خدا و معناى زندگى نقد و بررسى مقاله (آیا هدف خداوند مى تواند سرچشمه معناى زندگى باشد؟) (مقاله پژوهشی حوزه)

انسان موجودى هدف مند است, و زندگى او در صورتى معنادار مى شود که هدف واقعى اش را بشناسد و به دنبال آن برود, به گمان من, هدف او جز از راه ارتباط با خدا محقق نمى شود. بنابراین, زندگى او جز از راه ارتباط با خدا و جلب رضایت او معنا پیدا نمى کند. و تنها تحقّق هدف خدا از سوى انسان مى تواند سرچشمه معناى زندگى او باشد. اگر کسى این راه را نپیماید, زندگى او در واقع, پوچ و بى معناست, اگرچه خود از آن احساس رضایت کند, مانند کسى که تنبلى و سربار دیگران شدن را براى خودش افتخار بداند و از آن احساس رضایت کند. هرکس بیش تر رضایت خداى متعال را جلب کند, زندگى اش معنادارتر خواهد شد. در این مقاله سعى کرده ایم ابتدا شمایى کلى از این مدعا با بیان ویژگى هاى خدا, انسان, معناى زندگى, و رابطه اش با خدا ارائه دهیم, سپس اشکالات وارده بر این مدعا را که در مقاله (آیا هدف خداوند مى تواندسرچشمه معناى زندگى باشد؟) ذکر شده, پاسخ دهیم.
خدا
خدا, یعنى موجودى که هر کمال مفروضى را به طور کامل بدون کم ترین نقص داراست. ازاین رو, او عالم على الاطلاق است و به همه چیز داناست, قادر مطلق است و بر همه چیز توانا و از هر نقصى مبراست. بنابراین, هر مفهومى که دال بر نقص و محدودیت باشد, در او راه ندارد. پس او مکانى نیست و مکانى را اشغال نمى کند, چرا که با این اشغال در جاى دیگرو مکان دیگر نیست, بنابراین, او در همه جاهست. اما هستى او در همه جا به این معنا نیست که در عالم فرامکانى حضور نداشته باشد, بلکه به این معناست که در همه مکان ها حضور دارد و در عین حال, بند به مکان نیست, پس او فرامکانى است. موجود فرامکانى در همه مکان ها حضور دارد, اما محدود در آن مکان ها نخواهد بود. هم چنین او فرازمانى است; یعنى در همه زمان ها هم حضور دارد, اما زمان مند و بسته به زمان نیست تا بگوییم الان او در زمان هایى که گذشته اند یا پس از این مى آیند, حضور ندارد تا گفته شود پس او در عالم غیرزمانى حضور ندارد. او کامل مطلق است, بنابراین, هرموجودى از او وجود مى گیرد و تمام وجودها وابسته به او هستند و هر کمال و جمالى در عالم جلوه اى از کمال و جمال اوست. بنابراین, اگر چیزى وابسته به چیز دیگر باشد, همگى, یعنى شىء وابسته و طرف وابسته, به خدا وابسته اند. پس هر فعلى از هر فاعلى سر زند, فعل خداست.
خدایى با این اوصاف از هر موجودى ممتاز است. علم او مطلق است و هیچ محدودیتى ندارد. هر علمى در هر جایى جلوه اى از جلوات علم اوست. هر قدرتى در هر جایى مظهر قدرت اوست. بنابراین, هیچ کمالى در عالَم در برابر کمال او قد عَلَم نمى کند, چرا که شىء محدود در برابر نامحدود توان ایستادگى و استقلال ندارد. همان طور که وجودهاى محدود در برابر وجود بى کران او یاراى مقاومت ندارند, قدرت هاى محدود نیز در برابر قدرت او یاراى مقاومت ندارند. از این رو, علم و قدرت موجودات در برابر علم و قدرت او نیستند. بنابراین, نمى توان بین علم و قدرت او و علم و قدرت مخلوقاتش مقایسه کرد و تمایز این دو را در کمیت دانست.
پس هر وصفى که از اوصاف ذاتى خداوند متعال باشد, نمى توان آن وصف را در موجودات دیگر در برابر وصف او نهاد. بر این اساس, نمى توان بعضى از اوصاف ذاتى را اوصافى کیفى دانست که مخلوقات در این وصف مشارکت با خدا ندارند. و بعضى دیگر از اوصاف او را اوصاف کمى دانست, یعنى اوصافى که مخلوقات هم در آن اوصاف با خدا مشارکت دارند, اما خدا این وصف را بیش تر دارد. از این رو, نمى توان با قول تدئوس مِتز همراه شد: متز مى گوید: خیر مطلق, قدرت مطلق و علم مطلق خداوند متعال, نامزدهاى کاملاً مناسبى براى اوصاف کیفى نیستند, چرا که این امور را در خودمان هم مى بینیم, و البته خدا این امور را در یک مرتبه برتر دارد. تمایز این اوصاف در خدا بیش تر کمى است نه کیفى. بنابراین, باید دنبال ویژگى هایى رفت که در انسان ها و فرشتگان تجلّى نمى یابند. این ویژگى ها عبارت اند از: فرازمان بودن, تغییرناپذیرى, بساطت و نامتناهى بودن. عجالتاً این چهار وصف از (صفات کیفى) خداست.1
حال روشن است که انسان ها نمى توانند اوصاف کیفى داشته باشند. ما ذاتاً زمان مند, مکان مند, تغییرپذیر, تجربه پذیر و محدودیم. درباره فرشتگان نیز نوعاً اعتقاد بر آن است که موجوداتى محدود و تجربه پذیر (دست کم از جهت اندیشه )اند.2
از این عبارت کاملاً پیداست که از نظر متز اوصاف کیفى, اوصافى اند که زمان مند, مکان مند, تغییرپذیر, تجزیه پذیر و محدود نباشند. ما مى توانیم وصف نامتناهى بودن را به عنوان شاخصه وصف کیفى در نظر بگیریم, چرا که موجود نامتناهى فرازمان است. اگر موجودى فرازمان نباشد, در بند زمان گرفتار مى آید و محدود مى شود. اگر موجودى فرامکان نباشد, در قید مکان محصور شده و در وراى مکان حضور ندارد, پس محدود است. و اگر موجودى تغییرپذیر باشد, پس حالاتى را ندارد و دارا مى شود, پس محدود است. و نیز اگر موجودى تجزیه پذیر باشد, محدود است, زیرا هر امر تجزیه پذیرى در معرض تغییر است و دیدیم که تغییر مستلزم محدودیت است.
متز بر آن چهار صفت دو وصف وحدت و استقلال را اضافه کرده و این دو را تا حدودى از اوصاف کیفى به حساب آورده است. متز با تحلیل خود نشان مى دهد که چهار صفت کیفى بالا ممکن است به صفت استقلال بر گردند, چرا که استقلال, یعنى محدود نشدن به واسطه چیزى دیگر یا وابسته نبودن به چیزى دیگر, و موجود فرازمانى و فرامکانى از محدودیت هاى زمانى و مکانى مبراست. چنین موجودى نه تنها از مرگ و زوال مبراست, بلکه از علمى که محدود به زمان و مکان باشد, مصون است. یک موجود تغییرناپذیر, سرشت معینى دارد, بنابراین, غیر در او مؤثر واقع نمى شود, چرا که تأثیر غیر در او مستلزم تجزیه پذیرى است. به همین ترتیب, متز نشان مى دهد که چگونه دو صفت تجزیه پذیر و نامحدود بودن به استقلال برمى گردند. و نیز او در ادامه نشان مى دهد که چگونه چهار صفت به وحدت نیز قابل ارجاع هستند.3
بحث در این نیست که آیا این چهار صفت اوصاف کیفى هستند یا نیستند, بلکه کلام در این است که اوصاف دیگر خداوند متعال نیز نامحدودند. به همین دلیل, به نظر مى رسد که آن ها هم اوصاف کیفى به حساب مى آیند. صرف این که وصفى در غیر خدا نیز صادق باشد, دلیل نمى شود که آن وصف صرفاً کمى است. اگر علم خدا صرفاً کمى باشد, باید معقول باشد که خدا چیزى را نداند, در حالى که او عالم مطلق و علم او علم مطلق است و اگر علم او مطلق است و هیچ قیدى ندارد, بنابراین, علم او از استقلال برخوردار است, چرا که اگر علم او وابسته به غیر باشد, در این صورت, علمش به غیر تکیه کرده و مقید به قیدى شده است. پس قید مطلق براى اوصاف خدا بیان گر این است که این اوصاف کیفى هستند.
اگر گفته شود که او عالم مطلق است, ولى در عین حال, علمش محدود یا وابسته به غیر است, با یک ناسازگارى مواجه مى شویم و آن این که او هم عالم مطلق است و هم نیست. بنابراین, اگر او هم عالم مطلق است, و هم علمش از استقلال برخوردار است, پس علمش از اوصاف کیفى است و در غیر او چنین وصفى یافت نمى شود, چرا که هر علمى در هر جایى علم او و تجلّى علم اوست و در برابر علم او توانایى عرض اندام ندارد. اوصاف دیگر خدا مانند خیر مطلق و قدرت مطلق او نیز به همین دلیل از اوصاف کیفى هستند.
اگر گفته شود که مراد متز از کمى بودن صفتى مانند علم مطلق خدا, محدود بودن علم نیست تا اشکال وارد آید, بلکه مراد او این است که تفاوت ما با خدا در این اوصاف فقط تفاوت بر حسب کمیت وصف است, بر خلاف اوصاف چهارگانه که تفاوت ما با خدا در آن ها تفاوت کیفى و جوهرى است,4 دو احتمال پیش روى ماست: یک احتمال این است که تفاوت علم خدا با علم بشر در کمى و زیادى است, علم خدا نسبت به علم بشر از محدودیت برخوردار نیست, اما به هر حال, علم خدا هم اندازه و محدودیت دارد. این احتمال به اعتقاد من, در کلام متز مؤید دارد, آن جا که مى گوید: (مطمئناً خدا این اوصاف [خوبى, قدرت و علم] را در یک مرتبه برتر دارد, ولى به نظر مى رسد که این تفاوت با انسان ها بیش تر کمى است نه کیفى)5. این عبارت نشان مى دهد که این اوصاف سه گانه خدا محدودند, چرا که عبارت (در یک مرتبه) نشان از محدودیت دارد.
