زندگى به روایت مرگ (مقاله پژوهشی حوزه)

زندگى با تولد ـ یا کمى پیش از آن ـ آغاز مى شود, اما معنادارى خود را از مرگ مى ستاند. مرگ, در مقابل همه آنچه از ما مى گیرد, بهاى آن را نیز مى پردازد; بهایى که مى توانیم با آن, بسى بیش از آنچه داده ایم, باز پس گیریم.
مرگ اگر مرد است گو نزد من آى
تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ
من ز او عمرى ستانم جاودان
او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ1

در اینجا مولوى, در مقابل لباسى ژنده و پر از وصله و پینه, عمرى جاودان از مرگ طلب مى کند و هم بدین روست که آن را (عروسى ابد) مى خواند:
مرگ ما هست, عروسى ابد
سرّ آن چیست؟ هو الله احد2

تفسیر زندگى و فهم اعماق نظرى آن, بدون درک عمیق از مسئله مرگ, امکان ندارد. نه فقط بدان رو که گفته اند (تعرف الاشیاء باضدادها) بلکه نیز از این جهت که هیچ جمله اى را تا پایان نگرفته است, اجازت تفسیر و مفهوم گیرى و معنایابى نداریم. نقطه, به ما اجازه مى دهد که درباره معنا و صدق و کذب جمله, قضاوت کنیم و تا پیش از آن, فقط باید انتظار کشید. وقتى در پایان عبارتى کوتاه یا بلند, نقطه مى گذاریم, در واقع به خواننده خود اجازه داده ایم که درباره آن و معناى ساده یا دشوارش, داورى کند. مفهوم گیرى از جمله اى که هنوز (یصحّ السکوت علیها) نشده است, نوعى تعجیل شیطانى است. اگر گفته اند (عجله از شیطان است) چون او صبر نکرد تا بداند که با این خاک, چه روحى درخواهد آمیخت و این روح را سرنوشت چیست.
(…دیو, آدم را نبیند غیر طین)3

براى پیدا کردن معناى زندگى ـ اگر بدان اعتقادى داشته باشیم ـ راه هاى بسیارى را مى توان پیمود: از تجربى ترین کوره راه هاى بیولوژیکى گرفته تا عجیب و غریب ترین نگاه هاى شاعرانه. از میان همه این راه هاى کوتاه و بلند, یکى نیز این است که آن را از رهگذر آنچه ضدّ آن مى دانیم, بشناسیم. اگرچه در هیچ تفسیر عمیقى از حیات, مرگ ضد زندگانى به شمار نیست, اما میان آن دو تقابلى است که به هم راه دارند. این دو, این امکان را در اختیار ذهن و امکاناتِ علمى ما مى گذارند که یکى را در پرتو دیگرى بشناسیم. به ویژه آنکه در هر نظام اندیشگى و فلسفه قدیم و جدیدى, بحث معنادارى زندگى, ربط ناگزیرى با مرگ پیدا مى کند. غیر از ادیان و جهان بینى هاى خدامحور, همه فلسفه هاى ریز و درشت بشرى نیز خود را موظف به بحث و گزارش درباره مرگ دانسته اند. موضوع مرگ و حیات پس از آن, اهمیت ویژه اى نیز براى فلسفه دارد; زیرا (جاودانگى, تنها مسئله اى است که فلسفه در آن قدرت پیش گویى مى یابد و مى تواند از امکان یا استحاله جاودانگى و زندگى پس از مرگ, سخن بگوید و, در صورت امکان, آن را تبیین کند.)4 البته همه فلسفه ها یا گرایش هاى فکرى, به یک اندازه, گرد موضوع مرگ نمى چرخند. در این میان, فلسفه هاى اگزیستانسیالیستى بیش از همه به این موضوع شگفت توجه مى کنند. شاید دلیل این توجه عمیق و درگیرى تمام عیار, این باشد که این نوع نحله هاى فکرى, بیش از سایر مکاتب رقیب خود, به (زندگى) اهمیت مى دهند; یعنى دلیل اهتمام آنها به مسئله مرگ, احترام آنها به زندگى است. هرقدر که نظام هاى فکرى ـ فلسفى, بیشتر موضوع زندگى را در دستور کار خود بگنجانند, به همان اندازه ناگزیر به پرداختن به موضوع مرگ هستند. بنابراین مى توان این ادعا را کمابیش پذیرفت که اگرچه سیر طبیعى انسان (از زندگى به مرگ) است, اما سیر نظرى و اندیشگى او باید (از مرگ به زندگى) باشد.
