علم اصول و فلسفه تحلیلى (مقاله پژوهشی حوزه)

آن چه اکنون مباحث الفاظ علم اصول نامیده مى شود چه نقش و اهمیتى در علم اصول دارد؟
همان طور که مستحضرید علم اصول تقسیم بندى هاى متعدّدى دارد; یعنى از دیدگاه هاى مختلف مباحث علم اصول را به شکل هاى متفاوتى تقسیم کرده اند:
1. یک تقسیم بندى بدین صورت است: مباحث الفاظ, مباحث عقلى, مباحث ادلّه و حجج, مباحث اصول عملیه و مباحث تعادل و تراجیح. البته اختلاف نظر شدیدى هم درباره اصول عملیه هست مبنى بر این که آیا اصول عملى جزء قواعد فقهى است و به فقه تعلّق دارد و استطراداً در اصول مطرح شده یا این که از قواعد اصولى است؟
2. تقسیم بندى دیگر تقسیم مباحث علم اصول است به مبحث حجج, ملازمات, دلالت ها و مبحث تعارضات و ترجیحات. در این تقسیم بندى نیز همان اختلاف وجود دارد که آیا اصول عملیه آخرین قسم آن است یا نه, که اگر اصول عملیه را از اصول فقه بدانند, مباحث علم اصول پنج قسم مى شود و در غیر این صورت چهار قسمت خواهد بود.
3. در تقسیم بندى دیگرى که مختار ماست, به گونه اى مباحث علم اصول را تنظیم کرده ایم که هیچ بحث استطرادى در آن وجود نداشته باشد. در این تقسیم بندى مباحث علم اصول به طور کلى به سه قسم تقسیم مى شوند:
1. مبحث اکتشافات
2. مبحث احتجاجات (ادلّه و حجج)
3. مبحث تعارضات و ترجیحات
اگر مبحث اصول عملیه را هم جزء علم اصول فقه بدانیم, قهراً یک قسم به این تقسیم افزوده مى شود و الاّ همین سه قسم خواهد بود. البته قسم سوم به نوعى تتمه قسم دوم است. مبحث اکتشافات و حجج هم خود تقسیم داخلى دارند.
مطابق این تقسیم بندى اخیر, مباحث الفاظ داخل در قسم اول, یعنى مبحث اکتشافات است, چون کل مباحث الفاظ براى بیان تعاریف و گزاره هاى مربوط به دلالت هاى الفاظ است. به طور کلى, مبحث ظهورات لفظى, به این برمى گردد که این الفاظ, صیغه ها و ساختارها به طور قانون مند, بخشى از اکتشافات اصولى هستند; یعنى وقتى ما در جایى امر یا نهى داشتیم و همین طور اگر لفظ عام و خاص و مطلق و مقید و یا لفظ شرطیت داشتیم, این جزء مبحث اکتشافات اصولى مى شود. البته بحث شرط دو جنبه دارد: جنبه عقلى و جنبه لفظى. وقتى عنوان مبحث, اکتشاف است, هر دو بحث در اکتشاف داخل اند, اما وقتى عنوان مباحث, الفاظ باشد, مباحث مربوط به مفاهیم شرطیه, مفاهیم وصفى و… به دو بخش تقسیم مى شوند: مباحث الفاظ و مباحث عقلى; یعنى بین مباحث جدایى مى افتد. اما طبق این تقسیم اخیر وقتى عنوان اکتشاف شد, هر دو بحث, داخل در مباحث اکتشافات اند.
پس مباحث الفاظ که به نوعى دلالت هاى لفظى است, بیان گر اکتشاف گرهاى بیانى و گفتارى است; یعنى در اصول به طور قانونى یک سلسله اکتشاف گرهایى وجود دارند که این اکتشاف گرها قطع نظر از محتوا, لفظى و گفتارى اند و قسمتى دیگر از اکتشاف گرها عقلى اند که فعلاً مورد بحث ما نیستند.
برگردیم به سؤالى که طرح کردید. سؤال این بود که مباحث الفاظ در علم اصول چه نقش و اهمیتى دارند؟ با توضیحى که داده خواهد شد, اهمیت مباحث الفاظ به عنوان یکى از مباحث کلیدى روشن خواهد شد. به ویژه این که ممکن است گمان شود که بخشى از مباحث الفاظ چندان اهمیتى ندارد یا به این تفصیل نباید بحث شود و یا باید کنار گذاشته شود و یا اصلاً این قسم, جزء علم اصول نیست, مثل بحث صحیح و اعم و بحث مشتق. ما در استنباط فقهى, به ویژه با دلالت هاى گفتارى سر و کار داریم; یعنى شرح و تفسیر مضامینى که در بیانات کتاب خدا و روایات به ما رسیده است, همه این بیانات, دلالت هاى گفتارى است; یعنى ما از بیان و گفتارى که در کتاب خدا و در نصوص دینى روایت شده از معصوم(ع) داریم, در پى استنباط فقهى هستیم; براى مثال در باب صلات به دنبال اطلاع از اجزا, ارکان, شرایط و اوصاف نماز هستیم, در باب داد و ستد, در پى شرایط, احکام و لوازم دادوستد و در باب معاشرت بین افراد بشر نیز در پى کشف احکام و شرایط, موانع و خصوصیاتى هستیم که شارع در نظر گرفته است. اینها به طور کلى, از مباحث الفاظ و به عبارتى, از دلالت هاى گفتارى حاصل مى شود, از این رو, به بحث اکتشافات تعلّق دارند.
اهمیت این مباحث از آن جا معلوم مى شود که محققان و اساتید به طور اساسى, مباحث اصول را بر دو قسم دانسته اند: مباحث صغروى و مباحث کبروى. مباحث صغروى بیان گر ادلّه اى هستند که مضامین فقهى را در اصول فقه و یا مضامین دینى را در غیر اصول فقه تقریر و تثبیت مى کنند. سپس این ادلّه در بحث حجج بررسى خواهد شد که این عناصرى که مثبت و مقرّر این مضامین هستند, مدرکیت و حجیت دارند یا نه, که این بحث کبروى است. ولى در بحث صغروى, در تمام موارد, ما در پى عناصر و ادلّه اى هستیم که یک سلسله مضامین را به عنوان مضامین صغروى تقریر مى کنند; براى مثال از جمله مضامین این است که اوامر, دالّ بر وجوب است و نواهى, دالّ بر تحریم, برخى از نواهى دالّ بر نجاست شىء است و برخى دیگر دالّ بر مانعیت آن, و برخى از اوامر هم دالّ بر جزئیت یا شرطیت است.
به طور کلى این ادلّه و عناصر, صغریات بحث هاى استنباطى اصولى را فراهم مى کنند. اما این که این عناصر در مورد اثبات این مضامین, مدرک و حجت است یا نه, این جا بحث نمى شود, بلکه در بحث حجج به طور کبروى بحث مى شود, که مثلاً آیا اخبار آحادى که بر اثبات این مضامین قائم شده, حجت است یا نه؟ آن گاه یک صغرا و کبراى منطقى تشکیل مى شود که این مضمون چیزى است که خبر واحد بر آن دلالت کرده و هر مضمونى که با خبر واحد اثبات شده باشد, شرعاً ثابت است, پس این مضمون طبق قاعده حجیت خبر واحد ثابت مى شود. در موارد اجماع یا سیره و یا بناى عقلا نیز ما یک سرى مباحث صغروى داریم و یک قسم مباحث کبروى. بنابراین, مباحث الفاظ که قسمت عمده اى از صغریات مباحث اصولى را فراهم مى کند به عنوان ضوابط صغروى براى استخراج مضامین از منابع دینى و فقهى در دست فقیه قرار مى گیرد. در واقع, اکثر محمولات و تالى هاى فقهى و شقوق منفصل در فقه یا به تعبیر من, قرارات فقهى از طریق اکتشافات گفتارى به دست مى آید که مربوط به مباحث الفاظ است. سپس مجتهد درباره این مضامین, محمولات و قراراتى که از طریق مباحث الفاظ و انکشافات به دست آورده, بحث مى کند که آیا شرعاً ثابت است یا نه. اگر دلیل تمام باشد, ثابت است و اگر دلیل تمام نباشد, ثابت نیست. بنابراین, چون مباحث الفاظ, بیان گر صغریات قیاس براى استدلال فقهى است,1 از این رو, عهده دار بیان یکى از عمده ترین بخش هاى صغریات اجتهادى است. پس قسمت عمده اى از بخش بنیادین اصول فقه و سپس اجتهاد فقهى و اجتهاد دینى به معناى عام, که فقه و غیر فقه را در بر مى گیرد, با مباحث الفاظ و دلالت هاى گفتارى و بخش اکتشافاتى که ناشى از الفاظ است, حاصل مى شود. از این رو, مباحث الفاظ به راستى نقش عمده اى در اجتهاد دارند و موقعیت مباحث الفاظ, موقعیت نهادینه اى است از باب این که صغریات قیاسات اجتهادى را فراهم مى کند. به بیان دیگر, استدلال فقهى مانند هر استدلال دیگرى از دو بخش تشکیل شده است: بخش صغروى و بخش کبروى. یکى از عمده ترین قسمت هاى بخش صغروى با مباحث الفاظ و اکتشافات گفتارى بیان مى شود.
برخى از مباحث خاص علم اصول که به آنها اشاره کردیم, مثل مبحث صحیح و اعم و مبحث مشتق, نیز از آن رو که بیان گر اکتشافات گفتارى هستند, اهمیت به سزایى در اجتهاد دارند; یعنى مبحث صحیح و اعم, به راستى مبحث مهمى است که نمى توان آن را نادیده گرفت, زیرا مسئله صحیح و اعم در واقع, این موضوع را بررسى مى کند که مقصود از معانى مدلول در عناوینى که شارع براى بیان مقاصد خود به کار برده, معانى کامل و واجد شرایط و اجزا بوده یا این که مراد, معانى عامه بوده است, که با دلایل دیگرى شروط و اجزاى آن بیان شده است. آیا وقتى صلات, صیام و یا زکات براى مؤمنان تشریع گردید, مقصود از آنها معناى عام بوده; یعنى در معانى عام به کار رفته اند, که عبارت باشد از معانى, با قطع نظر از صحت و فساد و واجدیت و عدم واجدیت شرایط و اجزا, یا خیر؟ این بحث بسیار مهمى است و در واقع, در تمام مباحث علم اصول از مباحث اکتشافاتى گرفته تا بحث اصول عملیه, داراى اهمیت است و ما هرکدام از دو مبنا را اتخاذ کنیم, آن مبنا در استنباط اصولى و فقهیِ ما که تطبیقى است, موقعیت به سزایى خواهد داشت. بنابراین, این بحث اصلاً قابل اغماض نیست; یعنى ما نمى توانیم بدون این که بحث صحیح و اعم را تمام کنیم, وارد مباحث دیگر شویم.
گاهى به مباحث الفاظ علم اصول این ایراد وارد مى شود که بسیارى از مسائل آن در فرض خنثایى مطرح مى شوند. در واقع, در کشف مراد شارع به دنبال مراد جدى کلام هستیم که آن هم در اغلب اوقات همراه با قرائن لازم است; براى مثال قرینه داریم که مثلاً در این مورد خاص, مراد جدى شارع از استعمال این لفظ, صحیح است و در جاى دیگر اعم. با وجود این قرائن, نیازى به بررسى مسائل در فرضى که ما با وجود یا عدم وجود قرائن کارى نداریم, وجود ندارد. ما چه نیازى داریم در علم اصول این فرض ها را بررسى کنیم؟
نیاز ما به این مباحث از این باب است که در مباحث الفاظ علم اصول, ما با ساختار قانونى و اصولى الفاظ سر و کار نداریم, بلکه الفاظ به طور دستورى و آلى مدّ نظر هستند که در واقع, علم اصول هم به این نحو از مباحث الفاظ بحث مى کند; یعنى در علم اصول بحث لغوى به این شکل که معناى لفظ چیست, مطرح نیست, این که مثلاً لفظ صعید به معناى خاک یا مطلق ارض است, بحثى فقهى است. عالم اصولى از معانى الفاظ بدین گونه بحث نمى کند, بلکه صرف نظر از محتوا و مضمونى که این الفاظ دارند یا مى توانند به واسطه قرائن پیدا کنند, از معانى الفاظ تحت ضوابط دلالتى بحث مى کند. درست است که در بحث هاى تطبیقى, قرینه وجود دارد, ولى این بحث ها اصولى نیست, مثل وقتى که قرینه وجود داشته باشد بر این که این لفظ در این آیه و در این روایت بدین معنا به کار رفته است. بحث اصولى این چنین نیست, بلکه بحث اصولى, این است که قواعد حاکم بر گفتار را که معانى عامه اى را براى گفتار در نظر مى گیرد, مورد بحث قرار مى دهد. مثلاً در باب امر, ما اصلاً با معناى لفظ امر, کار نداریم که به معناى (شىء) است یا (فرمان) و یا (شأن), اینها بحث هاى لغوى است که فقیه در تطبیق از آنها استفاده مى کند, نه بحث هاى قانون مند. اصولى از این بحث مى کند که ساختار امر, و به طور کلى, نهاد و عنصر فرمان, به صورت ماده باشد یا صیغه, بیان گر وجوب است یا نسبت به وجوب و استحباب بى تفاوت است و بیان گر هیچ یک نیست; یعنى اصلاً با معنایى که در محتواى امر است, چه صَلِّ یا صُم و یا امثال آنها, کارى ندارد. بحث اصولى در این باره است که آیا به طور قانونى نهاد امر, نهادى کاشف از وجوب است; یعنى آیا مى توان به طور قانون مند گفت که هر جا این نهاد تحقّق داشته باشد, وجوب هم هست, یا خیر؟ در باب نهاد نهى و حرمت و هم چنین در مباحث صحیح و اعم نیز مسئله از این قرار است; یعنى نهاد الفاظ در بین عقلا و سپس شارع, که امام و رئیس عقلا و بلکه مؤسس نظام عقلاست(از آن نظر که شارع بالذات که خداوند است, ایجادکننده عقلا و برقرارکننده نظام عقلایى است, پس خود نیز طبق این نظام رفتار مى کند) و شارع بشرى, یعنى شارع بالتبع که رسول باشد, در مقام احداث تشریع یا بقاى تشریع, آیا معانى صحیح هستند یا معانى عامه اند؟ (مقصود از شارعیت اوصیا به این معناست که بیان اوصیا در ابلاغ احکام شرعى موضوعیت دارد; یعنى تا احکام از طریق نبى یا وصى به مکلفان ابلاغ نشده باشد, در مقام انشایى باقى است و فعلیت پیدا نکرده است. ابلاغ نبى و وصى براى به فعلیت رسیدن حکم شرعى موضوعیت دارد).