احتمال دوم این است که اگر این اوصاف در مورد بشر صادق باشند, از نظر کمى محدودند, ولى در مورد خدا از نظر کمى نامحدودند. عبارت (از نظر کمى نامحدود) به معناى این است که کمیت ندارند. تمام نکته در این است که قید (نامحدود) یا (مطلق) از قیودى است که صفت را کیفى مى کند. البته عبارت (بیش تر کمى است نه کیفى) ـ تأکید از من است ـ در بیان متز شاید گویاى این مطلب باشد که او هم متوجه این نکته هست که اوصاف دیگر خدا در واقع, نمى توانند کمى باشند.
به نظر من, آن چیزى که متز در این مقاله نیاز دارد صفات سلبى خداوند است. اوصاف چهارگانه نیز از صفات سلبى خدا هستند. زمان مند بودن به دلیل محدودیتى که دارد از اوصاف سلبى خداست; یعنى خدا بدان متصف نمى شود. اما معناى این سخن این نیست که این صفت از اوصاف ویژه خداست و از اوصاف کیفى است, چرا که ممکن است بعضى از اوصاف از صفات سلبى خداوند باشند, و بعضى از مخلوقات او هم در آن وصف سلبى با او شریک باشند, مانند زمان مند بودن و مکان مند بودن که دو صفت سلبى خداوندند; یعنى خدا به این دو صفت متصف نمى شود, و ممکن است بعضى از آفریده هاى او نیز فرازمانى و فرامکانى باشند و به این دو صفت متصف نشوند. به نظر مى رسد که صفات کیفى در این بحث راه گشا نباشند, اگر نگوییم کمى گمراه کننده اند.
چیستى انسان
انسان موجود زنده اى است که مانند هر موجود زنده طبیعى دیگر به طبیعت بیرون از خود نیازمند است تا بتواند به زندگى اش ادامه دهد. در این جنبه انسان مانند هر حیوان دیگرى است. اما او علاوه بر جنبه حیوانى داراى شعور, اراده, اختیار و قدرت بسیار بالایى است که مى تواند در طبیعت به طور گسترده تصرف کند و حرکت طبیعت را به سود یا زیان خود یا دیگران تغییر دهد, کارى که از دست غیر انسان به این گستردگى ساخته نیست. یک حیوان, اگرچه مى تواند تا حدودى در طبیعت تصرف کند, تصرفات او بسیار محدود است, تصرف حیوان در طبیعت کجا و تصرفات محیّر العقول انسان ها در طبیعت کجا. انسان با قدرت, علم و آگاهى اى که دارد, علاوه بر آن که مى تواند در طبیعت تصرف کند تا جنبه حیوانیت خود را سامان دهد و بهزیستى نسبى براى خود و دیگران, حتى حیوانات و گیاهان فراهم آورد, یا زیست خود یا دیگران را بدتر از آن چه هست کند, هم چنین مى تواند با افعال اختیارى اش خودش را بسازد, کارى که در حیوان به هیچ وجه نمى توان سراغ گرفت. به عبارت دیگر, انسان موجودى است داراى استعداد فراوان که با کارهاى اختیارى خود مى تواند استعدادهاى خود را در بعد انسانیت شکوفا کرده و به منصه ظهور برساند و بالفعل داراى کمالاتى شود که نداشته است.
انسان بالفطره خواهان چنین کمالات انسانى است. و بالفطره این الزام را در خود مى بیند که باید خودِ انسانى خود را بسازد. اما همین انسانْ جاهل و مغالطه گر هم هست, چه بسا گمان مى کند که چیزى را مى داند, در حالى که نمى داند و چه بسا هدفى را غایت خود در نظر مى گیرد که در واقع, هدف او نیست. بنابراین, ممکن است انسان با اعمال اختیارى در ورطه سقوط قرار گیرد و گمان کند که در مسیر کمال گام برمى دارد و به زودى به کمال مى رسد.
چیستى زندگى انسان
گیاه به عنوان یک موجود زنده تغذیه, رشد و تولید مثل دارد, در طبیعت تأثیرگذار است, کربن هوا را مى گیرد و اکسیژن را به طبیعت برمى گرداند. مجموعه فعل و انفعالات یک گیاه از قبیل تغذیه, رشد, تولیدمثل, تأثیر او در طبیعت و تأثر او از طبیعت و هر نوع کنش و واکنش دیگرى که یک گیاه به عنوان یک موجود زنده انجام مى دهد, زندگى گیاهى اش را تشکیل مى دهد.
زندگى حیوان مجموعه اى است از آن چه در زندگى گیاهى گفته شد, به علاوه, کنش و واکنش هاى حیوانى از قبیل واکنش هاى عاطفى حیوان مانند علاقه به فرزند, میل به هم نوع, ابراز احساسات مانند جیک جیک گنجشک, چهچه بلبل, حرکت ارادى, گریز از خطر و ارتباط با دیگران.
اما انسان از آن جهت که موجودى زنده است مانند هر حیوان دیگرى زندگى حیوانى دارد. اما مرادمان از زندگى انسان, زندگى حیوانى یا زندگى بیولوژیکى یا زیست شناختى او نیست, بلکه مرادمان از زندگى انسان , زندگى انسانى است که بالفعل او را از سایر موجودات, مخصوصاً از سایر موجودات زنده ممتاز مى کند. اگر انسان ویژگى اى دارد که به نظر مى رسد او را برتر از هر موجود زنده دیگر, اعم از گیاه و حیوان مى کند, زندگى او به عنوان موجود برتر چیست؟ در زندگى حیوان به عنوان موجود برتر از گیاه مى توان گفت که همان احساسات و عواطف, ارتباط برقرار کردن با هم نوع خود و جنگ و گریز است.
حال زندگى انسان به عنوان موجود برتر از حیوان چیست؟ ویژگى زندگى انسان به عنوان یک موجود برتر از حیوان, علم, آگاهى و قدرت عمل بر اساس علم و آگاهى است. بنابراین, زندگى انسان به عنوان یک موجود برتر زندگى اى است که علم و اراده انسانى در آن سهیم است. این زندگى مجموعه اى است از افعال (acts) ارادى, رویدادها (events), مانند ملایمات و ناملایمات, مرگ و زندگى, جنگ و صلح, حالات (states), مانند غم و شادى و تفریح, اوصاف و خاصّه ها (properties), مانند شجاعت و ترس, عشق و نفرت, علم و جهل, و روابط (relationships), مانند روابط خانوادگى.
نه تنها این مجموعه زندگى انسان را تشکیل مى دهد, بلکه مجموعه اى از امساک ها نیز جزء زندگى انسان به حساب مى آید; براى مثال کسى که مى تواند در طبیعت تصرف کند, مثلاً جنگلى را از بین ببرد, به خاطر حفظ محیط زیست از تخریب جنگل خوددارى مى کند, این امساک و خوددارى جزء زندگى او به شمار مى آید. یا مثلاً عدم واکنش در برابر جان انسان یا حیوانى که در خطر است یا عدم واکنش در برابر محیط زیستى که در شرف نابودى است نیز جزء زندگى او به حساب مى آید. بنابراین, هر نوع وجود یا عدمى که بتوان به انسان به عنوان یک انسان که ممتاز از حیوان و گیاه است, نسبت داد, جزء زندگى او به حساب مى آید. پس نفس کشیدن یا نکشیدن انسان ها, از آن روى که مى توانند به زندگى عمداً خاتمه دهند, نیز جزء زندگى آنان به حساب مى آید.
زندگى هدف دار
در چیستى انسان معلوم شد که انسان موجودى داراى علم, آگاهى و قدرت است و طالب کمالاتى است که مستعد آن ها است. از این رو, زندگى انسان ها مى تواند هدف دار باشد و بلکه هست, چرا که همگى خواهان کمالى هستیم که نداریم. اما باید توجه داشت که: این که زندگى انسان هدف دارد با این که انسان در زندگى اش هدف دارد, متفاوت است. این فرض محال نیست که با این که زندگى انسان هدف دارد, انسان ها اصلاً به هدف زندگى شان توجه نکنند, اگر چه بعید به نظر مى رسد که انسانى پیدا شود که به بلوغ فکرى رسیده باشد, ولى در زندگى اش هیچ هدفى را تشخیص نداده و تعقیب نکرده باشد.
چیستى معناى زندگى
معناى زندگى با هدف زندگى متفاوت است. گاهى ممکن است هدف زندگى با معناى زندگى تا حدودى به یک معنا به کار رود; براى مثال اگر کسى هدف زندگى خود را گم کرده باشد و نتواند براى زندگى خود هدفى تعیین کند, ممکن است بگوید که زندگى من معنا ندارد; یعنى او هدفى در زندگى ندارد. اما در واقع, هدف زندگى غیر از معناى زندگى است, حتى در این مورد هم مى توان گفت که زندگى او به این دلیل که هدف ندارد, معنا ندارد.
حال اگر کسى هدف زندگى خود را تشخیص داده باشد, خواه در واقع, آن را که هدف تشخیص داده و برگزیده واقعاً هدف او باشد یا هدف غیر واقعى را برگزیده باشد, بى درنگ, نمى توان گفت که زندگى او معنادار است, بلکه زندگى او وقتى معنادار است که مجموع یا بخشى از آن چه زندگى مى نامیدیم در راستاى آن هدف قرار گرفته باشد. براساس این گفته, هرچه بیش تر مجموعه زندگى ما در راستاى هدف قرار بگیرد, زندگى ما معنادارتر مى شود. بنابراین, هرچه بیش تر قسمت هاى مختلف زندگى ما در راستاى رسیدن به هدف با هم هم آهنگ باشند, آن زندگى معنادارتر خواهد بود. از این رو, مى توان دم از بى معنا بودن بخشى از زندگى زد; یعنى مى توان گفت که آن بخشى از زندگى که با هدف هم خوانى ندارد و در راستاى هدف نیست, بى معناست. (معناى زندگى) گاهى به معناى هدف زندگى است و بیش تر به معناى (زندگى در راستاى هدف) است نه خود هدف.
