرویى است که مى‏کوشد تا مقولات عقلى را از صحنه نظر و ذهن به عرصه واقعیت و اجرا منتقل سازد . عقیده اسلامى در این جهت قرار مى‏گیرد تا یکى از آبراه‏هاى شکل‏دهنده این نیرو را فراهم آورد و نظام عبادت نیز آبراه دیگرى است که در این وادى فرو مى‏ریزد . عقیده اسلامى توحید را به عنوان محور هستى‏شناسانه‏اى مطرح مى‏کند که براى هدایت انسان داراى حقانیت و اعتبار است و نظام عبادات عهده‏دار ایجاد رابطه روحى عمیق و مؤثر میان انسان - به عنوان نوع انسان نه به عنوان فرد چنانکه سکولارها مى‏گویند - و این محور است و در مرحله سوم ابعاد اجتماعى شریعت اسلامى به میان مى‏آیند تا روابط اجتماعى میان انسان‏ها را بنا به پیوندى که آنها را با خدا همسو مى‏سازد سامان دهند و اینگونه، دین به عنوان عقیده مرکزى توحید مى‏آغازد و به برنامه سیاسى و اجتماعى توحیدى منتهى مى‏شود; برنامه کامل‏شونده‏اى که بر ایجاد جذبه‏اى آسمانى در انسان مبتنى است که مى‏تواند او را بر زمین چیره سازد و بر غرایز و شهواتش مسلط نماید .
این کار کرد اساسى دین در زندگى انسانى و معناى انسانى عمیق و متعالى آن در طى همه زمانها و در همه مکان‏ها است . عقیده همان اسلام ناظر به فکر و عقل است; به‏گونه‏اى که به فزونى فروغ و افروختگى و تاثیر آن مى‏انجامد و عبادت اسلام ناظر به شخصیت است و نظم‏هاى اجتماعى و اقتصادى و سیاسى همان اسلام جامعه و زندگى است و مجموع این محور نمایانگر دین به عنوان نگرشى توحیدى و کامل شونده است .
هنگامى که عقیده عهده‏دار این نقش اساسى است، این گفته ناروا است که حکومت اسلامى حکومتى فکرى است . حکومت فکرى تحقق‏پذیر نیست; زیرا اندیشه و عقل و مقولات و احکام اساسى ناشى از آنها، از قدرت اجرایى لازم، که به حکومتى مبتنى بر آن مقولات بینجامد، برخوردار نیستند . نمونه این نوع حکومت را در مکتب رواقى دیدیم . این مقولات تنها زمانى به صحنه و دنیاى خارج وارد مى‏شوند که عقیده‏اى قوى، یاریگر و پشتیبان آن باشد . در نتیجه، حکومت مبتنى بر آن حکومتى اعتقادى است . قطعى است که ابوالاعلى مودودى در پى حذف خصیصه اعتقاد نیست . وى تنها در پى آن است که براى ایجاد تقابل میان حکومت اسلامى و حکومت قومى، بعد فکرى را مطمح نظر قرار دهد . به نظر وى: «حکومت فکرى مبتنى بر اصول و اهداف، به‏گونه‏اى که هر که پذیراى آن شود و پایبندى خود را به آن آشکار سازد و در پیش‏بردن آن همراه و شریک شود، بى‏آنکه نژاد یا تبار وى لحاظ گردد، از امورى است که بر قلب هیچ انسانى خطور نکرده و سینه‏هاى تنگ جهانیان هرگز گنجایش آن را نداشته است .» (10)
نتیجه‏اى که از همه آنچه گذشت‏به دست مى‏آید این است که مفهوم حکومت جهانى در اسلام، در آغازى اخلاقى و فرجامى جغرافیایى تبلور مى‏یابد . آغاز اخلاقى همان پایه و اساس است; زیرا نمایانگر هسته کانونى است، اما پایان جغرافیایى اصالتى ندارد و فقط نشانگر دامنه‏اى است که گاهى در مرزهاى شبه جزیره عربستان درنگ مى‏کند و گاهى فراتر از آن تا اندلس پیش مى‏رود و گاهى بنا به داده‏هاى سیاسى و معادلات بین‏المللى حاکم به مدینه پیامبر بسنده مى‏کند .