در هر صورت, سؤال این است که معانى و مضامین عقلایى که شارع نیز بر طبق آن و با لسان عقلا و دستور زبان بین عقلا با عقلا مخاطبه دارد و بیانات خود را بر طبق این نظام, متوجه عقلا کرده است, آیا معانى صحیح هستند یا معانى عامه اند؟ این نظیر بحث دیگرى در معانى الفاظ است که آیا معانى الفاظ شارع, مثل میزان و قسطاس و کل الفاظى که در کتاب و سنّت وارد شده, معانى عامه قابل تسرّى به موارد دیگر نیز هستند یا این که معانیِ خاصّه اند و به همان محدوده آغازین لغت توجه دارند؟ در قرآن لفظ (میزان) بیشتر از لفظ (قسطاس) وارد شده است, هم چنین دستور به وزن کردن یا سنجیدن هم در قرآن آمده است: (وزنوا بالقسطاس المستقیم), (وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط), یا (ووضع المیزان). آیا این (میزان) در واقع, به معناى همان ترازویى است که داراى دو کفه و شاهین و زبانه است و مقصود از میزان تنها همین شىء خاصى است که یکى از مصادیق ترازو است, یا میزان در این جا به معناى عام, یعنى ابزارگان سنجش است. ابزارگان اگر در دادوستد معاملات عقلا باشد, ترازو است, ترازوهاى قدیمى یا رایانه اى جدید یا منطق که ترازوى فکر است. طبق نصوص متحقق الصدور و الدلاله بر آن میزان, به صراط مستقیم اطلاق شده است.
در واقع, این بحث بسیار مهم تفسیرى و دین شناختى است که الفاظ براى معانى عامه وضع شده اند نه براى معانى خاصه اى که ناظر بر بخشى از محسوسات مورد الفت عقلا هستند, منتها در وضع الفاظ براى معانى عامه, ضابطه وجود دارد. علم اصول, چه علم اصول فقه یا اصول اجتهاد, این رابطه الفاظ و معانى عامه را بدون انضباط نمى پذیرد. اگر بدون انضباط پذیرفته شد, راه براى تأویل ها و تفسیرهاى غیر منضبط گشوده خواهد شد. کار علم اصول این است که در هر زمینه, انضباطى را برقرار کند که طبق این انضباط, این روابط برقرار باشد, تا خارج از این انضباط نتوان به طور لجام گسیخته و دل خواهانه به مقتضاى خوش آیند, معنایى را برگزید. در رابطه الفاظ با معانى در اصول از موقعیت قانونى و آلى بحث مى شود. آلى, یعنى قطع نظر از معانى خاصه اى که این قانون و این دستور به خودش مى گیرد.
آیا تفاوتى بین این که این لفظ از جانب خداوند یا حضرات معصومین گفته شده باشد یا این که متن بشرى باشد, وجود دارد؟
تفاوتى وجود ندارد مگر این که قرینه اى باشد; براى مثال در متن بشرى وقتى ترازو گفته مى شود, چون متن بشرى محدود است, باید به دنبال مقاصد محدود بشرى گشت. این جا در واقع, استفاده از آن ضابطه اصولى دشوار به نظر مى رسد, زیرا دستگاه معرفتى که این الفاظ را املا کرده, محدود است. گاهى ممکن است واقعاً مقصود از این دستگاه ترازوى خاص باشد. اگر گفته شود: (امروز یک ترازو خریدم), مسلّماً معناى عام ندارد. بر حسب محیط, قرائن و محدودیتى که براى بشر حاکم است, دیگر از آن قاعده اصولى نمى توان استفاده کرد. آن قاعده اصولى یا در متن هایى استفاده مى شود که به عنوان متون علمى در نظر گرفته شده اند, گرچه بشرى باشند یا در متن هایى که از منبع نامحدود صادر شده باشند که کلام خدا و معصوم (که آن هم ناشى از کلام خداست) باشد. بنابراین, اگر قرائن و دلایل خاصى نباشد که مقصود از آن معانى, معانى ویژه است, باید معانى عامه را در نظر گرفت, البته تا جایى که انضباط اصولى اجازه مى دهد, مثل لفظ میزان که در آن معانى عامه میزان مقصود است, منتها در موارد خاص طبق قرائن, حتى در کتاب و سنّت, گاهى ناظر به مورد خاصى است, بدون این که از مورد عام صرف نظر شده باشد. این همان چیزى است که محققان تفسیر و اصول به آن, (خصوصیت نزول) مى گویند; یعنى خصوصیت نزول که همان شأن نزول است, مخصص آیه نیست. ممکن است شأن نزول آیه اى مورد خاصى باشد, اما منحصر در آن رویداد نیست. آیاتى که در باب احکام زناشویى هست; مثلاً در باب ظهار که ظاهراً در قرآن به صورت شکایت زنى از شوهرش مطرح شده, در مورد یک رویداد خاص در آیه اى نازل مى شود که حامل یک قانون است قانونى که مخصوص آن مورد نیست. آن قانون, قانونِ عام تشریع براى همه مکلفان در همه امکنه و ازمنه است. پس اگر قرینه خاصى وجود نداشته باشد, به معناى عام است و اگر قرینه خاصى وجود داشت, این قرینه خاص بدون دلیل, آیه و کلام را منحصر در آن مورد نخواهد کرد, زیرا باز قانونى داریم که خصوصیت مورد, موجب خصوصیت کلام نیست, مگر دلیل خاصى وجود داشته باشد. بنابراین, از دو طرف, در تحقیق اصولى انضباط برقرار است; یعنى در استفاده از عموم معانى, ضابطه وجود دارد و نمى توان عمل تفسیر را گسیخته از ضابطه, انجام داد. عمل تأویل هم که البته در دست رس ما نیست, و تنها برخى از مراتب شأن و تفسیر در تمکن ماست, که این مقدار باید تحت ضابطه اى اجتهادى باشد; یعنى تفسیر هم مانند فقه و دیگر استنباطات دینى, علمى اجتهادى است; یعنى بدون اعمال قواعد اجتهاد, تفسیر موجهى نمى توانیم داشته باشیم. علت اصلى این مطلب, چنان که اشاره شد, این است که قوانین و ضوابطى در تفسیر وجود دارد که از اجتهاد ناشى مى شوند و بدون اجتهاد امکان تفسیر علمى وجود ندارد.
در کل مباحث الفاظ, اجتهاد اصول فقهى یا اجتهاد اصول اجتهادى به معناى عام, یعنى اجتهاد اصول استنباطى, در صدد کشف قواعد دلالى است که بر این دلالت گفتارى حاکم است. البته بر هر گفتارى هم حاکم است, منتها گفتار دینى به هیچ وجه در معرض محدودیت, نسیان, غفلت و یا تصادف نیست, اما در گفتارى که از ما صادر مى شود, گاهى این گفتار بدون قصد است, گاهى از باب اشتباه صادر مى شود, گاهى از باب تداخل در حافظه به وجود مى آید و گاهى ناشى از حالات مختلف نفسانى است, اما در متن دینى این امور امکان پذیر نیست. بنابراین, ضوابط اصولى در متون دینى به طور محض قابل اجراست, زیرا متون دینى در واقع, الگوهاى معیارى براى تطبیق ضوابط منطقى و اصولى اند. اما گفتار بشر عادى, چون نظمى ابدى ندارد, هم با حالات شخص, هم با تفکرات شخص و هم با امور و علل بیرونى متغیر خواهد شد. بنابراین, در گفتار بشرى, حتى در گفتار علمى, آن انضباط ایده آل برقرار نیست. اگر ما کتابى علمى از دانشمندى داشتیم, چه در باب اخلاق, یا حقوق و یا علوم خالص, اگر در آغاز کتاب گزاره اى به صورت موسع آمده باشد و در اواسط کتاب, عین آن گزاره به صورت محدود بیاید, ما از قواعد اطلاق و تقیید و عام و خاص یا حاکم و محکوم, اگر حقوقى و اخلاقى باشد, به طور ناب, قدرت استفاده نداریم, زیرا ممکن است نویسنده در هنگام نگارش آن گزاره محدود, اصلاً گزاره ابتداى کتاب را فراموش کرده باشد. وقتى نوشته اى را تدوین مى کنیم, به مجرد فارغ شدن از نگارش, نوشته هم از ما قطع رابطه خواهد کرد; یعنى به صورت علم منفصل درمى آید. بعد از مدتى, اگر به آن نوشته مراجعه نداشته باشیم, به ویژه اگر اشتغالات فکرى داشته باشیم یا حافظه توانایى نداشته باشیم, اصلاً از آن بیگانه خواهیم شد; یعنى براى یادآورى مضامین یا حتى فهم مضامینى که خودمان تدوین کردیم, نیاز به بازنگرى و تأمّل داریم. بنابراین, اگر در اواسط کتاب گزاره اى داشتیم, نمى توانیم از قواعد اصولى به طور خالص استفاده کنیم, بلکه به طور شرطى و با استفسار از نویسنده یا گوینده مى توان از این قواعد بهره گرفت که آن هم شرطى است و ممکن است نویسنده یا گوینده واقع را گزارش دهد یا ندهد یا براى این که مثلاً به تناقض منسوب نشود; توجیهاتى کند. اما در کلام دینى, اگر کلامى از پیامبر(ص) صادر شده باشد, سپس کلامى از امام یازدهم(ع) داشته باشیم, اگر کلام پیامبر(ص), مطلق باشد و کلام امام, مقید, در صورت فراهم بودن قواعد اصولى و ضوابط در این زمینه, ما مطلق را حمل بر مقید مى کنیم; یعنى اطلاق کلام نبوى را که در دو قرن پیش صادر شده, به قیدى که در کلام امام(ع) وارد شده, تقیید مى کنیم, زیرا کلام واحدى است و تعدّد معصومین, موجب تعدّد کلام نمى شود. بنابراین در باب استنباط فقهى تعدّد کلام براى ما اصلاً مطرح نیست; یعنى کلام را از هر یک از معصومین صادر شده باشد, کلام واحد مى دانیم.
به عنوان جمله معترضه براى تبیین این که استنباط فقهى چه مقدار به ضوابط اصولى اهمیت مى دهد و این ضوابط چه مقدار در تطبیقات مفید است, خوب است به مثالى اشاره کنم. در مسائلى از مسائل حدث (جنابت), در نصوص ابتدا با مطلقات مواجهیم. از امام سؤال مى شود که اگر کسى مبتلا به حدث جنابت شد, آیا باید لباس را هم که با عرق آن شخص خیس شده شست وشو دهد یا نه؟ امام با بیانات مختلفى مى فرمایند: لزومى ندارد, زیرا حدث جنابت از بدن به لباس سرایت نمى کند (الثوب لایجنب).
آن مقدارى که حافظه ام یارى مى کند فقها فرموده اند: اینها بیانات مطلقه است, اما همین مسئله از یکى از امامان بعدى پرسیده مى شود و ایشان تفصیل مى دهند و مى فرمایند: اگر جنابت از حرام است, اجتناب از رطوبت عرقیه که به ثوب اصابت کرده لازم است. البته این که آیا امر به اجتناب, از باب مانعیت عرق است یا از باب نجس بودن عرق, اختلافى است.