نگاه به زندگى و معنا و حقیقت آن, از این زاویه دستاوردهاى ویژه و مغتنمى دارد که نمى توان از آنها چشم پوشید, یا آنها را پشت گوش انداخت. زاویه دیگرى که نزدیک به این چشم انداز حیرت انگیز است, اختلاط مرگ و زندگى درهم است. یعنى یکى را بدون دیگرى, به میدان بحث نیاوردن, و هماره یکى را از چشم دیگرى دیدن.
تفاوت این دو زاویه دید, در نوع ترتب آنها بر یکدیگر است. در دیدگاه نخست, ترتب, مى تواند از مقوله زمانى یا موضوعى باشد, اما از منظر دوم, تنها ترتبِ منطقى پذیرفته است; بدون اینکه گفته شود کدام علت است و کدام معلول. عارفان اسلامى, بیشتر از این چشم انداز به این دو موضوع نگریسته اند; یعنى هماره یکى را از منظر دیگرى رازگشایى مى کنند و هرکدام را که قفلى باشد, کلید آن را در دیگرى مى جویند.
آنچه از این پس مى آید, دو ساحت توأم دارد: نخست آنکه (زندگى) را از منظر ضدِ ظاهرى آن, یعنى (مرگ) مى بیند و دیگر آنکه در این نگاه, چشم به گفته ها و یافته هاى عارفان نامى و گویندگان بزرگى همچون حافظ و مولوى دارد. و صد البته که جز گزارشى حدس آلود و برگرفته از بیرونى ترین سطح آثار نوشتارى آنان نیست.
همزادى مرگ و زندگى
هیچ انکار نمى توان کرد که سمت و سوى تعالیم دینى, یادآورى مرگ و پیش دید آوردن آن است. دین, که خواهان کنترل و دخالت در زنده ترین بخش هاى زندگى است, پیروانِ خود را هماره به اندیشیدن درباره مرگ و جهان پس از آن وامى دارد. این توصیه, گویا بیشتر براى آن است که بتواند زندگى آدمیان را سر و سامان دهد. مرگ و همه آنچه درباره او مى دانیم و در متون دینى خوانده ایم, عامل مؤثرى در تربیت اخلاقى و تنظیم روابط سالم میان انسان هاست. از همین جاست که مى توان مدعى شد که بیشترین فایده (مرگ اندیشى) براى (زندگى) است. چنین تأثیر و تأثرى, نمودهاى عینى فراوانى در فکر و عمل مسلمانان داشته است. مسلمان هماره کوشیده اند مردگان خود را در نزدیک ترین مکان به محل زندگى خود به خاک سپرند. در مهندسى شهرهاى قدیم, همیشه گورستان ها متصل و گاه در میانه شهر و روستا بوده است. اگر اکنون به شیوه فرهنگ ها و ملت هایى که آهنگ فراموش کردن مرگ را دارند, گورستان هاى خود را در دورترین مکانِ ممکن مى سازیم, نوعى دورى و گریز از فرهنگ دینى نیز به شمار است. در میان مسلمانان, آنچه بیشتر و رایج تر بوده است, برگزارى مراسم هاى پى درپى و متناوب براى مردگان است: از تشییع پیکر بى جان گرفته تا شب سوم, هفت, چهل, سال, یادبود و… اما این رسم نیز در مقابل جشن هایى که براى تولد مى گیریم, در حال رنگ باختن است. سنت هاى شرقى, پیش از این, بیشتر به مرگ و پیامدهاى آن توجه داشت; ولى اکنون به تأسّى از فرهنگ ها و سنت هاى مدرن, اهمیت و اهتمامى که به (تولد) مى دهد, بیش از توجهى است که به (مرگ) دارد. این, در حالى است که هرچه بیشتر به تولدها اهمیت مى دهیم و هر تولّدى را بهانه اى براى جشن و شادمانى مى کنیم, بیشتر زندگى را فراموش مى کنیم. گویا معادله پارادوکسیکالى که به نظر منطقى نمى آید, بسى مجرّب تر است; یعنى هرچه بیشتر به مرگ مى اندیشیم, لذت بیشترى از زندگى خود مى بریم.
حال و هواى متون عرفانى ـ هم از نوع دینى آن و هم از گروه بشرى اش ـ زندگى را با مرگ مى آمیزد. کسانى که در این فضا و محیط تنفس مى کنند و خود را در معرض این حال و هوا قرار مى دهند, بى اختیار زندگى را از چشم انداز مرگ مى بینند. این آمیختگى به قدرى است که مولوى تعبیر (این جهان و آن جهان) را نمى پسندد و نهیب مى زند که این قدر این و آن جهان نگویید; زیرا آن دو را یک جوهر و حقیقت است:
چند گویى این جهان و آن جهان
آن جهان بین وین جهان آمیخته5

