صور جاودانگى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
شاید بتوان جاودانگى را مهم ترین دغدغه بشر دانست, لذا کم تر کسى را مى توان یافت که به این مسئله نیندیشد. توجه به تاریخ بشر نشان مى دهد که او از دیرباز سوداى جاودانه بودن را در ذهن خود مى پرورانده است.
با نگاه به کشفیّات باستان شناسان در باب انسان هاى ماقبل تاریخ و تمدن هاى یونان, بین النهرین, ایران, هند, چین, ژاپن, آفریقا و آمریکاى جنوبى درمى یابیم که اعتقاد به جاودانگى در میان مردم این تمدن ها امرى فراگیر بوده است (نک:Ries). وجود اسم هاى مختلف براى اشاره به جاودانگى انسان در زبان هاى مختلف نشان دهنده این واقعیت است که در باب چگونگى جاودانگى بشر نظریات مختلفى وجود داشته است. کلمه هایى همچون (جاودانگى), (زندگى پس از مرگ) و (بى مرگى) در زبان فارسى; (خلود), (الیوم الآخِر), (یوم القیامة), (یوم الحشر), (یوح البعث), (یوم النّشور), (یوم الحساب) و (معاد) در زبان عربى و (immortality), (survival), (resurrection), (afterlife) و (life afterdeath) در زبان انگلیسى به چشم مى خورند که حکایت از جاودانگى دارند.
اما سؤال این است که این نظریات کدامند. آن چه مدنظر ماست, مفهوم فلسفیِ جاودانگى است. اما جاودانگى داراى کاربردهاى عرفى نیز مى باشد. انسانى که منشأ آثار خیر در جامعه مى شود, در یادها زنده مى ماند. این نوع جاودانگى را مى توان (جاودانگى در خاطره ها) نامید. نویسنده اى که کتابى ارزش مند مى نویسد, تا هنگامى که اثرش باقى است, جاودانه است. سعدى یا حافظ براى ایرانیان و همه علاقه مندان به شعر زنده اند, اما این جاودانگى به دلیل طراوت و تازگى شعر این دو شاعر است. شاید بتوان این نوع جاودانگى را (جاودانگى از طریق آثار) نامید. عُرف, نسل یک فرد را ادامه حیات او تلقى مى کند. این نیز نوعى جاودانگى است که مى توان آن را (جاودانگى از طریق اعقاب و ذرارى) نام نهاد. (جاودانگى در خاطره ها), (جاودانگى از طریق آثار) و (جاودانگى از طریق اعقاب و ذرارى), مفاهیم عرفى جاودانگى بوده, متمایز از معناى فلسفیِ آن هستند. البته شاید غیر فلسفى قلمداد کردن این سه معنا, سخن دقیقى نباشد, زیرا نظریه جاودانگى در اندیشه فیلسوفانى همچون فیلیپس (نک: Philips), داراى همین معانى عرفى است, اما در عین حال, هدف این مقاله بررسى این سه معنا نیست.
مباحث مرتبط با جاودانگى
پیش از آن که به ذکر نظریات مربوط به جاودانگى بپردازیم, دانستن مباحث مرتبط با جاودانگى داراى اهمیت است. دو بحث مهم, این همانى شخصیت1 و شعور,2 بر نظریات مربوط به جاودانگى تأثیرگذارند.
تحقق هر نوع جاودانگى مستلزم آن است که شخصِ پس از مرگ, استمرارِ شخصِ پیش از مرگ باشد. ما تنها هنگامى مى توانیم از جاودانگى یک شخص (الف) سخن بگوییم که شخصِ پس از مرگ نیز همان (الف) باشد. به بیان دیگر, پذیرش جاودانگى مستلزم پذیرش این همانیِ شخصِ پیش از مرگ و شخصِ پس از مرگ است. اما سؤال این است که چه ملاکى براى پذیرش این همانیِ شخصِ پیش از مرگ و پس از مرگ وجود دارد. در این باره سه نظریه عمده وجود دارد که از آنها تحت عنوان (ملاک بدنى),3 (ملاک نفس)4 و (ملاک حافظه)5 یاد مى شود. براساس ملاک بدن, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است, اگر و فقط اگر داراى همان بدن باشد. براساس ملاک نفس, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است اگر و فقط اگر داراى همان نفس باشد و براساس ملاک حافظه, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است, اگر و فقط اگر حافظه کارهایى را که در زمان t1 انجام داده یا شاهد آنها بوده است, داشته باشد. یک طرف دار جاودانگى بسته به این که کدام یک از این سه نظریه را اتخاذ کند, نظریه اى متناسب با آن را, در حیطه جاودانگى برخواهد گزید; براى مثال, نباید توقّع داشت کسى که قائل به ملاک بدن است, به جاودانگى نفس مجرد, بدون همراهى با بدن, اعتقاد داشته باشد. پذیرش ملاک بدن در باب این همانیِ شخصیت سبب خواهد شد که وجود بدن, یکى از مقوِّمات نظریه جاودانگى باشد.
بحث شعور, پیش رفتى در بحث رابطه نفس و بدن6 است. بحث رابطه نفس و بدن, بحثى بسیار دیرپاست, اما در دوران جدید با توجه به مباحث فلسفیِ دکارت اهمیتى ویژه یافته است. سؤال این است که چگونه نفسى مجرد با بدنى مادى در ارتباط متقابل است. دیدگاه دکارت که به نظریه (تأثیر و تأثّر متقابل)7 معروف است و نیز اشکالات وارد بر آن, راه را براى ارائه نظریات جدید فراهم ساخت. در حالى که دکارت بر وجود دو جوهر متمایز; یعنى نفس و جسم تأکید مى ورزید, نظریات تحویل گرایانه8 به نوعى وحدت انگارى9 تن دادند که در آن یا نفس به بدن و یا بدن به نفس فرو کاسته مى شد. اما بحث رابطه نفس و بدن در دوران معاصر نشان داد که بحث جدّى تر, بحث شعور است, لذا توجه فیلسوفان معاصر, خصوصاً فیلسوفان تحلیلى به شناخت و تبیین مسئله شعور معطوف شد. چگونه شعور در انسان حاصل مى شود و آیا شعور امرى مادى است یا مجرد؟ پاسخ به این دو سؤال در تلقى فرد از جاودانگى اثرگذار است; براى مثال, اگر کسى شعور را امرى مجرد تلقى کند, جاودانگى را جاودانگى نفس مجرد بدون بدن یا در معیّت با بدن خواهد دانست. اما اگر کسى شعور را امرى مادى بینگارد, وجود بدن را در جاودانگى شرط مى داند.
با این توضیحات مى توان به معرفى نظریات ارائه شده در باب جاودانگى پرداخت. این نظریات را در تقسیمى کلى مى توان به جاودانگى دنیوى و جاودانگى اخروى تقسیم کرد. البته باید تذکر داد که تقسیمى حصرگرایانه از نظریات جاودانگى امکان پذیر نیست و هر نوع تقسیم حصرگرایانه, گرفتار مغالطات تقسیم خواهد بود. از سوى دیگر, ارائه تقسیم استقرایى از نظریات این حیطه, ما را گرفتار سردرگمى خواهد کرد, لذا بهتر است از تقسیمات حصرگرایانه استفاده کنیم, در عین حال, به اشتباهاتى که از این تقسیم حاصل مى شود, توجه داشته باشیم.
جاودانگى دنیوى
مقصود از جاودانگى دنیوى آن است که استمرار حیات انسان در همین دنیا باشد. شاید بتوان نظریه هاى (تناسخ),10 (تولد مجدد)11 و (کَور و دَور)12 را انواع جاودانگى دنیوى تلقى کرد. براساس نظریه کَور و دَور که در نظریات فیلسوفانى همچون افلوطین (افلوطین, ج2و7, 1ـ3) دیده مى شود, کل جهان در هرچند هزار سال مجدداً تکرار مى شود. بدین معنا که من که در حال نوشتن این مقاله هستم, در چند هزار سال دیگر مجدداً در حال نوشتن این مقاله خواهم بود و شما نیز که در حال خواندن این مقاله هستید, در چند هزار سال آینده مجدداً در حال خواندن این مقاله خواهید بود. نظریه کَور و دَور حتى در اندیشه فیلسوفان ملحدى همچون نیچه (Nietzche, III,2/2) نیز دیده مى شود.
نظریه تناسخ با پذیرش وجود نفس, معنا مى یابد. براساس این نظریه, روح انسان در هنگام مرگ وارد بدن دیگرى مى شود. در این جا نظریات متعددى وجود دارد, اما شاید وجه مشترک تمام نظریات مختلف, مفهوم کارما13 باشد. مقصود از کارما, اعمالى است که شخص در یک دوره از زندگى خود انجام داده است. انجام کارهاى خوب سبب مى شود که زندگى بعدى شخص, زندگى بهترى باشد و انجام کارهاى بد, سبب ساز پست تر بودن زندگى بعدى مى شود. اما این که نفس انسان وارد چه بدنى مى شود, محل تضارب آرا بوده است. براساس یک نظریه, نفس انسان فقط در بدن انسان ها حلول مى کند, اما بر اساس نظریات دیگر, ممکن است نفس انسان در بدن حیوانات, گیاهان و حتى جمادات نیز حلول کند. به همین دلیل, شاهد اصطلاحاتى همچون مَسخ, فَسخ و رَسخ هستیم که به ترتیب, به معناى حلول نفس انسان در حیوانات, گیاهان و جمادات هستند. اندیشه تناسخ در آیین هندو و تائو جایگاه ویژه اى دارد. یکى از دلایل صحت آن, خاطره زندگى هاى پیشین است. این رویداد فراروان شناسانه14 در هند بسیار گزارش شده است, اما دقت در این گزارش ها و توجه به تحقیقات فراروان شناسان خبر از نادرست بودن این گزارش ها مى دهد (نک:Baker). در آیین هندو, حلول روح انسان در بدن هاى انسانى, حیوانى, نباتى و جمادات مورد پذیرش است, حال آن که در آیین تائو, حلول روح تنها در بدن انسان دیگر, مقبول است.
