اندیشه دینی و قرائت پذیری
آرشیو
چکیده
متن
در دهه‌های اخیر گرایشی در جهان اسلام تحت تاثیر ترجمه متون الاهیاتی مسیحی در غرب معاصر پدید آمده که مدعی نواندیشی در عرصه دین است و فهم علمای دین از دین را مشتمل بر خطاهای معرفت شناسانه و روش شناسانه در روش فهم متون دینی و یا تلقی ناصواب از ماهیت این متون می‌داند.(1)
مهم‌ترین مدعیانی که این نحله در حوزه دین و متون دینی مطرح می‌کند عبارتند از: صامت‌انگاری متن، تحول‌پذیری آن در پروسه فهم، نسبیت فهم، عصری بودن معرفت دینی، تحمیل انتظارات، علائق، و پیش‌فرض‌ها بر متن دینی، مفسر محوری به جای مولف محوری که نتیجه اینها قرائت‌پذیری افراطی و وجود قرائتهای مختلف غیر متجانس و غیرقابل تحویل به قرائت واحد است.(2)
قرائت پذیری به شکل کنونی آن محصول دنیای غرب می‌باشد. و به دلایل معرفتی و سیاسی به سایر کشورها و از جمله کشور ما تسری پیدا کرده است.
زمینه‌های ظهور قرائت‌پذیری دین در غرب
برخی عوامل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و فلسفی موجب شد که قرائت‌پذیری دین در غرب ظهور پیدا کند که به مهم‌ترین این عوامل اشاره می‌شود.
-1 عامل سیاسی مهمی که در واقع اولین جرقه طرح قرائت‌پذیری متن دینی از همین جا رخ نمود، واکنش پروتستان‌ها در قبال کلیسا بود.
آنان بر این باور بودند که انجیل، متنی است و پاپ مثل دیگران فهمی از این متن دارد و براساس فهم و برداشت خود از متن بر مامسلط شده است. ما هم می‌توانیم فهم و برداشت دیگری داشته باشیم. پروتستان‌ها به عنوان اعتراض به قرائت رسمی پاپ از مسیحیت سربرآوردند و به گونه‌ای خواستند توجیهات دیگری از دین عرضه کنند تا از سلطه کلیسا آزاد شوند و در عین حال، متهم به بی‌دینی نشوند.(3) لوتر ادعای برتری پاپ را رد کرد و مرجع نهایی را کتاب مقدس دانست که روح‌القدس آن را بوسیله کار در قلب انسان تفسیر می‌نماید. لوتر به جای سلسله مراتب روحانیون کاتولیک، کاهن بودن تمام ایمانداران را تعلیم داد. مفهوم این تعلیم این بود که هیچ ایمانداری احتیاج ندارد که یک کاهن، نقش واسطه بین او و خدا را ایفا نماید و واسطه، فقط مسیح است که واسط کامل و کاهن کامل تمام عیار مردم می‌باشد.(4)
-2 یکی دیگر از عواملی که موجب پیدایش قرائت‌پذیری دین شد، تعارض مفاد کتاب مقدس مسیحیان با اکتشافات علمی بود؛ مطالبی که از کتاب مقدس استفاده می‌شد و برخی نظریات علمی و فلسفی رایج که عمدتا برگرفته از فلاسفه یونان و علمای فلکی قدیم بود، به عنوان نظریات دینی پذیرفته شده بود. اما پس از مدتی، پیشرفت‌های علمی بطلان این نظریات را ثابت کرده و معلوم شد که صحت ندارند. از این رو بحران فکری و دینی به وجود آمد. برای چاره‌جویی گفتند غیر از معنایی که کلیسا تاکنون از کتاب مقدس می‌فهمید، یک معنای دیگری هم وجود دارد و در نتیجه، قرائت جدیدی برای دین و متون، مطرح شد. از این پس، سعی بر این بود که متون دینی به گونه‌ای تفسیر و قرائت شود که منافاتی با اکتشافات علمی نداشته باشد.
-3 عامل دیگر، عامل اجتماعی بود. گروه‌های مختلف مذهبی در باب عقاید مذهبی اختلافات شدیدی پیدا کردند که منجر به جنگ‌های خانمان سوزی - عمدتا بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها- شد که هنوز پس از قرن‌ها، کم و بیش ادامه دارد. در این میان کسانی راه آشتی را در این دیدند که صورت مساله را پاک کنند پس گفتند نباید پرسید که آیا این عقیده درست است یا آن عقیده؟
و این نظریه را مطرح کردند که متون دینی دارای معانی متکثر است. و هم معنایی که شما می‌گویید، درست است و هم معنایی که آنها می‌گویند و این دو معنا، در عرض هم هستند و رجحانی بر یکدیگر ندارند.(5)
یکی از عوامل مهم دیگر، هرمنوتیک فلسفی می‌باشد که در این مورد به تفصیل سخن خواهیم گفت.
ترویج ایده «قرائت‌پذیری دین» در ایران
قرائت‌پذیری در کشور ما از چند سال پیش توسط برخی از حاملان فرهنگ غرب که سعی در بومی سازی الهیات مسیحی دارند، مطرح شد. اینان به جای اینکه قرائت‌پذیری را به عنوان یک بحث علمی مطرح کنند آن را به بحثی سیاسی و جنجال‌آمیز تبدیل کردند.
کتابهای «قبض و بسط تئوریک شریعت»(6) و «هرمنوتیک، کتاب و سنت»(7) مدعیات بسیاری در خود جای داده‌اند که اغلب این ادعاها، بدون دلیل منطقی ارایه شده اما انعکاس سیاسی وسیعی داشته است.
ادعای محوری نظریه قبض و بسط، تحول عمومی معرفت دینی است «این تحول ناگزیر در جمیع شئون رخنه می‌کند، و همه مدرکات همنوا و هماهنگ می‌تپند و می‌فروشند و آدمی که فهمش از همه چیز در سیلان و جریان است، فهم دینی خود را نیز نو خواهد کرد.»(8)
«تلاطمی اندک در گوشه‌ای از اقیانوس معرفت بشری، تا همه آن را متلاطم نکند، از تموج نخواهد نشست.»(9) نتیجه چنین سخنی، ملزم شدن به «نسبی‌گرایی مطلق در فهم» می‌باشد. این ادعا که همه فهمهای دینی در تحول‌اند با اشکالات اساسی مواجه است که منتقدین، بسیاری آنها را برشمرده‌اند.
از جمله اینکه ادعای تحول در کلیه معارف دینی با یافتن معرفت‌هایی که از صدر اسلام تاکنون ثابت باقی مانده‌اند، نقض و ناپذیرفتنی می‌شود. در میان معارف و تعالیم دینی به مجموعه وسیعی از آموزه‌ها و فهمهای دینی برمی‌خوریم که ثابت بوده و در برابر تندباد تغییر و تحول از خود مقاومت نشان داده‌اند؛ به عنوان نمونه می‌توان از آنچه به «ضروریات دین» موسوم‌اند، یاد کرد.
ضروریات دین، به آن دسته از اعتقادات و معارف، گفته می‌شود که و دین بودن آنها بر همگان ثابت است، به گونه‌ای که سلب و تفکیک آنها از دین ناممکن است. لذا منکر یکی از آنها از زمره دینداران خارج می‌شود. اعتقاد به اصل وجود معاد و حیات اخروی (نه کیفیت آن)، عقیده به خاتم انبیا بودن رسول اکرم (ص)، وجوب نماز، روزه و حج بر کسانی که واجد شرایط‌اند، نمونه هایی از قضایای ضروریه اسلام است.
همچنین معلوم نیست که قضیه «همه معارف در تحول‌اند.»، آیا خود این قضیه نیز تحول‌پذیر است؟ چه باشد و چه نباشد، نظریه معیوبی خواهد بود.(10)
یکی دیگر از مبانی مهم قرائت‌پذیری دین، ادعای دخالت داشتن پیش فرضها و پیش داوری‌های مفسر و خواننده، در تفسیر یک متن دینی است که ادعای محوری کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» را تشکیل می‌دهد .
موضوع کتاب مذکور این است که مفسران وحی اسلامی براساس پیش فهم‌ها، علایق و انتظارات خود از کتاب و سنت به تفسیر آن پرداخته‌اند.
نویسنده کتاب، پنج مساله عمده را که به مقدمات و مقومات تفسیر و فهم متون مربوط می‌شود، مورد بحث قرار می‌دهد. این پنج مساله عبارت است از: -1 پیش فهم یا پیش دانسته مفسر (دور هرمنوتیکی)؛ -2 علایق و انتظارات هدایت کننده مفسر؛ -3 پرسشهای وی از تاریخ؛ -4 تشخیص مرکز معنای متن و تفسیر متن به عنوان یک «واحد» بر محور آن مرکز؛ و -5 ترجمه متن در افق تاریخی مفسر.(11)
نویسنده توضیح نداده که مبتنی بودن عمل تفسیر بودن عمل تفسیر بر پیش‌فرض‌ها حتی اگر با همان اطلاق مورد ادعای وی اثبات شود چه چیزی را ثابت می‌کند؟
آنچه نویسنده باید به آن بپردازد، جزییات تفسیر هرمنوتیکی و تسری دادن آن به فهم از متون دینی است. درست است که نوعی از معلومات برای فهم متن ضروری است. اما نکته اصلی، کشف نوع این معلومات و شکل تاثیر آنها بر فهم از متن است. متن به صورت مطلق، تابع امور ذهنی مفسر نیست و همانطور که متن هم سوژه است و با مولف سخن می‌گوید، کلیه پیش فهمهای مفسر به متن نمی‌تواند تحمیل شود.
وقتی از ارتباط هرمنوتیک با کتاب و سنت سخن گفته می‌شود باید مشخص شود که اصالت از متن است یا مفسر؟ گرایش به هر یک از اینها، تبعات خاصی خواهد داشت. نویسنده کتاب ازآن جا که شقوق و دوره‌های مختلف هرمنوتیک را بحث نکرده، به این موضوع مهم هم نپرداخته است.
ابهامی بزرگ که این کتاب دچار آن است این است که آیا استفاده از هرمنوتیک در فهم کتاب و سنت به نسبیت مطلق در فهم می‌انجامد یا خیر؟ اگر جواب منفی است چه عاملی ما را از نسبیت در فهم می‌رهاند؟ و اگر جواب مثبت است چه معیاری فوقِ این برداشتها وجود دارد که بتوان «دین» را فهمید؟ و آیا می‌توان نسبیت مطلق در تفسیر را پذیرفت؟(12)
قرائت‌پذیری دین، هرمنوتیک فلسفی و عدم تعین معنا
چنانکه از مؤ‌لفه‌های اصلی دو کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «هرمنوتیک، کتاب و سنت» استفاده می‌شود، این دو در یک عنصر اساسی و محوری که در واقع یکی از مبانی مهم قرائت‌پذیری دین به شمار می‌رود، مشترکند و آن عنصر مشترک «عدم تعین معنای متن» است.
تعین و عدم تعین معنا
مفسر همواره به دنبال معنای متن است. متن از علایم زبانی‌ای فراهم آمده است که با قواعد خاصی ترکیب شده‌اند. مفسر به یاری آشنایی با این قواعد و آشنایی با کاربرد آن علایم، تلاش می‌کند تا به معنای متن دست بیابد. بر طبق فهم متعارف، متن چیزی ثابت و معین به نام معنا را با خود به یدک می‌کشد و مفسر با گشودن درِ جهان متن می‌تواند این معنا را بخواند. لذا اغلب از معنای متن سخن می‌گوییم و بر سر این بحث می‌کنیم که آیا نکته‌ای که به آن دست یافته‌ایم معنای متن هست یا نه. به عبارت دقیق‌تر، مفسر ممکن است به معنای متن دست بیابد ویا دچار سوء فهم گردد و به معنای متن نرسد. در حوزه هرمنوتیک با طیفی از نظریات گوناگون در این باره روبه‌روییم. در یک طرفِ این طیف، همین فهم متعارف قرار دارد که معنای متن معین و ثابت است. در طرف دیگر طیف، این نظریه است که متن معنای ثابت و معین یگانه‌ای را بر نمی‌تابد و حامل معانی بی‌نهایت است و مفسر حتی اگر هم به دنیای متن نفوذ کند، سردرگم خواهد شد و به معنای واحدی نخواهد رسید. در میان این دو طرف، نظریاتی قرار دارند که معنای متن را نه کاملا معین و نه کاملا غیر معین می‌دانند. به عبارت دیگر، متن اگر چه معنای واحدی ندارد، اما حامل معانی بی‌نهایت هم نیست. این نظریه‌ها آمیزه‌ای از تعین و عدم تعین معنا را می‌پذیرند و ساحت‌های تعین و عدم تعین را از همدیگر جدا می‌سازند.
-1 قصد گرایانی مانند هرش برای متن معنای یگانه و معینی قایل‌اند و آن معنا را مطابق قصد و نیت مولف می‌دانند. این نظریه را در هرمنوتیک معاصر بسیار به باد انتقاد گرفته‌اند و اغلب، عدم تعین معنا را پذیرفته‌اند. در واقع، کسانی که چنین شیوه‌ای را به کار می‌گیرند، دچار نوعی سیاه و سفیداندیشی‌اند و گمان می‌کنند با رد یک طیف از نظریات، می‌توان طیف مقابل آن را نتیجه گرفت.