پس حکومت جهانى در نظر اسلام، حکومتى نیست که دیگران فرمانبردار آن باشند، بلکه حکومتى است که بر مضمون توحیدى و اعتقادى زندگى تاکید دارد و کارکرد خود را آن اخلاقى مى‏داند که در برپایى قسط، عدالت، برابرى و حق بر پایه توحید تبلور مى‏یابد . این حکومت پوششى جهانى دارد و از گوهرى کیهانى برخوردار است; زیرا بر آن معناى توحیدى و این کارکرد اخلاقى استوار است . معناى توحیدى هدایتگر آن به نگرشى کیهانى و طبیعى است و کارکرد اخلاقى آن را به سمت و سویى جهانى و خودجوش پیش مى‏برد; زیرا توحیدى که وصف «پروردگار جهانیان‏» را نداشته باشد بى معنا است; وصفى که همه انسان‏ها را از هر نژاد و منطقه‏اى در بر مى‏گیرد، بلکه شامل همه عوالم انسانى وغیر انسانى نیز هست تا جایى که بشریت‏با فضاى نامتناهى یکى مى‏شود و از فراز این نگرش به خوبى در مى‏یابد که اندیشه قومى تا چه اندازه تنگ و بسته است .
وظیفه اخلاقى به ما مى‏گوید که حق، حق است; خواه در آسیا یا اروپا یا آفریقا باشد و باطل، باطل است; خواه در اینجا باشد یا در آنجا . و برپایى حق در سرزمینى و بى‏اعتنایى به دیگر سرزمین‏ها بى‏معنا است و تعقیب و طرد باطل در سرزمینى و اهمیت ندادن به دیگر سرزمین‏ها معنایى ندارد . حرکت تدریجى امرى است معقول و عذر آوردن نیز کارى است مقبول . به کسى که نمى‏تواند وظیفه‏اش را انجام دهد، نمى‏گویند آن را انجام بده . در این سخنى نیست . سخن در مبناى نظرى این مساله است . اگر دین حق است; چنانکه ما بر آنیم، پس براى همه انسان‏ها حق است، نه فقط براى آگاهان و مؤمنان به آن . بنابراین، وظیفه حکومت دینى (11) مقتضى آن است که براى استقرار حق در همه دنیا از راه دعوت حکیمانه و اندرزهاى نیکو تلاش گردد و موانع پیش روى رسیدن پرتو اسلام به دیگر مناطق و جوامع - بنا به قدرت سیاسى و نظامى فراهم‏آمده - از میان برداشته شود .
به همین جهت و از موضع اسلام و نیز به مقتضاى واقعیات موجود، ما برداشت رایج از عنوان «حکومت جهانى‏» را در بیشتر آثار سیاسى - و حتى برخى از آثار اسلامى - نفى مى‏کنیم . این تلقى که حکومت جهانى سلطه خود را به دیگر مناطق و اقوام تعمیم مى‏دهد - بى توجه به مضمون ایدئولوژیک و اعتقادى آن - خواه عملا به منطقه‏اى خاص بسنده کند یا در پى حکومت‏بر همه جهان باشد، تلقى‏اى است که مدل روشن آن نظام‏هاى امپراتورى است . از این رو، نویسنده‏اى چون احمد حسینى را مى‏بینیم که در فراخوانش به حکومت جهانى یکپارچه، از نظام‏هاى امپراتورى تاریخ به عنوان حکومت‏هاى جهانى یاد مى‏کند (12) . از نگاه او، برپایى حکومت جهانى براى یک بار دیگر «نیازمند اقدامات انقلابى یا تحولات شدید و خشونت‏بار نیست . فقط بر رهبران حکومت‏ها است که منشور فعلى سازمان ملل را مبنا قرار دهند و با انجام برخى اصلاحات در آنها - به خاطر دستاوردهاى تجربى و اجرایى - نقیصه‏هاى آن را برطرف سازند .» (13)
پس مساله تنها یک بحث ادارى قانونى است، نه یک بحث ایدئولوژیک و اعتقادى . بلکه این معنا بر بدتر از این غیر قابل انطباق است . در بسیارى از تالیفات، نام «حکومت جهانى‏» بر حکومت آرمانى یهودیان که آرزوى برپایى آن را در سر مى‏پرورانند، اطلاق شده است!
در دهه سى‏ام قرن بیستم، غرب اندیشه حکومت جهانى یکپارچه را رواج داد . این اندیشه در برخى از کشورهاى اسلامى نیز هوادارانى را یافت، ولى موضع عام، مخالفت‏با آن بود; چون بر آن، نشان استعمار دیده مى‏شد . از این روست که نویسنده‏اى چون انور الجندى آن را دعوتى ویرانگر قلمداد مى‏کند و مى‏گوید:
«نداى دعوت جهانى در مصر و جهان اسلام در دهه سى اوج گرفت و امثال سلامه موسى و دیگران پرچمدار آن شدند . آن روز هنوز اهداف دور و دراز این موضوع آشکار نشده بود» (14) . «وجود این دعوت ناشى از منطقى ناصواب و اساسااستعمارى بود; یعنى همان که به نامه‏اى از سفیدپوست‏به دنیاى رنگین‏پوستان موسوم شده است . هدف نهفته در وراى این دعوت این بود که همه مردم را به تبعیت از حاکمیت کنونى غربیان و محو کردن اندیشه اسلامى در بحث جهانى‏شدن یا از بین‏بردن توانایى‏هاى اندیشه اسلامى و ادغام آن در مفاهیم و ارزشهایى که اختلاف اساسى با ارزشهاى اسلامى دارد سوق دهند» .