نظریه تولد مجدد, تفاوت چندانى با نظریه تناسخ ندارد. کافى است که مفهوم نفس از نظریه تناسخ گرفته شود. براساس نظریه تولد مجدد, هر انسانى که مى میرد, مجدداً متولد مى شود. چنین نیست که نفس شخص مرده در بدن شخص دیگرى حلول کند. مرگ انسان به معناى نابود شدن شخص است و با تولد مجدد, شخص پیشین مجدداً زنده مى شود. شاید بتوان نظریه تولد مجدد را اعاده معدوم دنیوى نام نهاد. در هر حال, در نظریه تولد مجدد نیز این اختلاف دیده مى شود که آیا فرد متولد شده, انسان است یا این که تولد مجدد مى تواند در قالب حیوان, گیاه و جماد نیز باشد. نظریه تولد مجدد, مورد پذیرش بوداییان است.
جاودانگى اخروى
مقصود از جاودانگى اخروى, استمرار حیات انسان در جهان یا جهان هاى دیگر است. نظریات مربوط به این حیطه, اعم از نظریاتى است که زندگى اخروى را بلافاصله در استمرار زندگى دنیوى مى دانند یا نظریاتى که آن را با فاصله اى زمانى, کوتاه یا بلند, بعد از زندگى دنیوى فرض مى کنند. از سوى دیگر, پذیرش جاودانگى اخروى لزوماً مستلزم پذیرش خداوند نیست. برخى از فراروان شناسان معتقدند که انسان بعد از مرگ حیات جدیدى را آغاز مى کند. دلیل آنها, ارتباط مردگان با افراد زنده15 است که در خلال آن, مردگان بیان کرده اند که خود زندگى بعدى خود را انتخاب مى کنند (نک: Kubler-ross). چنین گزارش هایى, همانند گزارش هاى مربوط به خاطرات از زندگى هاى پیشین, نادرست است.
به هر حال, با دقت در نظریاتى که جاودانگى اخروى را تأیید مى کنند, طیفى از نظریات را مشاهده مى کنیم. شاید بهترین تقسیم از این نظریات, قرار دادن آنها تحت عناوین ذیل باشد: جاودانگى در پرتو بدن مادى, جاودانگى در پرتو بدن مثالى, جاودانگى در پرتو نفس مجرد و بدن و جاودانگى در پرتو نفس مجرد. هر یک از این عنوان ها, دربرگیرنده دو یا چند نظریه اند.
جاودانگى در پرتو بدن مادى
اندیشمندانى که داراى دغدغه هاى دینى بوده, و ملاک این همانى شخصیت را بدن دانسته اند و یا شعور را امرى مادى تلقى کرده اند, جاودانگى را در پرتو بدن مادى پذیرفته اند, اما مقصود از بدن مادى چیست؟ در برخى نظریات, بدن مادى همان بدن قدیم دانسته شده است. بعد از مرگ, بدن متلاشى شده, به اجزاى مختلف تبدیل مى شود, اما خداوند قادر است که مجدداً اجزاى بدن مردگان را گرد آورده و آنها را زنده سازد. بسیارى از عبارت هاى قرآن در چنین نظریه اى ظهور دارد (بقره:259ـ260; یس:78). طرفداران این نظریه, دو گروه را تشکیل مى دهند: عده اى از آنها معتقدند که خداوند تمام اجزاى پراکنده بدن شخص مرده را در قیامت گرد مى آورد (نک: صدرالمتألهین, 9/165). در مقابل, عده اى بر این عقیده اند که فقط برخى از اجزاى بدن شخص در قیامت گردآورى شده و شخص مجدداً به قدرت خداوند زنده مى شود.
مفهوم (اجزاى اصلى بدن), مفهومى است که در نظریه دوم از سوى افرادى مانند خواجه نصیرالدین طوسى, آگوستین و آکوئینى مطرح شده و مقصود از آن این است که بدن انسان از ابتداى تولد تا هنگام مرگ داراى اجزاى اصلى است که کم یا زیاد نمى شوند و مکلف اصلى همین اجزا هستند (نک: طوسى, 300). آن چه سبب ارائه مفهوم (اجزاى اصلى بدن) شده, اشکال مشهور آکِل و مأکول بوده است. هنگامى که انسان مى میرد, اجزاى او جزء خاک شده, سپس از طریق خاک وارد اندام گیاهان و بدن حیوانات مى شود و انسان با خوردن گیاهان و حیوانات, آنها را جزء اعضاى خود مى سازد (نک: همان, 406ـ407; صدرالمتألهین, 9/300; Wolfson, 64-72). حال این سؤال پیش مى آید که در قیامت این اجزا, جزء بدن کدام انسان خواهند بود؟ و اگر مسئله را این گونه مطرح کنیم که یکى از دو انسان مؤمن و دیگرى کافر باشد, مشکل دوچندان خواهد شد. پذیرش (اجزاى اصلى بدن), مکلف دانستن آنها و فرعى دانستن دیگر اجزاى بدن, راه فرارى را از این اشکال باز مى کند, اما ما را با این سؤال بى جواب وامى نهد که اجزاى اصلى بدن کدامند. شاید یک راه, همان گونه که پیتروَن این وِگِن گفته, آن باشد که فقط خداوند مى داند که این اجزا کدامند (Invagen,392). اما اگر از این اشکال بگذریم, گرفتار اشکال دیگرى خواهیم شد مبنى بر این که فاصله اى میان مرگ و زندگیِ مجدد انسان وجود خواهد داشت که با ظاهر برخى از آیات قرآن و انجیل که در آنها زندگى اخروى, استمرار زندگى دنیوى دانسته شده (آل عمران:169; لوقا: 23/39, 43), در تعارض خواهد بود.
اما برخى از نظریاتى که جاودانگى را در پرتو بدن مادى پذیرفته اند, از بدنى جدید سخن به میان آورده اند. نظریه بدل جان هیک, یکى از این نظریات است (Hick, ch.15). هیک با پذیرش دیدگاه کارکردگروى16 در حیطه نظریات شعور, آن را صفتى مى داند که با توجه به کارکرد بدن, به انسان اِسناد داده مى شود. براساس این نظریه, کارکرد یک دستگاه سبب امکان اسناد شعور به آن دستگاه مى شود نه مجرد یا مادى بودن آن. با چنین دیدگاهى است که او در باب این همانى شخصیت, ملاک حافظه را مى پذیرد. هیک با ارائه وضعیت هاى فرضى تلاش مى کند تا نشان دهد که آن چه در این همانى شخصیت اهمیت دارد, حافظه است. تأکید او بر حافظه و اتخاذ نظریه کارکردگروى در باب شعور, سبب شده است که او از شخص روان شناختى17 سخن بگوید. نظریه بدل بیان مى کند که پس از مرگ انسان در دنیا, شخص روان شناختى در جهانى دیگر تحقق مى یابد که (عین) شخص از دنیا رفته است. جِفرى اولِن نیز دیدگاهى شبیه دیدگاه هیک را که در آن بر نظریه کارکردگروى تأکید شده, پرورانده است. (Olen, 379-389)
اما در کنار نظریات ذکر شده با نظریه اى مواجه مى شویم که به (اعاده معدوم) شهرت یافته است. عده اى از متکلمان همچون ابوالحسن اشعرى, باقلانى, ابوالعباس قلانسى, عبدالقاهر بغدادى و امام الحرمَین جوینى از میان اشاعره و ضرار بن عمرو, کعبى, محمد بن شبیب, ابوعلى جُبّایى و ابوهاشم جبّایى از میان معتزله, قائل به امکان اعاده معدوم هستند (بغدادى, 230ـ234). براساس این نظریه, با معدوم شدن بدن مادى خداوند مجدداً آن را در قیامت اعاده مى کند. در نظریاتى که معتقدان به امکان اعاده معدوم پرورانده اند, تفاوت هایى وجود دارد. این تفاوت ها را مى توان در دو حیطه بررسى کرد: نخستین تفاوت در باب کیفیت معدوم شدن شىء است. ابوالحسن اشعرى و ضرار بن عمرو استمرار حیات موجودات را ناشى از عَرَضى به نام (بقا) مى دانند که خداوند آن را لحظه به لحظه در شىء ایجاد مى کند. معدوم شدن شىء هنگامى رخ مى دهد که خداوند عرَض بقا را در شىء ایجاد نکند. در مقابل, افرادى همچون ابوالعباس قلانسى و محمد بن شبیب معتقدند که معدوم شدن شىء به واسطه خلق عرَضى به نام (فنا) است. دومین تفاوت به این سؤال رجوع مى کند که اعاده کدام معدوم ها ممکن است؟ ابوالحسن اشعرى و امام الحرمین جوینى معتقد به امکان اعاده هر امر معدوم, اعم از جسم و عرَض هستند, اما ابوالعباس قلانسى اعاده جسم معدوم را ممکن مى داند, با این حال, معتقد به محال بودن اعاده اعراض معدوم است.
با توجه به این تفاوت ها معلوم مى شود که بنا بر نظریه اعاده معدوم, خداوند با ایجاد عرض فنا, یا عدم اعطاى عرَض بقا, انسان را معدوم مى کند و مجدداً در قیامت, همه یا بخشى از انسانِ معدوم را اعاده مى کند.
طرف داران نظریه اعاده معدوم, دلایلى را در صحت نظریه خود اقامه کرده اند. مهم ترین دلیل, دلیلى است که به خلقت نخستینِ انسان به دست خداوند استناد مى کند. میان خلقت نخستین و خلقت بعدى, تفاوتى وجود ندارد و اگر خداوند قادر بر خلقت نخستین بوده است, بر خلقت مجدد نیز قادر خواهد بود (نک: قوشچى, 65). در مقابل, منتقدان این نظریه معتقدند که محال بودن اعاده معدوم, امرى بدیهى است (المباحثات, 154ـ 155; رازى, 1/138). اگر یک شخص (الف) در زمان t1 نابود شود و مجدداً در زمان t2 اعاده شود و همان شخص (الف) باشد, لازم مى آید که عدم, میان وجود شىء قرار گیرد و چنین چیزى ممکن نیست (طوسى, 62; صدرالمتألهین, 9 / 356). گاهى نیز چنین استدلال مى شود که پذیرش اعاده معدوم منجر به تسلسل مى شود (محمدتقى آملى, 173). اگر اعاده معدوم ممکن باشد, لازم مى آید که خداوند در قیامت بى نهایت انسان را که همگى الف هستند, بیافریند. علت آن است که همه انسان هاى اعاده شده, الف هستند و اگر اعاده یکى از آنها ممکن باشد, اعاده بقیه نیز ممکن خواهد بود. لذا اعاده یکى از بى نهایت الف ممکن به دست خداوند, به معناى ترجیح بلامرجح است که امرى محال است.