در هر حال, این تفصیل در بیان امام پس از بیش از یک ونیم قرن وارد شده است. فقها با این روایتِ داراى قید, تمام آن مطلقات گذشته را تقیید مى کنند, چون کلام واحد است. از این رو, حمل مطلق بر مقید مى شود یا از باب اجتهاد به احتیاط واجب فتوا مى دهند یا این که رسماً فتوا به مانعیت عرق جنب از حرام مى دهند.
این بیان شما که گفتید استنباط و استفاده از دلیل لفظى مبتنى بر این است که ما این قواعد و قوانین عام را که حاکم بر زبان هستند, بدانیم تا بتوانیم از طریق لفظى استنباط و استفاده کنیم, ثابت نمى کند که بحث از قواعد و قوانین عامى که در بحث الفاظ علم اصول مطرح شده, جزء علم اصولند و باید در علم اصول بحث شوند. در واقع سؤال این است که آیا ماهیتاً اینها جزء علم اصول هستند یا این که ممکن است ماهیتاً جزء مباحث فلسفى یا مباحث دیگرى باشند؟ چنان که در برخى از مباحث علم اصول هم آمده است; مثلاً شهید صدر در جایى آورده اند که اگر فلسفه اسلامى ما علاوه بر بحث از موجود بماهو موجود از مدلول بماهو مدلول هم بحث کرده بود, لازم نبود که ما در این ابواب این مقدار در علم اصول بحث کنیم و تنها عالم اصول از مباحث فلسفه لغت یا علم لغت و… استفاده مى کرد. نظر شما چیست؟
طرح این سؤال واقعاً ضرورت دارد. این قواعد حاکم بر گفتار هستند که در واقع, اکتشافات و استنباط هاى گفتارى را منضبط مى کنند. اینها لغوى, نحوى, صرفى, فلسفى, فلسفه زبانى و فلسفى تحلیلى هستند. همان طور که تذکر داده شد, این خود به خود اثبات نمى کند که اصولى است. براى این که اثبات کنیم که این مباحث اصول فقهى یا به طور عام تر, اصول استنباط دینى است, نیاز به وجود مشخصاتى دارد; یعنى اگر چیزى به علمى تعلّق دارد, به اصطلاح فلاسفه, مى باید از عوارض ذاتى موضوع در آن علم باشد و باید مسائل آن علم از حیث موضوع و محمول سنخیت داشته باشد, یا بنابر برخى دیگر از انظار, با غایات ذاتى آن علم, ارتباط اختصاصى داشته باشد و تنها ارتباط عام کافى نیست. این مسئله اساسى است. از این رو, ممکن است بسیارى از مسائلى که در علم اصول داریم یا حداقل شمارى از بحث ها استطرادى باشد; یعنى از باب نیازى که به این بحث ها داریم, این بحث ها به علوم دیگر تعلّق دارد, اما چون در علم اصول نیاز به آن مقدمات داریم, آنها را وارد علم اصول کردیم. در هر علمى این امر امکان وقوع دارد. این مسئله, یعنى مسئله تفکیک قوانینى که بر گفتار حاکم است, یعنى قوانین اصولى محض که به علم اصول تعلّق دارد, از قوانین لغوى, صرفى و نحوى و قوانینى که در فلسفه زبان و فلسفه تحلیلى مطرح مى شود هم مسئله مهمى است و هم دشوار.
ما یک معیار و ملاک کلى در این جا در بحث اکتشافات در نظر گرفتیم; یعنى توضیح دادیم که تطبیق این ملاک بر موارد موجب جداسازى مباحث اصولى خالص و نیز بازشناسى این مباحث اصولى در باب الفاظ از مباحث دیگر مى شود; از باب مثال تفکیک مباحث الفاظ در اصول از مباحث لغوى بدین گونه است که مباحث لغوى در باب رابطه وضعى یا وضعى شده اى است که بین یک لفظ و یک معنا برقرار است. این رابطه به دستور آلى توجه ندارد; یعنى رابطه اى بسیار مشخص, غیر آلى و غیر دستورى است; مثلاً در لغت در همان صعید یا طهور, صعید به هر معنایى که باشد, چه به معناى مطلق زمین یا به معناى خاک, رابطه اى دلالى است, اما این دلالت مشخصى است که معناى خاصى دارد. این دلالت, جنبه آلى ندارد. از این رو, این که صعید به معناى خاک است یا مطلق ارض, اصلاً اصولى نیست. اما چرا اصولى نیست, زیرا تحت انضباط اصولى درنمى آید. ممکن است در لغت دیگر, صعید به معناى دیگر وضع شده باشد, یا در همان زبان عربى براى چند معنا بیاید, مثل عین, پس انضباط و قاعده ندارد و وابسته به وضع یا قانون تداعیِ جدّیِ شده در بین عقلاست که بین این لفظ و معنا رابطه لغوى برقرار شده است که این بحث اصولى نیست.
بحث اصولى این است که صرف نظر از هر لغت, وضع و هر مناسبتى, آیا نهاد فرمان و امر دالّ بر ایجاب و الزام است یا نه؟ منتها در اصول ما, نهاد امر را در کلام شارع بررسى مى کنیم, زیرا در کلام شارع است که این نهاد, مى تواند ضابطه مشخصى داشته باشد, چون شارع معصوم است و بر طبق عصمت, هر رابطه اى که بین این نهاد و یک مضمون برقرار باشد, رابطه اى ابدى است و استثنائات به قرینه فهمیده مى شود. پس بحث ما اصلاً لغوى نیست. یا در باب مطلق و مقید وقتى طبق مقدمات و مبادى اطلاق, عالم اصولى نتیجه مى گیرد که اگر لفظى مثل بیع در کلام شارع بیاید, چون در کلام شارع انضباطِ معیار برقرار است و در کلام غیر شارع انضباط معیار برقرار نیست, ممکن است قوانین اصولى دچار تفرّق شود یا به طور شرطى درست است که این قوانین مربوط به مطلق گفتار است, اما به دلیل خصوصیتى که در معیار بحث اصولى است, مخصوص به معیار دینى است.
این بحث هاى اجتهاد دینى است. اگر بخواهیم این بحث ها را عام کنیم مى باید ضوابط دیگرى در گفتار باشد که آن موارد, تخطّى از معیار در گفتار غیر دینى را مشخص کند و آن ضوابط را پوشش دهد, اما چون فعلا ما با گفتار معیار سر و کار داریم, این مقدار قواعد اصولى, شرایط لازم و کافى را براى فراهم آوردن صغریات مباحث اصولى در زمینه گفتار دینى, دارد. ما در مطلق و مقید مى گوییم که اگر شارع در مقام بیان بود و معنا و مضمونى را با لفظ بیان فرمود و قیدى براى این مضمون قرار نداد و قرینه اى نیز براى قید در بیان اقامه نشد یا به قرینه اى احاله نشد, چون مولا حکیم على الاطلاق است و به جوانب کلام و امکنه و ازمنه کلام التفات تام دارد, و به این هم التفات دارد که اگر قید مقصود است, آوردن قید هم لازم است و غفلت و نسیان و خطا بر شارع به دلیل عصمت عارض نمى شود, بنابراین, اگر احراز شد که شارع در مقام بیان است و قیدى نیاورد, از آن استفاده اطلاق مى کنیم. احلّ الله البیع, یعنى احلّ الله کل فرد من افراد المعاملات که یصدق علیه البیع.
حاصل آن که بحث هاى اصول فقهى عبارت اند از سنخ شناسه ها و گزاره هاى آلى, انضباطى و استنباطى, نسبت به مسائل دینى به معناى عام و مسائل فقهى به معناى خاص و به طور کلى, مسائل اجتهاد دینى; این مشخصه مسائل اصولى است. کل مسائل اصولى در همه ابعاد داراى این مشخصه است; یعنى آلى است, به این معنا که به مضمون و معناى خاصى تعلّق ندارد. صرف نظر از مضامین خاص, این قانون یا به صورت شناسه, یعنى تعریف و یا به صورت گزاره, بیان گر یک نهاد اصول فقهى یا اصول اجتهادى است. هم چنین به عنوان یک قانون انضباطى که نظم خاصى را بر مسائل اصولى در استنباط مقرّر مى دارد; یعنى براى استنباط تحت این انضباط مى توانیم از ادلّه چهارگانه استفاده کنیم.
مشخصه سوم, استنباطى بودن این قواعد است; یعنى این قواعد از آن رو که آلى و انضباطى هستند براى مجتهد این قدرت را فراهم مى کنند که با در اختیار داشتن این قواعد و اجراى آنها در منابع و ادله, قدرت استنباط امور دینى را پیدا مى کند. مقصود از استنباط هم این است که با این قواعد, به یک استدلال اجتهادى مرکب از مقدمات صغروى و کبروى که قانون آلى, انضباطى و استنباطى این مقدمات صغروى و کبروى هر دو در علم اصول فراهم است. علم اصول هم عهده دار تبیین صغریات است و هم عهده دار تبیین کبریات. در برخى از تعاریف اساتید ما علم اصول به کبریات اختصاص داده شده, در برخى دیگر از تعاریف به کبریات اختصاص داده نشده, از آن باب که به قوانین ممهد براى استنباط تعریف شده است. قوانین ممهد براى استنباط صغریات و کبریات را شامل مى شود.
تعاریف متعدّدى از قدما تا متأخران و تا زمان حاضر از مشایخ و بزرگان علم اصول ارائه شده و این تعاریف در واقع, به یک معنا معارض یکدیگر نیستند, بلکه متمم یکدیگرند و جریان استکمال شناخت علم اصول را در فرایند ازمنه گذشته تا حال نشان مى دهند. از جمله تعریف ها, تعریفى است که براساس آنها و مشخصاتى که در آنها وجود دارد و نیز براساس تبیینى که از موارد اجتهادپذیر به نظر رسیده, آن تعریف ها سامان داده شده است. بر طبق این تعریف, علم اصول از حداکثر چهار بخش تشکیل مى شود: بخش اکتشافات, احتجاجات, تعادلات و تراجیح و بخش اصول عملیه, البته بنابراین که اصول عملیه جزء مسائل اصول باشد. ساختار مسائل علم اصول, ساختارى آلى, انضباطى و استنباطى است. بر طبق آن نصوص و متون معیارى که این قواعد مرتبط با آن نصوص و متون هستند, گرچه به خودى خود قابل تعمیم به همه موارد تفکر بشرى هستند و همه مواردى را که تحت این قوانین باشند, مى توان با این قوانین براى اکتشافات و احتجاجات در آن موارد استفاده کرد, اما به دلیل این که این قواعد ناظر به یک معیار هستند و براساس آن معیار تدوین شده اند, ساختار آنها متناسب با آن معیار است. اگر بخواهیم این قوانین, را قطع نظر از آن معیار که نصوص دینى است, به کار ببریم, لازم است در این قواعد تغییراتى داده شود, تا با آن موارد دیگر تناسب پیدا کند.
بنابراین, تمایز مسائل اصولى از مسائل فلسفه زبان و فلسفه تحلیلى, به ویژه, و تمایز مسائل اصولى از دیگر مباحث مثل مباحث صرفى, نحوى و…, به طور عام, در این است که مسائل اصولى قوانین آلى و انضباطى و استنباطى در متون معیار هستند: یعنى کتاب خدا و سنّت معصومین. اما قواعد صرفى, نحوى و لغوى, قوانین آلى نیستند, بلکه ناظر به معناى خاصى هستند. درست است که مثلاً قوانین صرف نسبت به زبانى که آن قانون در آن به کار برده مى شود, به نوعى آلى است; یعنى قطع نظر از محتوا اشتقاق صورت مى گیرد, اشتقاق براساس ساختار و ماده آلى است; یعنى ما در صرف با یک سرى قوانین آلى سر و کار داریم که این قوانین انضباط خاص خود را دارند و براساس این انضباط است که معانى طبق قوانین نحوى استفاده مى شوند و معانى جمله ها فهمیده مى شوند. پس قوانین نحو, قوانین آلى و انضباطى هستند و از این قوانین, معانى در جملات استخراج مى شوند, اما این قوانین با این وصف, قوانین علم اصول نیستند, بلکه از مبادى تصورى و تصدیقى علم اصول به شمار مى آیند. اینها قوانین نحوى و ساختار دستور زبانى هستند.