حتى دیوان حافظ نیز که شاداب ترین و زندگى جوترین دفتر شعر فارسى است, تصویر مرگ را هماره در ذهن خواننده خود زنده نگه مى دارد. او به مرگِ مرگ رضایت نمى دهد و گاه با مؤثرترین بیان ها مرگ را در یادها زنده مى کند:
ـ آخرالامر گل کوزه گران خواهى شد
حالیا فکر سبو کن که پر از باده کنى
ـ عاشق شو ورنه روزى کار جهان سرآید
ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستى
ـ این جانِ عاریت که به حافظ سپرد دوست
روزى رُخش ببینم و تسلیم وى کنم

بیت اخیر, با همه وجود در اختیار و مغناطیس آیه اى است در قرآن که مرگ را بازپس گیرى عاریت و توفى مى خواند. به اقتضاى پیام و محتواى این آیه قرآنى, مرگ جز وفا کردن به عهد و بازپس دهى جانِ عاریتى نیست. به همین سیاق و سائقه, مرگ را (توفى) خوانده اند; یعنى استیفاى آنچه پیشتر گرفته ایم. توفى یا وفات, غیر از فوت است. یکى پایانِ نوعى زندگى استیجارى است و دیگرى پایان مطلق. زندگى چنانچه استعارى و از نوع استیجارى باشد, پایان آن غم انگیز نخواهد بود, و اگر گفته اند: (مرگ, پایان کبوتر نیست) یعنى آغاز پروازى است که وامدار بال هاى عاریتى و اجاره اى نیست. آیه اى که در قرآن مجید, مرگ را زنده تر از زندگى عاریتى مى شمرد, چنین است:
اللهُ یَتَوفّى الانفسُ حینَ مَوتها والّتى لَمْ تَمُتْ فى مَنامِها فَیُمْسِکُ الّتى قَضَى عَلیها المَوتَ ویُرسِلُ الاُخرى إلى اَجَلٍ مُسَمّى إنَّ فى ذلک لایاتٍ لقومٍ یَتفکّرون.6
این آیت شگفت قرآنى, دقیق ترین تصویر را از مرگ و زندگى ارائه مى دهد. شرح و بیان آن را به مجالى دیگر باید سپرد, اما ترجمه آن به قلم ابوالفتوح رازى, مفسّر نامى شیعى در قرن ششم قمرى, بدین قرار است:
خداى, جان بردارد جان ها را وقت مرگش, و آن که نمرد در خوابش بازگیرد جان, آن که حکم کرده بود بر او مرگ, و فرو گذارد دیگران را تا به وقت نامزده, در این علاماتى هست گروهى را که اندیشه کنند.
حاشیه اى که مرحوم علامه شعرانى در تفسیر ابوالفتوح رازى بر این آیه دارد, زیرساخت نظرى بیت حافظ را آشکارتر مى کند: (اهل تفکر و اندیشه گویند براى فهماندن استقلال نفس و بقاى آن پس از مرگ, بهتر از این تشبیه و تنظیر ممکن نیست, که خداوند عامه مردم را بدان متوجه ساخته است. چون جان آدمى در خواب, تن را فى الجمله رها مى کند, و در عالم خویش با روحانیان و ملائکه عالم قدس مربوط مى گردد. و در آن عالم از اسرار غیب اندکى بر او افاضه مى شود; و خواب هاى صادق که خبر از آینده مى دهند, مى بیند, با آنکه چشمش بسته است و ناچار تصدیق مى کند عالمى دیگر هست و موجودات آن عالم از اسرار هستى آگاهند و خودش هر قوایى دارد غیر از قواى مادى, و موجودى است مستقل و مرگ همان خواب است, و جان آدمى پس از مرگ باقى است, و مدام با اهل آن عالم محشور. فرق آن است که ارتباطش در خواب ناقص و موقّت است و در مرگ کامل و ثابت.)7
از این بیانِ تصویرى درباره مرگ و زندگى, برمى آید که از زندگى به سوى مرگ و عالم پس از آن, دو راه وجود دارد که یکى موقت اما متناوب است, و دیگرى راهِ بى بازگشتى است که از آمیختن آن دو با هم, حاصل مى شود. راه نخست, خواب, و راه دوم مرگ است.
هر شبى از دام تن ارواح را
مى رهانى, مى کَنى الواح را
مى رهند ارواح هر شب زین قفص
فارغان از حکم و گفتار و قصص
شب ز زندان بى خبر زندانیان
شب ز دولت بى خبر سلطانیان
نى غم و اندیشه سود و زیان
نى خیالِ این فلان و آن فلان
حالِ عارف این بود بى خواب هم
گفت ایزد (هُمْ رقودٌ) زین مَرَم
خفته از احوالِ دنیا روز و شب
چون قلم در پنجه تقلیب رب
آنکه او پنجه نبیند در رقم
فعل پندارد به جنبش از قلم
شمه اى زین حال عارف وانمود
خلق را هم خواب حسّى در رُبود…8
نظریه پردازى هاى عرفانى درباره مرگ و زندگى
چرا آمده ایم؟ و چرا مى رویم؟ این دو, سؤالاتى است که هیچ مرام و اندیشه نظام وارى, از پاسخگویى به آنها گریزى ندارد. اگرچه مکاتب و مرام هاى گوناگون, توجه یکسانى به این دو پرسش نکرده اند, اما همگى خود را ملزم به پاسخ به یکى یا هر دو دانسته اند. از میان این دو سؤال, نمى توان گفت کدام مهم تر یا سخت تر است, اما مى توان گفت که پاسخ به یکى, زمینه و جهت پاسخ به دومى را فراهم مى کند. پاسخ هایى که به این گونه سؤالات داده اند, تنوع شگفتى در ادبیات و سطح مباحث نظرى دارند. شاید بتوان یونانیان را نخستین مردمانى دانست که درباره مرگ, به اندیشه هاى نظرى و فلسفى پناه بردند. سقراط, فلسفه را چیزى جز ژرف اندیشى درباره مرگ نمى دانست. افلاطون, از زبان سقراط و به استناد سخنى از او, همه فیلسوفان را آرزومند مرگ مى دانست (فایدون/ 68). از نگاه او, فیلسوفان از مرگ هراسى ندارند; زیرا فیلسوف از آن جهت که فیلسوف است, همه عمر خود را در جستجوى حقیقت ناب سرمایه گذارى مى کند; اما این جستجو در این جهان به نتیجه نمى رسد.