جاودانگى در پرتو بدن مثالى
نظریه اى که جاودانگى را در پرتو بدن مثالى مى پذیرد, بر دو امر تأکید مى کند: نخست آن که در درون بدن هر انسان, موجود دیگرى با همان بدن و البته مجرد از ماده و جرم وجود دارد. بر اساس این دیدگاه, بدن مثالى نسخه دوم و حقیقى هر انسانى است که در جهان مادى زندگى مى کند. هنگام مرگ بدن مثالى از بدن خارج مى شود و در عالَمى قرار مى گیرد که همانند عالَم طبیعى است و تنها از حیث نداشتن ماده و جرم با آن متفاوت است(Lamont,48).
دلایل متعدّدى سبب ایجاد این تلقى از انسان شده است. دلایل زبانى و تجربه هاى دینى مهم ترین دلایل در این حیطه هستند; براى مثال, ابوعلى جُبّایى دلیلى زبانى را در اختیار ما مى نهد. او علت پذیرش بدن مثالى را عبارت هایى مى داند که مردم هنگام مرگ شخص بر زبان مى آورند, از جمله عبارت (خَرَجَت روح الانسان). بنابر دیدگاه او, خروج فقط در باب اجسام قابل تصور است (اشعرى, 334). با استناد به برخى آیات قرآن همچون آیه 36 سوره (القیامه) نیز مى توان دلیلى از این نوع ارائه کرد. از سوى دیگر, ترتولیان دلیلى مبتنى بر تجربه دینى ارائه کرده است (Tertullian, ch.6). او در کتاب درباره نفس از خواهرى روحانى سخن مى گوید که روحى را به صورت بدنى کاملاً مشابه بدن انسان مشاهده کرده است, با این تفاوت که فاقد ویژگى هاى ماده, همچون جرم بوده است. همین نوع استدلال را در آثار شیخ اشراق نیز مى توان مشاهده کرد (سهروردى, 213). او از تجربه خلع سخن مى گوید که در آن حال, بدن خود را که فارغ از جرم بوده, ولى شکل و شمایل بدن خود را داشته, مشاهده کرده است.
جاودانگى در پرتو نفس مجرد و بدن
اندیشمندانى که داراى دغدغه هاى دینى بوده و شعور را امرى مجرد تلقى کرده اند, یا ملاک این همانى شخصیت را نفس دانسته اند, جاودانگى را در پرتو نفس مجرد و بدن پذیرفته اند. آگوستین (Agustin, LXXXVII) و آکوئینى (Aquinas, art.I, Q8, IIIa) معتقدند که آن چه در قیامت داراى حیات است, نفس مجرد و اجزاى اصلى بدن مادى است. براساس این نظریه, زندگى انسان در جهان دیگر استمرار زندگى دنیوى بوده و داراى دو مرحله است: در مرحله نخست, فقط نفس مجرد است که به حیات خود ادامه مى دهد, اما با حصول قیامت کبرا که زمان آن نامعلوم است, اجزاى اصلى بدن برانگیخته مى شود و با الحاق اجزاى دیگر به آنها و حصول بدن اخروى, نفس به آن تعلق مى گیرد. در مرحله دوم, زندگى اخروى آغاز مى شود. در این جا نیز شبهه آکل و مأکول سبب شده است که به جاى پذیرش برانگیخته شدن کل بدن مادى, برانگیخته شدن اجزاى اصلى بدن پذیرفته شود.
در اندیشه ابن سینا نیز به نوعى شاهد پذیرش جاودانگى در پرتو نفس مجرد و بدن مادى هستیم, اما نکته قابل ذکر در نظریه ابن سینا آن است که او, پذیرش جاودانگى در پرتو بدن را مستند به آیات قرآن مى کند (الشفاء, الالهیات,423), اما بحثى فلسفى در باب آن ارائه نمى دهد. با این حال, جاودانگى در پرتو نفس مجرد را مفصلاً بررسى کرده است که ما در توضیح نظریات جاودانگى در پرتو نفس مجرد به آن مى پردازیم.
اما نظریاتى که جاودانگى را در پرتو نفس مجرد و بدن پذیرفته اند, به نظریات ذکر شده خلاصه نمى شود. غزالى در تهافت الفلاسفة نظریه اى را مى پروراند که مى توان آن را جاودانگى در پرتو پذیرش نفس مجرد و بدن جدید نام نهاد (غزالى, 245ـ247). از دیدگاه غزالى, بدن انسان در دنیا تغییرات زیادى پیدا مى کند, در عین حال, این همانیِ شخصیت انسان از میان نمى رود. لذا همان گونه که تغییر بدن در دنیا سبب از بین رفتن این همانیِ شخصیت نمى شود, تغییر بدن در قیامت نیز چنین است. او نفس را ملاک این همانیِ شخصیت قلمداد مى کند و از آن جا که نفس, هم در زندگى دنیوى و هم در زندگى اخروى حضور دارد, سبب حفظ این همانیِ شخصیت مى شود. خلاصه این که او نفس را براى تحقق این همانیِ شخصیت و تحقق عذاب و لذت برزخى ـ آن چنان که در قرآن و روایات آمده ـ لازم مى داند. از سوى دیگر, براى تحقق لذت ها و عذاب هاى جسمانیِ مطرح در قرآن, بدن را نیز لحاظ مى کند, اما چون ملاک این همانیِ شخصیت را نفس دانسته و معتقد است که اعاده بدن دنیوى یا جمع اجزاى پراکنده آن گرفتار مشکلات فراوانى است, بدن جدید را براى تحقق این عذاب ها و لذت هاى جسمانى, کافى مى داند.
شاید بتوان دیدگاه سوئین بِرن را نیز در دوران معاصر به نوعى در این عنوان قرار داد (Swinburn, 431-442). سوئین برن میان وجود یک شىء و کارکرد آن تمایز مى نهد; براى مثال, وجود ساعت با کارکرد ساعت متفاوت است; یعنى مى توان ساعت داشت, اما ساعتى خراب که کار نکند. وجود لامپ نیز با کارکرد آن که نورافشانى است, تفاوت دارد. قبل از آن که جریان الکتریسیته به لامپ وارد شود, لامپ موجود است, اما کارکرد ندارد و با رسیدن جریان الکتریکى به لامپ, لامپ کارکرد خود را که همان روشنایى دادن است, به ظهور مى رساند. سوئین برن با ذکر مثال هایى, میان وجود نفس و کارکرد آن تمایز مى گذارد و معتقد است که نفس در فاصله مرگ تا قیامت وجود دارد, هرچند فاقد کارکرد است. او ادامه مى دهد که در قیامت خداوند به روش دیگرى که شاید خلق بدنى جدید باشد, مجدداً فعالیت نفس را که همان شعور است, متحقق مى سازد.
جاودانگى در پرتو نفس مجرد
مى توان نظریاتى که جاودانگى را در پرتو نفس مجرد مى پذیرند, در دو دسته قرار داد: از دسته اول تحت عنوان نظریه افلاطونى ـ دکارتى و از دسته دوم تحت عنوان نظریه صدرایى نام مى برم. ارائه تصویرى خاص از تجرد نفس در نظریه افلاطونى ـ دکارتى, سبب ارائه تصویرى خاص از جاودانگى شده است. اگر دیدگاه ابن سینا را در باب معاد جسمانى رها کنیم و به توضیحات او در باب معاد روحانى توجه نماییم, مى توانیم او را مهم ترین نماینده نظریه افلاطونى ـ دکارتى بدانیم. ابن سینا قائل به تجرد قوه عقل است و قواى حس و خیال را مجرد نمى داند. از دیدگاه او, با مرگ بدن حس و خیال نیز نابود مى شوند و آن چه باقى مى ماند, قوه عقل است. بر این اساس, لذت ها و عذاب هاى انسان, لذت و عذاب جسمى نیست, بلکه لذت و عذابى روحى است. ابن سینا در دو کتاب الشفاء (الشفاء, الاهیات, 423ـ432) و النجاة (النجاة 291ـ 298) توضیح مى دهد که نفس انسان داراى قوایى است که هر یک داراى لذت و اذیت و خیر و شر مخصوص به خود هستند. از سوى دیگر, تفاوتى از حیث کمال و نقص میان این قوا وجود دارد. او توضیح مى دهد که لذت امرى نفس الامرى است و عدم ادراک لذت به عدم وجود قواى ادراکى یا بد کار کردن آنها و یا وجود مانعى بر سر راه کارکرد مناسب قواى ادراکى باز مى گردد. از این رو, فردى که طعم دهانش تلخ است, هر چیزى را تلخ احساس مى کند, لذا لذت غذاهاى مطبوع را ادراک نمى کند, اما این مسئله به معناى لذیذ نبودن غذاهاى مطبوع نیست. او با توضیحات ذکر شده به سراغ قوه عقل مى آید. از دیدگاه او, قوه عقل داراى کمال مخصوص به خود است که اکمل, اتَمّ و افضل از سایر قواست. اما اگر چنین است, چرا بسیارى از انسان ها توجهى به کمالات قوه عقل ندارند. از دیدگاه ابن سینا, توجه انسان ها به امور دنیوى همچون مانعى بر سر راه قوه عقل, سبب مى شود تا لذّات کمالات این قوه ادراک نشود, اما زمان مرگ, زمانى است که قوه عقل, جدا از بدن و به صورت مجرد به حیات خود ادامه مى دهد. این همان وضعیتى است که فرد به نقص هاى خود پى مى برد. نفس هایى که به امرى ضد آن چه مُلائم قوه عقل است, خو کرده باشند, با از دست دادن آن و مشاهده حقیقت, گرفتار دردى جان کاه مى شوند و انسان هایى که در سیر استکمال قوه عقل قدم برداشته اند, با جدایى از بدن, در لذاتى که حدّ و حصر ندارند, متنعّم مى شوند.