-2 امروز دو گرایش عمده در عدم تعین معنا با هم وفاق دارند. این دو گرایش تا حدی هم خاستگاه مشترکی دارند، ولی نتایج متفاوتی را به بار آورده‌اند. در هر صورت، این دو بر سر عدم تعین معنا هم داستان‌اند. این دو گرایش هرمنوتیک فلسفی گادامر و ساخت شکنی در یدا است. هر دو گرایش از نظر هایدگر در باب زبان بهره جسته‌اند، اما آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش داده‌اند.
در کشور ما، غالبا کسانی که از نظریه «تکثر قرائت متون دینی» و «قرائت‌پذیری دین» سخن می‌گویند از مبنای «عدم تعین معنا»، در هرمنوتیک فلسفی بهره جسته‌اند، مثلاً گفته‌اند:
«آیا با توجه به مباحث فلسفی متون (هرمنوتیک فلسفی) که خصوصا در قرن بیستم دامن گسترده است، می‌توان تفسیر معینی از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست و معتبر اعلام کرد؟ آیا با توجه به این مباحث دیگر معنایی برای نص در مقابل ظاهر (آن‌طور که گذشتگان تصور می‌کردند) باقی مانده است؟ هیچ متنی تفسیر منحصر به فردی ندارد. از همه متون تفسیرها و قرائتهای متفاوتی می‌توان داد. هیچ متنی به این معنا نص نیست.»(13)
«عبارات نه آبستن، که گرسنه معانی‌اند. حکیم، آنها را چون دهانهای باز می‌بیند نه چون شکمهایی پر، و معانی مسبوق و مصبوغ به تئوریها هستند.»(14) «متن حقیقتا و ذاتا از مبهمی است و چندین معنا بر می‌دارد... ما در مقام فهم (یا اثبات) با تعدد معانی مواجهیم... و این تنوع و تعدد عجیب معانی خبر از ساختاری می‌دهد که فی حد ذاته نامتعین است و به تعینات معنایی مختلف راه می‌دهد. ما در عالم متن و سمبولیسم ذاتا و واقعا با چنین عدم تعینی روبرو هستیم.»(15)
بنابراین ضرورت دارد به سیر تاریخی هرمنوتیک توجه اجمالی شود:
هرمنوتیک در دوره جدید غرب به اشکال متنوعی تعریف شده است.(16) کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط فردریک شلایر ماخر (1768-1834) بنیانگذار هرمنوتیک نوین و به تعبیر دیلتای، «کانت هرمنوتیک» آغاز شد. این رهیافت نوین که به «هرمنوتیک عام» موسوم است، درصدد ارایه روشی برای فهم و تفسیر است که شاخه‌های متعددی از علوم تفسیری را پوشش می‌دهد و به ناحیه خاصی از علوم اختصاص ندارد. وی برای اولین بار، مدعی ساختار «دور هرمنوتیکی»(17) (Hermeneutical Circle) شد. پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای (1833-1911) در قرن نوزدهم، دامنة هرمنوتیک را تا حد زیادی گسترش داد و از آن به عنوان مبنایی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی یاد کرد(18) (روش‌شناسی علوم انسانی).
در قرن بیستم، شاهد ظهور رهیافتی فلسفی در هرمنوتیک هستیم. شخصیت کلیدی این رهیافت در قرن بیستم مارتین هایدگر (1976-1889) است. در حالی که مساله هرمنوتیکی در آثار دیلتای با مساله «معرفت» مرتبط است، این بحث در آثار هایدگر با مساله «وجود»(Being) پیوند می‌خورد.(19) در واقع هرمنوتیک فلسفی چرخشی بود از روش‌شناسی(Methodology) و معرفت‌شناسیEistemology) ) هرمنوتیک، به هستی‌شناسی و پدیدارشناسی فهم، هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسی دازاین»(Dasein) تعریف کرد (تفسیر حقیقت وجود آدمی).
پس از هایدگر، هانس گئورگ گادامر (2002-1900) - شاگرد برجسته او- هرمنوتیک را کوشش فلسفی در تبیین معنای هستی شناختی تفهم آدمی دانست. او درعین حال، به شلایر ماخر و دیلتای نیز توجه داشت. گادامر تاثیر گذارترین و یکی از چهره‌های شاخص و مهم هرمنوتیک فلسفی است که توانست مبانی بنیادین هرمنوتیک معاصر را استوار و تحکیم کند و با کتاب «حقیقت و روش» (Truthand Method) مباحث هرمنوتیک راوارد مرحله جدیدی کرد.
گادامر، ذهن مفسر یا شخص تاویل کننده در هنگام قرائت متن را مشحون از عقاید، معلومات، انتظارات، مفروضات، پرسشها، پیش‌فرض‌ها و پیش ساخته‌ا می‌داند و به پیروی از هایدگر استدلال می‌کند که پیش‌فرض‌ها و مفروضات مفسر دقیقا همان چیزهایی است که فهم کژ فهمی را میسر می‌سازد. در نتیجه، مفروضات و معتقدات مانع فهم نیستند، بلکه پیش شرط‌های آن هستند. مطالبة فهم بدون پیش فرض، کاری بیهوده است.(20) لذا وی برحضور فراگیر پیش‌داوری‌ها و ضرورت شناخت مفسر نسبت به سنتی که در آن تنفس می‌کند، تاکید می‌ورزد. مورخ همیشه، مستغرق در فرهنگ خودبوده و ساخته عقاید و علایق زمان خود است و نمی‌تواند از آن محیط گریخته و کاملاً به زمان و مکان دیگری وارد گردد. شناخت تاریخی سده نوزدهم رُم کار دشواری نیست. چنین تاریخی منعکس کننده عقاید وعلایق مورخ و فرهنگ اوست نه عقاید و علایق و فرهنگ رومیان.»(21)
نکته اول، در یک کلام، پیش داوری‌ها چیزی نیستند که ما بایست از آنها چشم بپوشیم یا می‌توانیم از آنهاچشم بپوشیم. این پیش داوری‌ها اساس وجود ما هستند و به واسطه همین پیش داوری‌هاست که ما قادر به فهم تاریخی هستیم. این اصل را به گونه هرمنوتیکی بدین نحو بیان کرد: هیچ تاویل «بی پیش فرض، امکان وجود ندارد.»(22)
نکته دوم این است که این عناصر همگی «افق» یا منظر قرائت کننده و مفسر را تشکیل میدهند. مفهوم افق در اصطلاح گادامر عبارت است از زاویه نگرش. به عبارتی افق، عبارت است از موقعیتمندی در جهان. این زاویة نگرش - که ازسنت وفرهنگ ما نیز تاثیر می‌گیرد- مسلما امکان نگرش همه سویه را سلب می‌کند و ما را در هنگام نگرش محدود و اسیر می‌نماید.
نکته سوم این که این زاویه یا این افق را نباید چیز ثابتی فرض کرد. افق همواره با ما در حال حرکت است. افقِ مفسر به تعبیر گادامر در مراجعه به جهان و اشیا و متن دایما تعدیل می‌شود و تغییر می‌کند. بنابراین گادامر شناخت متن را وابسته به پرسشهای آشکار و نهانی می‌داند که متن باید به آنها پاسخ دهد. فهم همواره مسبوق به یک افق خاص است. ما هیچ متن و هیچ شی را فارغ از پیش فرضها و پیش داوری‌ها و مجزای از افق ذهنی نمی‌فهمیم. البته این فهم نیز خود، مدام متاثر از تحولات عصری است.
نکته چهارم اینکه عمل تفسیر عبارت است از «ترکیب افقها»Fusion of horizons))؛ یعنی ترکیب وپیوند «افق فهم مفسر» و «افق متن» که چه بسا یکی مولود زمان و فرهنگی گذشته، و یکی زاییده فرهنگِ زمان حال است. به عبارتی تفسیر، ترکیب و امتزاج افق گذشته با افق اکنون است. بدین ترتیب فهم، محصول دیالوگ و گفتگوی مداوم هر مفسری با متن است. کار هرمنوتیک هم جوشی و اتصال دادن این افقها به هم و برقرار کردن نوعی هم سنخی و دیالوگ میان مفسر و متن است.
نکتة آخر و نتیجه گیری گادامر، این است که بنابراین منشا اختلاف تفاسیر، همین است که هر تاویل و تفسیر به نوعی خاص و از افقی خاص در هم سنخی با متن قرار می‌گیرد، و لذا تفسیر بی‌طرفانه ممکن نیست. در نتیجه هیچ تاویل قطعی، عینی و نهایی وجود ندارد و تفسیر نمی‌تواند تنها در بررسی قصد و نیت مولف یا در بررسی افق عصر او متوقف شود. در واقع در نگاه هرمنوتیکی گادامر کشف نیت نابِ مولف مورد توجه نیست. زیرا متن را نباید تجلی و تبلور ذهنیت مولف دانست. متن تجلی گفتگوی هر مفسر با متن است. نهایتا ما نمی‌توانیم در پی آن باشیم که تفسیرها صحیح یا بهتر از تفسیر دیگران باشد؛ چرا که فهم‌ها در مقایسه با مقصود مولف سنجیده نمی‌شود. پس اساسا فهم درست و نادرست، صحیح و ناصحیح در دیدگاه او وجود ندارد.(23)
گادامر، در بحث «عدم تعین معنا» به وجود مشابهت بین قرائت یک متن و تجربه آثار هنری و بازی تمسک می‌ورزد. به نظر وی بین این دو مشابهتی در کار است که می‌توان از آن عنصر عدم تعیین معنا را نتیجه گرفت. بازی‌ها و آثار هنری بر بازیکنان و ببیندگان تفوق و تقدم دارند. وقتی فردی در یک بازی وارد می‌شود، به صحنه جدیدی قدم می‌گذارد که قوانین و اصول خاصی دارد. این قوانین وظایف بازیکنان را نشان میدهند. تماشاگر نیز به هنگام مشاهده یک اثر هنری، از زندگی عادی پا فراتر می‌نهد و به قلمرو جدیدی وارد می‌شود. هنر خواب و خیال و یا توهم صرف نیست؛ جهانی است که قواعد وهنجارهای خاص خود را دارد که تماشاگر باید در مقام آنها سر فرود آورد. خواننده یک متن هم به فضای جدیدی قدم می‌نهد که قواعد ویژه‌ای دارد، و وی باید ازآنها تبعیت کند. و به تشابه دیگر، «خود بازنمایی»(Self-representation ) است.
بازی، مجموعه‌ای از قوانین ثبت شده و مکتوب نیست؛ بازی چیزی است که افراد بدان اشتغال دارند. لذا، هر چند بازی بر بازیکنان برای تحقق بازی ضروری است. گادامر این ویژگی را خود بازنمایی می‌نامد. افعال و عکس العمل‌های بازیکنان است که قوانین و اصول بازی را بر می‌تابد. بازی در این افعال و عکس العمل‌ها نشان داده می‌شود، پیامَدِ مهمِ خود بازنمایی در نظر گادامر «تغییرپذیری» است. اگر بازیکنان به بازی وجود عینی و ملموس میدهند، پس این وجود عینی و ملموس قابل تغییر است. در حقیقت به ندرت می‌توان دو بازی کاملا یکسان یافت؛ هر بازی با بازی دیگر تفاوت‌هایی، ولو اندک، دارد. این سخن در مورد متون نیز صحت دارد؛ ما گرچه در فواصل زمانی متفاوتی یک کتاب را می‌خوانیم، ولی در هر قرائتی متن را متفاوت با قرائتهای قبلی می‌یابیم. این امر، خود معلول تغییرپذیری قرائت متن است و تغییرپذیری مستلزم عدم تعین معنا است. همانطوری که محتوای یک بازی با بازیکنانش تعین می‌یابد؛ محتوا و معنای آثار هنری و متون نیز با تماشاگران و خوانندگان تعین می‌یابد. بازیکن به بازی عینیت می‌بخشد و باتغییر شرایط بازیکنان تغییر می‌کند؛ متن هم با خواننده تحقق می‌یابد و در خوانش دوباره و با تغییر شرایط خواننده تغییر می‌یابد.
اگر وجوه تشابهی را که گادامر میان قرائت متن و بازی و تماشای آثار هنری برمی‌شمرد بپذیریم، باز نتایجی که از این وجوه تشابه می‌گیرد جای چون و چرا و تردید دارد.معانیِ متن در شرایط متفاوت، در دام محدودیت‌های خاصی گرفتار است و نمی‌توان هر معنایی را به متن نسبت داد. از این رو، میان معانی صحیح و غیر صحیح متن تمییز وتمایز قایل می‌شویم. نظریه گادامر از عهده تبیین این امر برنمیآید و روشن نمی‌سازد که اگر معنای متن تغییرپذیر است، پس چرا متن هر معنایی را بر نمی‌تابد و از حدود و مرزهایی فراتر نمی‌رود.(24)
هرمنوتیک فلسفی و لوازم فلسفی - کلامی آن
هرمنوتیک فلسفی هایدگر و مابعد او و مباحثی که تحت تاثیر آن در نقد ادبی و نشانه‌شناسی برانگیخته شدند، زمینه‌ای فراهم آوردند که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالش‌های جدی شود و در نتیجه، «معرفت دینی»، رایج (که در ادبیات روشنفکری معاصر، «قرائت سنتی از دین» نام گرفته است) مورد تعرض قرار گیرد.