در مقابل, فیلسوفان رواقى, مرگ را رویدادى طبیعى و ناگزیر, همچون برف و باران مى دانستند و گاه آن را به حرکت ستارگان در آسمان تشبیه مى کردند. این تلقى, موجب مى شد که اهمیت چندانى به این حادثه ندهند. در دوران معاصر, بیش از همه فیلسوفان اگزیستانسیالیست درباره مرگ سخن گفته اند و فلسفه ورزیده اند. آثار کسانى مانند سارتر و کامو, به خوبى دلمشغولى آنان را به موضوع مرگ نشان مى دهد. بزرگ ترین نویسندگان جهان, همچون تولستوى و داستایوفسکى, رمان هاى خود را که به ظاهر شرح (زندگى) گروه هایى از مردم جهان است, سرشار از عبارات و اندیشه هاى نازک درباره (مرگ) کرده اند. رمان (ابله) از داستایوفسکى, نشان مى دهد که او چه اندازه به پیوند مرگ و زندگى مى اندیشیده و یکى را بدون دیگرى سرگردان مى یافته است. مارتین هایدگر, فیلسوف شهیر آلمانى, آدمى را وجودى رو به مرگ مى خواند و بنیادى ترین پرسش هر فیلسوفى را معطوف به جستجوى معنا براى زندگى تلقى مى کرد. این عطف, با نظرداشتِ اجتناب ناپذیرى مرگ است; وگرنه معنا و جستجوى آن در زندگى, معنایى نداشت. مرگ, طرح کلى و نظام مند جهانِ انسانى را کامل مى کند و تا طرح و برنامه و هدفى, نتوان براى انسان انگاشت, زندگى او را معنایى نخواهد بود. مرگ, به فیلسوف کمک مى کند که طرحى کلى براى هستى و زندگى انسان, در نظر گیرد و همین طرح کلى است که زمینه و بستر معنادارى را فراهم مى کند. هایدگر مى گفت: (فقط هنگامى که مرگ کاملاً در خصلت هستى شناختى خود درک شود, ما مجازیم بپرسیم که پس از مرگ, جهانى وجود دارد.)9 سخیف ترین حرف را درباره بى اهمیتى مرگ اندیشى, شکاکان باستان در یونان گفته اند. آنان که زندگى را نیز به چیزى نمى گرفتند, مرگ را نیز شایسته اندیشیدن و فلسفه ورزى نمى دانستند. در استدلال آنان, مرگ اندیشى هیچ فایدت و حُسنى ندارد; زیرا تا ما هستیم, مرگ نیست و وقتى مرگ فرا رسید, ما نیستیم;10 پس چه جاى اهمیت دادن به آن؟! اینان فراموش کردند که این استدلال, زندگى را نیز از حیّز انتفاع بیرون مى کند و اگر زندگى, اهمیتى نداشت یا به صرفه نبود, غیر از مرگ, همه آنچه در قوه وهم آدمى مى گنجد, بى اهمیت مى شود; حتى همین اندیشه و استدلال. بازگردیم به سخن سقراط که مى گفت: فیلسوفان در آرزوى مرگ اند; زیرا حقیقت پاک را جز در آن جهان نمى توان یافت. انجیل یوحنا (32/8) نیز از زبان عیسى, و
عده دیدار با همه حقیقت را به آن جهان افکنده است: (شما حقیقت را خواهید شناخت و حقیقت, شما را آزاد خواهد کرد.)
پیوندى که میان حقیقت و مرگ هست و تأثیرى که مرگ اندیشى بر سمت و سوى زندگى دارد, عارفان اسلامى را بیش از دیگران به این موضوع علاقه مند کرده است; تا آنجا که مولوى از این واقعه, به (عروسى ابد) یاد مى کند11 و از آن بالاتر, خداوند علاقه مندى به مرگ را نشانه صدق و راستگویى مى خواند.12 در واقع مرگ اندیشى ما را آماده مواجهه با حقیقت ناب و معنادار کردن زندگى مى کند و این همه, تنها از کسانى ساخته است که منشِ آنان در زندگى خالى از صدق نیست.
خداوند در سوره جمعه از یهودیان مدینه مى خواهد که براى اثبات دعاوى و نشان دادن صدق خود, مرگ را آرزو کنند, و یا حداقل مرگ را دشمن خویش بینگارند. سپس یادآور مى شود مرگى که شما از آن مى گریزید, روزى سراغتان خواهد آمد و همو شمایان را به نزد خدایى مى برد که آگاه به غیب و آشکار است; اما آنان هرگز چنین آرزویى را از دل خود عبور ندادند; زیرا مى دانستند که از پیش چه فرستاده اند. هراس از (پس) به علت آنچه در (پیش) اتفاق افتاده است, پیوستگى این دو و استدامت یکى را در دیگرى, تصویر مى کند.
قُلْ یا ایّها الذینَ هادوا إن زَعَمتُم أنّکم اولیاءَ مِن دونِ اللّهِ فَتَمَنّوا الموتَ إن کنتم صادقین.13
بگو اى آنان که یهودى شدید, اگر مى پندارید شما دوستان خدایید, نه دیگر مردم, پس آرزوى مرگ کنید, اگر راست گویانید.14
دعوى یهودیان یثرب که خداوند براى اثبات آن, مطالبه شاهد مى کند, دوستى با خدا است; یعنى چنانچه خود را دوست خدا مى پندارید, ملاقات او را اکراه نداشته باشید, و مرگ را که رساننده شما به محل ملاقات است, دشمنِ خویش ندانید. دشمنى با مرگ, جهت زندگى را نیز تغییر مى دهد و آن را با ملایمات موقت و آرزوهاى کوتاه سازگارتر مى کند. چنانچه مرگ را مرز نهایى زندگى دانستیم, در این محدوده جز به آنچه اقتضاى ظرفیت هاى اندک است, عمل نمى توان کرد. توجه به گریزناپذیرى مرگ, معناى زندگى را با مشکل مواجه نمى کند, بلکه ظرفیت ها را تا ابدیت بالا مى آورد. به همین دلیل است که دخالت دادن مرگ در معناى زندگى, دست انسان را براى برنامه ریزى هاى بسیار طولانى تر و سرمایه گذارى هاى بسى افزون تر باز مى گذارد.
قرآن, با دوستى یا دشمنى با مرگ, صدق ایمان ها را محک مى زند و روشن است که ایمان, در طرح هاى کوچک و برنامه هاى خرد زندگى نمى گنجد:
شد نشان صدق ایمان اى جوان
آنک آید خوش تو را مرگ اندر آن
گر نشد ایمان تو اى جان چنین
نیست کامل رو بجو اکمال دین
هر که اندر کار تو شد مرگ دوست
بر دل تو بى کراهت دوست اوست
چون کراهت رفت آن خود مرگ نیست
صورت مرگست و نُقلان کردنى است
چون کراهت رفت مردن نفع شد
پس درست آید که مردن دفع شد15