اما نظریه صدرایى با تأکیدى که بر مجرد بودن همه قواى نفس دارد, نظریه دیگرى را سامان مى دهد. ملاصدرا در الحکمة المتعالیة با پذیرش یازده اصل, (صدرالمتألهین, 9/185ـ196) نظریه اى را در باب جاودانگى ارائه مى کند که مى توان آن را دیدگاهى بالنّسبه منسجم دانست. وى با پذیرش اصالت, وحدت و تشکیک وجود و حرکت جوهرى, مرگ را ناشى از تقویت نفس و اشتداد وجودى آن مى داند. اشتداد نفس و قوى شدن جنبه تجرّدى آن, سبب تضعیف تعلّق نفس به بدن مى شود و در نهایت, با قطع تعلّق نفس از بدن, زمان مرگ فرا مى رسد. با مرگ انسان, قوه خیال که اشتداد وجودى پیدا کرده است, کارکرد قوه حس را نیز بر عهده مى گیرد. قوه خیال که در زمان حیات دنیوى ضعیف بود, اکنون قوى مى شود و تصورات خیالى فرد, تحقق عینى پیدا مى کند. نداشتن ماده, وجه تمایز صورت هاى خیالى از صورت هاى مادى است. از سوى دیگر, شدت وجودیِ صورت هاى خیالى بیش از صورت هاى حسى است. صورت هاى خیالى متناسب با خُلق و خویى که نفس در حیات دنیوى کسب کرده و ملَکاتى که براى نفس حاصل شده است, متحقق مى شوند. این بدان معناست که چه بسا افراد در زندگى اخروى بدن هاى خود را به صورت حیوانات گوناگون تخیّل کنند و داراى بدن هاى حیوانى شوند. قیامت کبرا زمانى است که فرد از مرتبه خیال به مرتبه عقل نایل مى شود و ادراکاتى متناسب با آن پیدا مى کند.
رگه هاى اندیشه هاى افلاطونى و افلوطینى در آراى ملاصدرا دیده مى شود. افلوطین, نفس را موجودى واحد و در عین حال, داراى قواى متعدد مى داند (افلوطین, 1/504 ـ 505). این قاعده در فلسفه ملاصدرا به عنوان قاعده (النَفس فى وحدتها کل القوى) جلوه مى کند (صدرالمتألهین, 8/51 ـ52). از سوى دیگر, پذیرش عوالم سه گانه که به صورت جدّى نخستین بار در فلسفه افلوطین دیده مى شود, در فلسفه ملاصدرا نیز تلقى به قبول شده است. ملاصدرا انسان را در عالَم دنیا, گرفتار عالَم حس مى داند. کسانى که در مرتبه خیال باشند, در عالَم خیال که عالم صورت هاى فاقد ماده است, حضور دارند و کسانى که به مرتبه عقل رسیده اند, هم صحبت موجودات عقلى مى شوند. ملاصدرا رابطه این عوالم را رابطه اى طولى مى داند, به گونه اى که عالَم حس از حاضران در عالَم خیال پنهان نیست, کما این که دو عالَم حس و خیال از حاضران در عالَم عقل پنهان نیستند. اما در مقابل, عالَم خیال و عقل از حاضران در عالم حس پنهانند و عالَم عقل نیز از چشم کسانى که در عالَم خیال حضور دارند, پنهان است.
شاید نظریه پرایس را در دوران معاصر بتوان به نظریه ملاصدرا شبیه دانست (نک:Price). پرایس با تکیه بر صورت هایى که انسان در عالَم خواب مى بیند, جهان دیگر را جهانى همچون جهان خواب مى داند, هرچند تصاویرى که انسان در عالَم خواب مى بیند نسبت به آن چه در زندگى روزمرّه اتفاق مى افتد, از واقعیت برخوردار نیست, در عین حال, نباید آن را امرى خالى از بهره وجودى دانست. تصاویرى که انسان در خواب مى بیند واقعیت مخصوص به خود دارند. پرایس جهان دیگر را نیز جهانى همچون خواب مى داند که داراى قوانین خاص خود است. در جهان مادى حرکت انسان از مکانى به مکان دیگر نیازمند حرکت مکانى و صرف وقت و انرژى است, اما چه بسا حرکت افراد در جهان دیگر مستلزم هیچ یک از این موارد نباشد.
آیا مى توان نظریاتى که جاودانگى را در پرتو نفس مجرد پذیرفته اند, مقبول دانست؟ این امر در گام نخست نیازمند ارائه دلیلى قوى بر وجود نفس مجرد است. از سوى دیگر, باید نشان داد که بدن مادى در این همانى شخصیت و شعور, نقشى ندارد. هم چنین لازم است آن دسته از آیات قرآنى را که به عذاب ها یا نعمت هاى جسمى اشاره دارند, تأویل کرد.
در هر حال بحث جاودانگى, بحثى همیشگى است و امکان ارائه نظریات جدیدتر در باب آن وجود دارد. به نظر مى رسد بشرى که دغدغه جاودانگى دارد, در آینده نظریات جدیدترى را در این باره ارائه کند.
پى نوشت ها:
1. personal identity
2. consciousness
3. body criterion
4. soul criterion
5. memory criterion
6. mind-body problem
7. interaction
8. reductionistic
9. monism
10. transmigration
11. rebirth
12. recurrence
13. Karma
14. parapsychlogical
15. after death communication
16. functionalism
17. psychological person
کتاب نامه:
الآملى, محمدتقى, دُرَرُ الفوائد, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, قم [بى تا].
ابن سینا, شیخ الرئیس حسین بن عبدالله, الشفاء, الالهیات, چاپ اول, انتشارات ناصرخسرو, تهران, 1363هـ.ش.
ــــــــــــــــ, النجاة, الطبعة الثانیة, المکتبة المرتضویة, طهران, 1364هـ.ش.
ــــــــــــــــ, المباحثات, تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر, الطبعة الاولى, انتشارات بیدار, قم, 1413هـ.ق.
بغدادى, عبدالقادر, اصول الدین, الطبعة الاولى, تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر, انتشارات بیدار, قم, 1413هـ.ق.
الاشعرى, ابوالحسن, المقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, تصحیح هلموت ریتر, انتشارات اسلامیّة, 1400هـ.ق.
افلوطین, دوره آثار افلوطین, ترجمه محمدحسن لطفى, چاپ اول, انتشارات خوارزمى, تهران 1366هـ.ش.
القوشچى, علاءالدین على بن محمد, شرح تجرید العقائد, تصحیح هلموت ریتر, انتشارات اسلامیة, 1400هـ.ق.
الرازى, فخرالدین محمد بن عمر, المباحث المشرقیّه فى علم الالهیات والطبیعیّات, تحقیق و تعلیق محمد المعتصم بالله البغدادى, الطبعة الاولى, دارالکتاب العربى, بیروت 1410هـ.ق.
السهروردى, شهاب الدین یحیى, حکمة الاشراق در مجموعه مصنّفات شیخ اشراق, ج2, تصحیح هانرى کُربَن, انجمن حکمت و فلسفه ایران, تهران 1397هـ.ق.
الشیرازى, صدرالمتألهین, الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة, ج1, 8, 9, الطبعة الرابعة, دار احیاء التراث العربى, بیروت 1410هـ.ق.
الطوسى, الخواجة نصیرالدین, تجرید الاعتقاد, در کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, صحّحهُ و قدّم له و علّق علیه الاستاذ حسن حسن زاده الاملى, مؤسسة النشر الاسلامى, قم 1407هـ.ق.
الغزالى, ابوحامد محمد, تهافت الفلاسفة, دراسة الدکتور ماجد فخرى, الطبعة الرابعة, دارالمشرق, بیروت 1990م.
Aquinas, Thomas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, Westminster, MD: Christian Classis, 1981.
Agustin, Aurelius, The Enchridiom of Faith, Hope and Lave, London, Routledge and Kegan Paul, 1961.
Baker, Robert A., Hidden Memories: Voives and Visions From Within, Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1992.
Hick, John, Death and Eternal Life, New York, Hagerstown, San Francisco, London: Harper and Row Publisher, 1976.
Invagen, Peter Van, The Possibility of Resurrection in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by Louis P. Pojman, 2nd ed., Belmont, California: Wadsworth pub. Co., 1994.
Kubler-Ross, Elisabeth, On Life After Death, Celestial Arts, 1991.
Lamont, Corliss, The Illusion of Immortality, 5th ed., New York: Unger/Continuum, 1990.
Nietzche, Friedrich, Thus Spake Zarathustra, trans. By R. J. Holligdale, New York: Penguin Books, 1978.
Olen, Jeffrey,Personal Identity and Life After Death in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by Louis P. Pojman, 2nd ed., Belmont, California: Wadsworth Pub. Co., 1994.
Phillips, D. Z., Death and Immortality, London, Macmillan, 1970.
Price, H. H.,Survival and the Idea of زAnother Worldس, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol.50, part2, London.
Quintus Septimus Florens Tertullian, De Animo; Corpus Scriptoum Ecclesiasticorum Latinorum, vol.20.
Ries, Julen,Immortality, trans. By David M. Weeks, in Encyclopedia of Religion, ed. by Mircea Eliade, Vol.7, NewYork: Macmillan Publishing Co., 1987.
Swinburn, Richard, The Soul Needs a Brain to Continue to Functionس, in Philosophy of Religion, Selected Readings, ed. by M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, NewYork, Oxford, Oxford University Press, 1996.
Wolfson, Hary A., Immortality and Resurrection in the philosophy of the church fathersس in Immortality and Resurrection, ed. by Krister Stendahl, New York: 1965.