مهم‌ترین آموزه قرائت سنتی از دین، مولف محوری و متن محوری است؛ بدین معنا که غرض اصلی آن، درک قصد و مراد جدی صاحب سخن (مولف) از طریق پیمودن روش متعارف و عقلانی فهم متن است که در متن تجلی یافته، نتیجه آن هم احتزاز از مفسرمحوری و پیش انگاره‌های ذهنی و تفسیر به رای می‌باشد و به شدت مخالف نسبی‌گرایی تفسیری و قرائت‌پذیری دین است.
قرائت سنتی از متن توسط برخی گرایش‌های هرمنوتیکی در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هر منوتیک فلسفی در شاخه‌های گوناگون آن، مباحثی در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافکند که بسیاری از اصول فهم متعارف متن را مورد خدشه قرار داد و از این رهگذر، تفکر دینی را با اشکالات و شبهات نوینی روبه‌رو ساخت. مهم‌ترین چالش‌هایی که هرمنوتیک فلسفی به وجود آوردند تاکید بر دخیل بودن عنصر «سوبژکتیو»- (Subgective) یعنی دخالت داشتن پیش‌فرض‌ها و ذهنیت مفسر و فرهنگ زمانه در تفسیر و فهم متن، بی‌نهایت بودن عمل فهم و وجود برداشتهای متباین غیر قابل تحویل به یکدیگر و وجود نداشتن برداشتی ثابت و غیر سیال و تاریخمند، تغییر دایمی مستمر عمل فهم، نبودن معیاری برای تشخیص و داوری بین قرائتهای درست و نادرست، دست نیافتن به فهم عینی (مطابق با واقع) و در نتیجه؛ شکاکیت تمام عیار،لاادری‌گری Agonosticism))، آنارشیسم معرفتیEpistemic Aarchism))، عدم امتناع تناقض، امتناع ایمان و انکار ادیان و اعتبار بخشیدن به تفسیر به رای. نکته شایان ذکر آن است که هایدگر و گادامر هیچ کدام برای نظریه هرمنوتیکی خود دلیل متقن و مستدلی ارایه نداده‌اند.(25) اگر گزارش از واقع داده‌اند، گزارش آنان خلاف واقع است. چون متدینان هر نوع تفسیری را برنمی‌تابند. و اگر توصیه می‌کنند، توصیه آنان براساس صحیحی استوار نیست.
علاوه بر این، نگرش آنان مخالف روح دینی است. اگر واقعا چنین دیدگاهی را در مورد هرمنوتیک بپذیریم، لغویت در کلام خدا و پیامبر و فعل او به وجود می‌آید. همه ما می‌دانیم که قرآن و پیامبر، علیه بت‌پرستی قیام کردند. اگر هیچ ملاکی برای برتری یک تفسیر از تفسیر دیگر وجود ندارد، و تفسیر بهتر و صحیح‌تر معنا ندارد، مبارزه علیه بت‌پرستی چه معنایی دارد؛ چرا که بت پرستی نوعی قرائت از خداپرستی است. و بت‌پرستان برآن بودند که این بتها ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیک می‌کند:
«والذین اتخذوا من دونه اولیآء ما نعبدهم الا لِیقربونا الی الله زلفی؛ زمر/3 و آنان که غیر خدا را به درستی و پرستش برگرفتند و گفتند ما آن بتان را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را به درگاه الهی بیشتر مقرب گردانند.»
بنابراین براساس دیدگاه هرمنوتیکی هایدگر و گادامر باید بگوییم که بت‌پرستان با افق ذهنی چنین برداشتی از خداپرستی داشتند و پیامبر نیز قرائتی دیگر. و هیچ معیاری برای رجحان تفسیر پیامبر بر بت‌پرستان نداریم . از این رو، نمی‌توان چنین نگرشی را در مورد تفسیر دین برگزید.
این که تفسیر مستلزم پیش فرض است، به معنایی غیر از آنچه قرائت‌پذیرانگاران مدعی‌اند، سخن درستی است. همه مفسران برای تفسیر قرآن نیازمند آشنایی با زبان عربی، معانی بیان، منطق، تاریخ اسلام، شان نزول آیات و... می‌باشد که می‌توان به اینها پیش دانسته نیز گفت. اما تفسیر قرآن نیازمند پیش‌فرض‌هایی است که بعضی از آنها مربوط به خدا، بعضی مربوط به متن و بعضی دیگر مربوط به انسان می‌باشند. چنین پیش‌فرض‌هایی را می‌توان پیش فرض‌های ابزاری نامید نه معناساز؛ یعنی این پیش فرضها افق ذهنی مفسر را شکل میدهند. و تغییر و تعدیل آنها جایز نیست. در نتیجه تفسیر نیز باید با این پیش‌فرض‌ها هماهنگ باشد. و اگر تفسیری با این پیش فرضها ناسازگار بود، از لحاظ دینی اعتبار ندارد.
هرمنوتیک انتقادیCritical Hrmenutics و نقد هرمنوتیک فلسفی
یورگن هابرماس ( - 1929) و کارل اوتوآپل ( - 1922) که نمایندگان اصلی گرایش علم تاویل انتقادی به شمار می‌روند، به تاثیر عوامل غیر زبانی در امور فرهنگی پرداختند.
هابرماس و آپل در دهه 1960 انتقادات مهمی را به مبانی اصلی هرمنوتیک وارد کردند.(26) این دو، از دو راه متفاوت اما از جنب‌هایی نیز هماننداند، و با آغاز دو سر آغاز مختلف فلسفی، نکته‌ای مرکزی را در هرمنوتیک فلسفی زیر سوال بردند. این نکته سنت بود.
هابرماس نوشت که از دیدگاه گادامر از سنت، و در پی آن از زبان، با وجود این ادعا که نه از سوژه تجریدی بلکه از واقعیت زندگی عملی می‌آغازد، بی‌توجه به عوامل و تعامل‌های راستین اجتماعی است. او گادامر را متهم کرد که سنت را به پیش‌داوری‌ها یا پیش فهم‌ها فروکاسته، و نقش راستین اجتماعی آن را نادیده گرفته است. به اعتقاد هابرماس، در گفتگوی گادامر با سنت راهی جز پذیرش آن وجود ندارد، و در نتیجه منش انتقادی در کار فکری و آثار گادامر سست شده است.
آپل نیز با تاکید بر این نکته با هابرماس هم نظر بود که هرمنوتیک نفی اندیشة انتقادی است. او نیز چنین استدلال می‌کرد که وابستگی هر تاویل به پیش‌داوی‌ها سبب می‌شود که پیروان هرمنوتیک برای هر تاویل به عنوان لحظه‌ای از حقیقت در افق دلالت‌ها جایگاهی قایل شوند، و آن را بپذیرند. در نتیجه از نظر آپل نویسندگان هرمنوتیک راه را بر انتقاد از هر تاویلی‌بسته‌اند زیرا هر تاویلی‌توجیه خود را نخست از تکیه‌اش بر پیش فهم‌ها می‌گیرد، و در این نسبی‌نگری معرفتی هر حکم و حرفی در قلمرو معنا شناسانه‌ای که خودش آفریده، صادق، درست و انتقادناپذیر است. به ویژه که گادامر با پیروی از هایدگر بدفهمی را هم نوعی فهم محسوب کرده و پشت کردن تاویل‌گر به متن را هم نوعی رویکرد به متن خوانده است. در نتیجه، هر کس هر چه بگوید درست است، و جایی برای انتقاد از آن وجود ندارد. و هر گاه بخواهیم بطلان حکمی را اعلام کنیم حکم‌گزار خواهد گفت که اگر شما نیز از این پیش فهم‌ها و پیش‌داوری‌ها شروع می‌کردید، به همین نتیجه می‌رسیدید. در نتیجه، در هرمنوتیک فلسفی هیچ چیز قابل رد و ابطال نیست، همان طور که هیچ چیز به طور کامل قبول نمی‌شود.
هابرماس با اذعان به اهمیت هرمنوتیک گادامر در فلسفه علوم اجتماعی، پیوند میان فهم و سنت را مورد حمله قرار داد. وی با گادامر در سه بخش مهم اختلاف نظر دارد:
اول، آنکه هدف از نظریه هرمنوتیکی گادامر تبیین ماهیت فهم و برشمردن شرایط وجودی حصول آن است.
دوم، آنکه گادامر هرمنوتیک خویش را عام می‌داند و بیان خاصی در توجیه این عمومیت دارد.
سوم آنکه در هرمنوتیک گادامر، حیثیت سنت و مرجعیت و اقتدار و تاثیر آن در عمل فهم اعاده می‌شود.(27)
هابرماس با آنکه از نظریه گادامر برای کشمکش‌های خود با گرایش‌های اثبات گرایانه (پوزیتویستی) گوناگون استفاده می‌برد، اما بر آن است که نظر گادامر در مورد ایجاد تباینی شدید میان «حقیقت» و «روش» بر خطاست. هابرماس به فقدان هرگونه معیار عینی در نظر گادامر معترض است. «برای آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم، باید معیاری در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمییز را بر این معیار استوار کنیم.»(28)
اولین مباحثه و مناظره میان هابرماس و گادامر در 1967 رخ داد.(29) هابرماس در این مناظره، تفکر او را نوعی از مذهب اصالت معنا(Idealism) مبتنی بر پدیدارشناسی می‌داند و در برابر آن قایل به علایق و منافعی می‌شود که بنیان شناخت آدمی بر آن استوار است و در این کار سهم مهمی به علوم تحلیلی مبتنی بر تجربه اختصاص می‌دهد. او همچنین معتقد است که هرمنوتیک گادامر راه را به مذهب نسبیت(Relaaivism) می‌برد و ناظر به جهت عینی و وجهه خارجی اشیا و امور نبوده و می‌بایست با استمداد از علوم انتقادی و شان آزادکنندگی آن بر نقایص علوم تاریخی - هرمنوتیکی فایق آمده و بالاخره، بر این قول می‌رود که کلیت مطلقی که گادامر به زبان و به هرمنوتیک منسوب کرده بی وجه است و می‌بایست حوزه اطلاق و کلیت آن محدود شود.
نقد «فلسفه تاویلی» (هرمنوتیک فلسفی)
چنانچه قبلا هم اشاره شد، هرمنوتیک غرب بعد از دوره کلاسیک، در دوره جدید به وسیله شلایرماخر بنا نهاده شد که تحت عنوان «هرمنوتیک عام» یا رمانتیک از آن یاد می‌شود. بعد از شلایرماخر، دیلتای آن را به شکل دیگری ادامه داد. اندیشوران متعلق به این دوره و مکتب، علی رغم پاره‌ای اختلافات، در اصلِ جهت‌گیریِ تفسیری اشتراک نظر داشتند. آنان رویکردی عینی‌گرایانه به تفسیر داشتند و از امکانِ فهم عینی متن دفاع می‌کردند. و تفسیر معتبر و نامعتبر را از هم قابل تشخیص می‌دانستند. اما بعد از دیلتای، هرمنوتیک عام توسط هایدگر و گادامر از مسیر قبلی خود منحرف گشته و دچار «چرخش هرمنوتیکی» شد. هایدگر در هرمنوتیک خویش، یعنی هستی‌شناسی فهم، باب نسبی‌گرایی هرمنوتیکی را گشود. گادامر هم در تحلیل وجودی خویش از فهم و شرایط حصول آن، در مقابل ذهن‌گراییِ(Subgetivism) محض می‌ایستد، لیکن در عمل به نسبی‌گرایی می‌رسد.
و چنین شد که قرن بیستم شاهد غلبه گرایش نسبی‌گرایی در حوزه هرمنوتیک شد؛ اما در این بین کسانی پیدا شدند که با رجوع به سنت تاریخی هرمنوتیک، در مقابل رویکرد نسبی‌گرایانه هرمنوتیک فلسفی به مقابله برخاستند. املیوبتی و اریک هرش از افراد بارز این رویکرد به شمار می‌روند که در «هرمنوتیک عام» یا نظریه تاویلی‌معاصر جای گرفته‌اند.
بتی و هِرش با تکیه بر مبناگروی - یعنی اعتماد به پاره‌ای اصول، پایه‌ها و مبانی - و عینی‌گرایی، (Obgectivism) هرمنوتیک فلسفی را به چالش کشیدند و مستقیما هرمنوتیک نسبی‌گرا، به ویژه آرا گادامر، را نقد کردند.
بِتی در برابر گادامر
آثار هرمنوتیکی بتی را می‌توان جدلی(Polemical) یا حتی عکس‌العملی دانست؛ زیرا به منظور واکنش مستقیم در برابر ذهن گرایی و نسبی‌گرایی هرمنوتیک وجودی هیدگر و بولتمان و گادامر شکل گرفته است. وی در مقابل هرمنوتیک فلسفی از هرمنوتیکی دفاع می‌کند که مطیع معیارهای علمی‌ای است که می‌تواند عینیت(Obgectivity) تفسیر و فهم در علوم انسانی را تضمین کند. هرمنوتیک وی عمومیتی کمتر از گادامر ندارد. او نیز همچون گادامر از نظریه عام تفسیر سخن می‌گوید. البته عمومیت در هرمنوتیک گادامر هستی‌شناختی است و از نظر بتی معرفت شناختی؛ زیرا بتی در جست و جوی ارایه روش شناسی عام برای مطلق علوم انسانی است، ولی گادامر هستی‌شناسی فهم را به طور عام مدنظر دارد.