مولوى در ابیات بالا سخن از (نفع مردن) مى گوید. در جایى دیگر با کنار هم نهادن یک اصل عقلانى و یک آیه قرآنى, هلاکت را نیز از معناى مرگ بیرون مى برد. سعى او در ابیات بالا, بیرون کردن کراهت از معناى مرگ بود و اکنون همین کار را با (هلاکت) مى کند:
آن که مردن پیش چشمش تهلکه است
امر (لاتلقوا) بگیرد او به دست

خداوند در سوره بقره مى فرماید: (ولاتُلقوا بِأیدیکُم إلى التَهلُکَه;16 (میفکنید خویش را به دست خود در هلاکت). فضایى که بیت بالا از مثنوى تولید مى کند این نتیجه را مى دهد که مرگ, هلاکت نیست; زیرا اگر چنین بود, باید بتوان از آن گریخت. حال آن که گریختن از آن سودى ندارد:
اگر چـرخ گردون کشـد زین تو
سرانجام خشت است بالین تو17

وقتى خداوند از مؤمنان مى خواهد که خود را در هلاکت نیندازند, بدین معناست که مؤمنان مى توانند از آنچه فى الواقع هلاکت است بگریزند; زیرا نهى از آنچه بیرون از اراده و اختیار انسان است, معنا دارد. اما چون نمى توان از مرگ گریخت, پس نمى توان از آن نهى کرد. بنابراین مرگ نمى تواند تهلکه باشد; وگرنه باید نهى و گریز از آن ممکن باشد. از این همه مى توان دریافت که دست کم نزد مولوى, مرگ هلاکت نیست و همچنین نباید از آن کراهت داشت; بلکه زندگى با بدرقه مرگ آغاز مى شود و نیز در نهایت, همو را به استقبال مى رود. از این روست که خداوند, یهودیان مدینه را به محک مرگ مى آزماید.
در سوره مائده نیز, دعوى دیگرى را از مدعیان دوستى با خدا نقل مى کند. در این دعاوى, عده اى زندگى را در بهترین وضع و موقعیت (بهشت) مِلک طِلق خود مى دانند. پاسخ خداوند به آنان, این است که اگر زندگى در بهشت را مى پسندید و حق خود مى دانید, چرا سراغ مرگ را نمى گیرید؟ آیاتى این چنین که تمنّاى مرگ و مرگ دوستى را ملاک صدق و کذب گفتار انگاشته اند, در قرآن فراوان است و باز مى توان نمونه هایى آورد که در همه آنها, میان صداقت و مرگ دوستى, رابطه اى عمیق و استوار است.
در تصویر و تابلویى که عارفان اسلامى, ترسیم مى کنند, مرگ و زندگى, آدمى را از دو سو محاصره کرده اند و هیچ موجود زنده اى را از آن دو گریزى نیست. آن چنان که ورود ما به زندگانى این جهانى به اختیار ما نبوده است, داخل شدن به حیات جاودانى نیز بیرون از دایره اختیارات و اراده ماست. ابوسعید ابوالخیر, مرگ و زندگى را به لشکریانى مانند مى کند که راه را از پیش و پس, بر آدمى بسته اند و او را مجالى جز تردّد میان آن دو نیست:
القصّه پیِ شکستِ مـا بسته صفى
مرگ از طرفى و زندگى از طرفى

این دو سدّ سکندر را نه مى توان شکست و نه مى توان نادیده گرفت; ولى مى توان یکى را در پاى دیگرى قربان کرد. بدین معنا که دادِ یکى را داد و بر دیگرى بیداد کرد. اما همانان به ما آموخته اند که این دو چنان پیوندى با یکدیگر دارند و چنان آغوش در آغوش هم گشوده اند که بى مهرى به یکى, جفا به دیگرى است. از همین جا مى توان از یکى به دیگرى نقب زد و شناخت دیگرى را, سرمایه معرفت, براى آن یکى کرد. موقوف بودن شناخت زندگى, بر شناخت مرگ, از باب (شناخت اضداد به یکدیگر) نیست; که این دو هیچ گونه ضدیت یا تنافرى با هم ندارند و یکى جاى را بر دیگرى تنگ نکرده است; بلکه این دو ادامه هم و هریک مرحله اى براى دیگرى است. ولى به قطع شناخت آن دو بر هم توقف دارد و تا مرگ, دانسته نشود, زندگى حقیقتِ خود را آشکار نمى کند. و بالعکس, تنها با همین نگاه است که زندگى, همه طرح حیات جاودان را پوشش مى دهد و دامنه هاى آن تا ابدالاباد مى گسترد.
راه عدم18 را نپسندیده اى
زان که به چشم دگران دیده اى19

مولوى, فسحت و وسعت زندگى این جهانى را در مقایسه با زندگى شگفتى که در آن سوى دیوار مرگ, انتظار انسان را مى کشد, همچون تناسب زندگى جنینى با زندگى دنیایى مى داند. در جایى از مثنوى, با جنین سخن مى گوید و از او مى خواهد که هرچه زودتر, زهدان مادر را رها کند; اما جنین به آنچه دارد و به آنچه بر او مى گذرد, راضى تر است. مى گوید: در بیرون از این فضاى تنگ و تاریک که در آن جز خون نمى آشامى, جهانى است بزرگ و پر از میوه هاى خوش طعم و سرشار از رنگ ها و صداها. مى گوید: آنجا تو را مجال آن است که راه روى, گام زنى, دست افشانى و از نو زندگى کنى. مى گوید: آنجا گاه روز است و گاه شب. اما اکنون تو جز شب نمى بینى, جز خون نمى آشامى و بالاتر از سیاهى, رنگى نمى شناسى. سپس, انکار جنین را همچون انکار کسانى مى خواند که خبرهاى انبیا را از آن جهان انکار مى کردند.
گر جنین را کس بگفتى در رحم
هست بیرون عالَمى بس منتظم
ییک زمین خرّمى با عرض و طول
اندرو صد نعمت و چندین اُکول
کوه ها و بحرها و دشت ها
بوستان ها باغ ها و کشت ها
آسمانى بس بلند و پُر ضیا
آفتاب و ماهتاب و صد سُها…
در صفت ناید عجایب هاى آن
تو در این ظلمت چه اى در امتحان؟
او به حکم حال خود منکر بُدى
زین رسالت, مُعرض و کافر شدى20…