البته دستور زبان در همه متون, از جمله در متون دینى کاربرد دارد. با این وصف, از چه رو قوانین صرفى و نحوى, اصولى نیستند؟ از این رو که قوانین اصولى, نسبت به مضامین متعلّق اجتهاد و نه هر مضمونى آلى و انضباطى هستند. این قوانین نسبت به مضامین اجتهادى در فقه یا غیر فقه, یعنى کل مضامین دینى, آلى و انضباطى اند; یعنى ساختارى دستورى و منطقى براى این مضامین فراهم مى کنند و براى کاربرد این مضامین انضباط هایى را در واقع مقرّر مى دارند. قوانین صرف ونحو نسبت به مطلق اشتقاقات در صرف, آلى است و در نحو نسبت به مطلق معانى آلى است, این تمایز از قوانین صرفى و نحوى است, و بر همین منوال از قوانین معانى بیان; که آن نیز نسبت به مضامین خاص تعلّق خاطر ندارد; مثلاً در معانى مى گوییم تقدیم خبر مفید این معناست, این انضباطى آلى و انضباطى است که قدرت استنباط معنا به ما مى دهد; یعنى تطبیق این قاعده معانى در علم معانى به ما قدرت مى دهد که حصر را بفهمیم. در تفسیر و متون دینى هم کاربرد دارد. اصولى نیست, اما از مبادى تصورى و تصدیقى علم اصول است, یعنى علم اصول براساس این قواعد, معانى خود را از متون دریافت مى کند. این معانى تحت قواعد اصولى مندرج نشدند, بلکه از قوانین صرفى و نحوى و معانى بیانى و به طور پیشین تر قوانین منطق و نیز دیگر علوم در اختیار مجتهد قرار مى گیرد, مبادى تصورى و تصدیقى را براى قوانین اصولى فراهم مى کنند. هنگامى که ما این مبادى تصورى و تصدیقى را از این علوم در اختیار گرفتیم, نوبت به اعمال قوانین اصولى مى رسد. ما در قوانین اصولى, مثلاً در اکتشافات, بحث هایى از این سنخ داریم. بحث ما دیگر به مبتدا و خبر مربوط نیست و به جمله حصرى و غیر حصرى و حتى به استعاره و کنایه بالذات هم برنمى گردد.
درست است که اینها نسبت به موارد خود به همه متون قوانین مذکور, دستورى و انضباطى و اکتشافى هستند; یعنى با اعمال این قواعد, اکتشافات معنادار حاصل مى شود, چنان که از اعمال قواعد منطق, اکتشافات عقلى و استدلالى حاصل مى شود, اما هیچ یک از اینها با این که آلى اند, اصولى نیستند. لغت اصلاً آلى نیست. بحث هاى لغت, غیر آلى است. این که این لفظ چه معنا دارد, ناظر به دلالت لفظ نسبت به مدلول خاصى است, چون مدلول غیر آلى است, اما در آن جا هم که آلى است باز اصولى نیست, زیرا بحث اصولى, بحثى است که دستورى, انضباطى و استنباطى بودن براى استخراج معانى فقهى یا دینى از متون باشد. صرف ونحو, معانى بیان و فلسفه زبان ناظر به کل متون و زبان و کل گفتار است. از این قواعد, قواعد استنباط براى مقوله اجتهاد استفاده نمى شود. ما براى قواعد استنباط نمى توانیم به آن قواعد اکتفا کنیم, چرا که آنها حداکثر مى توانند مبادى تصورى و تصدیقى را فراهم کنند, البته اگر درست باشد یا مربوط به عقل عمومى باشد که دیگر نظریه نیست.
خلاصه این که هرکدام از مباحث و دانش هاى, صرف, نحو, معانى, بیان, لغت و فلسفه زبان و فلسفه اولى و… ویژگى هایى دارد که بر پایه آنها از دیگر مباحث و دیگر دانش ها تمایز مى یابد.
علم اصول, مباحث خاص خود را دارد. در این مباحث, تنها مسائل اصول فقه یا اصول اجتهاد عام مطرح مى شوند, همراه با ویژگى هاى آن مسائل که مى توان آنها را بدین گونه مشخص کرد:
ویژگى هاى مسائل علم اصول
مسائل این علم, چه در بخش صغریات, چه در بخش کبریات, چه در بخش تعارضات و ترجیحات و چه در بخش ادله فقاهتى (بر آن مبنا که آنها را از مسائل علم اصول مى دانند) داراى سه ویژگى هستند:
1. مستقل بودن از مضامین خاص, چونان که مسائل منطق از مضامین خاص مستقل هستند. این ویژگى بیان گر آلى بودن مسائل اصول اجتهادى است و آلى بودن به معناى منطقى بودن ساختار آن مسائل است نه به معناى مقدماتى بودن.
2. انضباطى بودن مسائل اصول فقه و اصول اجتهاد این ویژگى را مى رساند که مسائل مزبور ضابطه هایى هستند که اجتهاد را با شروط و حدودى تحت انضباط علم اصول قرار مى دهند.
3. استنباطى بودن آن مسائل, این ویژگى را مى رساند که مسائل علم اصول در مرحله اول, قانون هاى انضباطى اکتشاف هاى اجتهادى را, در مرحله دوم, قانون هاى احتجاجیِ اکتشاف هاى اجتهادى را, در مرحله سوم, قانون هاى تعادل و تراجیح ادلّه را و سرانجام در مرحله چهارم, قانون هاى فقاهتى را در فرض نبود ادلّه اجتهادى یا اجمال آنها و یا تساقط آنها تقریر مى کنند. پس در یک تقسیم بندى مسائل را به دو دسته تقسیم مى کنیم:
الف) مسائلى که از تیره هاى نحوى یا صرفى یا لغوى یا فلسفه زبان یا فلسفه تحلیل زبانى اند, مشخصه هاى آن تیره ها را دارند, اما مسائل علم اصول مشخصات دیگرى دارد که عبارت اند از: آلى, انضباطى, استنباطى بودن و تعلّق داشتن به گفتار معیار که اگر قانون هاى آلى استنباطى اثبات شوند مى توانند عهده دار استنباط قرارات و قضایا از گفتار معیار باشند. در گفتار غیر معیار که گفتار بشر جایز الخطاست, به طور غیر مشروط امکان تطبیق قوانین اصول اجتهادى نیست.
ب) در فلسفه تحلیل زبانى مسائلى از سنخ مسائل اصول فقهى مطرح اند, مانند افعال گفتارى, انشائات (= زبان هاى غیر اخبارى), و مسائلى دیگر که بیان گر قانون هایى هستند که تحلیل زبان آنها را, قطع نظر از معانى ویژه مندرج در زبان مطرح مى کند. هرمنوتیک ,گرچه بخش جداگانه است, مبتنى بر فلسفه تحلیل زبانى و فلسفه زبان است, البته بخش پایه فلسفه تحلیل زبان و فلسفه زبان به خرد همگانى باز مى گردد. و بخش سازه آن حاصل تئورى هایى است که به نقادى نیازمندند, به ویژه این که موقعیت کنونى فلسفه تحلیل زبان و فلسفه زبان از عقل همگانى, فاصله گرفته است.
در هر حال, اینک تمایز مسائل اصول اجتهاد عام و اصول فقه در این است که این مسائل, بیان گر احکام کلى و انضباطیِ نهادهایى آلى و استنباطى, قطع نظر از مضامین خاصه هستند. این احکام عمل استنباط قرارات, شناسه ها و گزاره هاى اجتهادى را در دو مرحله به انجام مى رسانند: نخست, دادن ضابطه هاى اکتشاف گرِ معانى که صغریات بحث هاى اصول استنباطند; دوم, دادن ضابطه هاى کبروى احتجاج گر و تثبیت گرِ معانى استخراج شده در مرحله صغروى; سوم, دادن ضابطه هاى حلّ تعارضات ادلّه اجتهادى است که این ضابطه ها دو گونه اند: 1. ضابطه تساقط ادلّه متعارضه هم تراز که مشهور مدرسه هاى اجتهادى اخیر است; 2. ضابطه تخییر ادلّه متعارضه هم تراز (ادله متکافئه و متعادله); از قائلان به ضابطه تخییر شیخ مشایخ, ابوجعفر کلبى در مقدمه جامع کافى است و چهارم, دادن ضابطه ها براى مرحله فقدان ادلّه اجتهادى و یا تعارض تکافوئى آنها و یا اجمال آنها این ضابطه موسومند به ادلّه فقاهتى که اختلاف نظر هست که آیا از قواعد فقهى باید شمار روند یا از تیره مسائل علم اصولند.
براى این که یک اصولى بتواند تعاملى با قواعد فلسفه زبان یا هرمنوتیک و… داشته باشد, چه تغییرات و تحوّلاتى باید در این گزاره ها ایجاد کند تا این گزاره ها و قواعد, تبدیل به قواعد اصولى شوند؟
این قواعد قبل از قواعد اصولى در مقدمات قرار دارند. البته به استثناى برخى از مباحث فلسفى که از قدیم مطرح بوده و با برخى مباحث اصولى سنخیت داشته است, ولى با این وصف, هنوز اصولى نیست. امروزه به آن بحث ها و قسمى از بحث هاى دیگر که افزوده شده به قسمتى از آن فلسفه تحلیل زبانى گفته مى شود که باید توضیح دهیم که بحث هاى تحلیل زبانى به چه چیزى ناظر است؟ فرق فلسفه زبان و منطق زبان و فلسفه تحلیل زبانى در چیست؟ مسائلى که از این دو به دست مى آید تا چه حد با برخى از مسائل اصولى, به ویژه در باب الفاظ سنخیت دارد؟ پس ساختار مباحث اصولى, ساختارى در راستاى استنباط معانى دینى و قرارات و احکام دینى به معنى عام یا قرارات فقهى به معناى خاص است. قوانین و مسائل لغوى, آلى و انضباطى نیستند و تخصصاً خارج از اصولند, مسائل و قوانین آلى, مانند قوانین منطق بى واسطه اصولى نیستند, بلکه مبادى تصورى و تصدیقى اصول را به طور آلى و انضباطى تشکیل مى دهند. قوانین صرف و نحو نسبت به معانى و مضامین مفردات و جملات که دستورى و ضابطه مند هستند و تعلّق خاطر به معانى ویژه ندارند, اصولى نیستند; یعنى چنین نیست که هر قانون انضباطى و دستورى اصولى باشد. هر قانون اصولى, انضباطى و دستورى و استنباطى است, اما هر قانون داراى این مشخصات, اصولى نیست. نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. چرا قوانین صرفى و نحوى و معانى بیانى و پیش از همه منطقى, اصولى نیستند و از مقدمات و مبادى بحث هاى اصولى اند به عبارت دیگر, این قوانین, به طور بى میانجى در راستاى استنباط قرارات یا گزاره هاى دینى نیستند, بلکه در راستاى استخراج معانى به طور لابشرط از متون و از منابع اند. براى این که بتوانیم قوانین استنباطى و انضباطى براى استنباط امور دینى داشته باشیم, لازم است قواعدى داشته باشیم و آن صنف قواعد در مرحله استکمالى وارد کار مى شوند. براى توضیح از قوانین نحوى و سپس قوانین معانى و بیان استفاده مى کنیم. از ساختار جمله اسمى ایجابى براى گزارش از بود و نبود چیزى استفاده مى کنیم. ایجابى بود, اما سلبى نبود. از گزاره انشایى براى فرمان به چیزى و یا بازداشتن از چیزى استفاده مى کنیم, و یا از معانى از گزاره هاى حصرى براى افاده حصر استفاده مى کنیم. از گزاره هاى اهتمامى براى افاده اهتمام نسبت به یک امر خاص استفاده مى کنیم. البته اینها قوانین آلى هستند. ما هنوز وارد منطقه اصول نشدیم. قوانین آن هنگامى وارد مرحله اصول مى شوند که آن قوانین, بدون میانجى توانایى استنباط و استخراج مسائل اجتهادى را داشته باشد. در مقایسه بین یک قاعده نحوى و یک قاعده اصولى, این معنا مشخص مى شود. ما در نحو این قاعده را داریم که ساختار جمله مثلاً اسمیِ ایجابیِ مفید اثبات خبر براى مبتداست, و در جمله فعلى وقتى مضمون آن قاعده آلى نحوى تطبیق مى شود, استناد فعل است به فاعل, البته در جایى که جمله معلوم باشد, و اگر فعل مجهول باشد, استناد فعل است به نایب فاعل.