شاید بتوان جاودانگى را مهم ترین دغدغه بشر دانست, لذا کم تر کسى را مى توان یافت که به این مسئله نیندیشد. توجه به تاریخ بشر نشان مى دهد که او از دیرباز سوداى جاودانه بودن را در ذهن خود مى پرورانده است.
با نگاه به کشفیّات باستان شناسان در باب انسان هاى ماقبل تاریخ و تمدن هاى یونان, بین النهرین, ایران, هند, چین, ژاپن, آفریقا و آمریکاى جنوبى درمى یابیم که اعتقاد به جاودانگى در میان مردم این تمدن ها امرى فراگیر بوده است (نک:Ries). وجود اسم هاى مختلف براى اشاره به جاودانگى انسان در زبان هاى مختلف نشان دهنده این واقعیت است که در باب چگونگى جاودانگى بشر نظریات مختلفى وجود داشته است. کلمه هایى همچون (جاودانگى), (زندگى پس از مرگ) و (بى مرگى) در زبان فارسى; (خلود), (الیوم الآخِر), (یوم القیامة), (یوم الحشر), (یوح البعث), (یوم النّشور), (یوم الحساب) و (معاد) در زبان عربى و (immortality), (survival), (resurrection), (afterlife) و (life afterdeath) در زبان انگلیسى به چشم مى خورند که حکایت از جاودانگى دارند.
اما سؤال این است که این نظریات کدامند. آن چه مدنظر ماست, مفهوم فلسفیِ جاودانگى است. اما جاودانگى داراى کاربردهاى عرفى نیز مى باشد. انسانى که منشأ آثار خیر در جامعه مى شود, در یادها زنده مى ماند. این نوع جاودانگى را مى توان (جاودانگى در خاطره ها) نامید. نویسنده اى که کتابى ارزش مند مى نویسد, تا هنگامى که اثرش باقى است, جاودانه است. سعدى یا حافظ براى ایرانیان و همه علاقه مندان به شعر زنده اند, اما این جاودانگى به دلیل طراوت و تازگى شعر این دو شاعر است. شاید بتوان این نوع جاودانگى را (جاودانگى از طریق آثار) نامید. عُرف, نسل یک فرد را ادامه حیات او تلقى مى کند. این نیز نوعى جاودانگى است که مى توان آن را (جاودانگى از طریق اعقاب و ذرارى) نام نهاد. (جاودانگى در خاطره ها), (جاودانگى از طریق آثار) و (جاودانگى از طریق اعقاب و ذرارى), مفاهیم عرفى جاودانگى بوده, متمایز از معناى فلسفیِ آن هستند. البته شاید غیر فلسفى قلمداد کردن این سه معنا, سخن دقیقى نباشد, زیرا نظریه جاودانگى در اندیشه فیلسوفانى همچون فیلیپس (نک: Philips), داراى همین معانى عرفى است, اما در عین حال, هدف این مقاله بررسى این سه معنا نیست.
مباحث مرتبط با جاودانگى
پیش از آن که به ذکر نظریات مربوط به جاودانگى بپردازیم, دانستن مباحث مرتبط با جاودانگى داراى اهمیت است. دو بحث مهم, این همانى شخصیت1 و شعور,2 بر نظریات مربوط به جاودانگى تأثیرگذارند.
تحقق هر نوع جاودانگى مستلزم آن است که شخصِ پس از مرگ, استمرارِ شخصِ پیش از مرگ باشد. ما تنها هنگامى مى توانیم از جاودانگى یک شخص (الف) سخن بگوییم که شخصِ پس از مرگ نیز همان (الف) باشد. به بیان دیگر, پذیرش جاودانگى مستلزم پذیرش این همانیِ شخصِ پیش از مرگ و شخصِ پس از مرگ است. اما سؤال این است که چه ملاکى براى پذیرش این همانیِ شخصِ پیش از مرگ و پس از مرگ وجود دارد. در این باره سه نظریه عمده وجود دارد که از آنها تحت عنوان (ملاک بدنى),3 (ملاک نفس)4 و (ملاک حافظه)5 یاد مى شود. براساس ملاک بدن, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است, اگر و فقط اگر داراى همان بدن باشد. براساس ملاک نفس, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است اگر و فقط اگر داراى همان نفس باشد و براساس ملاک حافظه, شخص در زمان t2 همان شخص در زمان t1 است, اگر و فقط اگر حافظه کارهایى را که در زمان t1 انجام داده یا شاهد آنها بوده است, داشته باشد. یک طرف دار جاودانگى بسته به این که کدام یک از این سه نظریه را اتخاذ کند, نظریه اى متناسب با آن را, در حیطه جاودانگى برخواهد گزید; براى مثال, نباید توقّع داشت کسى که قائل به ملاک بدن است, به جاودانگى نفس مجرد, بدون همراهى با بدن, اعتقاد داشته باشد. پذیرش ملاک بدن در باب این همانیِ شخصیت سبب خواهد شد که وجود بدن, یکى از مقوِّمات نظریه جاودانگى باشد.
بحث شعور, پیش رفتى در بحث رابطه نفس و بدن6 است. بحث رابطه نفس و بدن, بحثى بسیار دیرپاست, اما در دوران جدید با توجه به مباحث فلسفیِ دکارت اهمیتى ویژه یافته است. سؤال این است که چگونه نفسى مجرد با بدنى مادى در ارتباط متقابل است. دیدگاه دکارت که به نظریه (تأثیر و تأثّر متقابل)7 معروف است و نیز اشکالات وارد بر آن, راه را براى ارائه نظریات جدید فراهم ساخت. در حالى که دکارت بر وجود دو جوهر متمایز; یعنى نفس و جسم تأکید مى ورزید, نظریات تحویل گرایانه8 به نوعى وحدت انگارى9 تن دادند که در آن یا نفس به بدن و یا بدن به نفس فرو کاسته مى شد. اما بحث رابطه نفس و بدن در دوران معاصر نشان داد که بحث جدّى تر, بحث شعور است, لذا توجه فیلسوفان معاصر, خصوصاً فیلسوفان تحلیلى به شناخت و تبیین مسئله شعور معطوف شد. چگونه شعور در انسان حاصل مى شود و آیا شعور امرى مادى است یا مجرد؟ پاسخ به این دو سؤال در تلقى فرد از جاودانگى اثرگذار است; براى مثال, اگر کسى شعور را امرى مجرد تلقى کند, جاودانگى را جاودانگى نفس مجرد بدون بدن یا در معیّت با بدن خواهد دانست. اما اگر کسى شعور را امرى مادى بینگارد, وجود بدن را در جاودانگى شرط مى داند.
با این توضیحات مى توان به معرفى نظریات ارائه شده در باب جاودانگى پرداخت. این نظریات را در تقسیمى کلى مى توان به جاودانگى دنیوى و جاودانگى اخروى تقسیم کرد. البته باید تذکر داد که تقسیمى حصرگرایانه از نظریات جاودانگى امکان پذیر نیست و هر نوع تقسیم حصرگرایانه, گرفتار مغالطات تقسیم خواهد بود. از سوى دیگر, ارائه تقسیم استقرایى از نظریات این حیطه, ما را گرفتار سردرگمى خواهد کرد, لذا بهتر است از تقسیمات حصرگرایانه استفاده کنیم, در عین حال, به اشتباهاتى که از این تقسیم حاصل مى شود, توجه داشته باشیم.
جاودانگى دنیوى
مقصود از جاودانگى دنیوى آن است که استمرار حیات انسان در همین دنیا باشد. شاید بتوان نظریه هاى (تناسخ),10 (تولد مجدد)11 و (کَور و دَور)12 را انواع جاودانگى دنیوى تلقى کرد. براساس نظریه کَور و دَور که در نظریات فیلسوفانى همچون افلوطین (افلوطین, ج2و7, 1ـ3) دیده مى شود, کل جهان در هرچند هزار سال مجدداً تکرار مى شود. بدین معنا که من که در حال نوشتن این مقاله هستم, در چند هزار سال دیگر مجدداً در حال نوشتن این مقاله خواهم بود و شما نیز که در حال خواندن این مقاله هستید, در چند هزار سال آینده مجدداً در حال خواندن این مقاله خواهید بود. نظریه کَور و دَور حتى در اندیشه فیلسوفان ملحدى همچون نیچه (Nietzche, III,2/2) نیز دیده مى شود.
نظریه تناسخ با پذیرش وجود نفس, معنا مى یابد. براساس این نظریه, روح انسان در هنگام مرگ وارد بدن دیگرى مى شود. در این جا نظریات متعددى وجود دارد, اما شاید وجه مشترک تمام نظریات مختلف, مفهوم کارما13 باشد. مقصود از کارما, اعمالى است که شخص در یک دوره از زندگى خود انجام داده است. انجام کارهاى خوب سبب مى شود که زندگى بعدى شخص, زندگى بهترى باشد و انجام کارهاى بد, سبب ساز پست تر بودن زندگى بعدى مى شود. اما این که نفس انسان وارد چه بدنى مى شود, محل تضارب آرا بوده است. براساس یک نظریه, نفس انسان فقط در بدن انسان ها حلول مى کند, اما بر اساس نظریات دیگر, ممکن است نفس انسان در بدن حیوانات, گیاهان و حتى جمادات نیز حلول کند. به همین دلیل, شاهد اصطلاحاتى همچون مَسخ, فَسخ و رَسخ هستیم که به ترتیب, به معناى حلول نفس انسان در حیوانات, گیاهان و جمادات هستند. اندیشه تناسخ در آیین هندو و تائو جایگاه ویژه اى دارد. یکى از دلایل صحت آن, خاطره زندگى هاى پیشین است. این رویداد فراروان شناسانه14 در هند بسیار گزارش شده است, اما دقت در این گزارش ها و توجه به تحقیقات فراروان شناسان خبر از نادرست بودن این گزارش ها مى دهد (نک:Baker). در آیین هندو, حلول روح انسان در بدن هاى انسانى, حیوانى, نباتى و جمادات مورد پذیرش است, حال آن که در آیین تائو, حلول روح تنها در بدن انسان دیگر, مقبول است.