این گونه سفارش ها و توجه دادن ها به آن جهان, براى آن نبوده است که آدمیان, دل از زندگى حاضر بکَنند و آن را به چیزى نگیرند. بیشترین فایده این گونه هشدارها و نهیب ها به نفس و ظرفیت هاى انسان باز مى گردد; زیرا آن که دانست زندگى حاضر, چه پیشینه و عقبه اى دارد و تا کجا دامن خواهد کشید, در تدبیر منزل و سیاست مُدُن, شیوه اى دیگر به کار مى گیرد و همین حیات موقت و محدود را, ژرفا و معنایى دیگر مى دهد. عارفان اسلامى, همیشه متهم به گریز از زندگى و بى توجهى به (اکنون) بودند; اما آنان که این پهنه درازدامن را از سر بصیرت مرور کرده اند, نیک مى دانند که این طایفه در غنیمت شمردنِ دم و اکنون گرایى, سر حلقه رندان جهان اند. با این تفاوت که زندگى را تا آن سوى مرزهاى مردن نیز دنبال مى کنند.
استدلال حافظ نیز همین است که اگر زندگى در بهشت مطلوب و پسندیده است, پس شبیه آن نیز در دنیا همین حکم را دارد. اگر بهشت جاى برخوردارى است, نباید برخوردارى را متهم کرد و در مقایسه آن با خوددارى, حکم به مرجوحیت آن داد; زیرا یک بام را دو هوا نیست و یک شام را اگر هم دو صبح باشد, یکى کاذب است و دیگرى صادق:
ز میوه هاى بهشتى چه ذوق دریابد
هر آن که سیب زنخدان شاهدى نگزید

او هرگاه که به یاد مرگ مى افتد, نتیجه نمى گیرد که پس زندگى حرام است و باید به آخرتش تبعید کرد. اگر از پسِ امروز, فردایى هست, و آن فردا نیز موعد دیدار است و برخوردارى, پس امروز نیز باید چون فردا زیست و یکى را هزینه دیگرى نکرد:
ـ نوبهار است در آن کوش که خوشدل باشى
ورنه بس گل بدمد باز و تو در گل باشى
ـ آخرالامر گِل کوزه گران خواهى شد
حالیا فکر سبو کن که پر از باده کنى

حکایت امروز و فردا, نزد آنان, حکایت نقد و نسیه نیست که کسى از زبان خیام بگوید:
تو این نقد بگیر و دست از آن نسیه بردار
کاواز دُهُل شنیدن از دور خوش است

حکایت دو نقد است که اگر یکى درهم است, دیگرى دینار است و اگر یکى سیم است, دیگرى زر. از زندگى باید لذت برد و دانست که آدمى براى لذت بردن از مایه نقد زمان نیاز به ضمان دارد. آخرت, ضامنِ دنیاست و دنیا مقدمه واجب آن.
اى دل ار عشرت امروز به فردا فکنى
مایه نقد بقا را که ضمان خواهد شد

این گونه توصیه ها, از نوع خوشباشى هاى رندان دین گریز نیست; نهیبى است به آنان که زندگى را کوچک مى شمارند و هیبت آخرت, دنیا را از نظر آنان انداخته است. آرى; فقط آنان قادر به تمتعِ حقیقى از طیبات دنیا و زندگى حاضر هستند که دو سرِ دو حلقه هستى را به یکدیگر پیوسته مى بینند:
دو سر دو حلقه هستى
به حقیقت, تو به هم پیوستى
مرگ اندیشى, نشانه ژرف اندیشى
انسان معاصر, عادت کرده است که چندان به علت هاى غایى نیندیشد و تا مى تواند از علل فاعلى و یا مادى و صورى بپرسد. علت هاى غایى, در حال حذف شدن از زندگى فکرى و جهانِ اندیشگى بشرند; زیرا به کار او در ساخت و ساز دنیاى مدرن نمى آید. (چرا انسان هست), چندان اهمیت ندارد; اما اینکه چگونه باید باشد, در نظرش بسیار مهم است! حال آنکه در اندیشه هاى شرقى و دینى, به ویژه به قرائتِ عرفانى آنها, همه چیز از غایت شروع مى شود; اگرچه غایت, خود در انتها قرار مى گیرد. نظامى, قافیه را در شعر, در چنین وضعى نشان مى دهد. به گفته او و هر شعر آشناى دیگرى, قافیه اگرچه در پایان بیت مى آید, اما همه بیت براى آن بسته شده است; یعنى شاعر, بیت را طورى مدیریت مى کند که قافیه در جاى خود قرار گیرد و اگرچه در پایان مى آید, اما همه کلمات بیت براى آن اند که او بیاید و در جاى خود, خوش بنشیند. بنابراین, قافیه که جاى آن آخر بیت است, از اول بیت حضورى قاهرانه دارد:
اول بیت ار چه به نام تو بست
نام تو چون قافیه آخر نشست21

تمام علل غایى و یا هرچه که به نظر مى آید پایانه باشد, چنین وضعى دارد; از جمله حکایت مرگ و زندگى در آثار و افکار مصنفان متون عرفانى. مولوى در ابیات بسیارى از مثنوى و دیوان غزلیاتش, مرگ را در زندگى و زندگى را در مرگ دیده است:
آزمودم مرگ من در زندگى است
چون رهم زین زندگى, پایندگى است
اُقتلونى اقتلونى یا ثقات
إن فى قتلى حیاتاً فى حیات22

و آن را حتى هدیه اى مى داند که خداوند, راز آن را بر اصحاب معرفت و صاحبان اندیشه هاى باریک گشوده است. وى براى روشن تر شدن سخن خود, مرگ را به وسیله اى مانند مى کند که زرگران با آن, عیار طلا را مى سنجند; یعنى گاز:
مرگ هدیه است بر اصحاب راز
زرّ خالص را چه نقصان است گاز23