اما هیچ یک از اینها کار علم اصول را انجام نمى دهد. در اصول, اصلاً سؤال از معنا و مفاد جملات به این معنا نیست, بلکه سؤال این است که این نهادهایى که به واسطه دستور زبان یا معانى بیان برقرار شده است, چگونه به استنباط امور دینى و در اصول فقه به قواعد استنباط فقهى مى انجامند؟ مى توانیم بگوییم که بعد از تثبیت آن نهادها, با این که آلى هستند, به مرحله دیگرى از نهادهاى انضباطى نیاز داریم. کار نحو و دستور زبان در واقع, تا این مرحله پیش مى آید که اخبار با صور مختلف به این صورت است و انشاء به این صورت, اما این که نهاد خبرى کار انشایى انجام مى دهد یا نهاد انشایى در جایى که امر است, بیان وجوب مى کند و نهاد نهى, بیان حرمت تکلیفى, یا در موارد دیگر, نهاد امر, بیان جزئیت و شرطیت است و نهاد نهى, بیان مانعیت, این اصولى است. وقتى ما به مرحله بعدى نهادهاى آلى رسیدیم, آنها مضامین فقهى و دینى را تحت انضباط و قاعده درمى آورند, منتها بدون خصوصیت معناى خاصى. مثلاً صیغه و ساختار امر یا نهاد امر در هر ماده اى مفید وجوب است. این که مى گوییم آلى و انضباطى است, به این دلیل است که به ماده خاصى تعلّق ندارد. این نهادهاى آلى بعد از نهادهاى آلیِ دستورى و معانى بیانى است. آن نهادها براى این که به مرحله اصول منتقل شوند, یک میانجى دارند و آن خود قواعد اصولى است, اما قواعد اصولى بدون میانجى سراغ استنباط مى روند. قواعد تحلیل زبانى فرقش با قواعد اصولى در چیست؟ البته قواعد اصولى منحصر به منطق تحلیل زبان نیست, بلکه تنها بخش اندکى از قواعد اصولى مربوط به تحلیل زبان است; یعنى علم اصول کار تحلیل زبانى نیز انجام مى دهد, منتها به صورت آلى و استنباطى اما علم اصول کارها و اکتشافات دیگرى نیز دارد که در تحلیل زبان نیست. از این رو, آن اکتشافات در باب مفاهیم شرط و وصف و دیگر مفاهیم, ترکیبى از بحث هاى لفظى و عقلى است. علاوه بر این, بحث هاى مطلق و مقید, عام و خاص, حاکم و محکوم, وارد و مورود و غیره در فلسفه تحلیل زبان مطرح نشده و جاى این سؤال هست که آیا تحلیل زبانى است یا نه؟ یعنى مشخصات تحلیل زبانى در این بحث ها وجود دارد یا نه, که این را به بحث هاى دیگرى منتقل مى کنیم که بحث ملاک هاى تحلیل زبان و ملاک هاى فلسفه زبان و تمایز این ملاک ها از ملاک هاى اصولى است. در هر حال, چه این بحث ها با فلسفه تحلیل زبانى و فلسفه زبان سنخیت داشته باشد یا نداشته باشد, در فلسفه تحلیل زبان و فلسفه زبان به صورت قانون مند مطرح نشده, اما در علم اصول مطرح شده است. پس علم اصول بخش اندکى از مباحث دلالاتش به گونه اى با فلسفه زبانى و فلسفه تحلیل زبانى سنخیت و مشارکت دارد و در همان گونه نیز از نوع فلسفه تحلیل زبانى و نوع فلسفه زبانى متمایز است.
به طور خلاصه مى توان چنین گفت: دادوستد بین دانش ها بر حسب موضوع ها, محمول ها, مقدم ها و تالى ها, غایت ها و نتیجه ها, گزاره ها و شناسه هاى نهادینه, زمینه ها و ساختارها و استدلال ها انجام مى پذیرند. این داد و ستدها با مستقل بودن دانش ها در گستره موضوعات و غایات آنها منافات ندارد, اما مسائل دانش هاى زبان شناختى, فلسفه تحلیل زبانى, فلسفه زبان و علم اللغه با گروهى از مباحث اصول فقهى اشتراک دارند.
مسائل اصول فقهى و اصول اجتهادى مسائل آلى انضباطى و استنباطى در گستره اجتهاد دینى اند.لکن مسائل علم لغت, چون جنبه آلى و انضباطى ندارند, یک سره بیرون از علم اصول, قرار دارند. مسائل علم هاى نشانه شناختى, معناشناختى از آن رو که درباره قوانین آلى استنباطى نیستند, گرچه دربردارنده قانون هاى آلى زبان شناختى اند, از مسائل علم اصول متمایزند و حداکثر اشتراک آنها با گروهى از مسائل علم اصول در جنس مشترک است هم چنین مسائل صرف و نحو با آن که آلى هستند تنها قوانین آلى دستور زبانى و اشتقاق و ترکیب زبانى را بیان مى کنند, گرچه این قوانین, زمینه کار علم اصول را در بخش دلالت هاى گفتارى فراهم مى سازند, اما بیان گر قوانین آلى استنباطى در اجتهاد دینى نمى باشند.
شما درباره تمایز به لحاظ میزان مباحث بحث کردید; مثلاً مباحثى در اصول داریم که در نوع فلسفه زبان که الان موجود است, نداریم, ولو به نحو بایستى و توصیه اى بتوانیم بگوییم که فلسفه زبان باید این مباحث را داشته باشد که گفتید این باید در بحث ملاکات بررسى شود, حال آیا تمایز مباحث اصولى با مباحث تحلیل زبان غیر از این نکته در نکات دیگر, مثلاً در موضوع یا روش و یا غرض وجود ندارد؟
درباره موضوع گفتیم که باید ملاک مشخص شود. وقتى ملاک مشخص شد, ممکن است موضوعات مشترک باشد, اما حیثیات فرق کند, مثل این که درباره کلمه و کلام در نحو از حیثى و در صرف یا معانى بیان از حیثیات دیگر بحث مى شود; یعنى یک موضوع است, اما حیث هاى مختلف از این موضوع, موضوعات مختلف مى سازد و به علوم مختلف تعلّق مى گیرد. ما فعلاً وارد این بحث نمى شویم و تنها یک نمونه را توضیح مى دهیم. از جمله مباحث تحلیل زبانى مسئله افعال گفتارى است. برخى از افعال ما از سنخ گفتار هستند; یعنى بخش هایى از گفتار, گذشته از این که فعل بشرى است, به معناى دیگر فعل خاص است; مثلاً ما با یک رده از گفتارها هیچ گزارشى انجام نمى دهیم, گزارشى که از خواص بیان و فعل عام است و فعل به معناى خاص نیست; یعنى فعلى است که دقیقاً ماهیت گفتار را در گزارش روشن مى کند, البته همه گفتار ما گزارش نیست. این را محققان اصول از گذشته دور کشف کرده بودند و فلسفه تحلیل زبانى اخیراً بدان رسیده است. همه گفتار ما گزارش نیست. ویتگنشتاین در رساله اولى که در این زمینه تدوین کرده بود, آن مقدار که حافظه من یارى مى دهد فکر مى کنم زبان را در نوعى انتقال واقع به ذهن خلاصه کرده بود, گزارشى از ساختار واقع که در واقع, نوعى پوزیتیویسم به تمام معنا بود, سپس در رساله تحقیقات فلسفى از این عدول کرد, زیرا بحث هاى اخیر و معاصر فلسفه تحلیل زبانى به این جا رسید که گفتار فقط گزارش نیست. اما اصولیان از قرن ها پیش به این نتیجه رسیده بودند و نیز فلاسفه اسلامى که گفتار تنها گزارش نیست. تحقیقاتى را هم فلاسفه و متکلمان انجام دادند و تا آن جا که به قوانین استنباطى و انضباطى منوط است, فلسفه گفتار را تکمیل کردند.
بخشى از بحث هاى گفتارى علم اصول به فلسفه تحلیل زبان و منطق تحلیل زبان و فلسفه زبان و منطق زبان تعلّق دارد, اما بخش عمده دیگر یا در فلسفه تحلیل زبان و علوم دیگر از این سنخ مطرح نشده و یا این که اصلاً تعلّق به آن علوم ندارد و اختصاص به علم اصول دارد. در واقع, علم اصول علمى منطقى و مستقل است, اما نه منطق عام که منطق همگانى است و آن هم صورى, آلى و انضباطى است که بحث از تصورات و تصدیقات و گزاره ها و اشکال استدلال دارد, بلکه بحث از یک منطق خاص به نام منطق استنباط دارد, زیرا قوانین و ضابطه هایى را براى استنباط در زمینه متون معیار ارائه مى دهد. مقصود از متون معیار متونى است که عبارت باشد از کتاب خدا, قول, فعل و تقریر معصوم و یا اخبارى که قول, فعل و تقریر معصوم را گزارش مى دهد که به احادیث و روایات موسومند. گزارش هم اقسامى دارد: تواترى, احتفاف به قرائن و به نحو آحاد.
علم اصول به راستى علم شکوه مندى است که به بخش هاى مهمى از تفکر بشرى کمک رسانده است, البته مانند هر علم دیگرى, بدون این که استقلال آن علم آسیب ببیند, از قواعد صرف و نحو و فلسفه تحلیل به عنوان زمینه ها, مقدمه ها و مبادى تصورى و تصدیقى استناد مى کند, چنان که از منطق استفاده مى کند. با این وصف, دستگاه علم اصول, دستگاه مستقلى است, زیرا اثبات و تحقیق این قوانین با ادله اى غیر از ادله صرف و نحو و معانى بیان و فلسفه تحلیلى است و آن ادله عبارت اند از: ادله چهارگانه, یعنى کتاب و سنّت و عقل و اجماع تحت آن ضابطه اى که در علم اصول از آنها استفاده مى شود; مثلاً در فلسفه تحلیلى و علم اصول از عقل استفاده مى شود, اما عقلى که در علم اصول استفاده مى شود, تحت قواعد و شرایطى در راستاى خاصى به کار گرفته مى شود, زیرا مى باید این عقل و استفاده عقلى این قدرت را داشته باشد که در فرجام براى ما مدرکیت درست کند و نظریات تحلیل زبانى بر فرض که به کرسى بنشیند, براى ما مدرکیت درست نمى کنند; یعنى دوباره باید سیرى در مراحل اصول داشته باشیم تا اصول آن قواعد را به قواعد اصولى تبدیل کند و سپس شما به ارزش اصولى آن قواعد برسید, زیرا ادلّه عقلى و اجماعى در کل باید به نوعى در بحث هاى اصولى به تأیید شرعى رسیده باشند; یعنى یا از راه ملازمات اثبات کنیم که شارع نیز این قواعد را پذیرفته و طبق این قواعد, روادید استنباط صادر کرده یا به امضاى شرعى رسانده باشیم یا حداقل عدم ردع شرعى, یعنى این فرایند و روند عقلایى و عقلى در منظر شارع بوده باشد. شارع بالاصاله در این جا پیامبر و شارعین بالتبع اوصیا هستند. بیانات, اقوال و تقریر پیامبر را اوصیا ابلاغ مى کنند. از آن نظر به اوصیا, شارع بالتبع گفته مى شود که بیان و ابلاغ وصى براى شأنیت و فعلیت احکام موضوعیت دارد.
در این جا یک بحث اساسى دیگر مطرح است که خداوند براى پیامبر یک منطقه تشریعى قرار داده که شامل قسمت هایى از احکام اولیه مى شود. در واقع, تقریر و تشریع آن به اذن خداوند به پیامبر واگذار شده است. اینها بحث هاى مفصلى است, که باید در جاى خود مطرح شود, از آن جمله در بحث رکعات اخیر نمازهاى چهار رکعتى و نیز در مناهى رسول و اوامر استحبابى رسول که وارد شده است. بین محققان و علماى گذشته در باب اوصیاى معصومین(ع) این بحث مطرح است که آیا این امور نیز براى اوصیا وجود دارد, یا اوصیا تشریعات خداوند را که به پیامبر نازل شده و سنن پیامبر را ابلاغ و سپس تفسیر مى کنند, به اذن خداوند تأویل مى کنند. اما این ابلاغ, تفسیر و تأویل از علم و کلام خداوند ناشى شده, از این رو, آسمانى است و عین شرع مقدّس است, بى آن که در این تفسیر, تشریع و تأویل امرى غیر از امورى که خداوند به پیامبر ابلاغ کرده و امرى جز آن چه پیامبر به امر خداوند سنّت قرار داده و سپس بعد از قرار دادن مجدداً خداوند آن را تأیید کرده, هیچ امر اضافى پدید نیامده باشد, منتها این بحث مطرح است که آیا براى اوصیاى معصومین هم منطقه فراغى قرار داده شده است یا نه؟
اما این بحث هر نتیجه اى داشته باشد, سلسله اوصیاى معصومین بعد از پیامبر علت مبقیه شرع هستند, بدین معنا که ابلاغ آنها در بقاى شرع موضوعیت دارد. تفسیر آنها از این ابلاغات موضوعیت دارد. همانند تفسیر نبوى, تفسیرى الهى و آسمانى است; یعنى چه پیامبر قرآن را تفسیر کند چه اوصیا, هر دو معادل و مساوى است با تفسیرى که از جانب خداوند نازل شده باشد. معناى عصمت و علم تکوینى همین است, منتها آن مرحله اختلافى باقى مى ماند که آیا از سنخ آن سنّت گذارى و تشریعى که براى پیامبر در یک منطقه فراغ قرار داده شده, براى اوصیاى معصومین هم قرار داده شده یا نشده است. این بحث جداگانه اى است, اما در این که ابلاغ اوصیا به مانند ابلاغ پیامبر موضوعیت دارد و در این که اوصیاى طاهرین مثل پیامبر اتباعشان واجب است, مطلقاً بدون قید و شرط, از آن رو که عصمت آنها عصمت مطلقه است و از آن رو که آنها حجت خداوند هستند, ائمه برگزیده از جانب خداوند بر جمع خلایق در تمام امکنه و ازمنه اند, از این نظر تفاوتى نیست. این مقدار براى همه مقاصد کفایت مى کند, یعنى طبق وجوب اطاعت مطلق آنها, هر امرى که از معصوم صادر شد, لازم نیست که ما خصوصیت آن را بفهمیم که از کدام باب است, چرا که همانند آن است که خداوند و رسول امر کرده باشند.