از نظر بتی همه اشکال تفسیر (آن گونه که در فقه الغة، تاریخ، الاهیات و حقوق کاربرد دارد) ساختار مشترکی دارند. از این رو، هرمنوتیک به عنوان روش‌شناسی پایه علوم انسانی، دست یافتنی است. رسالت هرمنوتیک آشکار کردن معیارهای عینیت این علوم است.
برای بتی مساله اصلی درک مقصود صاحب اثر است. پس علاقه‌ها و پیش داوری‌های شخصیِ مفسر باید طرد شود. بنابراین، دیدگاه هرمنوتیک فلسفی مبنی بر این که «پیش داوری» و «پیش دید» و «پیش تصور» شرط وجودی است، خطری جدی برای تفسیر در علوم انسانی تلقی می‌شود.(30)
از آنجا که بتی در سنت هرمنوتیکی دیلتای قرار گرفته، در این صدد است که درباره این که چگونه می‌توان «عینیت یافتگی‌های» تجربه انسان را تاویل کرد، نظریه‌ای عام فراهم کند. وی بطور جدی برای خود مختاری موضوع تاویل و ممکن بودن «عینیت» تاریخی در معتبر ساختن تاویلات استدلال می‌کند. بتی در جزوه‌ای که در سال 1962 با عنوان «هرمنوتیک به منزله روش عام علوم انسانی» منتشر کرد، به یولتهان وابلینگ و گادامر به عنوان دشمنان عینیت تاریخی حمله کرده است. و هرش هم بدنبال او درمقاله‌اش در مورد نظریه تاویل گادامر همین اعتراض را منعکس و تا حدی تقویت کرده است. (31)
ایرادات بتی به گادامر، از این قرار است:(32) «نخست، این اثر به عنوان روش‌شناسی یا معین به روش‌شناسی فایده‌ای به حال علوم انسانی ندارد و دوم، این اثر مشروعیت استناد کردن به شان علمی موضوعات تاویل را به مخاطره می‌اندازد و لذا عینیت خود تاویل را هم در مظان تردید قرار می‌دهد.»(33) بتی، گادامر را به دلیل از بین بردن هر امکان در بازشناسی یک تفسیر ذهنی از یک تفسیر کاملا معتبر مورد انتقاد قرار داد. بنا به استدلال بتی، متون و تظاهرات فرهنگی، معانی مستقلی از آرا و نظرات مفسر دارند و مفسر نمی‌تواند هیچ معیار و ملاکی برای بازشناسی تفسیرهای درست از نادرست فراهم آورد.
هرش در برابر گادامر
اریک دونالدهرش، متفکر آمریکایی، از مدافعان سرسخت عینی‌گرایی در تفسیر متون است. تاکید وی بر امکان ارایه فهم عینی ازمتن و لزوم دست‌یابی به فهم معتبر و وجود معیارهایی برای تشخیص تفسیر معتبر از نامعتبر، او را در مقابل تمایلات نسبی گرایانه و شکاکیت تفسیری قرار می‌دهد.
هرش با دفاع از تعین معنایی متن، لزوم توجه به قصد مولف و امکان طرح بحث از اعتبار در تفسیر خود را در موضع انتقادی نسبت به گرایش‌های غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. به همین دلیل، در آثار وی هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، نقد ادبی نوین آمریکایی، تاریخ‌گروی رادیکال، و همه گرایش‌هایی که از شکاکیت و نسبی‌گرایی فهم دفاع می‌کنند، نقد و بررسی شده‌اند. (34) هرش در مساله‌ای که در حکم بیانیه روش شناسیک اوست و در پیوست کتاب «اعتبار تاویل» منتشر شده است، ضابطه اصلی در شناخت تاویل درست را «نیت اصیل مولف» معرفی کرد و کار شناخت یا تاویل متن را یافتن این «حلقه گمشده» دانست که اگر پیدا شود، همه چیز را روشن خواهد کرد.(35)
توجه اصلی هرش معطوف به طرح و تنظیم نظریه‌ای است که سخن گفتن از اعتبار و درستی را ممکن می‌سازد. هرش در برابر آنچه به نظر وی، هم در هرمنوتیک فلسفی و هم در نقد علمی معاصر، گرایش خطرناکی به سمت نسبی گرایی محسوب می‌شود، به ضرورت جست و جو برای معیارهایی اشاره می‌کند که درستی تفاسیر را تضمین می‌کنند. اما او می‌پندارد که کاربرد چنین معیارهایی فقط بدین شرط ممکن است که موضوع اصلی تفسیر- یعنی هدف و غایت ذاتی فهم تفسیری - قصد یا نیت مولف باشد.
«اگر به یاد آوریم که بازشناسی یک متن صرفاً برابر اثبات این امر است که منظور مولف احتمالاً همان معنایی است که ما به متن او نسبت می‌دهیم، آنگاه این حقیقت که این معیارها همگی نهایتاً به ساختمانی روان شناختی اشاره می‌کنند، شگفت‌آور نخواهد بود. وظیفه اصلی مفسر آن است که «منطق»، نگرش‌ها، داده‌های فرهنگی، و در یک کلام جهان مولف را در خود باز تولید کند. اگر چه فرآیند بازشناسی بسیار پیچیده و دشوار است، اما اصل نمایی آن کاملاً ساده است: بازسازی تحلیلی آن که سخن می‌گوید.»(36)
هرش بین معنای متن و دلالت آن تفکیک قایل می‌شود.(37) او ادعا می‌کند که هرمنوتیک فلسفی هیدگری و گرایش‌های رادیکال نظریه ادبی این تمایز را نادیده می‌گیرد و با یک سونگری، تنها به سویه دوم می‌پردازند. هرش به این موضوع نمی‌پردازد که آیا یک تاویل مفید یا به لحاظ شخصی پر بار است یا - او صرفا می‌خواهد بداند که آیا آن تاویل معنای درست متن است یا نه. او در پی ملاکی برای تایید تاویل هایی است که صرفا متوجه دلالت نیستند؛ و پاسخ و نیات مولفی است که متن را آفریده است. هدف تاویل دست کم در اصل، بازسازیِ این موقعیت تالیفی است. بدون این محک حقیقت، ما تنها به شک‌آوری و نسبی‌نگری روبه‌روییم، که در این شرایط هر تاویلی می‌تواند قابل دفاع باشد.
نقد «قرائت‌پذیری دین» از منظر معرفت‌شناسی
یکی از لوازم و نتایج ویرانگر قرائت‌پذیری دین، نسبی‌گرایی و شکاکیت تمام عیار می‌باشد که از دیدگاه معرفت شناسانه امری باطل و مردود است. نقد اساسی که به نسبی گرایی و شکاکیت وارد است، متنافی الاجزا و پارادوکسیکال بودن و خود ویران‌سازی آن است؛ یعنی از شمول آن نسبت به خودش، عدم آن لازم می‌آید؛ به تعبیر دیگر، صدق آن و صدق نقیضش هر دو به تناقض می‌انجامد و تقسیم قضایا به درجة اول و دوم (همانطور که نویسنده قبض و بسط دچار آن شده است) فرار از اشکال است و به هیچ وجه، رافع نسبی‌گرایی نیست.
چنانچه، این گذاره که «همه قضایا مشکوکند»، خود را نیز شامل می‌شود (خودشکن است).
نقد «قرائت‌پذیری دین» از نگاه درون دینی
چنانکه دیدیم، قرائت‌پذیری دین سر از نسبی‌گرایی و شکاکیت درآورد. این دیدگاه، علاوه بر اینکه از منظر فلسفی و معرفت شناختی باطل است،(38) از نظر دین هم باطل می‌باشد؛ چرا که اگر نسبی‌گرایی از نظر دین، مقبول و پسندیده باشد، لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهی عملا ممتنع می‌شود. مساله شکاکیت و نسبی‌گرایی را دست کم از دو موضع می‌توان بحث کرد:
الف- مخالفت نسبیت و شکاکیت با ایمان: شکی در این نیست که لازمه ایمان، یقین است و بدون آن، ایمان به خدا منتفی است. نمی‌توان گفت که انسان مومن به خداست، در حالی که در وجود او شک دارد و اجتماع تعیین و شک محال است. در قرآن، آیاتی است که از آنها استفاده می‌شود شک در وجود خداوند یا پیامبر (و اولیای او) یا خود کفر است و یا ملازم با آن است. آیه شریفه «أفی الله مشک فاطر السموات و الارض»ابراهیم/10 با سوال انکاری، شک و تردید را غیر قابل قبول می‌داند.از جمله آیاتی که لازمة آنها نفی نسبی‌گرایی است، آیاتی هستند که درآنها قرآن، «نور» و کتابِ «هدایت» وصف شده است؛ چرا که - چنانچه اشاره شد- لازمه هدایت الهی یقین می‌باشد:
«قد جأکم من الله نور و کتاب مبین»مائده/ 15
ب - مخالفت نسبیت و شکاکیت با ضرورتهای دین: مخالفت نسبی‌گرایی با ضرورتهای دین از دو جنبه مورد تامل است:
اول، آنکه نسبی‌گرایی و شکاکیت نافی ضرورتهای دینی است. شکاک و نسبی‌نگر با شک خویش و نسبی انگاشتن همة امور، امور مقطوعه (اعتقادات و احکام ضروری) را مورد تردید قرار می‌دهد. چنین شخصی یا مطلقا از دین خارج است و یا در صورت علم به لازمه سخن خود (یعنی انکار ضروریات دین).
دوم، آنکه شکاکیت منافی اصل تحقق ضرورتهای دینی است. ضرورتهای دینی را غیر از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها» از جنبه دیگری نیز می‌توان مورد مداقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست. وقتی می‌گوییم امری مثل «معاد» و «بهشت و دوزخ» از ضروریات دین است، یعنی «جزو دین یا از لوازم آن بودن» در مورد آنها ثابت و مقطوع است. این جنبه از ضروریات حتی با شکاکیت‌های معرفت شناسانه نیز مخالف است.
پی‌نوشتها:
1- ر.ک: احمد واعظی، دین پژوهان، اردیبهشت 79، ص 5-4.
2- ر.ک: نوگرایی دینی، گفتگوی حسن یوسفی اشکوری با عبدالکریم سروش و...، (نشر قصیده)، ص 97.
3- ر.ک: علی‌اکبر صادقی‌رشاد، معرفت، ش 48، ص 8.
4- محمدرضا ریخته‌گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص 53.
5- محمدتقی مصباح‌یزدی، معرفت، همان، ص 7
6- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (موسسه فرهنگی صراط).
7- محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت (طرح نو).
8- قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 173.
9- همان، ص 168.
10- ر.ک: احمد واعظی، تحول فهم دین (موسسه فرهنگی اندیشه معاصر)، ص 38-37.
11- محمد مجتهدشبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، (طرح نو)، ص 17.
12- ر.ک: سیدصادق حقیقت، علوم سیاسی، ش 1، ص 208.
13- محمد مجتهدشبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین (طرح نو)، ص 114.
14- قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 294. البته نویسندة عبارت مذکور، در جای دیگر، دچار تناقض شده و سخنی خلاف عبارت مذکور را گفته است: «عبارات گرسنة معنای‌اند، نه آبستن آنها» ص 287.
15- سروش، صراطهای مستقیم (موسسه فرهنگی صراط)، ص 191.
16- نگارنده، هرمنوتیک و اندیشة دینی، نگاه حوزه، ش
17- در مورد دور هرمنوتیکی، رک: علی‌رضا قائمی‌نیا، متن از نگاه متن (انجمن معارف) و نیز
.1996Ronald Bontekoe, Dimensions of the Hermeneutic Circle, Humnities Press, Newjersey,
18- ر.ک: احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)، ص 98. همان، هرمنوتیک به مثابه بینایی برای علوم فرهنگی و انسانی، معرفت ش 28، ص 79. میرچاالیاده، تفسیر گرایی تأویلی، ترجمه محمود تقی زاده داوری، معرفت ش 22، ص 84.
19- جان بی. تامسون، هرمنوتیک، ترجمه سید نصیر احمد حسینی، معرفت، ش 46 ص 70
20- ر.ک: میرچاالیان، تفسیرگرایی تاویلی، ص 89.
21- وین پراودفوت، تجربة دینی، ترجمه عباس یزدانی (موسسة طه)، ص 85.
22- ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص 201.
23- عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه‌ها (موسسة فرهنگ و اندیشة دینی)، ص 588-586.
24-رازِ راز متن، پیشین، ص
25- محمد محمدرضایی، قبسات، ش 19، ص 8.
26- ر.ک: بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک (گام نو)، ص -123 124.
27- احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ص 341.
28- رابرت هولاب، یورگن هابرماس (نقد در حوزه عمومی) ترجمه حسین بشیر به (نشر نی) ص 97.
29- محمدرضا ریخته‌گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک (نشر کنگره)، ص 218.
30- درآمدی بر هرمنوتیک، ص 436-435.
31- ر.ک: علم هرمنوتیک، ص 56-55.
32- پیشین، ص 64.
33- میر چاالیاده، تفسیرگرایی تاویلی‌ص 89.
34- درآمدی بر هرمنوتیک، ص 457.
35- بابک احمدی، ساختار و تاویل متن (نشر مرکز)، ص 591.
36- دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی (ترجمه مراد فرهادپور (انتشارات گیل)، ص 74.
37- نیچه، هیدگر و... هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی (نشر مرکز)، ص 16.
38- ر.ک: صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص 186-185.
مهم‌ترین مدعیانی که این نحله در حوزه دین و متون دینی مطرح می‌کند عبارتند از: صامت‌انگاری متن، تحول‌پذیری آن در پروسه فهم، نسبیت فهم، عصری بودن معرفت دینی، تحمیل انتظارات، علائق، و پیش‌فرض‌ها بر متن دینی، مفسر محوری به جای مولف محوری که نتیجه اینها قرائت‌پذیری افراطی و وجود قرائتهای مختلف غیر متجانس و غیرقابل تحویل به قرائت واحد است.(2)
قرائت پذیری به شکل کنونی آن محصول دنیای غرب می‌باشد. و به دلایل معرفتی و سیاسی به سایر کشورها و از جمله کشور ما تسری پیدا کرده است.
زمینه‌های ظهور قرائت‌پذیری دین در غرب
برخی عوامل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و فلسفی موجب شد که قرائت‌پذیری دین در غرب ظهور پیدا کند که به مهم‌ترین این عوامل اشاره می‌شود.
-1 عامل سیاسی مهمی که در واقع اولین جرقه طرح قرائت‌پذیری متن دینی از همین جا رخ نمود، واکنش پروتستان‌ها در قبال کلیسا بود.
آنان بر این باور بودند که انجیل، متنی است و پاپ مثل دیگران فهمی از این متن دارد و براساس فهم و برداشت خود از متن بر مامسلط شده است. ما هم می‌توانیم فهم و برداشت دیگری داشته باشیم. پروتستان‌ها به عنوان اعتراض به قرائت رسمی پاپ از مسیحیت سربرآوردند و به گونه‌ای خواستند توجیهات دیگری از دین عرضه کنند تا از سلطه کلیسا آزاد شوند و در عین حال، متهم به بی‌دینی نشوند.(3) لوتر ادعای برتری پاپ را رد کرد و مرجع نهایی را کتاب مقدس دانست که روح‌القدس آن را بوسیله کار در قلب انسان تفسیر می‌نماید. لوتر به جای سلسله مراتب روحانیون کاتولیک، کاهن بودن تمام ایمانداران را تعلیم داد. مفهوم این تعلیم این بود که هیچ ایمانداری احتیاج ندارد که یک کاهن، نقش واسطه بین او و خدا را ایفا نماید و واسطه، فقط مسیح است که واسط کامل و کاهن کامل تمام عیار مردم می‌باشد.(4)
-2 یکی دیگر از عواملی که موجب پیدایش قرائت‌پذیری دین شد، تعارض مفاد کتاب مقدس مسیحیان با اکتشافات علمی بود؛ مطالبی که از کتاب مقدس استفاده می‌شد و برخی نظریات علمی و فلسفی رایج که عمدتا برگرفته از فلاسفه یونان و علمای فلکی قدیم بود، به عنوان نظریات دینی پذیرفته شده بود. اما پس از مدتی، پیشرفت‌های علمی بطلان این نظریات را ثابت کرده و معلوم شد که صحت ندارند. از این رو بحران فکری و دینی به وجود آمد. برای چاره‌جویی گفتند غیر از معنایی که کلیسا تاکنون از کتاب مقدس می‌فهمید، یک معنای دیگری هم وجود دارد و در نتیجه، قرائت جدیدی برای دین و متون، مطرح شد. از این پس، سعی بر این بود که متون دینی به گونه‌ای تفسیر و قرائت شود که منافاتی با اکتشافات علمی نداشته باشد.
-3 عامل دیگر، عامل اجتماعی بود. گروه‌های مختلف مذهبی در باب عقاید مذهبی اختلافات شدیدی پیدا کردند که منجر به جنگ‌های خانمان سوزی - عمدتا بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها- شد که هنوز پس از قرن‌ها، کم و بیش ادامه دارد. در این میان کسانی راه آشتی را در این دیدند که صورت مساله را پاک کنند پس گفتند نباید پرسید که آیا این عقیده درست است یا آن عقیده؟
و این نظریه را مطرح کردند که متون دینی دارای معانی متکثر است. و هم معنایی که شما می‌گویید، درست است و هم معنایی که آنها می‌گویند و این دو معنا، در عرض هم هستند و رجحانی بر یکدیگر ندارند.(5)
یکی از عوامل مهم دیگر، هرمنوتیک فلسفی می‌باشد که در این مورد به تفصیل سخن خواهیم گفت.
ترویج ایده «قرائت‌پذیری دین» در ایران
قرائت‌پذیری در کشور ما از چند سال پیش توسط برخی از حاملان فرهنگ غرب که سعی در بومی سازی الهیات مسیحی دارند، مطرح شد. اینان به جای اینکه قرائت‌پذیری را به عنوان یک بحث علمی مطرح کنند آن را به بحثی سیاسی و جنجال‌آمیز تبدیل کردند.
کتابهای «قبض و بسط تئوریک شریعت»(6) و «هرمنوتیک، کتاب و سنت»(7) مدعیات بسیاری در خود جای داده‌اند که اغلب این ادعاها، بدون دلیل منطقی ارایه شده اما انعکاس سیاسی وسیعی داشته است.
ادعای محوری نظریه قبض و بسط، تحول عمومی معرفت دینی است «این تحول ناگزیر در جمیع شئون رخنه می‌کند، و همه مدرکات همنوا و هماهنگ می‌تپند و می‌فروشند و آدمی که فهمش از همه چیز در سیلان و جریان است، فهم دینی خود را نیز نو خواهد کرد.»(8)
«تلاطمی اندک در گوشه‌ای از اقیانوس معرفت بشری، تا همه آن را متلاطم نکند، از تموج نخواهد نشست.»(9) نتیجه چنین سخنی، ملزم شدن به «نسبی‌گرایی مطلق در فهم» می‌باشد. این ادعا که همه فهمهای دینی در تحول‌اند با اشکالات اساسی مواجه است که منتقدین، بسیاری آنها را برشمرده‌اند.
از جمله اینکه ادعای تحول در کلیه معارف دینی با یافتن معرفت‌هایی که از صدر اسلام تاکنون ثابت باقی مانده‌اند، نقض و ناپذیرفتنی می‌شود. در میان معارف و تعالیم دینی به مجموعه وسیعی از آموزه‌ها و فهمهای دینی برمی‌خوریم که ثابت بوده و در برابر تندباد تغییر و تحول از خود مقاومت نشان داده‌اند؛ به عنوان نمونه می‌توان از آنچه به «ضروریات دین» موسوم‌اند، یاد کرد.
ضروریات دین، به آن دسته از اعتقادات و معارف، گفته می‌شود که و دین بودن آنها بر همگان ثابت است، به گونه‌ای که سلب و تفکیک آنها از دین ناممکن است. لذا منکر یکی از آنها از زمره دینداران خارج می‌شود. اعتقاد به اصل وجود معاد و حیات اخروی (نه کیفیت آن)، عقیده به خاتم انبیا بودن رسول اکرم (ص)، وجوب نماز، روزه و حج بر کسانی که واجد شرایط‌اند، نمونه هایی از قضایای ضروریه اسلام است.
همچنین معلوم نیست که قضیه «همه معارف در تحول‌اند.»، آیا خود این قضیه نیز تحول‌پذیر است؟ چه باشد و چه نباشد، نظریه معیوبی خواهد بود.(10)
یکی دیگر از مبانی مهم قرائت‌پذیری دین، ادعای دخالت داشتن پیش فرضها و پیش داوری‌های مفسر و خواننده، در تفسیر یک متن دینی است که ادعای محوری کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» را تشکیل می‌دهد .
موضوع کتاب مذکور این است که مفسران وحی اسلامی براساس پیش فهم‌ها، علایق و انتظارات خود از کتاب و سنت به تفسیر آن پرداخته‌اند.
نویسنده کتاب، پنج مساله عمده را که به مقدمات و مقومات تفسیر و فهم متون مربوط می‌شود، مورد بحث قرار می‌دهد. این پنج مساله عبارت است از: -1 پیش فهم یا پیش دانسته مفسر (دور هرمنوتیکی)؛ -2 علایق و انتظارات هدایت کننده مفسر؛ -3 پرسشهای وی از تاریخ؛ -4 تشخیص مرکز معنای متن و تفسیر متن به عنوان یک «واحد» بر محور آن مرکز؛ و -5 ترجمه متن در افق تاریخی مفسر.(11)
نویسنده توضیح نداده که مبتنی بودن عمل تفسیر بودن عمل تفسیر بر پیش‌فرض‌ها حتی اگر با همان اطلاق مورد ادعای وی اثبات شود چه چیزی را ثابت می‌کند؟
آنچه نویسنده باید به آن بپردازد، جزییات تفسیر هرمنوتیکی و تسری دادن آن به فهم از متون دینی است. درست است که نوعی از معلومات برای فهم متن ضروری است. اما نکته اصلی، کشف نوع این معلومات و شکل تاثیر آنها بر فهم از متن است. متن به صورت مطلق، تابع امور ذهنی مفسر نیست و همانطور که متن هم سوژه است و با مولف سخن می‌گوید، کلیه پیش فهمهای مفسر به متن نمی‌تواند تحمیل شود.
وقتی از ارتباط هرمنوتیک با کتاب و سنت سخن گفته می‌شود باید مشخص شود که اصالت از متن است یا مفسر؟ گرایش به هر یک از اینها، تبعات خاصی خواهد داشت. نویسنده کتاب ازآن جا که شقوق و دوره‌های مختلف هرمنوتیک را بحث نکرده، به این موضوع مهم هم نپرداخته است.
ابهامی بزرگ که این کتاب دچار آن است این است که آیا استفاده از هرمنوتیک در فهم کتاب و سنت به نسبیت مطلق در فهم می‌انجامد یا خیر؟ اگر جواب منفی است چه عاملی ما را از نسبیت در فهم می‌رهاند؟ و اگر جواب مثبت است چه معیاری فوقِ این برداشتها وجود دارد که بتوان «دین» را فهمید؟ و آیا می‌توان نسبیت مطلق در تفسیر را پذیرفت؟(12)
قرائت‌پذیری دین، هرمنوتیک فلسفی و عدم تعین معنا
چنانکه از مؤ‌لفه‌های اصلی دو کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «هرمنوتیک، کتاب و سنت» استفاده می‌شود، این دو در یک عنصر اساسی و محوری که در واقع یکی از مبانی مهم قرائت‌پذیری دین به شمار می‌رود، مشترکند و آن عنصر مشترک «عدم تعین معنای متن» است.
تعین و عدم تعین معنا
مفسر همواره به دنبال معنای متن است. متن از علایم زبانی‌ای فراهم آمده است که با قواعد خاصی ترکیب شده‌اند. مفسر به یاری آشنایی با این قواعد و آشنایی با کاربرد آن علایم، تلاش می‌کند تا به معنای متن دست بیابد. بر طبق فهم متعارف، متن چیزی ثابت و معین به نام معنا را با خود به یدک می‌کشد و مفسر با گشودن درِ جهان متن می‌تواند این معنا را بخواند. لذا اغلب از معنای متن سخن می‌گوییم و بر سر این بحث می‌کنیم که آیا نکته‌ای که به آن دست یافته‌ایم معنای متن هست یا نه. به عبارت دقیق‌تر، مفسر ممکن است به معنای متن دست بیابد ویا دچار سوء فهم گردد و به معنای متن نرسد. در حوزه هرمنوتیک با طیفی از نظریات گوناگون در این باره روبه‌روییم. در یک طرفِ این طیف، همین فهم متعارف قرار دارد که معنای متن معین و ثابت است. در طرف دیگر طیف، این نظریه است که متن معنای ثابت و معین یگانه‌ای را بر نمی‌تابد و حامل معانی بی‌نهایت است و مفسر حتی اگر هم به دنیای متن نفوذ کند، سردرگم خواهد شد و به معنای واحدی نخواهد رسید. در میان این دو طرف، نظریاتی قرار دارند که معنای متن را نه کاملا معین و نه کاملا غیر معین می‌دانند. به عبارت دیگر، متن اگر چه معنای واحدی ندارد، اما حامل معانی بی‌نهایت هم نیست. این نظریه‌ها آمیزه‌ای از تعین و عدم تعین معنا را می‌پذیرند و ساحت‌های تعین و عدم تعین را از همدیگر جدا می‌سازند.
-1 قصد گرایانی مانند هرش برای متن معنای یگانه و معینی قایل‌اند و آن معنا را مطابق قصد و نیت مولف می‌دانند. این نظریه را در هرمنوتیک معاصر بسیار به باد انتقاد گرفته‌اند و اغلب، عدم تعین معنا را پذیرفته‌اند. در واقع، کسانی که چنین شیوه‌ای را به کار می‌گیرند، دچار نوعی سیاه و سفیداندیشی‌اند و گمان می‌کنند با رد یک طیف از نظریات، می‌توان طیف مقابل آن را نتیجه گرفت.