نظریه تولد مجدد, تفاوت چندانى با نظریه تناسخ ندارد. کافى است که مفهوم نفس از نظریه تناسخ گرفته شود. براساس نظریه تولد مجدد, هر انسانى که مى میرد, مجدداً متولد مى شود. چنین نیست که نفس شخص مرده در بدن شخص دیگرى حلول کند. مرگ انسان به معناى نابود شدن شخص است و با تولد مجدد, شخص پیشین مجدداً زنده مى شود. شاید بتوان نظریه تولد مجدد را اعاده معدوم دنیوى نام نهاد. در هر حال, در نظریه تولد مجدد نیز این اختلاف دیده مى شود که آیا فرد متولد شده, انسان است یا این که تولد مجدد مى تواند در قالب حیوان, گیاه و جماد نیز باشد. نظریه تولد مجدد, مورد پذیرش بوداییان است.
جاودانگى اخروى
مقصود از جاودانگى اخروى, استمرار حیات انسان در جهان یا جهان هاى دیگر است. نظریات مربوط به این حیطه, اعم از نظریاتى است که زندگى اخروى را بلافاصله در استمرار زندگى دنیوى مى دانند یا نظریاتى که آن را با فاصله اى زمانى, کوتاه یا بلند, بعد از زندگى دنیوى فرض مى کنند. از سوى دیگر, پذیرش جاودانگى اخروى لزوماً مستلزم پذیرش خداوند نیست. برخى از فراروان شناسان معتقدند که انسان بعد از مرگ حیات جدیدى را آغاز مى کند. دلیل آنها, ارتباط مردگان با افراد زنده15 است که در خلال آن, مردگان بیان کرده اند که خود زندگى بعدى خود را انتخاب مى کنند (نک: Kubler-ross). چنین گزارش هایى, همانند گزارش هاى مربوط به خاطرات از زندگى هاى پیشین, نادرست است.
به هر حال, با دقت در نظریاتى که جاودانگى اخروى را تأیید مى کنند, طیفى از نظریات را مشاهده مى کنیم. شاید بهترین تقسیم از این نظریات, قرار دادن آنها تحت عناوین ذیل باشد: جاودانگى در پرتو بدن مادى, جاودانگى در پرتو بدن مثالى, جاودانگى در پرتو نفس مجرد و بدن و جاودانگى در پرتو نفس مجرد. هر یک از این عنوان ها, دربرگیرنده دو یا چند نظریه اند.
جاودانگى در پرتو بدن مادى
اندیشمندانى که داراى دغدغه هاى دینى بوده, و ملاک این همانى شخصیت را بدن دانسته اند و یا شعور را امرى مادى تلقى کرده اند, جاودانگى را در پرتو بدن مادى پذیرفته اند, اما مقصود از بدن مادى چیست؟ در برخى نظریات, بدن مادى همان بدن قدیم دانسته شده است. بعد از مرگ, بدن متلاشى شده, به اجزاى مختلف تبدیل مى شود, اما خداوند قادر است که مجدداً اجزاى بدن مردگان را گرد آورده و آنها را زنده سازد. بسیارى از عبارت هاى قرآن در چنین نظریه اى ظهور دارد (بقره:259ـ260; یس:78). طرفداران این نظریه, دو گروه را تشکیل مى دهند: عده اى از آنها معتقدند که خداوند تمام اجزاى پراکنده بدن شخص مرده را در قیامت گرد مى آورد (نک: صدرالمتألهین, 9/165). در مقابل, عده اى بر این عقیده اند که فقط برخى از اجزاى بدن شخص در قیامت گردآورى شده و شخص مجدداً به قدرت خداوند زنده مى شود.
مفهوم (اجزاى اصلى بدن), مفهومى است که در نظریه دوم از سوى افرادى مانند خواجه نصیرالدین طوسى, آگوستین و آکوئینى مطرح شده و مقصود از آن این است که بدن انسان از ابتداى تولد تا هنگام مرگ داراى اجزاى اصلى است که کم یا زیاد نمى شوند و مکلف اصلى همین اجزا هستند (نک: طوسى, 300). آن چه سبب ارائه مفهوم (اجزاى اصلى بدن) شده, اشکال مشهور آکِل و مأکول بوده است. هنگامى که انسان مى میرد, اجزاى او جزء خاک شده, سپس از طریق خاک وارد اندام گیاهان و بدن حیوانات مى شود و انسان با خوردن گیاهان و حیوانات, آنها را جزء اعضاى خود مى سازد (نک: همان, 406ـ407; صدرالمتألهین, 9/300; Wolfson, 64-72). حال این سؤال پیش مى آید که در قیامت این اجزا, جزء بدن کدام انسان خواهند بود؟ و اگر مسئله را این گونه مطرح کنیم که یکى از دو انسان مؤمن و دیگرى کافر باشد, مشکل دوچندان خواهد شد. پذیرش (اجزاى اصلى بدن), مکلف دانستن آنها و فرعى دانستن دیگر اجزاى بدن, راه فرارى را از این اشکال باز مى کند, اما ما را با این سؤال بى جواب وامى نهد که اجزاى اصلى بدن کدامند. شاید یک راه, همان گونه که پیتروَن این وِگِن گفته, آن باشد که فقط خداوند مى داند که این اجزا کدامند (Invagen,392). اما اگر از این اشکال بگذریم, گرفتار اشکال دیگرى خواهیم شد مبنى بر این که فاصله اى میان مرگ و زندگیِ مجدد انسان وجود خواهد داشت که با ظاهر برخى از آیات قرآن و انجیل که در آنها زندگى اخروى, استمرار زندگى دنیوى دانسته شده (آل عمران:169; لوقا: 23/39, 43), در تعارض خواهد بود.
اما برخى از نظریاتى که جاودانگى را در پرتو بدن مادى پذیرفته اند, از بدنى جدید سخن به میان آورده اند. نظریه بدل جان هیک, یکى از این نظریات است (Hick, ch.15). هیک با پذیرش دیدگاه کارکردگروى16 در حیطه نظریات شعور, آن را صفتى مى داند که با توجه به کارکرد بدن, به انسان اِسناد داده مى شود. براساس این نظریه, کارکرد یک دستگاه سبب امکان اسناد شعور به آن دستگاه مى شود نه مجرد یا مادى بودن آن. با چنین دیدگاهى است که او در باب این همانى شخصیت, ملاک حافظه را مى پذیرد. هیک با ارائه وضعیت هاى فرضى تلاش مى کند تا نشان دهد که آن چه در این همانى شخصیت اهمیت دارد, حافظه است. تأکید او بر حافظه و اتخاذ نظریه کارکردگروى در باب شعور, سبب شده است که او از شخص روان شناختى17 سخن بگوید. نظریه بدل بیان مى کند که پس از مرگ انسان در دنیا, شخص روان شناختى در جهانى دیگر تحقق مى یابد که (عین) شخص از دنیا رفته است. جِفرى اولِن نیز دیدگاهى شبیه دیدگاه هیک را که در آن بر نظریه کارکردگروى تأکید شده, پرورانده است. (Olen, 379-389)
اما در کنار نظریات ذکر شده با نظریه اى مواجه مى شویم که به (اعاده معدوم) شهرت یافته است. عده اى از متکلمان همچون ابوالحسن اشعرى, باقلانى, ابوالعباس قلانسى, عبدالقاهر بغدادى و امام الحرمَین جوینى از میان اشاعره و ضرار بن عمرو, کعبى, محمد بن شبیب, ابوعلى جُبّایى و ابوهاشم جبّایى از میان معتزله, قائل به امکان اعاده معدوم هستند (بغدادى, 230ـ234). براساس این نظریه, با معدوم شدن بدن مادى خداوند مجدداً آن را در قیامت اعاده مى کند. در نظریاتى که معتقدان به امکان اعاده معدوم پرورانده اند, تفاوت هایى وجود دارد. این تفاوت ها را مى توان در دو حیطه بررسى کرد: نخستین تفاوت در باب کیفیت معدوم شدن شىء است. ابوالحسن اشعرى و ضرار بن عمرو استمرار حیات موجودات را ناشى از عَرَضى به نام (بقا) مى دانند که خداوند آن را لحظه به لحظه در شىء ایجاد مى کند. معدوم شدن شىء هنگامى رخ مى دهد که خداوند عرَض بقا را در شىء ایجاد نکند. در مقابل, افرادى همچون ابوالعباس قلانسى و محمد بن شبیب معتقدند که معدوم شدن شىء به واسطه خلق عرَضى به نام (فنا) است. دومین تفاوت به این سؤال رجوع مى کند که اعاده کدام معدوم ها ممکن است؟ ابوالحسن اشعرى و امام الحرمین جوینى معتقد به امکان اعاده هر امر معدوم, اعم از جسم و عرَض هستند, اما ابوالعباس قلانسى اعاده جسم معدوم را ممکن مى داند, با این حال, معتقد به محال بودن اعاده اعراض معدوم است.
با توجه به این تفاوت ها معلوم مى شود که بنا بر نظریه اعاده معدوم, خداوند با ایجاد عرض فنا, یا عدم اعطاى عرَض بقا, انسان را معدوم مى کند و مجدداً در قیامت, همه یا بخشى از انسانِ معدوم را اعاده مى کند.
طرف داران نظریه اعاده معدوم, دلایلى را در صحت نظریه خود اقامه کرده اند. مهم ترین دلیل, دلیلى است که به خلقت نخستینِ انسان به دست خداوند استناد مى کند. میان خلقت نخستین و خلقت بعدى, تفاوتى وجود ندارد و اگر خداوند قادر بر خلقت نخستین بوده است, بر خلقت مجدد نیز قادر خواهد بود (نک: قوشچى, 65). در مقابل, منتقدان این نظریه معتقدند که محال بودن اعاده معدوم, امرى بدیهى است (المباحثات, 154ـ 155; رازى, 1/138). اگر یک شخص (الف) در زمان t1 نابود شود و مجدداً در زمان t2 اعاده شود و همان شخص (الف) باشد, لازم مى آید که عدم, میان وجود شىء قرار گیرد و چنین چیزى ممکن نیست (طوسى, 62; صدرالمتألهین, 9 / 356). گاهى نیز چنین استدلال مى شود که پذیرش اعاده معدوم منجر به تسلسل مى شود (محمدتقى آملى, 173). اگر اعاده معدوم ممکن باشد, لازم مى آید که خداوند در قیامت بى نهایت انسان را که همگى الف هستند, بیافریند. علت آن است که همه انسان هاى اعاده شده, الف هستند و اگر اعاده یکى از آنها ممکن باشد, اعاده بقیه نیز ممکن خواهد بود. لذا اعاده یکى از بى نهایت الف ممکن به دست خداوند, به معناى ترجیح بلامرجح است که امرى محال است.