در صورتى که یک عالم اصولى احتمال دهد که دیدگاه هاى مطرح در علوم یاد شده در اتخاذ مبناى اصولى او در مباحث الفاظ مؤثر است آیا عدم اطلاع از این گونه مباحث در حجیّت (منجّزیت و معذّریت) نظریه هاى یک اصولیِ امروز تأثیر دارد یا خیر؟ چرا؟
استدلال هاى اصول اجتهادى, چه در حوزه احکام, چه در حوزه اصول دین و چه در حوزه قوانین اخلاق و… باید به ادلّه چهارگانه برگردد و در آن جا که استدلال هاى آن از سنخ دلیل عقل است لازم است که به عقل همگانى باز گردد. اگر به عقل همگانى باز نگردد, هرچند استدلال, قطعى باشد, براى دیگران حجت یا منجّز نیست, از این رو, نمى تواند مبناى فتوا براى مکلفان قرار گیرد.
اما در آن جا که به کتاب و سنّت استناد دارد ,استدلال علم اصول مى باید یا به ادلّه قطعیِ استخراج شده از کتاب و سنّت باز گردد و یا اگر به ادلّه غیر قطعى (=امارات) باز مى گردد, استدلالش دورى نباشد; براى نمونه اگر براى اثبات مسائل فقهى به اخبار آحاد استناد شود, بر طبق مبناى قائل به حجیت اخبار آحاد با شروط آن دیگر نمى توان براى اثبات حجیت اخبار آحاد که بحث اصولى است, به اخبار آحاد استناد کرد, بلکه لازم است به اخبار متواتر یا مستفیض و یا به ادلّه استخراج شده از کتاب و عقل و اجماع مراجعه شود و در هر مورد لازم است که از دلیلى استفاده کند که حجیت آن به طور دورى یا تسلسلى به استدلال اصولى دیگر نیاز نداشته باشد. بدین معنا که یا حجیت دلیل مورد استناد مفروغ عنه در علم اصول باشد و یا حجیت آن براى همه عقول, در همه فروض و بر هر تقدیر, ضرورى باشد و نیاز به اثبات نداشته باشد.
اینک با توضیحى که داده شده به پاسخ اصلى سؤال مى رسیم:
مسئله این است که اگر عالم اصولى به این نتیجه برسد که نظریه هاى علوم دیگر [به ویژه آنها که مى توانند مبادى تصورى یا تصدیقى براى بحث هاى اصولى باشند, بالاخص دانش هایى که بخشى از مسائل آنها سنخیت با مسائل اصولى دارند] در سمت گیرى اصولى تأثیر دارد, آیا نادیده گرفتن نظریه هاى دانش هاى یاد شده مى توانند در ارزش علمى و احتجاجى انظار اصولى تأثیر زیادى داشته باشد؟
پاسخ این مسئله نیاز به تفصیل و استدلال در چند مرحله دارد. در این جا مى توان به اختصار چنین گفت که استدلال هاى اصول اجتهاد سه گونه اند:
1 . استدلال هاى فراهم شده از عقل همگانى و حس عقلى شده همگانى, مانند استدلالى که مى گوید: رأى غیر معصوم نمى تواند معیار براى حجیت و داورى باشد.
عکس نقیض این گزاره این است: آن چه مى تواند معیار باشد, رأى معصوم(ع) است.
هم گزاره اصل و هم گزاره عکس نقیض از دلیل ضرورى عقل عام حاصل شده و براى همه کائنات خردمند به طور یکسان ثابت است.
2 . استدلال هاى مبتنى بر ادراک علمى ما از ادلّه شرعى است. این گونه استدلال ها, هم خود آنها نتیجه سنخ عقل است, هم نتیجه آنها از دانش هاى اکتسابى و اختلاف پذیر استقلال دارند و به تئورى ها نیاز ندارند.
این استدلال ها که عقل طریقى آنها را از ادلّه فراهم مى کند, از آن رو که منوط به توان معرفت استنباط کننده هستند, تابع هایى از توان معرفتى و استنباطیِ ما, یعنى بشر جائز الخطاست و بدین جهت, اختلاف انظار را برمى تابند, حتى براى خود مجتهد که به آنها استناد کرده است, تبدّل اجتهاد حاصل مى شود و استدلال هاى گذشته را رد مى کند.
3. استدلال هاى اکتسابى که در معرض امکان نقد هستند. این گونه استدلال ها باید در مرحله اول در یک نظام تا مبادى اصلى استوار شود که اگر در مبادى آن نااستوارى باشد, نتیجه استدلال احتمالى مى شود و از کار مى افتد.
و در مرحله دوم, باید استدلال استوار شده به تأیید شارع برسد تا بتواند منتج به نتیجه شرعى شود, حال تأیید به امضا باشد یا عدم ردع یا از راه قانون ملازمه با حدود و شروطى که در قانون ملازمه هست, با اختلاف انظارى که در این قانون وجود دارد.
گونه سوم تا پیش از رسیدن به مرحله اخیر استنباطى, ضرورت دارد. استدلال چه از طریق عنصر عقلى یا عقلایى باشد یا از طریق متون دینى یا از طریق سیره, شهرت و اجماعات, از معرض شکوک و اشکالات, خارج مى شود, زیرا اگر مجتهد, حتى در یکى از مقدمات یا مبادى استدلال خود, شبهه یا اشکال ببیند, کل استدلال از نظر او نااستوار مى شود و آن را کنار مى گذارد, مگر شبهه و اشکال را مرتفع سازد, حتى اگر فرایند استدلال از نظر مجتهد, تمام باشد, اما مقدمات یا مبادى, توان ترابردى (= توان تسرّى دادن حجیت به دیگران) نداشته باشند باز استدلال با آن که به نتیجه رسیده است مبناى فتوا قرار نمى گیرد, زیرا فتوا حکم شرعى استنباطى منجز براى دیگر مکلفین مراجعه کننده به مجتهد است و استدلال مى باید حجیت شمولى (= ترابردى ) داشته باشد تا بتواند براى غیر مجتهد نیز منجّز شود. در صورت نداشتن حجیت شمولى استدلال مجتهد حداکثر براى خود او منجز است و به غیر مجتهد, انتقال نمى یابد.
با توجه به اینکه جنابعالى در نوشته ها و مباحث اصولى خویش تأکید کرده اید که روشتان درحلّ مباحث الفاظ اصول تحلیلى است, اولاً عناصر اصلى این روش را توضیح دهید و ثانیاً نمونه هایى از کاربرد این روش در مباحث الفاظ را براى روشن تر شدن مسئله بیان کنید؟
روش من چه در مباحث الفاظ و چه در دیگر مباحث و دانش ها, تحلیلى نیست, بلکه روشى ترکیب شده از تحلیل, افراز, بازشناخت و ترکیب است. در آن جا که با ترکیب شروع مى کنم, روشم بازشناخت توانایى هاى حاضر و افراز بخش ها در دلیل ضوابط و ترابرد شناسه ها و گزاره ها به اکتشاف و سپس ترکیب عبور کننده از امکان ها به فعلیت هاست [= ترکیب ترانسندنت]
بعضى از فیلسوفان مغرب زمین این مسئله را طرح کرده اند که زبان متعارف به دلیل ابهام, ایهام و غموض, وسیله خوبى براى علوم نیست به همین دلیل باید زبان مصنوعى ایجاد کرد; مثلاً زبان فلسفه باید منطق ریاضى باشد و مانند آن. آیا گمان نمى کنید که بسیارى از اختلاف هاى موجود در دیدگاه هاى فقها ناشى از ابهام زبان متعارف است عالمان اصول براى حلّ این معضل چه راه حلّى پیشنهاد کرده اند؟
چون زدودن ابهام یا ایهام, از زبان از راه خود زبان امکان پذیر است, پس زبان, ابزارگانى روشن گر است, از این رو, ساخت زبانى, بیرون از سپهر زبان جارى, ناممکن است. منطق ریاضى خود ساختارى آلى و صوریِ اندیشتارى زبانى و از سنخ زبان جارى است که به دقت, دستورهاى منطق را به کار مى برد و زبان جارى همان صورت گفتارى دستورهاى منطق همگانى است که به طور عام و ضرورى از خرد همگانى نتیجه مى شود, پس منطق ریاضى بسان زبان منطق ریاضى از سنخ زبان متعارف است و براى رفع ابهام آن مى باید از خود زبان و کارکردهاى و نهادهاى آن در خرد و حس همگانى و فرایند ترکیب گر عام بهره گرفت. هم چنین براى روشن گرتر ساختن زبان مى باید از فرا زبان و فرا منطق کمک گرفت. با این وصف, فرا زبان از سنخ زبان جارى است, اما فرامنطق از سنخ منطق نیست, بلکه از سنخ فلسفه منطق است و در بعد ژرف تر فرامنطق به مابعد طبیعت منطق تعلّق مى گیرد.
آن چه عالمان اصول در مباحث الفاظ طرح کرده اند اغلب یا از سنخ توصیف هاى زبانى است مانند این که صیغه امر ظهور در وجوب دارد و یا از سنخ تبیین هاى زبانى است مانند تبیین و توضیح نحوه دلالت امر بر وجوب که آیا به وضع است یا به مقدمات حکمت و یا به حکم عقل. عالمان به اصول این توصیف ها و تبیین ها را به چه روشى اثبات مى کنند؟
هر گزاره یا شناسه کلى و انضباط مند که در صورت اثبات بتواند عنصر آلى و ضابطه کلى در استنباط فقهى به طور خاص یا در اجتهاد دینى به طور عام باشد, مسئله اى اصولى است. از این رو, مسئله ظهور ساختار امر در وجوب و مسئله دلالت هر کلام بدون تقیید بر عموم اطلاقى و… از مسائل اصولى اند. اما اثبات مصداق ظهور, تطبیق مسئله اصولى و کار استنباطى بالفعل است (هم چنین مسئله مطلق بودن, به طور قانون مند مسئله اصولى است, اما اثبات این که این مصداق خاص مانند احل الله البیع, مطلق است, مسئله تفسیرى و فقهى است که مبناى آن قانون اصول فقهى است.
اینک با این توضیح نوبت به روش اثبات محمول ها یا تالى ها و شقوق انفصال در علم اصول مى رسد. روش اثبات در اصول مبتنى بر ادلّه اربعه است و بر این که ادلّه عقل و اجماع در صورتى که به امضاى شارع رسیده یا از سوى شارع تقریر شده باشند, اثبات کننده متعلّقات خود هستند; براى مثال براى اثبات اطلاق از طریق مقدمات حکمت که مبادى اطلاق هستند, بدین گونه استدلال مى شود که شارع حکیم است و عنایت تام به هدایت مخلوقات دارد, هیچ اخلال به حکمت را روا نمى دارد, پس اگر در مقام بیان مقصود باشد (در مقام اجمال نباشد) و لفظ مطلقى را بیاورد و قیدى براى آن قرار ندهد, در این صورت, قید داخل مقصود شارع نیست, اگر مقصود بود, آورده مى شد, زیرا شارع حکیم و داراى عنایت تامه ممکن نیست که قید مقصود او باشد, با این وصف, آن را نیاورد و هیچ قرینه اى براى افاده آن اقامه نکند. این شیوه استدلال, ترکیبى است از عقل همگانى.
در این جا از عمده ترین مسائل این است که هم براى مسائل فقهى به ادلّه چهارگانه استناد مى شود, هم براى تقریر مسائل اصولى, اما این استناد مى باید به شیوه اى باشد که دور یا تسلسل لازم نیاید; براى نمونه در تقریرمسائل فقهى به اخبار آحاد با شروط آن استناد مى شود, از آن رو که در علم اصول حجیت یا منجزیت آنها اثبات شده است, پس براى تقریر خود مسئله اصولى نمى توان از اخبار آحاد استفاده کرد, زیرا دور لازم مى آید, چون اثبات حجیت شىء از طریق حجیت خود شىء دور است, افزون بر این, چنان که در فلسفه اولى اثبات شده, هر دورى مستلزم تسلسل است.