با توجه به مطالب بالا مى توان براى معناى زندگى معناى سومى هم در نظر گرفت. منظور از معناى زندگى یا زندگى معنادار, زندگى اى است که در آن هدف واقعى از زندگى معلوم شده باشد و کل زندگى یا بخش معتنابهى از آن در راستاى هدف قرار گرفته باشد. بنابراین, اگر کسى براى زندگى اش هدف واقعى تشخیص نداده یا زندگى اش را به سمت هدف واقعى اش سوق نداده باشد, زندگى اش معنادار نیست. حتى ممکن است خودش احساس بى معنایى در زندگى نکند, بلکه گمان کند که زندگى اش خیلى هم با معناست, ولى در واقع, با معنا نیست, زیرا اگر همین را دریابد که او باید براى زندگى اش هدفى واقعى تشخیص دهد, درمى یابد که تا حال زندگى اش به بطالت گذشته است; یعنى زندگى اش تاکنون معنا نداشته است, یا آنان که به زندگى معنادار رسیده اند, تشخیص مى دهند که زندگى او بى معناست.
کشف و جعل هدف زندگى
آیا ما هدف زندگى مان را جعل مى کنیم یا کشف؟ ظاهر این پرسش موهم آن است که اگر هدف زندگى جعل کردنى باشد, دیگر کشف کردنى نیست. و بالعکس, اگر هدف زندگى کشف کردنى باشد, معلوم مى شود که جعل کردنى نیست. ولى خواهیم دید که این طور نیست. هدف زندگى هم کشف کردنى است و هم جعل کردنى, کشف هدف زندگى با جعل آن در مقابل هم نیستند. توضیح مطلب این که: گفتیم انسان موجودى است که در او استعداد امور مختلف نهاده شده است که مى تواند با افعال اختیارى خود به آن استعدادها فعلیت بخشد. و انسان در صدد فعلیت بخشیدن استعدادهایى برمى آید که گمان کند که داشتن آن ها برایش کمال است. بنابراین, تا چیزى را کمال براى خود تشخیص ندهد, در صدد تحقّق آن برنمى آید. اما اگر داشتن چیزى را براى خود کمال بداند, آیا در صدد تحقّق آن برمى آید؟ اگر رسیدن به این کمال جز با تلاش خستگى ناپذیر میسر نباشد, آیا هر انسانى خود را در معرض رسیدن به آن قرار مى دهد؟ خیلى از انسان ها از رسیدن به چنین کمالى صرف نظر مى کنند. پس کسانى که براى رسیدن به کمالى خود را به آب وآتش مى زنند, علاوه بر آن که آن را کمال براى خود مى دانند, به این آگاهى هم رسیده اند که این کمال را از هر کمال دیگرى, مثلاً آسایش ـ اگر کمال باشد ـ برتر دانسته و بر آن ترجیح مى دهند; یعنى آن که این کمال را در برابر کمال هاى دیگر انتخاب مى کنند. بنابراین, مى توان گفت: هدف زندگى هم کشف کردنى است و هم جعل کردنى.
ممکن است گفته شود: نهایت چیزى که اثبات مى شود این است که امکان جمع کشف و جعل هدف هست, نه تحقّق این جمع. از این گذشته, این استدلال حتى امکان جمع را هم اثبات نمى کند. باید دید که (هدف) یعنى چه؟ آیا یعنى امرى که زندگى ما متوجه آن است یا متوجه آن باید باشد؟ اولى کشف کردنى است, نه جعل کردنى و دومى (طبق یک قول) جعل کردنى است, نه کشف کردنى و این ها دو چیزند.
اگر جعل هدف زندگى با کشف هدف زندگى متقابل باشند, امکان جمع منتفى است, لذا با نشان دادن امکان جمع مى توان دریافت که بین جعل هدف و کشف هدف مقابله نیست. اما معناى این سخن این نیست که مردم همیشه هدف زندگى شان را کشف مى کنند و همان را جعل مى کنند, بلکه در توضیح گذشته خواستیم بگوییم که جعل هدف زندگى ممکن است و این فرع بر کشف هدف زندگى است. فرض کنید کسى از شخصى خوشش آمده و زندگى و حرکات و سکناتش را شبیه آن قرار داده باشد, مى گوییم او هدف زندگى خود را اولاً, کشف کرده است; یعنى تشخیص داده که کمال زندگى او تشبه به زندگى فلان شخص است و بعد خواهان این کمال مى شود و آن را هدف قرار مى دهد و زندگى اش را براساس آن تنظیم مى کند. به نظر مى رسد که این فرض ها ناسازگار نباشند. بنابراین, هدف از زندگى براى کسانى که زندگى آگاهانه دارند, امرى است که باید زندگى معطوف به آن باشد. چنین هدفى ابتدا کشف مى شود و پس از آن جعل مى شود و زندگى براساس آن تنظیم مى گردد. آرى, کسانى که زندگى عادى شان را مى گذرانند, ممکن است اصلاً به هدف زندگى توجه نکنند.
جعل معناى زندگى
چه هدف زندگى کشف کردنى باشد و چه جعل کردنى و یا به نظر من, هم جعل کردنى و هم کشف کردنى, به گمان من معناى زندگى جعل کردنى است. اگر هدف زندگى را به دست آوریم و آن را انتخاب کنیم, ولى در عمل در صدد تحقّق آن برنیاییم, زندگى ما معنادار نخواهد بود. وقتى زندگى معنادار مى شود که زندگى را در راستاى وصول به آن هدف قرار دهیم; یعنى کنش و واکنش هاى ما به گونه اى باشد که در مجموع, آن هدف را تعقیب کند و بدان نایل آید.
هدف مشترک زندگى
آیا زندگى همه انسان ها داراى هدف یا اهداف مشترک است؟ این پرسش را به دو صورت زیر مى توان مطرح کرد:
1. آیا انسان ها بالفعل هدف مشترکى در زندگى دارند یا خیر؟
پاسخ به این پرسش همان طور که گفته اند6, بستگى دارد به این که هدف زندگى را با چه الفاظ و مفاهیمى بیان کنیم. اگر هدف زندگى را رسیدن به کمال یا سعادت بدانیم, از یک نظر پاسخ مثبت است که همه انسان ها دنبال کمال و سعادت خود هستند. اما باید توجه داشته باشیم که در این که چه چیزى براى انسان کمال یا سعادت است, بین مردم اختلاف وجود دارد. کسانى که زندگى را جز زندگى مادى در همین دنیا نمى دانند و مردن را نابودى تلقى مى کنند, کمال و سعادت خود را خوش گذرانى در این عالم خواهند دانست. حال ممکن است کسانى از این گروه خوش گذرانى یا سعادت خود را کسب مال و ثروت بدانند و کسانى دیگر شهرت و قهرمانى و گروهى دیگر چیز دیگرى و هکذا. اما کسانى که به خدا و عالم آخرت اعتقاد دارند, سعادت و کمال خود را در عالم دیگر جست وجو مى کنند. بنابراین, نباید گمان کنیم که این دو گروه داراى هدفى مشترکند. از این رو, پاسخ به این پرسش بستگى به میزان انتزاعى و کلى بودن مفهوم دارد, هر چه مفهومى که انتخاب مى شود, انتزاعى تر باشد, پاسخ مثبت تر است و هر چه مفهومى که انتخاب مى شود, عینى تر باشد, اختلاف اهداف نمایان تر مى شود.
2. آیا انسان ها از آن جهت که طبیعت انسانى واحد و مشترکى دارند که آن ها را از سایر موجودات ممتاز مى کند, داراى هدف یا اهداف مشترک باشند؟
پاسخ این پرسش مثبت به نظر مى رسد. شاید نتوان انسانى را یافت که از علم, قدرت و عدالت اجتماعى روى گردان باشد. بنابراین, مى توان براى همه انسان ها هدف مشترکى ترسیم کرد. توجه به این نکته ضرورى مى نماید که برخى از اهداف به دلیل موانع یا گرایش هاى متضادى که در انسان بروز مى کنند, در محاق قرار گیرند.
در جست وجوى هدف نهایى
بى شک, انسان ها در زندگى شان هدف یا هدف هایـى را تعقیب مى کنند و بدان نایل مى آیند. روشن است که بعضى از این اهداف, اهداف مقدمى براى رسیدن به اهدافى بالاتر هستند, مانند تلاش و تحقیق براى رسیدن به دانش. تلاش و تحقیق خود هدف نیستند, بلکه مقدمه براى کسب دانش اند, اما چرا انسان دانش مى آموزد؟ ممکن است کسى این گونه پاسخ دهد: براى آن که درآمدى کسب کند. در این صورت, دانش هدف مقدمى براى کسب درآمد است. حال اگر همین سؤال را در مورد این هدف دوم هم تکرار کنیم, ممکن است به هدف دیگرى در طول این هدف برسیم. اما اگر در این فرایند به هدفى برسیم که براى آن, هدف دیگرى در نظر نگیریم, بلکه آن را براى خودش بخواهیم, نه براى وصول به هدف دیگر, معلوم مى شود آن را به عنوان هدف نهایى پذیرفته ایم. آیا هر چیزى را که به عنوان هدف نهایى مى پذیریم, واقعاً هدف نهایى است؟ آیا مى توان معیارى فلسفى ارائه کرد که با آن بتوان تشخیص داد که آن چه به عنوان هدف نهایى به آن رسیده ایم, واقعاً هدف نهایى ماست؟
معیار تشخیص هدف نهایى
در بحثى که در (جست وجوى هدف نهایى) مطرح شد, فقط معیارى عرضه شد براى تشخیص این که چه چیزى براى شخص هدف نهایى است. اما با این معیار نمى توان نتیجه گرفت که آن چه هدف نهایى قرار گرفته واقعاً سزاوار هدف نهایى بودن است, براى مثال کسى که ثروت را هدف نهایى خودش قرار داده است آیا بجا نیست که از خودش بپرسد که آیا ثروت آن قدر ارزش دارد که تمام فعالیت خودم را صرف آن کنم؟ یا آیا احیاناً چیز با ارزش ترى یافت نمى شود که به دست آوردن آن به مراتب از کسب مال و ثروت مهم تر باشد؟ این پرسش ها نامعقول نیست و آدمى با این پرسش مى تواند اهداف خود را نقادى کند. حال چه معیارى براى نقادى اهداف به منظور وصول به نهایى ترین هدف یا تشخیص این که هدف منتخب واقعاً هدف نهایى است مى توان ارائه کرد؟
براى رسیدن به چنین معیارى باید اهداف را با پرسش ها نقد کرد, ولى این معیار در گرو انسان شناسى است. ما آدمیان طالب کمال هستیم, چرا که موجودات ناقصى هستیم که با تعقیب اهداف و رسیدن به آن ها, اگر واقعى باشند, مى توانیم نقص وجودى خود را کامل کنیم. در این که انسان موجود ناقصى است و با هدف قرار دادن امورى و نیل به آن مى خواهد کاستى هاى وجودى خود را برطرف کند و به کمال برسد, شکى نیست. اما کمال واقعى چیست؟ در این جا ممکن است هر کسى چیزى را براى خود کمال بداند و داشتن آن را براى خود کمال قلم داد کند. یکى ممکن است تمتعات مادى را کمال بداند, دیگرى داشتن علم را, سومى قدرت را و هکذا. براى محک زدن به این که آن چیزى که کمال قرار داده ام واقعاً براى من و هر انسانى کمال است و هدف نهایى انسان ها رسیدن به آن است و هر هدف دیگرى براى وصول به این هدف است, باید از خود, پس از آن که به آن رسیده ایم یا پس از آن که فرض کرده ایم که به آن رسیده ایم, بپرسیم که آیا هنوز دنبال گمشده اى هستیم یا آن که به تمام خواسته هاى خود رسیده ایم.