-2 امروز دو گرایش عمده در عدم تعین معنا با هم وفاق دارند. این دو گرایش تا حدی هم خاستگاه مشترکی دارند، ولی نتایج متفاوتی را به بار آورده‌اند. در هر صورت، این دو بر سر عدم تعین معنا هم داستان‌اند. این دو گرایش هرمنوتیک فلسفی گادامر و ساخت شکنی در یدا است. هر دو گرایش از نظر هایدگر در باب زبان بهره جسته‌اند، اما آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش داده‌اند.
در کشور ما، غالبا کسانی که از نظریه «تکثر قرائت متون دینی» و «قرائت‌پذیری دین» سخن می‌گویند از مبنای «عدم تعین معنا»، در هرمنوتیک فلسفی بهره جسته‌اند، مثلاً گفته‌اند:
«آیا با توجه به مباحث فلسفی متون (هرمنوتیک فلسفی) که خصوصا در قرن بیستم دامن گسترده است، می‌توان تفسیر معینی از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست و معتبر اعلام کرد؟ آیا با توجه به این مباحث دیگر معنایی برای نص در مقابل ظاهر (آن‌طور که گذشتگان تصور می‌کردند) باقی مانده است؟ هیچ متنی تفسیر منحصر به فردی ندارد. از همه متون تفسیرها و قرائتهای متفاوتی می‌توان داد. هیچ متنی به این معنا نص نیست.»(13)
«عبارات نه آبستن، که گرسنه معانی‌اند. حکیم، آنها را چون دهانهای باز می‌بیند نه چون شکمهایی پر، و معانی مسبوق و مصبوغ به تئوریها هستند.»(14) «متن حقیقتا و ذاتا از مبهمی است و چندین معنا بر می‌دارد... ما در مقام فهم (یا اثبات) با تعدد معانی مواجهیم... و این تنوع و تعدد عجیب معانی خبر از ساختاری می‌دهد که فی حد ذاته نامتعین است و به تعینات معنایی مختلف راه می‌دهد. ما در عالم متن و سمبولیسم ذاتا و واقعا با چنین عدم تعینی روبرو هستیم.»(15)
بنابراین ضرورت دارد به سیر تاریخی هرمنوتیک توجه اجمالی شود:
هرمنوتیک در دوره جدید غرب به اشکال متنوعی تعریف شده است.(16) کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط فردریک شلایر ماخر (1768-1834) بنیانگذار هرمنوتیک نوین و به تعبیر دیلتای، «کانت هرمنوتیک» آغاز شد. این رهیافت نوین که به «هرمنوتیک عام» موسوم است، درصدد ارایه روشی برای فهم و تفسیر است که شاخه‌های متعددی از علوم تفسیری را پوشش می‌دهد و به ناحیه خاصی از علوم اختصاص ندارد. وی برای اولین بار، مدعی ساختار «دور هرمنوتیکی»(17) (Hermeneutical Circle) شد. پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای (1833-1911) در قرن نوزدهم، دامنة هرمنوتیک را تا حد زیادی گسترش داد و از آن به عنوان مبنایی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی یاد کرد(18) (روش‌شناسی علوم انسانی).
در قرن بیستم، شاهد ظهور رهیافتی فلسفی در هرمنوتیک هستیم. شخصیت کلیدی این رهیافت در قرن بیستم مارتین هایدگر (1976-1889) است. در حالی که مساله هرمنوتیکی در آثار دیلتای با مساله «معرفت» مرتبط است، این بحث در آثار هایدگر با مساله «وجود»(Being) پیوند می‌خورد.(19) در واقع هرمنوتیک فلسفی چرخشی بود از روش‌شناسی(Methodology) و معرفت‌شناسیEistemology) ) هرمنوتیک، به هستی‌شناسی و پدیدارشناسی فهم، هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسی دازاین»(Dasein) تعریف کرد (تفسیر حقیقت وجود آدمی).
پس از هایدگر، هانس گئورگ گادامر (2002-1900) - شاگرد برجسته او- هرمنوتیک را کوشش فلسفی در تبیین معنای هستی شناختی تفهم آدمی دانست. او درعین حال، به شلایر ماخر و دیلتای نیز توجه داشت. گادامر تاثیر گذارترین و یکی از چهره‌های شاخص و مهم هرمنوتیک فلسفی است که توانست مبانی بنیادین هرمنوتیک معاصر را استوار و تحکیم کند و با کتاب «حقیقت و روش» (Truthand Method) مباحث هرمنوتیک راوارد مرحله جدیدی کرد.
گادامر، ذهن مفسر یا شخص تاویل کننده در هنگام قرائت متن را مشحون از عقاید، معلومات، انتظارات، مفروضات، پرسشها، پیش‌فرض‌ها و پیش ساخته‌ا می‌داند و به پیروی از هایدگر استدلال می‌کند که پیش‌فرض‌ها و مفروضات مفسر دقیقا همان چیزهایی است که فهم کژ فهمی را میسر می‌سازد. در نتیجه، مفروضات و معتقدات مانع فهم نیستند، بلکه پیش شرط‌های آن هستند. مطالبة فهم بدون پیش فرض، کاری بیهوده است.(20) لذا وی برحضور فراگیر پیش‌داوری‌ها و ضرورت شناخت مفسر نسبت به سنتی که در آن تنفس می‌کند، تاکید می‌ورزد. مورخ همیشه، مستغرق در فرهنگ خودبوده و ساخته عقاید و علایق زمان خود است و نمی‌تواند از آن محیط گریخته و کاملاً به زمان و مکان دیگری وارد گردد. شناخت تاریخی سده نوزدهم رُم کار دشواری نیست. چنین تاریخی منعکس کننده عقاید وعلایق مورخ و فرهنگ اوست نه عقاید و علایق و فرهنگ رومیان.»(21)
نکته اول، در یک کلام، پیش داوری‌ها چیزی نیستند که ما بایست از آنها چشم بپوشیم یا می‌توانیم از آنهاچشم بپوشیم. این پیش داوری‌ها اساس وجود ما هستند و به واسطه همین پیش داوری‌هاست که ما قادر به فهم تاریخی هستیم. این اصل را به گونه هرمنوتیکی بدین نحو بیان کرد: هیچ تاویل «بی پیش فرض، امکان وجود ندارد.»(22)
نکته دوم این است که این عناصر همگی «افق» یا منظر قرائت کننده و مفسر را تشکیل میدهند. مفهوم افق در اصطلاح گادامر عبارت است از زاویه نگرش. به عبارتی افق، عبارت است از موقعیتمندی در جهان. این زاویة نگرش - که ازسنت وفرهنگ ما نیز تاثیر می‌گیرد- مسلما امکان نگرش همه سویه را سلب می‌کند و ما را در هنگام نگرش محدود و اسیر می‌نماید.
نکته سوم این که این زاویه یا این افق را نباید چیز ثابتی فرض کرد. افق همواره با ما در حال حرکت است. افقِ مفسر به تعبیر گادامر در مراجعه به جهان و اشیا و متن دایما تعدیل می‌شود و تغییر می‌کند. بنابراین گادامر شناخت متن را وابسته به پرسشهای آشکار و نهانی می‌داند که متن باید به آنها پاسخ دهد. فهم همواره مسبوق به یک افق خاص است. ما هیچ متن و هیچ شی را فارغ از پیش فرضها و پیش داوری‌ها و مجزای از افق ذهنی نمی‌فهمیم. البته این فهم نیز خود، مدام متاثر از تحولات عصری است.
نکته چهارم اینکه عمل تفسیر عبارت است از «ترکیب افقها»Fusion of horizons))؛ یعنی ترکیب وپیوند «افق فهم مفسر» و «افق متن» که چه بسا یکی مولود زمان و فرهنگی گذشته، و یکی زاییده فرهنگِ زمان حال است. به عبارتی تفسیر، ترکیب و امتزاج افق گذشته با افق اکنون است. بدین ترتیب فهم، محصول دیالوگ و گفتگوی مداوم هر مفسری با متن است. کار هرمنوتیک هم جوشی و اتصال دادن این افقها به هم و برقرار کردن نوعی هم سنخی و دیالوگ میان مفسر و متن است.
نکتة آخر و نتیجه گیری گادامر، این است که بنابراین منشا اختلاف تفاسیر، همین است که هر تاویل و تفسیر به نوعی خاص و از افقی خاص در هم سنخی با متن قرار می‌گیرد، و لذا تفسیر بی‌طرفانه ممکن نیست. در نتیجه هیچ تاویل قطعی، عینی و نهایی وجود ندارد و تفسیر نمی‌تواند تنها در بررسی قصد و نیت مولف یا در بررسی افق عصر او متوقف شود. در واقع در نگاه هرمنوتیکی گادامر کشف نیت نابِ مولف مورد توجه نیست. زیرا متن را نباید تجلی و تبلور ذهنیت مولف دانست. متن تجلی گفتگوی هر مفسر با متن است. نهایتا ما نمی‌توانیم در پی آن باشیم که تفسیرها صحیح یا بهتر از تفسیر دیگران باشد؛ چرا که فهم‌ها در مقایسه با مقصود مولف سنجیده نمی‌شود. پس اساسا فهم درست و نادرست، صحیح و ناصحیح در دیدگاه او وجود ندارد.(23)
گادامر، در بحث «عدم تعین معنا» به وجود مشابهت بین قرائت یک متن و تجربه آثار هنری و بازی تمسک می‌ورزد. به نظر وی بین این دو مشابهتی در کار است که می‌توان از آن عنصر عدم تعیین معنا را نتیجه گرفت. بازی‌ها و آثار هنری بر بازیکنان و ببیندگان تفوق و تقدم دارند. وقتی فردی در یک بازی وارد می‌شود، به صحنه جدیدی قدم می‌گذارد که قوانین و اصول خاصی دارد. این قوانین وظایف بازیکنان را نشان میدهند. تماشاگر نیز به هنگام مشاهده یک اثر هنری، از زندگی عادی پا فراتر می‌نهد و به قلمرو جدیدی وارد می‌شود. هنر خواب و خیال و یا توهم صرف نیست؛ جهانی است که قواعد وهنجارهای خاص خود را دارد که تماشاگر باید در مقام آنها سر فرود آورد. خواننده یک متن هم به فضای جدیدی قدم می‌نهد که قواعد ویژه‌ای دارد، و وی باید ازآنها تبعیت کند. و به تشابه دیگر، «خود بازنمایی»(Self-representation ) است.
بازی، مجموعه‌ای از قوانین ثبت شده و مکتوب نیست؛ بازی چیزی است که افراد بدان اشتغال دارند. لذا، هر چند بازی بر بازیکنان برای تحقق بازی ضروری است. گادامر این ویژگی را خود بازنمایی می‌نامد. افعال و عکس العمل‌های بازیکنان است که قوانین و اصول بازی را بر می‌تابد. بازی در این افعال و عکس العمل‌ها نشان داده می‌شود، پیامَدِ مهمِ خود بازنمایی در نظر گادامر «تغییرپذیری» است. اگر بازیکنان به بازی وجود عینی و ملموس میدهند، پس این وجود عینی و ملموس قابل تغییر است. در حقیقت به ندرت می‌توان دو بازی کاملا یکسان یافت؛ هر بازی با بازی دیگر تفاوت‌هایی، ولو اندک، دارد. این سخن در مورد متون نیز صحت دارد؛ ما گرچه در فواصل زمانی متفاوتی یک کتاب را می‌خوانیم، ولی در هر قرائتی متن را متفاوت با قرائتهای قبلی می‌یابیم. این امر، خود معلول تغییرپذیری قرائت متن است و تغییرپذیری مستلزم عدم تعین معنا است. همانطوری که محتوای یک بازی با بازیکنانش تعین می‌یابد؛ محتوا و معنای آثار هنری و متون نیز با تماشاگران و خوانندگان تعین می‌یابد. بازیکن به بازی عینیت می‌بخشد و باتغییر شرایط بازیکنان تغییر می‌کند؛ متن هم با خواننده تحقق می‌یابد و در خوانش دوباره و با تغییر شرایط خواننده تغییر می‌یابد.
اگر وجوه تشابهی را که گادامر میان قرائت متن و بازی و تماشای آثار هنری برمی‌شمرد بپذیریم، باز نتایجی که از این وجوه تشابه می‌گیرد جای چون و چرا و تردید دارد.معانیِ متن در شرایط متفاوت، در دام محدودیت‌های خاصی گرفتار است و نمی‌توان هر معنایی را به متن نسبت داد. از این رو، میان معانی صحیح و غیر صحیح متن تمییز وتمایز قایل می‌شویم. نظریه گادامر از عهده تبیین این امر برنمیآید و روشن نمی‌سازد که اگر معنای متن تغییرپذیر است، پس چرا متن هر معنایی را بر نمی‌تابد و از حدود و مرزهایی فراتر نمی‌رود.(24)
هرمنوتیک فلسفی و لوازم فلسفی - کلامی آن
هرمنوتیک فلسفی هایدگر و مابعد او و مباحثی که تحت تاثیر آن در نقد ادبی و نشانه‌شناسی برانگیخته شدند، زمینه‌ای فراهم آوردند که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالش‌های جدی شود و در نتیجه، «معرفت دینی»، رایج (که در ادبیات روشنفکری معاصر، «قرائت سنتی از دین» نام گرفته است) مورد تعرض قرار گیرد.