جاودانگى در پرتو بدن مثالى
نظریه اى که جاودانگى را در پرتو بدن مثالى مى پذیرد, بر دو امر تأکید مى کند: نخست آن که در درون بدن هر انسان, موجود دیگرى با همان بدن و البته مجرد از ماده و جرم وجود دارد. بر اساس این دیدگاه, بدن مثالى نسخه دوم و حقیقى هر انسانى است که در جهان مادى زندگى مى کند. هنگام مرگ بدن مثالى از بدن خارج مى شود و در عالَمى قرار مى گیرد که همانند عالَم طبیعى است و تنها از حیث نداشتن ماده و جرم با آن متفاوت است(Lamont,48).
دلایل متعدّدى سبب ایجاد این تلقى از انسان شده است. دلایل زبانى و تجربه هاى دینى مهم ترین دلایل در این حیطه هستند; براى مثال, ابوعلى جُبّایى دلیلى زبانى را در اختیار ما مى نهد. او علت پذیرش بدن مثالى را عبارت هایى مى داند که مردم هنگام مرگ شخص بر زبان مى آورند, از جمله عبارت (خَرَجَت روح الانسان). بنابر دیدگاه او, خروج فقط در باب اجسام قابل تصور است (اشعرى, 334). با استناد به برخى آیات قرآن همچون آیه 36 سوره (القیامه) نیز مى توان دلیلى از این نوع ارائه کرد. از سوى دیگر, ترتولیان دلیلى مبتنى بر تجربه دینى ارائه کرده است (Tertullian, ch.6). او در کتاب درباره نفس از خواهرى روحانى سخن مى گوید که روحى را به صورت بدنى کاملاً مشابه بدن انسان مشاهده کرده است, با این تفاوت که فاقد ویژگى هاى ماده, همچون جرم بوده است. همین نوع استدلال را در آثار شیخ اشراق نیز مى توان مشاهده کرد (سهروردى, 213). او از تجربه خلع سخن مى گوید که در آن حال, بدن خود را که فارغ از جرم بوده, ولى شکل و شمایل بدن خود را داشته, مشاهده کرده است.
جاودانگى در پرتو نفس مجرد و بدن
اندیشمندانى که داراى دغدغه هاى دینى بوده و شعور را امرى مجرد تلقى کرده اند, یا ملاک این همانى شخصیت را نفس دانسته اند, جاودانگى را در پرتو نفس مجرد و بدن پذیرفته اند. آگوستین (Agustin, LXXXVII) و آکوئینى (Aquinas, art.I, Q8, IIIa) معتقدند که آن چه در قیامت داراى حیات است, نفس مجرد و اجزاى اصلى بدن مادى است. براساس این نظریه, زندگى انسان در جهان دیگر استمرار زندگى دنیوى بوده و داراى دو مرحله است: در مرحله نخست, فقط نفس مجرد است که به حیات خود ادامه مى دهد, اما با حصول قیامت کبرا که زمان آن نامعلوم است, اجزاى اصلى بدن برانگیخته مى شود و با الحاق اجزاى دیگر به آنها و حصول بدن اخروى, نفس به آن تعلق مى گیرد. در مرحله دوم, زندگى اخروى آغاز مى شود. در این جا نیز شبهه آکل و مأکول سبب شده است که به جاى پذیرش برانگیخته شدن کل بدن مادى, برانگیخته شدن اجزاى اصلى بدن پذیرفته شود.
در اندیشه ابن سینا نیز به نوعى شاهد پذیرش جاودانگى در پرتو نفس مجرد و بدن مادى هستیم, اما نکته قابل ذکر در نظریه ابن سینا آن است که او, پذیرش جاودانگى در پرتو بدن را مستند به آیات قرآن مى کند (الشفاء, الالهیات,423), اما بحثى فلسفى در باب آن ارائه نمى دهد. با این حال, جاودانگى در پرتو نفس مجرد را مفصلاً بررسى کرده است که ما در توضیح نظریات جاودانگى در پرتو نفس مجرد به آن مى پردازیم.
اما نظریاتى که جاودانگى را در پرتو نفس مجرد و بدن پذیرفته اند, به نظریات ذکر شده خلاصه نمى شود. غزالى در تهافت الفلاسفة نظریه اى را مى پروراند که مى توان آن را جاودانگى در پرتو پذیرش نفس مجرد و بدن جدید نام نهاد (غزالى, 245ـ247). از دیدگاه غزالى, بدن انسان در دنیا تغییرات زیادى پیدا مى کند, در عین حال, این همانیِ شخصیت انسان از میان نمى رود. لذا همان گونه که تغییر بدن در دنیا سبب از بین رفتن این همانیِ شخصیت نمى شود, تغییر بدن در قیامت نیز چنین است. او نفس را ملاک این همانیِ شخصیت قلمداد مى کند و از آن جا که نفس, هم در زندگى دنیوى و هم در زندگى اخروى حضور دارد, سبب حفظ این همانیِ شخصیت مى شود. خلاصه این که او نفس را براى تحقق این همانیِ شخصیت و تحقق عذاب و لذت برزخى ـ آن چنان که در قرآن و روایات آمده ـ لازم مى داند. از سوى دیگر, براى تحقق لذت ها و عذاب هاى جسمانیِ مطرح در قرآن, بدن را نیز لحاظ مى کند, اما چون ملاک این همانیِ شخصیت را نفس دانسته و معتقد است که اعاده بدن دنیوى یا جمع اجزاى پراکنده آن گرفتار مشکلات فراوانى است, بدن جدید را براى تحقق این عذاب ها و لذت هاى جسمانى, کافى مى داند.
شاید بتوان دیدگاه سوئین بِرن را نیز در دوران معاصر به نوعى در این عنوان قرار داد (Swinburn, 431-442). سوئین برن میان وجود یک شىء و کارکرد آن تمایز مى نهد; براى مثال, وجود ساعت با کارکرد ساعت متفاوت است; یعنى مى توان ساعت داشت, اما ساعتى خراب که کار نکند. وجود لامپ نیز با کارکرد آن که نورافشانى است, تفاوت دارد. قبل از آن که جریان الکتریسیته به لامپ وارد شود, لامپ موجود است, اما کارکرد ندارد و با رسیدن جریان الکتریکى به لامپ, لامپ کارکرد خود را که همان روشنایى دادن است, به ظهور مى رساند. سوئین برن با ذکر مثال هایى, میان وجود نفس و کارکرد آن تمایز مى گذارد و معتقد است که نفس در فاصله مرگ تا قیامت وجود دارد, هرچند فاقد کارکرد است. او ادامه مى دهد که در قیامت خداوند به روش دیگرى که شاید خلق بدنى جدید باشد, مجدداً فعالیت نفس را که همان شعور است, متحقق مى سازد.
جاودانگى در پرتو نفس مجرد
مى توان نظریاتى که جاودانگى را در پرتو نفس مجرد مى پذیرند, در دو دسته قرار داد: از دسته اول تحت عنوان نظریه افلاطونى ـ دکارتى و از دسته دوم تحت عنوان نظریه صدرایى نام مى برم. ارائه تصویرى خاص از تجرد نفس در نظریه افلاطونى ـ دکارتى, سبب ارائه تصویرى خاص از جاودانگى شده است. اگر دیدگاه ابن سینا را در باب معاد جسمانى رها کنیم و به توضیحات او در باب معاد روحانى توجه نماییم, مى توانیم او را مهم ترین نماینده نظریه افلاطونى ـ دکارتى بدانیم. ابن سینا قائل به تجرد قوه عقل است و قواى حس و خیال را مجرد نمى داند. از دیدگاه او, با مرگ بدن حس و خیال نیز نابود مى شوند و آن چه باقى مى ماند, قوه عقل است. بر این اساس, لذت ها و عذاب هاى انسان, لذت و عذاب جسمى نیست, بلکه لذت و عذابى روحى است. ابن سینا در دو کتاب الشفاء (الشفاء, الاهیات, 423ـ432) و النجاة (النجاة 291ـ 298) توضیح مى دهد که نفس انسان داراى قوایى است که هر یک داراى لذت و اذیت و خیر و شر مخصوص به خود هستند. از سوى دیگر, تفاوتى از حیث کمال و نقص میان این قوا وجود دارد. او توضیح مى دهد که لذت امرى نفس الامرى است و عدم ادراک لذت به عدم وجود قواى ادراکى یا بد کار کردن آنها و یا وجود مانعى بر سر راه کارکرد مناسب قواى ادراکى باز مى گردد. از این رو, فردى که طعم دهانش تلخ است, هر چیزى را تلخ احساس مى کند, لذا لذت غذاهاى مطبوع را ادراک نمى کند, اما این مسئله به معناى لذیذ نبودن غذاهاى مطبوع نیست. او با توضیحات ذکر شده به سراغ قوه عقل مى آید. از دیدگاه او, قوه عقل داراى کمال مخصوص به خود است که اکمل, اتَمّ و افضل از سایر قواست. اما اگر چنین است, چرا بسیارى از انسان ها توجهى به کمالات قوه عقل ندارند. از دیدگاه ابن سینا, توجه انسان ها به امور دنیوى همچون مانعى بر سر راه قوه عقل, سبب مى شود تا لذّات کمالات این قوه ادراک نشود, اما زمان مرگ, زمانى است که قوه عقل, جدا از بدن و به صورت مجرد به حیات خود ادامه مى دهد. این همان وضعیتى است که فرد به نقص هاى خود پى مى برد. نفس هایى که به امرى ضد آن چه مُلائم قوه عقل است, خو کرده باشند, با از دست دادن آن و مشاهده حقیقت, گرفتار دردى جان کاه مى شوند و انسان هایى که در سیر استکمال قوه عقل قدم برداشته اند, با جدایى از بدن, در لذاتى که حدّ و حصر ندارند, متنعّم مى شوند.