فرض کنید کسى گمان کند که هدف نهایى او قهرمانى است, همین که از او بپرسیم که خوب بعد از آن که قهرمان شدید چه مى خواهید؟ اگر او در پاسخ بگوید: دیگر هیچ, به همه چیز رسیده ام, معلوم مى شود که او واقعاً قهرمانى را هدف نهایى خود قرار داده است. ولى همین قدر کافى نیست که بگوییم که قهرمانى واقعاً براى او کمال است, چرا که اگر براى او کمال باشد, طبعاً باید براى هر انسان دیگرى هم کمال باشد. براى این که نشان دهیم که قهرمانى براى او و هر انسان دیگرى هدف نهایى هست یا نیست باید پرسش مان را ادامه دهیم; براى مثال از او بپرسیم که چرا قهرمانى را به عنوان هدف نهایى برگزیده اید و ثروت را به عنوان هدف نهایى انتخاب نکرده اید؟ اگر در پاسخ بگوید: زیرا شهرتى که از این طریق براى انسان حاصل مى شود, بسیار مهم است, از پاسخ او معلوم مى شود که شهرت نسبت به قهرمانى هدف نهایى است و مظهر آن را در قهرمانى دیده است. حال اگر از او بپرسیم که راهى دیگر هم براى شهره شدن وجود دارد که تلاش کم ترى مى برد و شهرتى که از این راه به دست مى آید بیش تر از شهرت قهرمانى هم هست, طبعاً او با شنیدن این سخن وسوسه مى شود که آن راه را بیابد و از این طریق شهره آفاق شود. در این صورت, ثابت مى شود که قهرمانى هدف متوسط بوده است. حال اگر از او بپرسیم که چرا براى شما شهره شدن ارزشمند است؟ فرض کنید در پاسخ بگوید که من با این شهرت شاد مى شوم, معلوم مى شود که شادى و انبساط خاطر هدف بوده است نه شهره شدن. لذا اگر انبساط روحى از راه دیگر هم حاصل شود, مخصوصاً اگر آن راه آسان تر باشد و یا شدّت انبساط آن بیش تر باشد, طبعاً همان را انتخاب خواهد کرد. حال اگر پرسیده شود که چرا انبساط خاطر براى شما ارزش مند است, شاید بگوید که انبساط خاطر مطلوب من است و آن را براى رسیدن به چیز دیگرى نمى خواهم, بلکه چون انبساط خاطر در واقع, گسترش وجود من است, از این جهت خواهان آن هستیم, زیرا این حالت انبساط از سنخ عدم و نیستى نیست. پس اگر دقت کنیم, او, در واقع, خواهان تحقّق خودش هست, و این امور را از آن جهت مى خواهد که وى را محقق مى کنند. ظاهراً تا پاسخ به این مرحله نرسد که با رسیدن به هدف گسترش وجودى مى یابم, هنوز باید دنبال هدف نهایى گشت. در اعماق وجود ما حبّ به ذات و متحقق کردن خود نهفته است, چرا که انسان خود را موجودى غیر کامل و کامل شونده مى یابد. بنابراین,انسان هر هدفى را تعقیب کند براى آن است که خود را مى خواهد و در صدد تحقّق خویش است. مقصود از تحقّق خویش, یعنى وجود خود را گسترش دهد و کامل کند.
هدف نهایى انسان
یکى از اهداف انسان که در صدد تحقّق آن است انس با خوبان است. انس با خوبان را به دلیل خوبى هایشان مى طلبد. در بینش توحیدى, خدا سرچشمه همه کمال ها و زیبایى ها و منبع همه خوبى ها و منشأ هر کمالى است, لذا بهترین کمال با انس با خدا نصیب انسان مى شود. هرچه انسان بیش تر با خدا مأنوس باشد و ارتباطش را با او بیش تر کند, از زندگى اش بیش تر احساس رضایت مى کند; یعنى احساس مى کند با نبود خدا میان تهى بوده و در ارتباط با خدا این خلأ پر شده و زندگى اش واقعاً بامعناتر خواهد شد. این همان چیزى است که در ادیان توحیدى با عنوان عبادت مورد سفارش اکید واقع شده است. قرآن هدف خلقت را عبودیت در برابر حضرت حق تعالى قرار داده است (وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون)7. و اگر کسى خود را در مسیر عبودیت قرار دهد, زندگى اش معنادار خواهد شد; یعنى اگر در صدد برآید که خواسته خدا را تحقّق بخشد, زندگى او شیرین و معنادار خواهد شد وگرنه زندگى اش معنایى ندارد, گرچه خود هیچ احساس بى معنایى نکند.
تعیین هدف از سوى خدا
گفتیم که اگر انسان در زندگى خود اهدافى داشته باشد که وصول به آن برایش کمال باشد و زندگى اش را براى وصول به آن اهداف سامان دهد, زندگى اش معنادار خواهد شد. اما چه چیزى براى انسان کمال است و راه وصول به آن کدام است؟ ممکن است خود انسان بعضى از اهداف مانند علم خواهى را به عنوان هدف تشخیص دهد. اما آیا مى تواند هر چیزى را که در واقع, کمال براى اوست, تشخیص دهد؟ روشن است که علم انسان محدود است و قادر نیست همه کمالات خودش را بشناسد. خداوند که خالق هستى و انسان است, خود بهتر مى داند که هدف از خلقت انسان ها چه بوده است. اگر خدا هدف از خلقت خود را به انسان معرفى کند و راه وصول به آن را به او نشان دهد, انسان مى تواند براى وصول به آن هدف از کلام خدا استفاده کند. مهربانى او نسبت به انسان اقتضا مى کند که بندگان خودش را در رسیدن به اهداف حیران نگرداند و با نور عقل و وحى هدایتشان کند.
(نظریه هدف الهى) که در مقاله (آیا هدف خداوند مى تواند سرچشمه معناى زندگى باشد؟) مفید این معنا است که مدعیان این نظریه سرچشمه معناى زندگى را خداوند و تحقّق بخشیدن به اهداف او مى دانند. متز به وضوح این مدعا را در آغاز مقاله بیان کرده است:
به باور من, پرسش از این که چه عاملى مى تواند زندگى را معنادار کند, پرسشى است از این که (علاوه بر بقاى صرف) چه چیزى در حیات ما شایسته احترام عظیم است. یک نظریه خدامحور, آن گونه که در این مقاله تفسیر مى شود, [به پرسش فوق] چنین پاسخ مى دهد که زندگى انسان فقط تا جایى شایسته احترام عظیم است که انسان ارتباط مناسبى با یک موجود روحانى, که بنیان و اساس عالم طبیعت است, داشته باشد و در دیدگاه سنّتى خدامحور, دستِ کم یک ارتباط مناسب با خدا آن است که هدف او را تحقّق بخشیم. این دیدگاه را (نظریه هدف [الهى]) مى نامیم.8
آیا نظریه هدف الهى در باب معناى زندگى با تناقض منطقى رو به رو است؟ متز در مقاله فوق الذکر مدعى مى شود که احتمالاً نظریه هدف الهى دچار تناقض منطقى است. اما با آن که واژه احتمالاً را به کار مى برد, آهنگ بحث او از آغاز تا پایان نشان مى دهد که در این نظریه تناقضى وجود دارد. او ابتدا سه برهان خلف براى نشان دادن تناقض منطقى در نظریه هدف الهى نقل مى کند و سعى دارد نشان دهد که این اشکالات بر نظریه هدف الهى وارد نیست, سپس خود سه دلیل دیگر به صورت برهان خلف در دو مرحله براى نشان دادن تناقض در نظریه هدف الهى ارائه مى دهد. متز در نقد خود بر سه برهان خلف اول امورى را براى دفع اشکالات پیش نهاد مى کند که برخى از آن ها جاى نقد و بررسى دارند. از این رو, هم سه برهان خلف اول و هم بعضى از پاسخ هاى ایشان و در نهایت, اشکالات خود ایشان را با دیده نقد مى نگریم.
هدف خدا در تقابل با اخلاقى بودن خدا
برخى از استدلال هاى در ردّ نظریه هدف الهى بر اخلاقى بودن خدا استوار است. در این استدلال ها سعى شده بین هدف خدا و اخلاقى بودن او تعارض برقرار شود و با پذیرش اخلاقى بودن خدا هدف دارى را از او سلب کنند.
اخلاقى بودن خدا و تعیین هدف زندگى از سوى او؟
اولین استدلال در ردّ نظریه هدف الهى این است که تعیین هدف از سوى خدا براى انسان اخلاقى نیست, چرا که برداشت هاى جدید از سرشت انسان این است که نباید براى او از پیش, غایت و هدفى را مشخص کرد, زیرا او آزاد است و خود باید هدف خودش را مشخص کند.