وى از «هریک رالف‏» نقل مى‏کند که او در کتابش «بشریت و وطن گرایى‏» مى‏نویسد: «اندیشه انسان‏گروى را ملت‏هاى قدرتمند باید بپذیرند، اما ملت‏هاى ناتوان اگر به مؤلفه‏هاى اصلى خود تمسک نکنند، ملت‏هاى قدرتمند آنان را نابود خواهند کرد» (15) .
اندیشمند مسلمان شیخ محمد غزالى این دعوت را محکوم کرده، مى‏گوید:
«اما اصل جهانى‏شدن اگر چه اصلى ناظر به انسانیت، صلح و خوبى فراگیر است، اما غربیان و حکومت‏هاى استعمارى آن را دامى قرار داده‏اند که به مدد آن کم خردان را به دام اندازند و از شدت مقاومت ملت‏هاى ستمدیده بکاهند تا آنان به لقمه‏اى گوارا و راحت تبدیل شوند» . (16)
استاد عباس محمود عقاد نیز این رویکرد را محکوم ساخته و سخنى مشابه آنچه گذشت گفته است . (17) کسى که کتاب «احجار على رقعة الشطرنج مهره‏هایى بر روى صفحه شطرنج‏» را که از آدمیرال ویلیام گاى کار است‏بخواند، آن را آکنده از تاکیدهاى پى‏در پى بر این نکته مى‏یابد که اندیشه جهانى‏شدن از برنامه‏هاى تلمود و صهیونیزم است .
در این‏جا یادآورى سه نکته شایسته است:
1 . برداشتى که اینان درباره جهانى‏شدن مطرح مى‏کنند، مفهوم سیاسى صرفى است که هیچ بعد اخلاقى ندارد . این نگرش به اصل اندیشه جهانى‏شدن آسیب مى‏رساند و بار سنگینى را تحمیل کرده، آن را بى آبرو مى‏سازد و این دشوارى جدیدى است که به دشوارى‏هاى اصلى پیش روى اندیشه حکومت اسلامى جهانى که از اصول و ضرورت‏هاى آشکار اندیشه سیاسى اسلام است افزوده مى‏شود .
2 . موضع مخالفان جهانى‏شدن، دقیق و سنجیده نیست . این موضع، قربانى خلط میان اصل اندیشه و سوء استفاده استعمار غربى از آن شده است . بسیارى از برجستگان اندیشه غربى، به جهانى‏شدن و نفى ملى‏گرایى فراخوانده‏اند; آن هم تحت فشار واقعیت تلخى که غربیان به ویژه و جهان به طور کلى در جنگ‏هاى اول و دوم جهانى با آن روبرو بودند و چنین تفسیر کرده‏اند که این آسیب‏ها از آثار ملى گرایى بوده است . دهها شاهد و آمار مى‏توان ارائه کرد، ولى مجال اندک فقط اجازه نقل یک شاهد را به ما مى‏دهد: فیلسوف انگلیسى معروف «برتراند راسل‏» از داعیان جهانى‏شدن و نفى ملى‏گرایى بود که در طى جنگ دوم جهانى به خاطر طرفدارى از صلح و روادارى جهانى به زندان افتاد . وى به نقش دانشگاه‏ها و دیگر مؤسسات آموزشى در تحقق جامعه جهانى مطلوب باور داشت و در پى تاسیس دانشگاهى بود که در آن به روى همه نژادها و اقوام باز باشد و تنها مخالفان همیارى جهانى را طرد کند . (18)
وى در کتابش «تربیت و نظم اجتماعى‏» مى‏نویسد:
«ملى گرایى قدرت اصلى‏اى است که تمدن ما را نابود خواهد کرد .» (19) و «هر قدر نیاز به آینده پویاتر باشد، رشد افکار به نفع شهروندى جهانى خواهد بود .» (20)
ولى عامل سیاسى گرایش‏هاى استعمارى که در ذهنیت‏سیاسى غربى‏ها وجود دارد، عامل تبدیل این دعوت به یک دعوت ویرانگر است و گرنه اصل جهانى‏شدن به عنوان یک اصل و یک اندیشه از اندیشه‏هاى قرن بیستم، اصلى منفى نیست، بلکه نمودى اخلاقى است که از دست مادیت مسلط در این قرن رها شده است تا بیانگر اعماق انسانى و سخن وجدانهاى سرکوب شده باشد .