حال با ایضاحى که از مسائل اصول اجتهادى در گستره گفتارى (= حوزه زبان و حوزه همگن با آن) به انجام رسید, این نتیجه برمى آید که: بحث هاى اکتشافى اصول اجتهاد در زبان متون دو گروه اند:
نخست, گروه شناسه اى است, مانند تعاریف آلى و انضباطى درباره تبادر, دلالت, تفسیر متن, اطلاق و تقیید, عموم و خصوص, حکومت و ورود, تعارض و تقارن خبر واحد و خبر غیر واحد, شهرت و سیره و اجماع و دیگر چیستى هاى انضباطى, استنباطى اصول اجتهاد. البته چون شناسه ها براى تحویل بردن شده به دستورها به ناگزیر به گزاره ها تبدیل مى شوند, حتى شناسه هاى تحلیلى نیز تبدیل به گزاره ها مى شوند, از این رو, تعاریف, هنگام تبیین شدن, صورت و محتواى گزاره اى مى یابند.
دوم, گروه گزاره اى است, مانند گزاره هاى دلالت اوامر بر وجوب و دلالت نواهى بر حرمت و دلالت واژه بدون تقیید بر عموم اطلاقى بر مبناى مقدمات حکمت. هم چنین مانند گزاره هاى حجیت یا منجزیت اخبار داراى شروط صحّت و حجیت یا منجزیت سیره هاى عقلایى امضا شده از سوى شرع, و مانند گزاره هاى بیان کننده حجیت یا منجّزیت ملازمات, که قانون هاى شرطى اصول اجتهادند, چه ملازمات غیر مستقله و چه ملازمات عقلیه مستقله, البته با اختلاف انظارى که در حدود و شروط ملازمات عقلیه وجود دارد.
گزاره هاى اجتهادى اصول از سنخ گزاره هاى ترکیبى اند که محمول یا تالى یا طرف انفصال (در قضایاى منفصله) از طریق استدلال, به نفى و اثبات مى رسد. راه اثبات این گزاره ها ادلّه چهارگانه اى است که هم در فقه به آنها استناد مى شود هم در اصول فقه و هم در اصول اجتهاد عام. در این جا یادآور مى شویم که: استناد به تبادر, ظهور و سیره عقلایى از سنخ استناد به دلیل عقلى تقریر شده یا امضا شده از سوى شرع است.
در اغلب مباحث زبانى و معناشناختى, عالمان اصول براى اثبات ادعاى خود به تبادر استناد مى کنند ولى در باب خود تبادر توضیح چندانى عرضه نمى کنند. ماهیت تبادر چیست؟ چگونه شکل مى گیرد؟ و راه کشف آن چیست؟ [به ویژه با توجه به تبادرهاى متعارض افراد در کشف معناى یک لفظ]
این مسئله چند پرسش را در خود دارد:
پرسش اول این که تبادر چیست؟
تبادر, انتقال از واژه به معنا است, بدون این که قرینه اى (=علامتى) در میان باشد و بدون این که انس ویژه فردى, آن را سبب شود, بلکه این انتقال نزد اهل زبان, تحت هر موقعیت و شرایطى رخ مى دهد, مگر آن که عاملى خاص, واژه را در یک مورد خاص از آن معنا بگرداند که در این شمار از موارد باز معناى اصلى, به طور عادى, از لفظ انتقال مى یابد, اما به دلیل عامل ویژه اى که گوینده به کار برده دیگر معناى اصلى مقصود نیست.
پرسش دوم این که تبادر چگونه رخ مى دهد؟
هرگاه دستگاه ذهن فرد در محیط اهل زبان زیست داشته و خود درگیر کاربردهاى زبان باشد, دستگاه ذهن هنگامى که یک معنا را در همه کاربردهاى اهل زبان از یک واژه دریافت کرد, بین معنا و واژه, رابطه هم خوانى (=تداعى) پدید مى آید. ملاک این رابطه این است که در دستگاه ذهن برنامه اى در پى فرایند کاربرد واژه ـ معنا از ناحیه قوّه مدبّره نفسیه پردازش مى شود. این قوه مدبّره مانند همه قواى هستى و مانند خود هستى به مبدأ المبادى که واجب الوجود است باز مى گردد و از آن مبدأ در سلسله هاى عرضى و طولى, تحقق مى یابد.
اینک ذهن براى واژه ـ معنا یک برنامه و یک حافظه دارد که مقرون است با آگاهى عام ذهن بر این که اهل زبان از روى آگاهى و خواست, واژه الف را براى معناى 1 ـ الف به کار مى برند.
بدین گونه که (تحت ضابطه واژه, معنا, و ضابطه کاربرد آگاهانه) نخست معنا بدون قرینه و به طور عام از واژه به ذهن انتقال مى یابد (=تبادر مى کند) و دوم, ذهن درمى یابد که اهل زبان, واژه را در معنا به کار برده اند (از روى قصد) و سوم, ذهن درمى یابد که معناى یاد شده مقصود گوینده و نویسنده بوده است.
پرسش سوم این که راه کشف آن چیست؟
از دو پاسخ یاد شده راه کشف تبادر, آشکارسازى مى شود. هرگاه معنایى بدون هیچ عاملى جز واژه, از واژه به ذهن انتقال یافت, آن گاه آن انتقال, تبادر است و هرگاه تبادر رخ دهد, دانسته مى شود که معناى تبادر یافته, معناى حقیقى واژه است که یا از طریق وضع (نشان گذارى) یا از طریق کارکرد تدریجى جامعه کائن هاى خردمند, به واژه تخصیص داده شده است.
اینک با ایضاحى که به انجام رسید, این نتیجه به دست مى آید که: تبادرهاى متعارض, ناممکن اند, پس اگر درباره دو معناى ناسازگار, ادعاى تبادر شود یا انس فردى فقط به رابطه معنا و لفظ است که به جاى تبادر گرفته شده یا تنها یک معنا تبادر دارد و معناى دیگر نتیجه انس و کثرت کاربرد است.
البته تبادر چند معنا از یک لفظ, اشکالى ندارد, زیرا چنین تبادرى بر اشتراک لفظى دلالت مى کند [اشتراک لفظى عبارت است از این که یک لفظ, چند معناى حقیقى داشته باشد, مانند لفظ شیر در فارسى و عین در عربى] اما تبادر دلالتى بر طبق مشهور, در هر مورد, به یک معنا, اختصاص دارد, از آن رو که نظر مشهور کاربرد لفظ را در چند معنا تجویز نمى کند.
عالمان اصول مى گویند تبادرى حجت است که ناشى از ارتکازهاى زبانى و مستند به حاق لفظ باشد. ماهیت این ارتکازهاى زبانى چیست؟ منشأ آنها چه چیزى است؟
این که در جایى تبادر هست یا نه؟ مسئله اى تطبیقى است و از بحث هاى اصول اجتهاد نیست و این که ملاک و قانون تبادر, کدام است؟ به بحث فلسفه زبان تعلّق دارد و مسئله اى لغوى نیست, از سنخ فلسفه تحلیل زبانى هم نیست, اما این که ملاک و قانون تبادر معناها از واژه ها در متون دینى, کدام است؟ مسئله اى اصولى است, زیرا ساختارى انضباطى, آلى و استنباطى دارد.
خود بحث قانون تبادر معنا از واژه به خودى خود, گرچه آلى است, چون مطلق معنا و واژه را در نظر مى گیرد, از فلسفه زبان به شمار مى رود. هنگامى از سنخ اصول فقهى یا اصول اجتهادى مى شود که فقط رابطه معنا و واژه در منابع دینى را در بر گیرد و ناظر به بیرون از متون دینى نباشد. بر این پایه, قانون تبادر معانى از واژه ها در متون دینى یک قانون اکتشافى انضباطى است که ناظر به معناى ویژه اى نیست, بلکه ناظر به ضابطه زبانیِ کشف معانى از نهادهاى گفتارى است. از این رو, مسئله تبادر از گروه مسائل اکتشافیِ اصول اجتهادند که صغریات استدلال هاى اجتهادى را در فقه و دیگر دانش هاى دینى, فراهم مى آورند و بر طبق نهاد آغازین در شناسه قانون مند علم اصول, اگر بحث از اکتشاف هاى آلى و انضباطى باشد, بحث صغروى است و اگر بحث از حجیت ها و منجزیت ها باشد, بحثى کبروى است. بدین جهت بحث درباره حجیت تبادر, بحثى کبروى است و به مبحث حجج در علم اصول تعلّق دارد.
اما این که در پرسش آمده بود که ارتکاز زبانى چیست و منشأ آن کدام است؟ پاسخش از تبیین پرسش پیشین به دست مى آید. براى توضیح مى توان چنین اضافه کرد که, ارتکاز زبانى عبارت است از برنامیزه شدن رابطه معنا و واژه در دستگاه ذهن و قرار گرفتن این برنامه در حافظه, اما منشأ ارتکاز زبانى قوّه مدبّره نفسانیه است که با بهره گیرى از حافظه, برنامه خاصى را بین واژه و معنا, برقرار مى سازد
همخوانى (=تداعى) تصورى واژه و معنا معلول برنامه سازى ذهن همراه با بایگانى شدن برنامه در حافظه است و چون برنامه در راستاى آگاهى و قصد اهل زبان است, از این رو, از واژه ها, هم معانى آنها بازخوانى مى شوند (=به ذهن مى آیند) و هم قصد اهل زبان در جهت کاربرد واژه ها براى دلالت بر معانى, استنباط مى گردد.
آیا تقسیم جمله هاى تام به جمله هاى انشایى و اخبارى تقسیمى جامع و مانع است؟
جمله هاى تام که در علم نحو تحت عنوان ساختارى که مى توان آنها را تمام شده در نظر گرفت و چیزى نپرسید و در علم معانى تحت عنوان ساختارى که مقصود را در حدّ بلاغت مى رسانند, مطرح هستند, به انشایى و اخبارى تقسیم مى شوند.
این تقسیم از یک دیدگاه, جامع و مانع است و از دیدگاه دیگر, جمله هاى تام گونه هاى دیگرى دارند. برخى از این جمله ها از تیره کنایه و استعاره اند که عهده دار چند کار هستند و به گزارش بسنده نمى کنند و برخى دیگر نه انشایى محض اند و نه اخبارى محض, بلکه برآیندى از هر دو هستند, با فصل ویژه آنها که به یک فرآیند ادراکى تتمیم شرعى یا قانونى مى بخشند, مانند نظریه استاد اساتید ما میرزاى نائینى در حجیت امارات ظنیّه که چنین معنا مى دهد: امارات ظنّى به طور ناقص, توانایى کشف واقع را دارند نه به طور تامّ, اما چون ملاک هایى در امارات هست که شارع آنها را جبران کننده نقص امارات مى بیند, از این رو, احتمال خلافى را که در امارات ظنیه هست, از طریق اعمال شارعیت, الغا مى کند و اثرى بر آن احتمال خلاف بار نمى کند و بدین گونه کشف ناقص امارات را از جنبه شرعى, به منزله کشف تام قرار مى دهد و از این راه امارات ظنیّه داراى شرایط صحت, از حجیت, بهره مند مى شوند.
هم چنین در فلسفه تحلیل زبانى, در فلسفه زبان و در هرمنوتیک نظریه هاى دیگرى در تقسیمات جمله ها مطرح شده اند که از مشهورترین آن نظریه ها نظریه دوم ویتگنشتاین است. از دیدگاه قاصر من, نقدهاى بسیار بر بخش عمده اى از نظریه هاى فلسفه تحلیلى و هرمنوتیکى وارد است, لکن تا مبانى آن نقدها تبیین نشود, نمى توان آن نقدها را به انجام رسانید. بارى, پرسمان کارکرد گفتار و وظایف زبان, از رده دشوارترین پرسمان هاست و پاسخ هاى راه گشا به این پرسمان مى تواند به کل دانایى و شناسایى کمک رساند.
در بحث هاى نقّادى عقل, تاکنون بنیادهاى حلّ این پرسمان در ذیل پرسمان حدود توانایى عقل, پى افکنده شده اند, به ویژه این که در آن جا تثبیت شده است که: سنخ فلسفه تحلیل زبانى, توان حلّ پرسمان هایى از این تیره را ندارد و مى باید راه حل اصلى را در نقد عقل ترکیبى جست, بى آن که مابعد طبیعت تحلیل زبان کنار نهاده شود.
بحث اعتباریات در مباحث الفاظ اصول چه جایگاهى دارد. آیا از دیدگاه شما مباحث مربوط به اعتباریات, به ویژه بحث هاى مجاز و استعاره و… در علم اصول و برخى دیگر از علوم همچون معانى و بیان به درستى تبیین شده اند؟
اعتبارات از جمله دشوارترین بحث ها هم در فلسفه اولى است, هم در اصول فقه و اصول اجتهاد عام و هم در فلسفه تحلیل زبانى و فلسفه زبان.