نظریه هدف [الهى] در بستر یک مفهوم غایت شناختى از سرشت انسان طرح مى شود که به موجب آن هنجارى بودن بر حسب یک علت غایى فهمیده مى شود. برداشت هاى جدید از هنجارى بودن, آن چنان که مشهور است, این تصور را که آدمیان مى باید یک غایت از پیش تعریف شده را محقّق سازند, رد مى کنند و در عوض, به این عقیده تمایل دارند که باید بر پایه هنجارهایى که شخص دیگرى آن ها را وضع نکرده است, زندگى کنیم.9
بنابراین, تعیین هدف از سوى خدا با این نظریه که موجودات عاقل باید براساس انتخاب خودشان زندگى کنند, تعارض دارد.
در این استدلال, انسان موجودى مختار و داراى کرامت انسانى و محترم در نظر گرفته شده است, لذا تعیین هدف و غایت براى زندگى او توهین آمیز تلقى مى شود. از چهار جهت خواسته اند نشان دهند که تعیین تکلیف از سوى خدا با کرامت انسانى ناسازگار است و در نتیجه, خداوند با تعیین هدف زندگى براى انسان, موجود اخلاقى نخواهد بود.
1. اجبار
اولین دلیل بر توهین آمیز بودن تعیین تکلیف از سوى خدا این است که:
محدود کردن انتخاب شخص از طریق تهدید کردن او یکى از اَشکال اساسى بى حرمتى است و ظاهراً خدا از راه کیفر دادن ابدى ما به علت عدم تحقق غایت مقرّر او, ما را تهدید مى کند.10
لازمه تهدید ابدى این است که انسان مجبور شود هدف الهى را بى چون و چرا بپذیرد و محقق سازد, چرا که با محقق نساختن دچار عذاب ابدى خواهد شد. مجبور کردن انسان با کرامت او که موجود مختارى است و باید اعمالش را آزادانه انجام دهد, منافات دارد. از این رو, اگر خدا ما را به عذاب ابدى تهدید کند, اخلاقى نخواهد بود. بله, عذاب موقت مستلزم اجبار نیست, چرا که با تهدید به عذاب موقت شخص مى تواند مقاومت کند و تهدید را نادیده گرفته, عصیان نماید, اما اگر تهدید به عذاب ابدى باشد, کسى را نرسد که عصیان کند.
متز در نقد خود بر این اشکال با بیان این مطلب که هر نوع تهدیدى لزوماً کارى غیر محترمانه تلقى نمى شود, چرا که تهدیداتى مانند تهدیدات ضمنى اى که در قانون براى مجرمان احتمالى پیش بینى مى شود, غیر محترمانه تلقى نمى شود, نتیجه مى گیرد که:
براى خدا نیز انجام عمل مشابه, کارى توهین آمیز نخواهد بود. اگر غایت خدا این باشد که ما افرادى اخلاقى باشیم, آن گاه قصور ما در تحقّق بخشیدن به این هدف, کیفرى را در پى خواهد داشت و هر تهدیدى را که خدا به صورت ضمنى در خصوص کیفردهى انجام دهد, قابل احترام خواهد بود.11
متز پس از این راه حل, خود را با این اشکال مواجه مى بیند که این راه حل با تهدید به عقوبت ابدى, که در ادیان الهى آمده است, ناسازگارى دارد, چرا که هیچ عملى مستحق عذاب ابدى نخواهد بود. لذا خود پیشنهاد مى کند که طرف داران نظریه هدف الهى براى مصون ماندن از این اشکال اعتقاد به عقوبت ابدى را نپذیرند.
اما این استدلال نشان نمى دهد که چگونه تعیین هدف زندگى از سوى خدا بى حرمتى به انسان تلقى مى شود؟ بلکه این استدلال بیان مى کند که تعیین هدف همراه با تهدید ابدى توهین به ساحت انسان است.
متز در تقریر استدلال علیه نظریه هدف الهى سخنى از اجبار و مستبدانه بودن به میان نمى آورد. تنها در مقام پاسخ به استدلال فوق از عبارات او معلوم مى شود که تهدید به عقوبت ابدى مستلزم محدود کردن انتخاب انسان مى شود و این نوع تهدید مستبدانه و سرکوب گرانه (اجبار) است و در نهایت, مستلزم توهین است. متز در نقد خود نشان داده است که صرف محدود کردن از طریق وضع قوانین و حتى تهدید غیر مستقیم انسان ها به پشتوانه اجرایى قوانین را نباید توهین به آدمیان تلقى کرد. اما چرا باید تهدید به عقوبت ابدى را توهین به ساحت آدمیان حساب آوریم؟ از استدلال متز به دست مى آید که عقوبت باید متناسب با جرم باشد. از این رو, تهدید به عقوبتى که متناسب با جرم نیست, توهین تلقى مى شود:
زیرا به وضوح ممکن نیست یک انسان مستحق عقوبت ابدى باشد. هیچ کنش محدودى نمى تواند واکنش نامحدودى ایجاد کند و اگر چنین باشد, حتى هیولاهایى همچون هیتلر و استالین نیز مستحق خلود ابدى در دوزخ نیستند.12
آن چه قابل قبول به نظر مى رسد این است که عقوبت باید متناسب با جرم باشد, کما این که از استدلال متز هم همین مقدار به دست مى آید. اما اگر به منظور جلوگیرى از جرائم, انسان را صرفاً تهدید به عقوبتى سنگین که با جرم سازگارى ندارد, کنند, نه آن که در عمل عقوبتش کنند, چرا توهین به حساب آید؟ تهدید در این موارد صرفاً خبر دادن و هشدار دادن از عواقب ناگوارى است که در اثر انجام ندادن عمل دامن گیر شخص مى شود.
ممکن است متز به حق بگوید کسى که مرتکب چنین جرمى شده, مستحق عقوبتى مى شود که متناسب با جرم نیست و این توهین است.
در پاسخ مى توان گفت: اولاً, روشن شد که صرف تهدید, توهین به حساب نمى آید, در حالى که استدلال روى تهدید بود. ثانیاً, بر فرض تهدید به عقوبت ابدى, در صورتى که عقوبت ابدى متناسب با جرم نباشد, توهین به حساب آید, اما به چه دلیل هیچ جرمى متناسب با عقوبت ابدى نیست؟ چرا باید گمان کنیم که هر جرمى باید عقوبت محدود به همراه داشته باشد؟ توجه به این نکته ضرورى مى نماید که عقوبت هاى الهى مانند جرایم در قوانین اجتماعى امرى قراردادى نیست, بلکه عقوبت ها در واقع, واکنش هاى خود اعمال و رفتارهاى انسانى هستند. پر واضح است که جنایتکارانى همچون چنگیز, هیتلر, استالین, صدام و… با جنایاتشان خوى بد غیر انسانیِ راسخ را کسب کرده اند و این خوى تا ابد در وجودشان هست و عقوبت جز بروز همین خوى بد راسخ چیز دیگرى نیست. کسى که خوى درندگى گرفته است تا وقتى که این خوى زشت و پلید با او هست, آثار آن همراهش خواهد بود. و اگر عذاب ها متناسب با خوى ها باشد, آن وقت استدلال متز کارآیى خود را از دست خواهد داد.
2. استثمار
دومین دلیل بر بى حرمتى, وعده بهشت است. وعده بهشت دادن به مثابه وعده غذا دادن به انسان رنجور در برابر کار است. او براى سیر کردن شکم به جبر استثمار مى شود و براى دیگران کار مى کند.
اگر خدا به مخلوقاتش وعده نعمت ابدى در برابر انجام فرمان الهى دهد, کارى استثمارى کرده است, [زیرا] خدا پیشنهادى مى دهد که ما نمى توانیم آن را رد کنیم.13
هدف این استدلال این است که وعده بهشت ابدى چنان وسوسه انگیز است که انسان را بى اختیار کرده, همان را انتخاب مى کند که از پیش برایش تعیین کرده اند. بنابراین, چنین وعده اى یا سرکوب گرانه است, چرا که میل به انتخاب مقابل در او به کلى منکوب مى شود, یا استثمار است, چرا که انسان در برابر وعده دهنده رام مى شود و از خود هیچ اختیارى ندارد و این خود بزرگ ترین نوع استثمار است.
متز در پاسخ به این اشکال دو راه حل پیشنهاد مى کند: راه حل اول این است که اساساً طرف دار نظریه هدف الهى پاداش ابدى بهشت را انکار کرده و مدعى شود که یا خداوند در برابر انجام هدفش هیچ پاداشى نمى دهد و یا پاداشى محدود مى دهد. بنابراین, انسان براى رسیدن به بهشت ابدى وسوسه نمى شود و اختیار را از کف نمى دهد و انتخاب انجام هدف خدا از روى طیب خاطر خودش خواهد بود.
اما این راه حل براى مؤمنانِ به ادیان توحیدى چاره ساز نیست, چرا که صریحاً در ادیان توحیدى مانند اسلام وعده بهشت جاودانه به مؤمنان داده شده است, (جزاؤهم عند ربهم جنات عدن تجری من تحتها الانهار خالدین فیها ابدا).14 لذا متز راه حل دوم را پیشنهاد مى کند: استثمار وقتى مصداق پیدا مى کند که پیشنهاد کننده منزلت شخص را بکاهد یا به او ضربه بزند; براى مثال پیشنهاد غذا به گرسنه براى گرفتن کلیه او, استثمار است. اما اگر پیشنهاد غذا در برابر حفظ قوّه عقلانى او یا در برابر کار پاره وقت باشد, روشن نیست که استثمار باشد. بنابراین:
اگر چنین کارى استثمار نباشد, آن گاه به نحو مشابهى وعده بهشت جاودان به ما از سوى خداوند در برابر تحقّق بخشیدن به هدف او مبنى بر انجام اعمال اخلاقى از طرف ما, کارى استثمارى نخواهد بود.15
علاوه بر این که در این استدلال نیز صرف تعیین هدف از سوى خدا مردود شمرده نشده, بلکه تعیین هدف همراه با وعده وسوسه انگیز مردود شمرده شده است.
3. اغوا
نفس تعیین هدف براى انسان در واقع, نوعى برخورد توهین آمیز به اوست, چرا که این کار منزلت او را در حدّ یک ابزار براى تحقّق هدف دیگران کاهش مى دهد.