3 . و این بدان معنا نیست که این اندیشه جهانى‏شدن شایسته موفقیت‏باشد . طبیعى است که این اندیشه در دام استعمار گران قرار گرفته، به یکى از ابزارهاى آن تبدیل شود . این اندیشه در شکل کنونى آن و با سابقه‏اى که دارد، نمى‏تواند این سرنوشت را پشت‏سر بگذارد; زیرا جهانى‏شدن اساسا مفهومى اخلاقى است که قوام آن به انسان دوستى و درک عمیق وحدت نوعى انسان‏ها و تفوق آن بر دیگر تفاوت‏هاى منطقه‏اى; یعنى رنگ، زبان، وطن و ملیت است و این درکى است که در همه انسان‏ها وجود دارد و عنصرى که در غرب مفقود است و اجازه ظهور اندیشه انسانى حقیقى را نمى‏دهد . نهایت نمود آن شعارهایى هستند که چه بسا راستین باشند، ولى به زودى به مرکب تجاوزکاران و جنگ طلبان تبدیل خواهند شد .
از این رو، بر این باوریم که جهانى‏شدن اسلامى یگانه جهانى‏شدن حقیقى در تاریخ انسان و همان جهانى‏شدنى است که به همه انسان‏ها خدمت رسانده، آنها را ترقى مى‏دهد و براى هیچ کس تهدیدى در بر ندارد . پس با مساله‏اى ادارى و قانونى مواجه نیستیم که با مجمعى مانند مجمع ملل متحد قابل حل باشد و مشکل ما مشکلى آموزشى نیست تا از راه مؤسسات آموزشى حل گردد، بلکه این مساله‏اى اخلاقى و روحانى است .
از این رو، اندیشمند غربى لیبرالى چون راسل از فهم آن ناتوان است . به همین جهت مى‏گوید:
«فراخوانى‏هاى ملى گرایانه، معمولا تنها به خاطر این احساس آنها توفیق یافته است که این فراخوانى‏ها با منافع ملى همخوان است . اگر نگرش جهانى‏گراى جدید در پى توفیق و ثمردهى است، ضرورى است که براى مردم به عنوان گرایش همخوان با منافع ملى به نظر بیاید .» (21)
و بدینسان جهانى‏شدن از راه ملى‏گرایى مى‏گذرد و این نگرش به وضوح مایه غلبه و عمق‏یافتن ملى‏گرایى و ترجیح آن بر جهانى‏شدن است و این یعنى تفسیر آب به آب; یعنى ملى گرایى نه جهانى‏شدن .
بر این اساس ملى گرایى سرنوشت محتوم آدم زمینى است و جهانى‏شدن سرنوشت انسانى است که به آسمان پیوند خورده است . ما حق داریم که از راسل بپرسیم: آیا دانشگاه جهانى مطلوب وى مى‏تواند روزى شهروندى انگلیسى را به وجود آورد که مؤید استقلال دولت‏هاى صادر کننده نفت‏باشد و این کار را بر سلطه انگلیسى‏ها بر آن کشورها ترجیح دهد؟
حکومت جهانى حقیقتى اخلاقى و تمایل طبیعى انسانى است، ولى این حقیقت و این تمایل فقط در محدوده اسلام وجود دارد; زیرا اسلام تنها عقیده‏اى است که مى‏تواند محتواى اخلاقى را براى انسان فراهم کرده، وى را به سطح روحى مطلوب ارتقا دهد و بر غرایز تسلط یافته، آنها را بپیراید . یکى از این غرایز غریزه قوم گرایى است که در حقیقت، تبیین اجتماعى و سیاسى خودکامگى فردى و عشق به خویشتن است .
پى‏نوشت
1) محقق حوزه .
2) الاسلام یقود الحیاة، ص‏5 .
3) المذاهب الکبرى فى التاریخ، ص‏293 .
4) این چکیده را از کتاب علم سیاست اثر ابراهیم درویش، چاپ قاهره، ص‏65 - 75 استفاده کرده‏ام .
5) الذاریات: 56
6) حج: 41
7) بقره: 213
8) علم السیاسه، ص‏78
9) نظریة الاسلام و هدیه فى السیاسة و القانون، ص‏47 و 71
10) نظریة الاسلام و هدیه، ص‏72
11) منظور ما از حکومت دینى، مفهوم اسلامى آن است، نه مفهوم غربى آن، که حکومت دینى را بگونه‏اى مى‏شناساند که روحانیان زمامداران آنند و تحت‏سلطه نهاد روحانیت است .
12) الامة الانسانیه، ص‏388
13) همان، ص‏432
14) الاسلام و الدعوات الهدامه، ص‏159
15) همان، ص‏298
16) حقیقة القومیة العربیه، ص‏200
17) ساعات بین الکتب، ص‏298
18) ردود و حدود، ص‏140
19) التربیة و النظام الاجتماعى، ص‏138
20) همان، ص‏27
21) ردود و حدود، ص‏241