تشبیه گویاتر او, مانند کردن مرگ به شکستن سیب و انار است. میوه را غایتى مطلوب تر از آن نیست که بشکنند و بخورند; تا از این رهگذر جزئى از وجود انسان شود. این تبدیل و تحول, زندگى نباتى او را به حیات حیوانى راه مى دهد. انسان را نیز نهایتى شایسته تر از آن نیست که در زندگى خاکى خود روح افلاکى بدمد و این قطره را آماده پیوستن به دریا کند:
کشتن و مُردن که بر نقش تن است
چون انار و سیب را بشکستن است24

سپس حرف دل کسانى را مى گوید که مرگ را (فوت) مى انگارند; نه وفات که ارتقاست, نه ارتفاع:
آن یکى مى گفت خوش بودى جهان
گر نبودى پاى مرگ اندر میان25

پاسخ مولوى به این اندیشه سطحى که (جهانِ بى مرگ و میر) را بیشتر دوست مى دارد, همه جهان بینى او را در موضوع مرگ و زندگى روشن مى کند:
آن دگر گفت ار نبودى مرگ هیچ
کَهْ نیرزیدى جهانِ پیچ پیچ26

زیرا, در هنگام مرگ, آنچه اتفاق مى افتد نوعى جهشِ کیهانى است که شامل عمده ترین تغییرات بیولوژیک نیز مى شود. بنابراین (فوت) نیست, وفات یا بازپس دادنِ امانتى است که زمانِ استرداد آن فرا رسیده است. حافظ این بازپس دهى را بهتر از همگان گفته است:
این جان عاریت که به حافظ سپرد دوست
روزى رخش ببینم و تسلیم وى کنم

بدین ترتیب, حادثه مرگ, از نوع معاملات و دادوستدهایى است که گریزگاهى براى آنان نیست.
برخى, اعتقاد به حیات پس از مرگ را, حتى اساسى تر از اعتقاد به خدا دانسته اند.27 اگر چنین باشد, شاید بدان رو است که خداوند بدون چنین حیات جاودانه اى براى انسان, عدمى مساوى با وجود دارد, یا وجودى مساوى با عدم. یعنى بود و نبودش, فقط براى همین چند روزى است که مى خوریم و مى آشامیم. حشر, یا شروع زندگى مجدد که به واقع تجدید فراش است, سرّ زندگى پر مشقت این جهانى را بازگو مى کند. مردمى که چشمِ باور خود را بر روى حیات جاودانه مى بندند, نمى توانند این همه رنجى را که در این زندگى مى بینند یا مى کشند, دریابند. مرگ, سرّ زندگى است و حشر, سرّ مرگ:
حشر تو گوید که سرّ مرگ چیست
میوه ها گویند سرّ برگ چیست28
زندگى براى مرگ یا…؟
نیچه, معتقد بود که (در آدمى, عیبى اساسى وجود دارد.) زیرا برخلاف جانداران دیگر که هریک, مطابق نوع ثابت خود به کمال رسیده است, آدمى هنوز (جانورى معیّن) نیست. اما همین کمال نیافتگى, به او فرصتى بى مانند مى دهد و هزار راه پیش پاى او مى گذارد. اما براى دست یافتن به عالى ترین مراتب, باید بنیادى ترین تغییرات را در خود بدهد یا بپذیرد, و چه تغییرى اساسى تر از مرگِ تن و تعویض قالب کهن و جایگزینى کالبد و جهان نو؟29 به قول مولوى, وقتى آدمى, (جمله این سویى) بود, حق ندارد از (آن سو) دم زند, و تا (مرگ) پا پیش نگذارد, نوار این سویى بودن آدمى, پاره نشده است. پس سخنان علمى و حتى دینى ما درباره آن سوى جهان خاکى, نوعى گپ زدن است که نباید هنرش دانست:
جمله این سویى, از آن سو دم مزن
چون ندارى مرگ, هرزه جان مکن30
خود هنر دان دیدن آتشْ عیان
نى گپ دَلَّ على النّارِ دُخان31

آنچه پر روشن است, وامدارى زندگى در حقیقت خود, به مرگ است. این وامدارى را پیشتر به وامدارى جمله براى معنادارى به نقطه, تشبیه کرده بودیم و اکنون مى توان افزود که زندگى در پیدا کردن سمت وسو و حتى رنگ و بوى خود, چنان محتاج تفسیرى روشن و واقع نما از مرگ است که گویى ما براى مرگ, زندگى مى کنیم و یا به قول فردوسى: (ز مادر همه مرگ را زاده ایم). بسیارند از فیلسوفان جدید و قدیم که هیچ ربطى میان زندگى و معنادارى آن به مرگ و حوادث پس از آن نمى بینند; اما حتى صاحب شاعرانه ترین اندیشه ها, مانند تولستوى و یا صاحب بى رحم ترین افکار فلسفى, مانند شوپنهاور, معتقدند که اگر مرگ نبود, حداقل سؤال از معنادارى زندگى, بى وجه و پایه بود. آنان که در پى تفسیر و معنابخشى به زندگى هستند, هیچ راه و چاره اى ندارند جز آنکه این موهبت بزرگ الهى (یا طبیعى) را در سایه سار مرگ ببینند; وگرنه زندگى را کالبدى بیش نخواهند یافت که بى عمر هم مى توان با او زیست:
بى عمر زنده ام من و این بس عجب مدار
روز فراق را که نهد در شمار عمر