اگر در یک جشن میهمانى, از مردى در لباس مستخدمان بپرسم: (هدف شما چیست؟) به او اهانت کرده ام. هم چنین ممکن است بپرسم: (شما براى چه این جا هستید؟)… به نظر مى آید که (نظریه هدف [الهى]) آدمى را بسان یک مخلوق, یک مصنوع الهى و چیزى میان یک آدم واره یا روبوت (دست ساز) و یک حیوان (زنده), یک مانکن یا شاید فرانکنشتاین, که در آزمایشگاه خدا ساخته شده و سازنده اش هدف یا وظیفه اى را براى او مقرّر ساخته است, تلقّى مى کند.16
متز این استدلال را از کورت بیر نقل مى کند و در توضیح اضافه مى کند که ادعاى بیر این نیست که هدف خدا خودخواهانه, یعنى به نفع خودش است تا در جواب گفته شود که هدف خدا به سود ماست, بلکه منظور آن است که همین که خدا براى ما تصمیم گرفت ما در واقع, ابزار خواهیم شد و نیز:
اگر خدا هدفى براى ما مقرّر سازد, مى باید به نحوى به هر یک از ما بگوید: (کارى هست که مى خواهم با جان خود آن را انجام دهى و علت وجود تو نیز همین است). همان گونه که به نظر مى آید, این عبارت کمى آهنگ رئیس مآبانه دارد.17
متز در نقد این استدلال مى گوید: اگر فرض کنیم که هدف خدا اخلاقى زیستن ما باشد و این هدف را به ما ابلاغ کند و از ما با طنینى غیر آمرانه بخواهد که این هدف را با اراده آزادمان تحقّق ببخشیم, چرا که او نمى تواند به ما اجبار کند, در این صورت, به ما توهین نشده است و ما به عنوان یک ابزار براى هدف او تلقى نشده ایم:
خلاصه آن که, تعیین یک هدف مى تواند از سنخ درخواست الهى ـ و نه فرمان او ـ باشد. اگر تعیین غایت بتواند از سنخ درخواست انتخاب یک غایت به نحو آزادانه باشد, آن گاه لزوماً امرى توهین آمیز خواهد بود.18
نقد متز بر این اشکال این است که اگر خدا هدفش را به صورت آمرانه نخواهد, بلکه آن را همراه با خواهش بخواهد, در این صورت, به انسان توهین نشده است.
به نظر مى رسد که مؤمنان به ادیان توحیدى با پذیرش این راه حل باید بهاى سنگینى بپردازند, چرا که اینان یا باید از دین خدا دست بشویند یا دستوراتى را که در دین آمده, کأن لم یکن تلقى کنند, زیرا در این ادیان دستوراتى أکید از سوى خداوند رسیده که به هیچ وجه نمى توان از آن ها سرپیچى کرد. لحن آیه (ان اللّه یأمرکم بالعدل والاحسان وایتاء ذى القربی…)19 یا (قاتلوهم حتى لاتکون فتنة)20, لحن خواهش نیست, بلکه دستور أکید بر انجام فرمان است.
آزادى انسان
اساساً اصل اشکال مبتنى بر این پیش فرض است که انسان به طور مطلق آزاد است و هیچ کس حق ندارد آزادى او را محدود کند, تنها مى توان از او خواهش کرد که آزادانه کارى را انجام دهد.
آیا دلیلى بر درستى این پیش فرض وجود دارد؟ آیا آزادى مطلق بدون هیچ قید و شرطى ارزش دارد؟ چرا باید فکر کنیم که به کلى آزاد هستیم؟ آیا اگر از کسى که خود را در مسیرى انداخته, مثلاً اخلال در نظام آموزش, که نه به سود خودش است و نه به سود جامعه, اگر به صورت آمرانه از او بخواهیم که از این مسیر برگردد, به او توهین کرده ایم؟ توجه به این پرسش ها نشان مى دهد که انسان ها به طور مطلق آزادى را به عنوان امرى ارزش مند قبول ندارند. به تعبیر دیگر, انسان خودش را عقلاً و اخلاقاً و حتى قانوناً به طور کلى آزاد نمى بیند; براى مثال آیا مى توان کسى را از وسایلى که با تلاش و کوشش خود به دست آورده, منع کرد؟ تصرف در این وسایل بدون اذن صاحبش و منع کردن او از آن اموال, نه عقلاً جایز است, زیرا مصداق بارز ظلم به دیگران است و نه اخلاقاً جایز است, زیرا ظلم کردن به حقوق دیگران مصداق بارز درنده خویى است و اگر قانون ظلم را منع کرده باشد, قانوناً هم ممنوع است.
حال اگر شخصى با عقد قراردادى به ازاى دریافت پولى خود را در استخدام دیگرى درآورد, طرف مقابل طبق قرارداد مى تواند به او دستوراتى بر اساس قرارداد بدهد. این دستورات به هیچ وجه توهین به شخص تلقى نمى شود, زیرا با عقد این قرارداد, طرف مقابل مالک کارى است که بر عهده شخص آمده است و براى بهره ورى از مالکیت خود حق دارد به او دستور دهد و این دستور توهین تلقى نمى شود. اما بدون عقد قرارداد کسى از هم نوعان او حق ندارند به او دستور دهد, چرا که هیچ گونه مالکیتى نسبت به او ندارد. لذا دستور دادن به او نوعى توهین تلقى مى شود. در این جا مى توان گفت که هر انسانى نسبت به دیگرى مالک خودش است و کسى حق تصرف در ملک او را ندارد. اما اگر انسان را با خدا مقایسه کنیم, وضع فرق مى کند. انسان ملک طلق خداست, او در برابر خالق خود مالک چیزى نیست. تمام هستى اش مال خداست. و مالک حق دارد در ملک خودش هر نوع تصرفى بکند, چه تصرف تکوینى و چه تصرف تشریعى و قانونى. بنابراین, او حق دارد که در مملکت خود قوانینى را وضع کند و مردم را موظف به انجام آن کند.
ممکن است گفته شود که اصلاً در مورد خدا مالکیت حقوقى معنا ندارد, چه رسد به این که آن را مطلق هم بدانیم. چرا در مورد خداوند مالکیت حقوقى معنا ندارد, ولى در مورد انسان معنا دارد؟ چگونه یک نقاش, مثلاً در مورد اثر هنرى اش این حق را دارد که حتى دیگران را از تصرف در آن منع کند و دیگران موظف اند این حق را رعایت کنند, اما خداوند که مالک همه هستى است این حق را ندارد یا اساساً حق در مورد خداوند بى معناست؟ اساساً تفکیک این دو مورد غیر قابل فهم به نظر مى رسد.
به علاوه, چرا باید فکر کنیم که احکام الهى, توهین به بشر است؟ احکام الزامى خداوند متعال اگر به سود بشر باشند و خدا از روى مهرورزى آن ها را خواسته باشد, توهین آمیز به نظر نمى آیند, چرا که شخص با اجراى احکام خدا به کمال مى رسد. اساساً چرا باید هدف خدا را بیرون از اهداف انسانى تلقى کنیم. ممکن است هدف خدا چیزى جز تأمین رسیدن به کمالات واقعى انسان ها نباشد و در آینده خواهیم گفت که خداوند براى خود هدفى از بیرون ندارد تا با رسیدن به آن کامل شود, چرا که او کامل مطلق و بى نیاز از هر چیزى است. نه تنها دستورات الهى توهین به بشر تلقى نمى شوند, بلکه در بعضى از موارد انسان ها به همدیگر دستور مى دهند و این دستورات توهین تلقى نمى شوند; براى مثال دستور أکید کمک کردن به زلزله زده گان و نیازمندان و بیچاره گان, اصلاً توهین تلقى نمى شود; مثلاً دولت مى تواند مالیات را زیاد کند تا به این امور رسیدگى شود. بنابراین, بستن مالیات جدید براى این امر هیچ گونه توهین به شهروندان به حساب نمى آید. اگر شخصى را که به لذت هاى موقت دل خوش کرده, دنبال کار نمى رود, آینده نگرى نمى کند و عواقب کارها را نمى سنجد, با تشویق و تهدید وادار به کارى کنند که برایش سودمند است, نه بر او ظلم روا داشته اند و نه به او توهین کرده اند. او ابتدا ممکن است گمان کند که در حق او ظلم روا داشته اند, اما پس از آن که لذت و فواید کارش را ببیند, مى فهمد که نه تنها به او ظلم نشده است, بلکه به این مى اندیشد که اگر بر من سخت نمى گرفتند در حقم جفا مى کردند.
4. آفرینش با انگیزه ضعیف
متز با توجه به تمثیل بیر به (فرانکنشتاین) تقریر دیگرى از اشکال ارائه مى دهد. متز در این تقریر ادعا مى کند که هر نوع برخورد ابزارى با انسان توهین به شمار مى آید; براى مثال اگر والدین از این رو به بچه دار شدن اقدام کنند که فرزند دیگرشان هم بازى داشته باشد یا به امید آن که این فرزند شغل پدر را ادامه دهد, در این صورت, به این بچه توهین شده است. اگر خدا هم ما را براى غایتى آفریده باشد, یعنى براى اخلاقى زیستن, در این صورت, با ما برخورد ابزارى کرده است.