مهم‌ترین آموزه قرائت سنتی از دین، مولف محوری و متن محوری است؛ بدین معنا که غرض اصلی آن، درک قصد و مراد جدی صاحب سخن (مولف) از طریق پیمودن روش متعارف و عقلانی فهم متن است که در متن تجلی یافته، نتیجه آن هم احتزاز از مفسرمحوری و پیش انگاره‌های ذهنی و تفسیر به رای می‌باشد و به شدت مخالف نسبی‌گرایی تفسیری و قرائت‌پذیری دین است.
قرائت سنتی از متن توسط برخی گرایش‌های هرمنوتیکی در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هر منوتیک فلسفی در شاخه‌های گوناگون آن، مباحثی در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافکند که بسیاری از اصول فهم متعارف متن را مورد خدشه قرار داد و از این رهگذر، تفکر دینی را با اشکالات و شبهات نوینی روبه‌رو ساخت. مهم‌ترین چالش‌هایی که هرمنوتیک فلسفی به وجود آوردند تاکید بر دخیل بودن عنصر «سوبژکتیو»- (Subgective) یعنی دخالت داشتن پیش‌فرض‌ها و ذهنیت مفسر و فرهنگ زمانه در تفسیر و فهم متن، بی‌نهایت بودن عمل فهم و وجود برداشتهای متباین غیر قابل تحویل به یکدیگر و وجود نداشتن برداشتی ثابت و غیر سیال و تاریخمند، تغییر دایمی مستمر عمل فهم، نبودن معیاری برای تشخیص و داوری بین قرائتهای درست و نادرست، دست نیافتن به فهم عینی (مطابق با واقع) و در نتیجه؛ شکاکیت تمام عیار،لاادری‌گری Agonosticism))، آنارشیسم معرفتیEpistemic Aarchism))، عدم امتناع تناقض، امتناع ایمان و انکار ادیان و اعتبار بخشیدن به تفسیر به رای. نکته شایان ذکر آن است که هایدگر و گادامر هیچ کدام برای نظریه هرمنوتیکی خود دلیل متقن و مستدلی ارایه نداده‌اند.(25) اگر گزارش از واقع داده‌اند، گزارش آنان خلاف واقع است. چون متدینان هر نوع تفسیری را برنمی‌تابند. و اگر توصیه می‌کنند، توصیه آنان براساس صحیحی استوار نیست.
علاوه بر این، نگرش آنان مخالف روح دینی است. اگر واقعا چنین دیدگاهی را در مورد هرمنوتیک بپذیریم، لغویت در کلام خدا و پیامبر و فعل او به وجود می‌آید. همه ما می‌دانیم که قرآن و پیامبر، علیه بت‌پرستی قیام کردند. اگر هیچ ملاکی برای برتری یک تفسیر از تفسیر دیگر وجود ندارد، و تفسیر بهتر و صحیح‌تر معنا ندارد، مبارزه علیه بت‌پرستی چه معنایی دارد؛ چرا که بت پرستی نوعی قرائت از خداپرستی است. و بت‌پرستان برآن بودند که این بتها ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیک می‌کند:
«والذین اتخذوا من دونه اولیآء ما نعبدهم الا لِیقربونا الی الله زلفی؛ زمر/3 و آنان که غیر خدا را به درستی و پرستش برگرفتند و گفتند ما آن بتان را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را به درگاه الهی بیشتر مقرب گردانند.»
بنابراین براساس دیدگاه هرمنوتیکی هایدگر و گادامر باید بگوییم که بت‌پرستان با افق ذهنی چنین برداشتی از خداپرستی داشتند و پیامبر نیز قرائتی دیگر. و هیچ معیاری برای رجحان تفسیر پیامبر بر بت‌پرستان نداریم . از این رو، نمی‌توان چنین نگرشی را در مورد تفسیر دین برگزید.
این که تفسیر مستلزم پیش فرض است، به معنایی غیر از آنچه قرائت‌پذیرانگاران مدعی‌اند، سخن درستی است. همه مفسران برای تفسیر قرآن نیازمند آشنایی با زبان عربی، معانی بیان، منطق، تاریخ اسلام، شان نزول آیات و... می‌باشد که می‌توان به اینها پیش دانسته نیز گفت. اما تفسیر قرآن نیازمند پیش‌فرض‌هایی است که بعضی از آنها مربوط به خدا، بعضی مربوط به متن و بعضی دیگر مربوط به انسان می‌باشند. چنین پیش‌فرض‌هایی را می‌توان پیش فرض‌های ابزاری نامید نه معناساز؛ یعنی این پیش فرضها افق ذهنی مفسر را شکل میدهند. و تغییر و تعدیل آنها جایز نیست. در نتیجه تفسیر نیز باید با این پیش‌فرض‌ها هماهنگ باشد. و اگر تفسیری با این پیش فرضها ناسازگار بود، از لحاظ دینی اعتبار ندارد.
هرمنوتیک انتقادیCritical Hrmenutics و نقد هرمنوتیک فلسفی
یورگن هابرماس ( - 1929) و کارل اوتوآپل ( - 1922) که نمایندگان اصلی گرایش علم تاویل انتقادی به شمار می‌روند، به تاثیر عوامل غیر زبانی در امور فرهنگی پرداختند.
هابرماس و آپل در دهه 1960 انتقادات مهمی را به مبانی اصلی هرمنوتیک وارد کردند.(26) این دو، از دو راه متفاوت اما از جنب‌هایی نیز هماننداند، و با آغاز دو سر آغاز مختلف فلسفی، نکته‌ای مرکزی را در هرمنوتیک فلسفی زیر سوال بردند. این نکته سنت بود.
هابرماس نوشت که از دیدگاه گادامر از سنت، و در پی آن از زبان، با وجود این ادعا که نه از سوژه تجریدی بلکه از واقعیت زندگی عملی می‌آغازد، بی‌توجه به عوامل و تعامل‌های راستین اجتماعی است. او گادامر را متهم کرد که سنت را به پیش‌داوری‌ها یا پیش فهم‌ها فروکاسته، و نقش راستین اجتماعی آن را نادیده گرفته است. به اعتقاد هابرماس، در گفتگوی گادامر با سنت راهی جز پذیرش آن وجود ندارد، و در نتیجه منش انتقادی در کار فکری و آثار گادامر سست شده است.
آپل نیز با تاکید بر این نکته با هابرماس هم نظر بود که هرمنوتیک نفی اندیشة انتقادی است. او نیز چنین استدلال می‌کرد که وابستگی هر تاویل به پیش‌داوی‌ها سبب می‌شود که پیروان هرمنوتیک برای هر تاویل به عنوان لحظه‌ای از حقیقت در افق دلالت‌ها جایگاهی قایل شوند، و آن را بپذیرند. در نتیجه از نظر آپل نویسندگان هرمنوتیک راه را بر انتقاد از هر تاویلی‌بسته‌اند زیرا هر تاویلی‌توجیه خود را نخست از تکیه‌اش بر پیش فهم‌ها می‌گیرد، و در این نسبی‌نگری معرفتی هر حکم و حرفی در قلمرو معنا شناسانه‌ای که خودش آفریده، صادق، درست و انتقادناپذیر است. به ویژه که گادامر با پیروی از هایدگر بدفهمی را هم نوعی فهم محسوب کرده و پشت کردن تاویل‌گر به متن را هم نوعی رویکرد به متن خوانده است. در نتیجه، هر کس هر چه بگوید درست است، و جایی برای انتقاد از آن وجود ندارد. و هر گاه بخواهیم بطلان حکمی را اعلام کنیم حکم‌گزار خواهد گفت که اگر شما نیز از این پیش فهم‌ها و پیش‌داوری‌ها شروع می‌کردید، به همین نتیجه می‌رسیدید. در نتیجه، در هرمنوتیک فلسفی هیچ چیز قابل رد و ابطال نیست، همان طور که هیچ چیز به طور کامل قبول نمی‌شود.
هابرماس با اذعان به اهمیت هرمنوتیک گادامر در فلسفه علوم اجتماعی، پیوند میان فهم و سنت را مورد حمله قرار داد. وی با گادامر در سه بخش مهم اختلاف نظر دارد:
اول، آنکه هدف از نظریه هرمنوتیکی گادامر تبیین ماهیت فهم و برشمردن شرایط وجودی حصول آن است.
دوم، آنکه گادامر هرمنوتیک خویش را عام می‌داند و بیان خاصی در توجیه این عمومیت دارد.
سوم آنکه در هرمنوتیک گادامر، حیثیت سنت و مرجعیت و اقتدار و تاثیر آن در عمل فهم اعاده می‌شود.(27)
هابرماس با آنکه از نظریه گادامر برای کشمکش‌های خود با گرایش‌های اثبات گرایانه (پوزیتویستی) گوناگون استفاده می‌برد، اما بر آن است که نظر گادامر در مورد ایجاد تباینی شدید میان «حقیقت» و «روش» بر خطاست. هابرماس به فقدان هرگونه معیار عینی در نظر گادامر معترض است. «برای آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم، باید معیاری در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمییز را بر این معیار استوار کنیم.»(28)
اولین مباحثه و مناظره میان هابرماس و گادامر در 1967 رخ داد.(29) هابرماس در این مناظره، تفکر او را نوعی از مذهب اصالت معنا(Idealism) مبتنی بر پدیدارشناسی می‌داند و در برابر آن قایل به علایق و منافعی می‌شود که بنیان شناخت آدمی بر آن استوار است و در این کار سهم مهمی به علوم تحلیلی مبتنی بر تجربه اختصاص می‌دهد. او همچنین معتقد است که هرمنوتیک گادامر راه را به مذهب نسبیت(Relaaivism) می‌برد و ناظر به جهت عینی و وجهه خارجی اشیا و امور نبوده و می‌بایست با استمداد از علوم انتقادی و شان آزادکنندگی آن بر نقایص علوم تاریخی - هرمنوتیکی فایق آمده و بالاخره، بر این قول می‌رود که کلیت مطلقی که گادامر به زبان و به هرمنوتیک منسوب کرده بی وجه است و می‌بایست حوزه اطلاق و کلیت آن محدود شود.
نقد «فلسفه تاویلی» (هرمنوتیک فلسفی)
چنانچه قبلا هم اشاره شد، هرمنوتیک غرب بعد از دوره کلاسیک، در دوره جدید به وسیله شلایرماخر بنا نهاده شد که تحت عنوان «هرمنوتیک عام» یا رمانتیک از آن یاد می‌شود. بعد از شلایرماخر، دیلتای آن را به شکل دیگری ادامه داد. اندیشوران متعلق به این دوره و مکتب، علی رغم پاره‌ای اختلافات، در اصلِ جهت‌گیریِ تفسیری اشتراک نظر داشتند. آنان رویکردی عینی‌گرایانه به تفسیر داشتند و از امکانِ فهم عینی متن دفاع می‌کردند. و تفسیر معتبر و نامعتبر را از هم قابل تشخیص می‌دانستند. اما بعد از دیلتای، هرمنوتیک عام توسط هایدگر و گادامر از مسیر قبلی خود منحرف گشته و دچار «چرخش هرمنوتیکی» شد. هایدگر در هرمنوتیک خویش، یعنی هستی‌شناسی فهم، باب نسبی‌گرایی هرمنوتیکی را گشود. گادامر هم در تحلیل وجودی خویش از فهم و شرایط حصول آن، در مقابل ذهن‌گراییِ(Subgetivism) محض می‌ایستد، لیکن در عمل به نسبی‌گرایی می‌رسد.
و چنین شد که قرن بیستم شاهد غلبه گرایش نسبی‌گرایی در حوزه هرمنوتیک شد؛ اما در این بین کسانی پیدا شدند که با رجوع به سنت تاریخی هرمنوتیک، در مقابل رویکرد نسبی‌گرایانه هرمنوتیک فلسفی به مقابله برخاستند. املیوبتی و اریک هرش از افراد بارز این رویکرد به شمار می‌روند که در «هرمنوتیک عام» یا نظریه تاویلی‌معاصر جای گرفته‌اند.
بتی و هِرش با تکیه بر مبناگروی - یعنی اعتماد به پاره‌ای اصول، پایه‌ها و مبانی - و عینی‌گرایی، (Obgectivism) هرمنوتیک فلسفی را به چالش کشیدند و مستقیما هرمنوتیک نسبی‌گرا، به ویژه آرا گادامر، را نقد کردند.
بِتی در برابر گادامر
آثار هرمنوتیکی بتی را می‌توان جدلی(Polemical) یا حتی عکس‌العملی دانست؛ زیرا به منظور واکنش مستقیم در برابر ذهن گرایی و نسبی‌گرایی هرمنوتیک وجودی هیدگر و بولتمان و گادامر شکل گرفته است. وی در مقابل هرمنوتیک فلسفی از هرمنوتیکی دفاع می‌کند که مطیع معیارهای علمی‌ای است که می‌تواند عینیت(Obgectivity) تفسیر و فهم در علوم انسانی را تضمین کند. هرمنوتیک وی عمومیتی کمتر از گادامر ندارد. او نیز همچون گادامر از نظریه عام تفسیر سخن می‌گوید. البته عمومیت در هرمنوتیک گادامر هستی‌شناختی است و از نظر بتی معرفت شناختی؛ زیرا بتی در جست و جوی ارایه روش شناسی عام برای مطلق علوم انسانی است، ولی گادامر هستی‌شناسی فهم را به طور عام مدنظر دارد.