در پایان این مختصر, بى جا نیست اگر یادآور شوم که در میان بزرگان این سرزمین, هیچ گوینده بزرگى به سانِ حافظ, قادر به تفسیر زندگى از رهگذر مرگ نبوده است. دیگران یا فقط زندگى را یافته اند و یا تنها مرگ را دیده اند. دیوان حافظ, معجون و مجموعى است از همه آنچه اقتضاى زندگى است: غم, شادى, خوشى, حسرت, خشم, لذت, اندیشه, انتقام, ترحم, دیندارى, لاابالى گرى, عشق, حکمت, تجربه, مردم آمیزى, مردم گریزى و…. برخى به همین جهت, دیوان حافظ را سخنگوى وجدان و عقلِ جمعى ایرانیان دانسته اند; زیرا همه آنچه اقتضاى زندگى انسان هاى معمولى است, در آن ردپایى دارد و اثرى و خبرى.
بناى نخست این قلم, آن بود که این مقاله را در نهایت به سمت تفسیرهاى حافظ از زندگى بکشاند; اما مقدمه ابن خلدونى آن, چنان شد که کار از دست رفت. همه آنچه این نوشتار عهده دار تبیین و تثبیت آن بود, نیاز معنادارى زندگى به ژرف اندیشى درباره مرگ است. مرگ, نقشه حیات انسانى را وسعت مى بخشد و چنان مى کند که مى توان بر این توده خاک, کاخى بنا کرد; وگرنه حق با همه آنان است که پوچ مى اندیشند و خود مى کشند و متاع زندگى در بازارِ جمعه مى جویند. بدین رو است که خداوند از مدعیان دوستى با خود و از آنان که خوشایندترین زندگى را نصیب خود مى دانند, مى خواهد که مرگ را دوست داشته باشند. و اگر نتوانند به مرگ بیندیشند و آن را تمنّا کنند, حقیقت زندگى و عاقبت خوشایند آن را نیز نشناخته اند. به گفته حافظ, جان گوهرى است که باید فدا کرد تا به کار آید:
گر نثار قدم یار گرامى نکنم
گوهر جانِ به چه کار دگرم باز آید

این محکِ صدق و راستى را خداوند در سوره جمعه باز گفت, و شرح مولوى و تفسیر ابوالفتوح را از آن, به حسن ختامى باز مى گوییم:
من نیم سگ, شیر حقم, حق پرست
شیر حق آن است کز صورت برست
شیر دنیا جوید اشکارى و برگ
شیر مولا جوید آزادى و مرگ
چون که اندر مرگ بیند صد وجود
همچو پروانه بسوزاند وجود
شد هواى مرگ, طوق صادقان
که جهودان را بُد این دم, امتحان
در نُبى فرمود کاى قوم یهود
صادقان را مرگ باشد گنج و سود
همچنان که آرزوى سود هست
آرزوى مرگ بر دل زان بِهْ است32

تمناى مرگ کنید اگر راست گویید در این دعوى براى آنکه مرگ باشد که شما را به سراى ثواب رساند و آن کس که این دعوى کند و راستگو باشد در این دعوى, همه تمنّاى او آن باشد که از این زندان بجهد و بدان راحت پیوندد; چنان که امیرالمؤمنین على(ع) گفت: (والله لااُبالى وَقَعَ الموت علیَّ ام وَقَعتُ على الموت) [= سوگند به خدا مرا بیمى نیست که مرگ برمى آید یا من او را] و چون آن ضربت رسید او را که دانست از دنیا خواهد رفت, گفت: (فُزتُ بِرَبّ الکعبة) یعنى: ظفر یافتم به خداى کعبه. براى آنکه به یقین بود که چگونه مى رود و به کجا مى رود.33
پى نوشت ها:
1. مولوى, دیوان شمس.
2. همان, تصحیح فروزانفر, ج2, ص164 (انتشارات امیرکبیر)
3. مثنوى, دفتر سوم, بیت4247: تو ز قرآن اى پس ظاهر مبین…
4. ر.ک: رضا اکبرى, جاودانگى, مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى, ص9.
5. دیوان شمس.
6. سوره زمر(39) آیه 42.
7. ر.ک: تفسیر ابوالفتوح رازى, تصحیح شعرانى, ج9, ص405.
8. مثنوى معنوى, تصحیح نیکلسون, دفتر اول, ابیات95ـ 388.
9. ر.ک: جان مک کوارى, الهیات اگزیستانسیالیستى, ترجمه مهدى دشت بزرگى, ص163.
10. این سخن به اپیکور (324ـ270هـ.ق) منسوب است.
11. دیوان شمس, تصحیح فروزانفر, ج2, ص164.
12. سوره جمعه, آیه 6 ـ 8.
13. همان.
14. ترجمه از سید جعفر شهیدى (شرح مثنوى, ج4, ص291).
15. مثنوى, دفتر سوم, ابیات 13ـ4609.
16. بقره, آیه 195.
17. فردوسى.
18. عدم, در شعر فارسى گاه به معناى مرگ و جهانِ پس از آن به کار مى رود.
19. نظامى, مخزن الاسرار, گزیده آیتى, ص164.
20. مثنوى, دفتر سوم, ابیات60 ـ53.
21. نظامى, مخزن الاسرار, فى نعت رسول الله(ص).
22. مثنوى, دفتر دوم, ابیات9ـ 3838.
23. همان, دفتر چهارم, بیت1681.
24. همان, دفتر اول, بیت707.
25. مثنوى, دفتر پنجم, ابیات1760.
26. همان, بیت1761.
27. عقل و اعتقاد دینى, ص319.
28. همان, دفتر دوم, بیت1825.
29. ر.ک: کارل یاسپرس, نیچه و مسیحیت, ترجمه عزت الله فولادوند, ص120, با اندکى تغییر و تخلیص.
30. مثنوى, دفتر سوم, ابیات716.
31. همان, دفتر ششم, بیت2505.
32. مثنوى, دفتر اول, ابیات69 ـ3964.
33. تفسیر ابوالفتوح رازى, ذیل آیه 6 سوره جمعه.