آفریدن یک موجود عاقل براى هر هدفى غیر از این هدف که آن موجود در پى تحقّق غایات و اهداف خودش باشد, کارى اهانت آمیز است.21
متز در نقد این تقریر مى گوید: کلیت این قاعده درست نیست, ممکن است آفرینش شخصى, علاوه بر این که هدف آفریننده را تأمین مى کند و از این جهت با آن شخص به عنوان ابزار برخورد مى شود, کار محترمانه اى باشد. اما معلوم نیست که با او صرفاً برخورد ابزارى شده باشد, چرا که فرض این است که او را به زور بر اخلاقى زیستن وانمى دارد, بلکه صرفاً از او مى خواهد چنین کند و احیاناً براى او استدلال مى آورد و چیزى را بر او الزام و تحمیل نمى کند.22
ملاحظه من در تقریر و نقد این اشکال آن است که هم در اشکال و هم در نقد پذیرفته شده است که انسان در اخلاقى زیستن نوعى ابزار است! و متز با بیان این مطلب که انسان در اخلاقى زیستن صرفاً ابزار تلقى نمى شود, مدعى است که به او توهین نشده است. در حالى که اصلاً انسان در اخلاقى زیستن ابزار نیست, زیرا همان طور که اشاره کردم و تفصیل آن خواهد آمد, غایت و هدف خدا از آفرینش امر بیرونى نیست که به خودش برگردد, بلکه غایت خدا خود خداست و این غایت بالتبع عین رسیدن انسان ها به کمالات خودشان است. به عبارت دیگر, آن چه به عنوان هدف بالتبع خدا مطرح است عین رسیدن انسان به کمال خودش است; یعنى از آن جا که خدا خودش را مى خواهد, آثار و کمال آثار خود را هم مى خواهد, و اخلاقى زیستن کمال براى انسان است و عقلاً رسیدن به کمال واقعى, نه کمال موهوم, غایت قصوى و هدف نهایى هر انسانى است, چرا که اگر از انسانى که به هیچ وجه دنبال علم نمى رود و تمام همّش را مادیات و تمتعات مادى قرار داده است, بپرسیم اگر راهى براى دانش وجود داشته باشد که نه جلوى مادیات را بگیرد و نه مشکل خاصى را فرا روى شما قرار دهد, آیا این چنین نیست که آن را مى طلبید. اخلاقى زیستن نیز از این قبیل است و علت این که خیلى ها اخلاقى نمى زیند این است که چیزهاى دیگرى را براى خودشان هدف قرار داده اند که با اخلاقى زیستن در تزاحم است. بنابراین, اخلاقى زیستن یکى از اهداف واقعى هر انسانى است و انسان در این صورت, براى هدف دیگران آفریده نشده است تا به یک موجود ابزارى مانند فرانکنشتاین تبدیل شده باشد. در این فرض, اگر به انسان براى رسیدن به هدف و غایتى دستورات آمرانه داده شود, بلکه حتى اگر در شرایط خاصى تشویق و تنبیه شود, به او توهین نکرده اند.
پس تعیین غایت از سوى خدا کارى غیر محترمانه به حساب نمى آید, چرا که تهدید کردن به کیفر ابدى و وعده بهشت ابدى دادن به کسانى که غایت خدا را محقق مى سازند, در واقع, احترام به انسان و رسیدن او به کمال است. کما این که تعیین هدف خدا مستلزم استثمار و بهره کشى از انسان نیست تا از این طریق به او توهین شده باشد. اگر اهداف بالتبع خدا را که همانا اهداف خود انسان هم هست به او گوشزد کنند و از او بخواهند که آن را محقق سازد, به او توهین نشده است. چرا ما باید فکر کنیم که اساساً به طور مطلق آزاد هستیم؟ اصلاً این اشکال از این پیش فرض ناشى شده که انسان به طور مطلق آزاد است, حال آن که هیچ دلیلى بر این مسئله در دست نیست, بلکه این پیش فرض غیر قابل قبول به نظر مى آید, به این دلیل که در جامعه, خود انسان ها آزادى شان را محدود مى کنند. و به این دلیل که ما ملک طلق خدا هستیم, بنابراین, تصرف در خودمان و در نیرو و قوایمان و تصرف در طبیعت, بدون اذن مالک حقیقى روا نیست. از این رو, اگر به انسان دستور داده شود, به این معنا نیست که چنین شخصى مانند یک فرانکشتاین است و از خود هیچ اختیارى ندارد و صرفاً ابزار براى تحقّق اهداف دیگران است. بنابراین, لزومى ندارد که براى پذیرش هدف الهى از اعتقاد به دوزخ ابدى یا بهشت جاویدان یا اعتقاد به آمرانه بودن خدا دست بشوییم و آمرانه بودن دستورات الهى را توهین به انسان تلقى کنیم.
غایت خدا در تقابل با قدرت مطلق او؟
اگر ما باید هدف و غایت الهى را محقق سازیم, خداوند در هدفش به ما نیازمند است و این با قدرت مطلق و بى نیازى او ناسازگار است.
اگر غایت مزبور براى تحقّق طرح الهى ضرورى باشد, آن گاه خدا نیازمند کمک ما خواهد بود و اگر خدا نیازمند کمک ما باشد, خدا قادر مطلق نخواهد بود. بنابراین, نظریه هدف [الهى] این نتیجه باطل را در پى خواهد داشت که خدا قادر مطلق نباشد.23
متز پس از طرح اشکال, به پاسخى اشاره مى کند و آن این که براساس دیدگاه علت گرایانه [دترمینیستى] ضعیف, ما نمى توانیم از اجراى طرح الهى سر باز زنیم, بلکه خداوند نظام علّى را به گونه اى سامان مى بخشد که ما بالضروره آزادانه چیزى را انتخاب مى کنیم که غایت او محقق شود.
از نظر متز این پاسخ قانع کننده نیست, چرا که تعبیر (انتخاب بالضروره آزادانه) بیان یک تناقض است. متز اشاره مى کند که این پاسخ مشکل دومى نیز در پى دارد و آن این که اگر همه تا حدودى ملزم و مجبورند امر خدا را به اجرا درآوردند و نمى توانند از آن سرپیچى کنند, دیگر نمى توان دم از زندگى معنادارتر زد. متز در نقد این اشکال اصرار مى ورزد که ما باید اختیار آزادانه [غیر دترمینیستى] خودمان را حفظ کنیم و در نتیجه, باید بپذیریم که مى توانیم از تحقّق هدف و غایت الهى امتناع ورزیم. بنابراین, خداوند در تحقّق هدف و غایتش به انتخاب ما نیاز دارد. طرفدار نظریه هدف الهى موظف است, نشان دهد که نیاز خدا به کمک ما با قدرت مطلقه او ناسازگار نیست, چرا که قدرت مطلقه او به معناى توانایى اش بر ایجاد ممتنعات منطقى نیست. متز از این راه حل نتیجه مى گیرد که: اسناد اعمال اخلاقى انسان به خدا و فعل خدا دانستن این اعمال منطقاً ممتنع است. بنابراین:
اگر تحقّق یکى از غایات عالى تر خدا نیازمند آن باشد که ما بر پایه انتخاب آزاد خود عمل اخلاقى انجام دهیم با معنایى از (نیاز خدا به کمک ما) روبه رو مى شویم که قدرت مطلق او را رد نمى کند. خدا مى تواند از این جهت نیازمند یارى ما باشد که منطقاً نمى تواند با فعل مستقیم خود یکى از اهداف ارزش مند عالى تر را محقق سازد.24
نقد پاسخ متز
پاسخ متز به اصل اشکال خالى از مناقشه نیست. این اصل که قدرت بر ممتنعات منطقى تعلّق نمى گیرد, پذیرفتنى است, چرا که در این موارد اصلاً شىء مورد نظر, یعنى محالات منطقى مانند دایره مربع, امورى شدنى نیستند تا بحث شود که چه کسى بر ایجاد آن ها قادر است. اما امور شدنى, یعنى آن ها که منطقاً ممتنع نیستند, را ضرورتاً قادر مطلق مى تواند ایجاد کند. اگر آفرینش امور شدنى را از قادر مطلق ممتنع بدانیم, مستلزم آن است که خداى قادر مطلق, قادر مطلق نباشد. بنابراین, کارهاى اختیارى ما انسان ها از آن جا که امور شدنى هستند, صدور آن ها از خداوند ممکن است و اگر واقع شده باشند, ضرورتاً از خدا صادر شده اند و خواهیم گفت که صدور این امور از خدا, به دلیل استنادى که به ما هم دارند, امتناع منطقى ندارد. نتیجه بحث این خواهد بود که کارهاى اختیارى انسان باید درحیطه قدرت مطلقه خدا باشند. و خداى متعال فاعل آن ها نیز باشد, چرا که هر فعل ممکنى اگر در حیطه قدرت قادرى قرار نگیرد, معلوم مى شود قدرت او مطلقه نیست. و اگر خدا قادر مطلق است و فعل ما آدمیان نیز فعل ممکنى است, اگر افعال ما درحیطه قدرت او نباشند, مستلزم آن است که خداى قادر مطلق, قادر مطلق نباشد. از این رو, هر فعلى از هر فاعلى صادر شود فعل خداست (توحید افعالى). (والله خلقکم وما تعملون).25
بنابراین, استناد افعال اختیارى ما به خدا را نمى توان امرى منطقاً ممتنع دانست. گویا متز گمان کرده است که اگر افعال اختیارى ما مستند به خداوند شود, فعل از اختیارى و آزادانه بودن خارج مى شود و دیگر فعل به ما انسان ها نسبت ندارد, در حالى که چنین نیست, زیرا فعل اختیارى انسانْ فعلى است که از روى اختیار و رضامندى او سر زند, اما این که این فعل مستند به فاعل یا عامل دیگر هست یا نه, در این امر دخالت ندارد; براى مثال نوشیدن شربت گوارا وقتى آزادانه و اختیارى است که با اختیار و اراده آزاد از ما سر زده باشد. اما این نوشیدن علاوه بر اراده آزاد ما مبتنى بر این است که ما وجود داشته باشیم و شربت هم موجود باشد. ابتناى نوشیدن شربت گوارا بر وجود ما و بر وجود شربت گوارا, فعل نوشیدن را از اختیارى بودن خارج نمى کند. هم چنین استناد فعل به خداوند با وجود اراده و اختیار ما, فعل ما را از اختیارى بودن خارج نمى کند. بنابراین, این فعل هم فعل ماست و هم فعل خدا. اما فاعلیت ما در طول فاعلیت خداست. خداوندى که دمادم خالق ماست, خالق هر فعلى از افعال ما نیز هست, چرا که وجود ممکن ـ چه خودمان و چه فعل مان ـ وابسته به واجب بالذات, یعنى خداوند است. بله, اگر فاعلیت ما در عرض فاعلیت خدا مى بود, ممکن نبود آن را به خودمان و خدایمان نسبت دهیم, چرا که دو فاعل مستقل در یک فعل قابل جمع نیستند.