واژه اعتبار در فلسفه در چند مورد به کار مى رود:
الف) در برابر واقع; ب) در برابر انتزاع; ج) براى فرض عنوان هاى غیر متحصل; د) براى فرض امورى که حتى فاقد تحصّل تصورى هستند, مانند فرض وجود براى وجود و فرض اراده براى اراده که فلاسفه مى گویند, گرچه بودن وجود براى وجود یا بودن اراده براى اراده, تسلسل آور است, لکن چون تسلسل مزبور وابسته به اعتبار اعتبارگر است, این تسلسل با توقف اعتبار از کار مى افتد و محالى پیش نمى آید. موارد دیگرى در فلسفه هست که واژه اعتبار در آنها آمده است.
اما در علم اصول, اعتبارات, بخشى از بحث هاى آن را فراهم مى سازند, از وضع الفاظ تا مفهوم هاى تکلیفى و وضعى و تا بحث حجیت و منجزیت و تا بحث هاى اصول عملیه. بحث اعتبارات از جمله بحث هایى است که در کنار بحث هاى دیگر اصول فقه جریان دارد.
علامه طباطبائى مبحث اعتبارات را در جایگاهى ویژه نشانید و به تفصیل مبادى, قواعد و آثار این مبحث را تبیین کرد, به ویژه در کتاب اصول فلسفه. اینک با توجه به گستردگى این مبحث آشکار مى شود که سخنى کوتاه, کفایت نمى کند, اما چون مانند دیگر بحث هاى مطرح شده در این گفت وگو تنها اشاره به بیان مسئله و راه حل مورد نظر, مقصود شده است, پس به سخنى موجز از دیدگاهى که به نظر قاصرم رسیده, اکتفا مى کنم.
گزارش نظریه اى که در اعتبارات, تقریر کرده ام. این نظریه در دو بخش به اختصار تقریر مى شود:
بخش نخست: اعتبارات در مابعد الطبیعه
در مابعدالطبیعه سه گروه مفاهیم داریم:
1. مفاهیم ماهوى, 2. مفاهیم غیر ماهوى, 3. مفاهیم انگارشى (=افتراضى)
مفاهیم گروه نخست, مفاهیم انتزاعى اند. مفاهیم گروه دوم, مفاهیم پیشین اند و انتزاعى نیستند, هرچند مفاهیم انتزاعى و مصادیق آنها را توصیف مى کنند. مفاهیم گروه دوم از دیدگاه ناچیز من, به تراز پیش از تجربى و پیش از استدلالى تعلّق دارد و از اصلى ترین نهادهاى طبیعت عقل است. اصل هاى اولیه عقل محض در همین تراز پیشین تحقق دارند و همراه مفاهیم پیشین غیر انتزاعى نهاد عقل ضرورى را آشکارسازى مى کنند. و اما مفاهیم گروه سوم که انگارشى اند از افتراض هاى عقل حاصل مى شوند, مانند فرض مفاهیم محال و فرض فرض هایى که خود محالند و مانند فرض وجود براى وجود و فرض امکان براى امکان
این تیره مفاهیم, مفاهیم اعتبارى اند که قوام آنها به فرض و ادعاى تصورى بستگى دارد و با نفس الامر مطابقت ندارند, [مفاهیم نفس الامرى نیستند].
گروه چهارمى از مفاهیم هستند, با نام مفاهیم غیر بتّیّه که متناظر آنها قضایا لابتّیه است. صدرالمتألهین این گروه چهارم را در اسفار تبیین کرده و مشخصه آنها را همراه با قضایاى لابتّیه بیان کرده است, لکن از آن رو که مفاهیم غیر بتّیه و قضایاى غیر بتّیه دشوارند و در گفتارى کوتاه نمى گنجند, از بیان معناى آنها صرف نظر مى کنیم.
بخش دوم: اعتبارات در اصول فقه (و یا اصول اجتهاد عام)
اصول اجتهاد عام, درباره قوانین اجتهاد در همه شناسه ها, گزاره ها, قرارها و واقعیت هاى استنباط پذیر از دین است.
آن چه در بحث حاضر, مقصود است اصول اجتهاد خاص است که اصول فقه نامیده مى شود. در اصول فقه, عناصر موضوعى و محمولى و گزاره اى و انفصالى که همگى انضباطى و آلى استنباطى اند, ساختار آن را قوام بخشیده اند.
این ساختار انضباطى استنباطى بیان گر قوانین استنباط در علم فقه است. خود علم فقه از همه امور تشریع پذیر قوام یافته است که مى توان همگى را با عنوان قرارات شرعى شناساند. قرارات هم احکام تکلیفى و احکام وضعى را در بر مى گیرد و هم چیستى هاى شرعى را.
اکنون پرسمان این است: اعتبار در اصول فقه چه جایگاهى دارد؟ این پرسمان به چند مسئله انحلال مى یابد, لکن در این گفت وگو مجال بحث مبسوط پرسمان یاد شده نیست, ولى تنها به سخنى اندک بسنده مى کنیم:
در اعتبار, چند دیدگاه در مدرسه هاى علم اصول تا به حال تقریر شده است. شاید گسترده ترین دیدگاه از جنبه پوشش دادن به مباحث این علم, دیدگاه علامه طباطبائى باشد که در اصول فلسفه و در تعلیقات بر کفایه, آن را تبیین کرده است. در این دیدگاه, مفاهیم عقل عملى نیز به دستگاه اعتبارات, ارجاع مى شود, با این همه, چون اعتبارات در دیدگاه علامه طباطبائى, در همه موارد به حقایق, باز مى گردند; از این رو, مفاهیم اصول فقهى و مفاهیم عقل عملى داراى پشتوانه حقیقى اند, نه تهى هستند و نه گزاف. اما دیدگاهى که در بحث هاى خود به آن رسیده ام, به اختصار از قرار ذیل است:
1. احکام تکلیفى پنج گانه (=وجوب, حرمت, استحباب, کراهت و جواز)
از دستگاه سه عقل تدبیرى و عملى و اخلاقى انتزاع مى شوند و بدین دلیل از حیث بنیاد خویش از قلمرو اعتبارات, مستقل هستند.
2. احکام وضعیه (= شرطیت, جزئیت, کلیّت, ملکیّت, حقوق, طهارات)
گرچه در بخش بیرونى با نظریه اعتبارات, تبیین مى شوند, چیستى آنها به پیمان ها و اراده هاى کلیه باز مى گردد و آن گاه از بخشى از انحاى اراده هاى کلیه و پیمان هاى یک سویه یا چند سویه گروهى از مفاهیم احکام وضعیه انتزاع مى شود. هم چنین گروهى دیگر از مفاهیم احکام وضعیه به بخشى دیگر از اراده ها و پیمان هاى کلى انطباق مى یابد, بى آن که نیاز به اعتبار باشد. گروه سوم نیز از مفاهیم احکام وضعیه بر بخش سوم از پیمان ها و اراده هاى کلیه تطبیق داده مى شود که این تطبیق از نوع اعتبار است. با این وصف, تمام چیستى این گونه تطبیق, از سنخ اعتبار نیست, بلکه چیستى نهاد این تطبیق هم به اراده کلیه راجع است و هم به نهادهاى عقل تدبیرى و عقل عملى و عقل اخلاقى. افزون بر این, عقل نظرى بر حسب ملاک هاى نظرى مى تواند مفاهیم احکام وضعیه را از موارد آنها انتزاع کند, چنان که مى تواند مفاهیم انتزاعى خود را بر آن موارد تطبیق کند, بدون آن که تطبیق بر آن موارد از سنخ اعتبار باشد. تنها در تنزیلات علم بیان که از سنخ استعاره و کنایه اند, عقل نظرى انتزاع ندارد و عقل عملى و عقل اخلاقى, مداخله نمى کنند. البته عمل استعاره و کنایه, فعالیت ژرف دستگاه عقلى احساسى است که بخشى از آن از سنخ اعتبار است.
3. حجیّت ها و منجّزیت ها
در این گستره که بخش کبریات اصول اجتهاد عام و اصول فقه و هم چنین بخش احتجاج هاى بشر و کل کائنات خردمند است, چند دیدگاه عمده تاکنون تحقق یافته است. در این گفت وگو حتى به اختصار نمى توان این دیدگاه ها را گزارش کرد, زیرا گفت وگو در این راستا نیست, با این وصف, به سه دیدگاه اشاره مى شود.
دیدگاه نخست: این دیدگاه براى علم قطعى, حجیت ذاتى قائل است و براى غیر علم, حجیت را محصول تقریر و اعتبار مى داند, پس ظنونى که تقریر و اعتبار حجیت براى آنها اثبات نشده است, در حکم ظنون فاقد حجیت هستند.
دیدگاه دوم: این دیدگاه, حجیت و منجزیت را در همه موردها چه قطعى و چه ظنى از سنخ تقریر و اعتبار برشمرده است, با این اختلاف که تقریر و اعتبار حجیت براى قطع, ضرورت دارد, اما براى ظنون, ضرورت ندارد. و بدین جهت, نیاز به دلیل داریم تا اثبات کند که در مورد برخى ظنون, حجیت, تقریر و اعتبار شده است. ظنونى که دلیلى براى اعتبار شدن حجیت آنها نباشد, بر طبق قاعده اولیه ملحق به ظنون فاقد حجیت مى شوند.
در حوزه هر یک از دو دیدگاه یاد شده, چندین دیدگاه امکان پذیر است و به طور عام, تاکنون نظریه هاى بسیارى درباره حجیت و منجزیت, به تحقیق رسیده اند. شمارى از آنها در گستره دو دیدگاه مزبور قرار دارند و دیدگاه سوم که به نظر من رسیده است در این جا گزارش کوتاه از آن مى آید.
گزارش دیدگاه سوم درباره حجیّت و منجزیت: معناى حجیت, متمایز از معناى منجّزیت است, اما هیچ کدام از این دو معنا از سنخ اعتبار نیست, بلکه محصول ترکیب عقل نظرى و عقل عملى است, گرچه هر یک از عقل نظرى و عقل عملى معنایى از حجیت مخصوص به خود دارد.
توضیح این که مفاهیم تقسیمات زیادى دارند. یکى از آنها تقسیم مفاهیم است به مفاهیم یک رتبه اى و مفاهیم چند رتبه اى.
مفاهیم یک رتبه اى گروهى از مفاهیم اند که فقط از یک منبع, حاصل مى شوند, مانند مفهوم هاى هستى, نیستى و چیستى و… که از عقل نظرى ناب آشکارسازى مى شوند. و مفاهیم چند رتبه اى گروهى از مفاهیم اند که از برآیند عمل چند منبع فراهم مى آیند; براى نمونه مفهوم جسم, حرکت و سکون از تیره مفهوم هاى چند رتبه اى به شمار مى آیند, زیرا مفهوم جسم, نتیجه کارکرد عقل نظرى, قوّه حسّى با عقل حسّى, قوّه تندیس گر خیال و قوّه نگاشت گر واهمه (=پنتارگان) است.
حجیت و منجزیت نیز از مفاهیم چند رتبه اى هستند. معناى جامع آن دو محصول کارکرد عقل نظرى و عقل عملى است, اما معناى غیر جامع آن در هر یک از دو عقل, نتیجه کردار همان عقل است. با این وصف, معناى حجیت و منجزیت در هرکدام از عقل نظرى و عقل عملى, سه مرتبه دارد:
مرتبه نخست: اکتشاف شىء است. مرتبه دوم: تثبیت شىء است براى خود و دیگر کائن هاى خردمند و مرتبه سوم: نفى احتمال خلاف است.
عقل از این سه مرتبه, معناى حجّت و منجّز را کشف مى کند و با تنقیح و سپس تعمیم آن انتزاع معناى عام حجیت و منجزیت را به عمل مى آورد, حال چه این سه مرتبه از طریق استدلال شرعى, حاصل آید, چه از طریق استدلال عقلى و چه از طریق استدلال ترکیبى از شرعى و عقلى, بلکه مى توان گفت: دو مفهوم حجت و منجّز از مفاهیم پیشین عقل نظرى و عملى هستند که به طور اولى الحصولى در سنخ عقل, تحقّق دارند و این تطبیق آنها بر موارد است که بر پایه سه مرتبه مذکور انجام مى پذیرد. بر طبق هر دو دیدگاه, مفاهیم حجت و منجز از مفاهیم اعتبارى نیستند و در رده مفاهیم اکتشافى قرار دارند, حال یا انتزاعى اند یا اوّلى و پیشین (= آپریورى).
نقدونظر:با تقدیر و تشکر از آقایان حجة الاسلام والمسلمین حمیدرضا حسنى, حجة الاسلام والمسلمین دکتر محمدعلى عبداللهى و مهدى علیپور که ما را در این گفت وگو همراهى کردند.
پى نوشت:
1. البته مقصود از قیاس, قیاس ممنوع در فقه امامیه نیست که شبیه تمثیل است, بلکه مراد از قیاس, استدلال برهانى است و اشاره به صورت قیاس, به ویژه شکل اول دارد.