از نظر بتی همه اشکال تفسیر (آن گونه که در فقه الغة، تاریخ، الاهیات و حقوق کاربرد دارد) ساختار مشترکی دارند. از این رو، هرمنوتیک به عنوان روش‌شناسی پایه علوم انسانی، دست یافتنی است. رسالت هرمنوتیک آشکار کردن معیارهای عینیت این علوم است.
برای بتی مساله اصلی درک مقصود صاحب اثر است. پس علاقه‌ها و پیش داوری‌های شخصیِ مفسر باید طرد شود. بنابراین، دیدگاه هرمنوتیک فلسفی مبنی بر این که «پیش داوری» و «پیش دید» و «پیش تصور» شرط وجودی است، خطری جدی برای تفسیر در علوم انسانی تلقی می‌شود.(30)
از آنجا که بتی در سنت هرمنوتیکی دیلتای قرار گرفته، در این صدد است که درباره این که چگونه می‌توان «عینیت یافتگی‌های» تجربه انسان را تاویل کرد، نظریه‌ای عام فراهم کند. وی بطور جدی برای خود مختاری موضوع تاویل و ممکن بودن «عینیت» تاریخی در معتبر ساختن تاویلات استدلال می‌کند. بتی در جزوه‌ای که در سال 1962 با عنوان «هرمنوتیک به منزله روش عام علوم انسانی» منتشر کرد، به یولتهان وابلینگ و گادامر به عنوان دشمنان عینیت تاریخی حمله کرده است. و هرش هم بدنبال او درمقاله‌اش در مورد نظریه تاویل گادامر همین اعتراض را منعکس و تا حدی تقویت کرده است. (31)
ایرادات بتی به گادامر، از این قرار است:(32) «نخست، این اثر به عنوان روش‌شناسی یا معین به روش‌شناسی فایده‌ای به حال علوم انسانی ندارد و دوم، این اثر مشروعیت استناد کردن به شان علمی موضوعات تاویل را به مخاطره می‌اندازد و لذا عینیت خود تاویل را هم در مظان تردید قرار می‌دهد.»(33) بتی، گادامر را به دلیل از بین بردن هر امکان در بازشناسی یک تفسیر ذهنی از یک تفسیر کاملا معتبر مورد انتقاد قرار داد. بنا به استدلال بتی، متون و تظاهرات فرهنگی، معانی مستقلی از آرا و نظرات مفسر دارند و مفسر نمی‌تواند هیچ معیار و ملاکی برای بازشناسی تفسیرهای درست از نادرست فراهم آورد.
هرش در برابر گادامر
اریک دونالدهرش، متفکر آمریکایی، از مدافعان سرسخت عینی‌گرایی در تفسیر متون است. تاکید وی بر امکان ارایه فهم عینی ازمتن و لزوم دست‌یابی به فهم معتبر و وجود معیارهایی برای تشخیص تفسیر معتبر از نامعتبر، او را در مقابل تمایلات نسبی گرایانه و شکاکیت تفسیری قرار می‌دهد.
هرش با دفاع از تعین معنایی متن، لزوم توجه به قصد مولف و امکان طرح بحث از اعتبار در تفسیر خود را در موضع انتقادی نسبت به گرایش‌های غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. به همین دلیل، در آثار وی هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، نقد ادبی نوین آمریکایی، تاریخ‌گروی رادیکال، و همه گرایش‌هایی که از شکاکیت و نسبی‌گرایی فهم دفاع می‌کنند، نقد و بررسی شده‌اند. (34) هرش در مساله‌ای که در حکم بیانیه روش شناسیک اوست و در پیوست کتاب «اعتبار تاویل» منتشر شده است، ضابطه اصلی در شناخت تاویل درست را «نیت اصیل مولف» معرفی کرد و کار شناخت یا تاویل متن را یافتن این «حلقه گمشده» دانست که اگر پیدا شود، همه چیز را روشن خواهد کرد.(35)
توجه اصلی هرش معطوف به طرح و تنظیم نظریه‌ای است که سخن گفتن از اعتبار و درستی را ممکن می‌سازد. هرش در برابر آنچه به نظر وی، هم در هرمنوتیک فلسفی و هم در نقد علمی معاصر، گرایش خطرناکی به سمت نسبی گرایی محسوب می‌شود، به ضرورت جست و جو برای معیارهایی اشاره می‌کند که درستی تفاسیر را تضمین می‌کنند. اما او می‌پندارد که کاربرد چنین معیارهایی فقط بدین شرط ممکن است که موضوع اصلی تفسیر- یعنی هدف و غایت ذاتی فهم تفسیری - قصد یا نیت مولف باشد.
«اگر به یاد آوریم که بازشناسی یک متن صرفاً برابر اثبات این امر است که منظور مولف احتمالاً همان معنایی است که ما به متن او نسبت می‌دهیم، آنگاه این حقیقت که این معیارها همگی نهایتاً به ساختمانی روان شناختی اشاره می‌کنند، شگفت‌آور نخواهد بود. وظیفه اصلی مفسر آن است که «منطق»، نگرش‌ها، داده‌های فرهنگی، و در یک کلام جهان مولف را در خود باز تولید کند. اگر چه فرآیند بازشناسی بسیار پیچیده و دشوار است، اما اصل نمایی آن کاملاً ساده است: بازسازی تحلیلی آن که سخن می‌گوید.»(36)
هرش بین معنای متن و دلالت آن تفکیک قایل می‌شود.(37) او ادعا می‌کند که هرمنوتیک فلسفی هیدگری و گرایش‌های رادیکال نظریه ادبی این تمایز را نادیده می‌گیرد و با یک سونگری، تنها به سویه دوم می‌پردازند. هرش به این موضوع نمی‌پردازد که آیا یک تاویل مفید یا به لحاظ شخصی پر بار است یا - او صرفا می‌خواهد بداند که آیا آن تاویل معنای درست متن است یا نه. او در پی ملاکی برای تایید تاویل هایی است که صرفا متوجه دلالت نیستند؛ و پاسخ و نیات مولفی است که متن را آفریده است. هدف تاویل دست کم در اصل، بازسازیِ این موقعیت تالیفی است. بدون این محک حقیقت، ما تنها به شک‌آوری و نسبی‌نگری روبه‌روییم، که در این شرایط هر تاویلی می‌تواند قابل دفاع باشد.
نقد «قرائت‌پذیری دین» از منظر معرفت‌شناسی
یکی از لوازم و نتایج ویرانگر قرائت‌پذیری دین، نسبی‌گرایی و شکاکیت تمام عیار می‌باشد که از دیدگاه معرفت شناسانه امری باطل و مردود است. نقد اساسی که به نسبی گرایی و شکاکیت وارد است، متنافی الاجزا و پارادوکسیکال بودن و خود ویران‌سازی آن است؛ یعنی از شمول آن نسبت به خودش، عدم آن لازم می‌آید؛ به تعبیر دیگر، صدق آن و صدق نقیضش هر دو به تناقض می‌انجامد و تقسیم قضایا به درجة اول و دوم (همانطور که نویسنده قبض و بسط دچار آن شده است) فرار از اشکال است و به هیچ وجه، رافع نسبی‌گرایی نیست.
چنانچه، این گذاره که «همه قضایا مشکوکند»، خود را نیز شامل می‌شود (خودشکن است).
نقد «قرائت‌پذیری دین» از نگاه درون دینی
چنانکه دیدیم، قرائت‌پذیری دین سر از نسبی‌گرایی و شکاکیت درآورد. این دیدگاه، علاوه بر اینکه از منظر فلسفی و معرفت شناختی باطل است،(38) از نظر دین هم باطل می‌باشد؛ چرا که اگر نسبی‌گرایی از نظر دین، مقبول و پسندیده باشد، لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهی عملا ممتنع می‌شود. مساله شکاکیت و نسبی‌گرایی را دست کم از دو موضع می‌توان بحث کرد:
الف- مخالفت نسبیت و شکاکیت با ایمان: شکی در این نیست که لازمه ایمان، یقین است و بدون آن، ایمان به خدا منتفی است. نمی‌توان گفت که انسان مومن به خداست، در حالی که در وجود او شک دارد و اجتماع تعیین و شک محال است. در قرآن، آیاتی است که از آنها استفاده می‌شود شک در وجود خداوند یا پیامبر (و اولیای او) یا خود کفر است و یا ملازم با آن است. آیه شریفه «أفی الله مشک فاطر السموات و الارض»ابراهیم/10 با سوال انکاری، شک و تردید را غیر قابل قبول می‌داند.از جمله آیاتی که لازمة آنها نفی نسبی‌گرایی است، آیاتی هستند که درآنها قرآن، «نور» و کتابِ «هدایت» وصف شده است؛ چرا که - چنانچه اشاره شد- لازمه هدایت الهی یقین می‌باشد:
«قد جأکم من الله نور و کتاب مبین»مائده/ 15
ب - مخالفت نسبیت و شکاکیت با ضرورتهای دین: مخالفت نسبی‌گرایی با ضرورتهای دین از دو جنبه مورد تامل است:
اول، آنکه نسبی‌گرایی و شکاکیت نافی ضرورتهای دینی است. شکاک و نسبی‌نگر با شک خویش و نسبی انگاشتن همة امور، امور مقطوعه (اعتقادات و احکام ضروری) را مورد تردید قرار می‌دهد. چنین شخصی یا مطلقا از دین خارج است و یا در صورت علم به لازمه سخن خود (یعنی انکار ضروریات دین).
دوم، آنکه شکاکیت منافی اصل تحقق ضرورتهای دینی است. ضرورتهای دینی را غیر از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها» از جنبه دیگری نیز می‌توان مورد مداقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست. وقتی می‌گوییم امری مثل «معاد» و «بهشت و دوزخ» از ضروریات دین است، یعنی «جزو دین یا از لوازم آن بودن» در مورد آنها ثابت و مقطوع است. این جنبه از ضروریات حتی با شکاکیت‌های معرفت شناسانه نیز مخالف است.
پی‌نوشتها:
1- ر.ک: احمد واعظی، دین پژوهان، اردیبهشت 79، ص 5-4.
2- ر.ک: نوگرایی دینی، گفتگوی حسن یوسفی اشکوری با عبدالکریم سروش و...، (نشر قصیده)، ص 97.
3- ر.ک: علی‌اکبر صادقی‌رشاد، معرفت، ش 48، ص 8.
4- محمدرضا ریخته‌گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، ص 53.
5- محمدتقی مصباح‌یزدی، معرفت، همان، ص 7
6- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (موسسه فرهنگی صراط).
7- محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت (طرح نو).
8- قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 173.
9- همان، ص 168.
10- ر.ک: احمد واعظی، تحول فهم دین (موسسه فرهنگی اندیشه معاصر)، ص 38-37.
11- محمد مجتهدشبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، (طرح نو)، ص 17.
12- ر.ک: سیدصادق حقیقت، علوم سیاسی، ش 1، ص 208.
13- محمد مجتهدشبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین (طرح نو)، ص 114.
14- قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 294. البته نویسندة عبارت مذکور، در جای دیگر، دچار تناقض شده و سخنی خلاف عبارت مذکور را گفته است: «عبارات گرسنة معنای‌اند، نه آبستن آنها» ص 287.
15- سروش، صراطهای مستقیم (موسسه فرهنگی صراط)، ص 191.
16- نگارنده، هرمنوتیک و اندیشة دینی، نگاه حوزه، ش
17- در مورد دور هرمنوتیکی، رک: علی‌رضا قائمی‌نیا، متن از نگاه متن (انجمن معارف) و نیز
.1996Ronald Bontekoe, Dimensions of the Hermeneutic Circle, Humnities Press, Newjersey,
18- ر.ک: احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)، ص 98. همان، هرمنوتیک به مثابه بینایی برای علوم فرهنگی و انسانی، معرفت ش 28، ص 79. میرچاالیاده، تفسیر گرایی تأویلی، ترجمه محمود تقی زاده داوری، معرفت ش 22، ص 84.
19- جان بی. تامسون، هرمنوتیک، ترجمه سید نصیر احمد حسینی، معرفت، ش 46 ص 70
20- ر.ک: میرچاالیان، تفسیرگرایی تاویلی، ص 89.
21- وین پراودفوت، تجربة دینی، ترجمه عباس یزدانی (موسسة طه)، ص 85.
22- ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص 201.
23- عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه‌ها (موسسة فرهنگ و اندیشة دینی)، ص 588-586.
24-رازِ راز متن، پیشین، ص
25- محمد محمدرضایی، قبسات، ش 19، ص 8.
26- ر.ک: بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک (گام نو)، ص -123 124.
27- احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ص 341.
28- رابرت هولاب، یورگن هابرماس (نقد در حوزه عمومی) ترجمه حسین بشیر به (نشر نی) ص 97.
29- محمدرضا ریخته‌گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک (نشر کنگره)، ص 218.
30- درآمدی بر هرمنوتیک، ص 436-435.
31- ر.ک: علم هرمنوتیک، ص 56-55.
32- پیشین، ص 64.
33- میر چاالیاده، تفسیرگرایی تاویلی‌ص 89.
34- درآمدی بر هرمنوتیک، ص 457.
35- بابک احمدی، ساختار و تاویل متن (نشر مرکز)، ص 591.
36- دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی (ترجمه مراد فرهادپور (انتشارات گیل)، ص 74.
37- نیچه، هیدگر و... هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی (نشر مرکز)، ص 16.
38- ر.ک: صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص 186-185.
تبلیغات