اما نظریه صدرایى با تأکیدى که بر مجرد بودن همه قواى نفس دارد, نظریه دیگرى را سامان مى دهد. ملاصدرا در الحکمة المتعالیة با پذیرش یازده اصل, (صدرالمتألهین, 9/185ـ196) نظریه اى را در باب جاودانگى ارائه مى کند که مى توان آن را دیدگاهى بالنّسبه منسجم دانست. وى با پذیرش اصالت, وحدت و تشکیک وجود و حرکت جوهرى, مرگ را ناشى از تقویت نفس و اشتداد وجودى آن مى داند. اشتداد نفس و قوى شدن جنبه تجرّدى آن, سبب تضعیف تعلّق نفس به بدن مى شود و در نهایت, با قطع تعلّق نفس از بدن, زمان مرگ فرا مى رسد. با مرگ انسان, قوه خیال که اشتداد وجودى پیدا کرده است, کارکرد قوه حس را نیز بر عهده مى گیرد. قوه خیال که در زمان حیات دنیوى ضعیف بود, اکنون قوى مى شود و تصورات خیالى فرد, تحقق عینى پیدا مى کند. نداشتن ماده, وجه تمایز صورت هاى خیالى از صورت هاى مادى است. از سوى دیگر, شدت وجودیِ صورت هاى خیالى بیش از صورت هاى حسى است. صورت هاى خیالى متناسب با خُلق و خویى که نفس در حیات دنیوى کسب کرده و ملَکاتى که براى نفس حاصل شده است, متحقق مى شوند. این بدان معناست که چه بسا افراد در زندگى اخروى بدن هاى خود را به صورت حیوانات گوناگون تخیّل کنند و داراى بدن هاى حیوانى شوند. قیامت کبرا زمانى است که فرد از مرتبه خیال به مرتبه عقل نایل مى شود و ادراکاتى متناسب با آن پیدا مى کند.
رگه هاى اندیشه هاى افلاطونى و افلوطینى در آراى ملاصدرا دیده مى شود. افلوطین, نفس را موجودى واحد و در عین حال, داراى قواى متعدد مى داند (افلوطین, 1/504 ـ 505). این قاعده در فلسفه ملاصدرا به عنوان قاعده (النَفس فى وحدتها کل القوى) جلوه مى کند (صدرالمتألهین, 8/51 ـ52). از سوى دیگر, پذیرش عوالم سه گانه که به صورت جدّى نخستین بار در فلسفه افلوطین دیده مى شود, در فلسفه ملاصدرا نیز تلقى به قبول شده است. ملاصدرا انسان را در عالَم دنیا, گرفتار عالَم حس مى داند. کسانى که در مرتبه خیال باشند, در عالَم خیال که عالم صورت هاى فاقد ماده است, حضور دارند و کسانى که به مرتبه عقل رسیده اند, هم صحبت موجودات عقلى مى شوند. ملاصدرا رابطه این عوالم را رابطه اى طولى مى داند, به گونه اى که عالَم حس از حاضران در عالَم خیال پنهان نیست, کما این که دو عالَم حس و خیال از حاضران در عالَم عقل پنهان نیستند. اما در مقابل, عالَم خیال و عقل از حاضران در عالم حس پنهانند و عالَم عقل نیز از چشم کسانى که در عالَم خیال حضور دارند, پنهان است.
شاید نظریه پرایس را در دوران معاصر بتوان به نظریه ملاصدرا شبیه دانست (نک:Price). پرایس با تکیه بر صورت هایى که انسان در عالَم خواب مى بیند, جهان دیگر را جهانى همچون جهان خواب مى داند, هرچند تصاویرى که انسان در عالَم خواب مى بیند نسبت به آن چه در زندگى روزمرّه اتفاق مى افتد, از واقعیت برخوردار نیست, در عین حال, نباید آن را امرى خالى از بهره وجودى دانست. تصاویرى که انسان در خواب مى بیند واقعیت مخصوص به خود دارند. پرایس جهان دیگر را نیز جهانى همچون خواب مى داند که داراى قوانین خاص خود است. در جهان مادى حرکت انسان از مکانى به مکان دیگر نیازمند حرکت مکانى و صرف وقت و انرژى است, اما چه بسا حرکت افراد در جهان دیگر مستلزم هیچ یک از این موارد نباشد.
آیا مى توان نظریاتى که جاودانگى را در پرتو نفس مجرد پذیرفته اند, مقبول دانست؟ این امر در گام نخست نیازمند ارائه دلیلى قوى بر وجود نفس مجرد است. از سوى دیگر, باید نشان داد که بدن مادى در این همانى شخصیت و شعور, نقشى ندارد. هم چنین لازم است آن دسته از آیات قرآنى را که به عذاب ها یا نعمت هاى جسمى اشاره دارند, تأویل کرد.
در هر حال بحث جاودانگى, بحثى همیشگى است و امکان ارائه نظریات جدیدتر در باب آن وجود دارد. به نظر مى رسد بشرى که دغدغه جاودانگى دارد, در آینده نظریات جدیدترى را در این باره ارائه کند.
پى نوشت ها:
1. personal identity
2. consciousness
3. body criterion
4. soul criterion
5. memory criterion
6. mind-body problem
7. interaction
8. reductionistic
9. monism
10. transmigration
11. rebirth
12. recurrence
13. Karma
14. parapsychlogical
15. after death communication
16. functionalism
17. psychological person
کتاب نامه:
الآملى, محمدتقى, دُرَرُ الفوائد, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, قم [بى تا].
ابن سینا, شیخ الرئیس حسین بن عبدالله, الشفاء, الالهیات, چاپ اول, انتشارات ناصرخسرو, تهران, 1363هـ.ش.
ــــــــــــــــ, النجاة, الطبعة الثانیة, المکتبة المرتضویة, طهران, 1364هـ.ش.
ــــــــــــــــ, المباحثات, تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر, الطبعة الاولى, انتشارات بیدار, قم, 1413هـ.ق.
بغدادى, عبدالقادر, اصول الدین, الطبعة الاولى, تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر, انتشارات بیدار, قم, 1413هـ.ق.
الاشعرى, ابوالحسن, المقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, تصحیح هلموت ریتر, انتشارات اسلامیّة, 1400هـ.ق.
افلوطین, دوره آثار افلوطین, ترجمه محمدحسن لطفى, چاپ اول, انتشارات خوارزمى, تهران 1366هـ.ش.
القوشچى, علاءالدین على بن محمد, شرح تجرید العقائد, تصحیح هلموت ریتر, انتشارات اسلامیة, 1400هـ.ق.
الرازى, فخرالدین محمد بن عمر, المباحث المشرقیّه فى علم الالهیات والطبیعیّات, تحقیق و تعلیق محمد المعتصم بالله البغدادى, الطبعة الاولى, دارالکتاب العربى, بیروت 1410هـ.ق.
السهروردى, شهاب الدین یحیى, حکمة الاشراق در مجموعه مصنّفات شیخ اشراق, ج2, تصحیح هانرى کُربَن, انجمن حکمت و فلسفه ایران, تهران 1397هـ.ق.
الشیرازى, صدرالمتألهین, الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة, ج1, 8, 9, الطبعة الرابعة, دار احیاء التراث العربى, بیروت 1410هـ.ق.
الطوسى, الخواجة نصیرالدین, تجرید الاعتقاد, در کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, صحّحهُ و قدّم له و علّق علیه الاستاذ حسن حسن زاده الاملى, مؤسسة النشر الاسلامى, قم 1407هـ.ق.
الغزالى, ابوحامد محمد, تهافت الفلاسفة, دراسة الدکتور ماجد فخرى, الطبعة الرابعة, دارالمشرق, بیروت 1990م.
Aquinas, Thomas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, Westminster, MD: Christian Classis, 1981.
Agustin, Aurelius, The Enchridiom of Faith, Hope and Lave, London, Routledge and Kegan Paul, 1961.
Baker, Robert A., Hidden Memories: Voives and Visions From Within, Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1992.
Hick, John, Death and Eternal Life, New York, Hagerstown, San Francisco, London: Harper and Row Publisher, 1976.
Invagen, Peter Van, The Possibility of Resurrection in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by Louis P. Pojman, 2nd ed., Belmont, California: Wadsworth pub. Co., 1994.
Kubler-Ross, Elisabeth, On Life After Death, Celestial Arts, 1991.
Lamont, Corliss, The Illusion of Immortality, 5th ed., New York: Unger/Continuum, 1990.
Nietzche, Friedrich, Thus Spake Zarathustra, trans. By R. J. Holligdale, New York: Penguin Books, 1978.
Olen, Jeffrey,Personal Identity and Life After Death in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by Louis P. Pojman, 2nd ed., Belmont, California: Wadsworth Pub. Co., 1994.
Phillips, D. Z., Death and Immortality, London, Macmillan, 1970.
Price, H. H.,Survival and the Idea of زAnother Worldس, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol.50, part2, London.
Quintus Septimus Florens Tertullian, De Animo; Corpus Scriptoum Ecclesiasticorum Latinorum, vol.20.
Ries, Julen,Immortality, trans. By David M. Weeks, in Encyclopedia of Religion, ed. by Mircea Eliade, Vol.7, NewYork: Macmillan Publishing Co., 1987.
Swinburn, Richard, The Soul Needs a Brain to Continue to Functionس, in Philosophy of Religion, Selected Readings, ed. by M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, NewYork, Oxford, Oxford University Press, 1996.
Wolfson, Hary A., Immortality and Resurrection in the philosophy of the church fathersس in Immortality and Resurrection, ed. by Krister Stendahl, New York: 1965.
تبلیغات