نتیجه اى که از این بحث به دست مى آید این است که خداوند در تحقّق غایتش به ما نیاز ندارد, چرا که فعل ما بیرون از فعل او نیست تا براى تحقّق غایتش به غیر نیاز داشته باشد, بلکه تحقّق غایت او جز با فعل خود او ـ که فعل ما هم هست ـ محقق نمى شود. به عبارت دیگر, قبل از آن که فعل ما به خودمان نسبت داشته باشد به خدایمان نسبت دارد. آیه کریمه (وما رمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمى)26 نیز به همین نکته اشاره دارد. از این بیان معلوم مى شود که پاسخ اوّل بر اشکالى که متز آن را ناصحیح دانسته, پاسخ درستى مى تواند باشد و اشکال متز بر آن وارد نیست. در بررسى این مسئله لازم است مسئله جبر و ضرورت را از منظر فلسفى و علم روان شناسى بررسى کنیم.
جبر در فلسفه و روان شناسى
جبر در روان شناسى در مقابل اختیار و اراده آزاد به کار مى رود و مشابه آن مسئله (جبر و اختیار) در علم کلام است. از این رو, جبر به فعلى گفته مى شود که از فاعلى بدون اراده سر بزند; براى مثال به نظر ما, رشد گیاهان یا هضم غذا در معده حیوانات به صورت جبرى انجام مى گیرد, چرا که اراده اى در این جا در کار نیست. اما کارهایى که ما روزانه انجام مى دهیم, اختیارى و آزادانه اند, چرا که آن ها را اراده مى کنیم.
فیلسوفان در بحث علت تامه, وجود معلول از علت تامه را ضرورى و واجب دانسته اند. طبق این نظریه: (هرگاه علت تامه شیئى محقق شود, وجود معلول ضرورى و حتمى است). این ضرورت یا وجوب همان جبر فلسفى است. طبق این بیان, در افعال ارادى و اختیارى هرگاه علت تامه آن ها محقق شود, فعل ضرورتاً محقق مى شود. اما باید توجه داشت که یکى از اجزاى تحقّق علت تامه فعل ارادى و اختیارى, خود اراده و اختیار است.
از دیر زمانْ مفهوم جبر در مقابل اختیار با مفهوم حتمیت و ضرورت و وجوب و جبر فلسفى خلط شده است. بعضى گمان مى کردند که هر کجا حتمیت و ضرورت صادق باشد, به معناى جبر در مقابل اختیار است و در آن مورد, اختیار را بى معنا مى دانستند و برعکس, نفى ضرورت و حتمیت را مستلزم اثبات اختیار در فاعل هاى ارادى به حساب مى آوردند. بر این اساس, بسیارى از متکلمان ضرورت علّى و معلولى را در مورد فاعل مختار که با اراده آزاد کار مى کند, نفى کرده بودند. این مشاجرات از این رو رخ داده که بین دو معناى جبر فلسفى و جبر روان شناختى خلط شده است, در حالى که هر فعل اختیارى اى را که انسان انجام مى دهد به دلیل توحید افعالى, فعل خدا هم به شمار مى آید و از قضاى حتمى الهى شمرده مى شود.
هم جبرى مسلکان و هم قائلان به تفویض گمان کرده اند که هر فعل اختیارى فاعلى دارد که با اراده و اختیار او انجام مى شود و محال است که فعل واحد از دو فاعل سر زند و به دو اراده مستند باشد. از این رو, گمان کرده اند که اگر افعال انسان را مستند به اراده و اختیار او بدانیم, دیگر جایى براى اسناد آن ها به خداوند متعال باقى نمى ماند و اگر آن ها را مستند به اراده الهى بدانیم, باید اسناد آن ها را به اراده انسان نفى کنیم و انسان را تنها مورد و محل غیر ارادى براى تحقّق افعال خداى متعال بشماریم, در حالى که این استدلال مغالطى است و این مغالطه از خلط دو معناى جبر نشأت گرفته است.
پاسخ مغالطه این است که استناد فعل واحد به دو فاعل در عرض هم محال است; یعنى هر دو فاعل در عرض هم مؤثر براى انجام فعل باشند. اما اگر دو فاعل در طول هم قرار گیرند و تأثیر یکى در طول تأثیر دیگرى باشد, استناد فعل به هر دوى آن ها بى اشکال است. اسناد یک فعل به دو فاعل طولى, تنها به این معنا نیست که فاعل با واسطه به فاعل بى واسطه وجود مى دهد و فاعل بى واسطه فعل را ایجاد مى کند, بلکه فاعل با واسطه هم فاعل بى واسطه را ایجاد مى کند و هم فعل او را. به عبارت دیگر, وجود فاعل بى واسطه و تمام شئون وجودى او, از جمله فعل او مستند به فاعل هستى بخش است. بنابراین, فاعل بى واسطه در کارهاى اختیارى اش هم بى نیاز از فاعل هستى بخش نیست, چرا که فاعل هستى بخش دمادم وجود و شئون وجود او را اعطا مى کند, زیرا شئون وجودى فاعل بى واسطه ـ که فعل او نیز شأنى از شئونش به شمار مى رود ـ وجودهاى امکانى هستند, و برهان وجوب و امکان شامل آن ها نیز مى شود. به عبارت دقیق تر, وجود فاعل با واسطه مجراى ایجاد فاعل بى واسطه است.
به نظر مى رسد متز در نقد بر پاسخ اول, نتوانسته میان دو معناى جبر تفکیک کند. عنوان (انتخاب بالضروره آزادانه) هیچ تناقض درونى اى ندارد, چرا که آن چه ما آدمیان انتخاب مى کنیم و انجام مى دهیم, چون با اراده انجام مى دهیم, آزادانه است و چون علت تامه آن محقق شده است, پس این فعل انتخاب شده ضرورتاً محقق مى شود. اما توجه به این نکته ضرورى مى نماید که یکى از اجزاى علت تامه فعل آزادانه اراده آزاد انتخاب کننده است, کما این که یکى دیگر از آن ها فاعلیت خود انتخاب کننده و نیز در طول آن فاعلیت خداوند است.27
ممکن است گفته شود: از آن جا که خداوند این فعل را اراده کرده است, و اراده او ضرورتاً محقق مى شود, دیگر جا براى اراده آزاد ما باقى نمى گذارد. در پاسخ مى توان گفت: دقیقاً در همین بیان نیز بین دو معناى جبر و ضرورت تفکیک نشده است. شکى وجود ندارد که با اراده خداوند فعل او ضرورى مى شود, اما ضرورى شدن فعل به این معنا نیست که فعل ضرورى از فاعل مجبور صادر شده باشد و خداوند در فعلش مجبور باشد. بنابراین, با آن که فعل ضرورى است, ارادى و اختیارى نیز هست. حال فعل ارادى ـ که از فاعل ارادى صادر مى شود ـ دو حالت دارد: گاهى فاعل ارادى قصد مى کند که خود مستقیماً فعلش را محقق سازد, که در این صورت, فعل بى واسطه از او صادر مى شود و ضرورتاً هم صادر مى شود, چرا که علت تامه آن محقق شده است. و گاهى فاعل ارادى قصد مى کند که فعلش از مجراى فاعل دیگر محقق شود, در این صورت, فعلش با فاعلیت فاعل دوم محقق مى شود. در این فرض, فعل باید واقعاً به هر دو فاعل مستند باشد. بنابراین, فاعل دوم باید واقعاً در طول فاعل اول باشد و فاعل اول هم نسبت به فاعل دوم و هم نسبت به فعل او فاعلیت داشته باشد. در مورد فاعل دوم نیز دو صورت قابل فرض است: فرض اول آن است که فاعل اول اراده کند که فعل او از طریق فاعل دوم به صورتى جبرى محقق شود. در این صورت, فعل با تحقّق علت تامه ضرورتاً محقق مى شود و این فعل نسبت به فاعل مستقیم, فعل جبرى است و نسبت به فاعل اول, فعل ارادى و اختیارى است. رشد گیاهان, یا طپش قلب حیوانات در فاعل هاى طبیعى نسبت به خدا فعل ارادى است و نسبت به خود گیاه یا حیوان جبرى است. فرض دوم آن است که فاعل اول اراده کند که فعل او از طریق فاعل دوم به صورت ارادى محقق شود. در این صورت, فعل با تحقّق علت تامه ضرورتاً محقق مى شود و نسبت به هر دو فاعلْ ارادى و اختیارى است, در عین حال که فعل ضرورتاً محقق مى شود.
بامعنا بودن (زندگى معنادارتر)
با تصویرى که از فاعل هاى طولى و ارادى و اختیارى بودن آن ها ارائه داده ایم, معلوم مى شود که اشکال دوم متز بر پاسخ اول نیز وارد نیست. متز این اشکال را مبتنى بر اشکال اول خود کرده است. از نظر او, لازمه تناقضى بودن عنوان (انتخاب بالضروره آزادانه) دترمینیستى است و لازمه آن این است که زندگى بعضى معنادارتر از زندگى بعضى دیگر نباشد, چرا که در این چرخه زندگى کسى آزاد نیست و کارى آزادانه انجام نمى دهد تا براساس آن زندگى هاى مختلف را بسنجیم و یک زندگى را که بیش تر در راستاى هدف حرکت مى کند, معنادارتر از زندگى دیگر قرار دهیم. بنابراین, با تصویر درست از فاعل هاى ارادى در طول فاعلیت خداوند مى توان بررسى کرد که کدام زندگى بیش تر در تحقّق هدف الهى حرکت مى کند و کدام زندگى کم تر و در این صورت, مى توان گفت زندگى اى که بیش تر در صدد تحقّق هدف الهى است, معنادارتر از زندگى اى است که کم تر در این مسیر حرکت مى کند.
هدف خدا و عاقلانه بودن آفرینش موجودات مختار
با پذیرش اصل آزادى در انسان, این احتمال قوّت مى گیرد که هدف آفرینش خداوند تحقّق نیابد, چرا که خداوند از ما انسان ها مى خواهد که انسان هاى اخلاقى باشیم که با اخلاقى شدن ما هدف او محقق مى شود. اما ما مى توانیم رفتارهاى اخلاقى را انتخاب نکنیم. در این صورت, آفرینش به منظور رسیدن به هدفى که معلوم نیست حاصل شود یا خیر, عاقلانه نیست.
متز در پاسخ به اشکال (غایت خدا در تقابل با قدرت مطلق او) متوجه اشکال عاقلانه بودن آفرینش چنین مخلوقى مى شود و دو جواب به آن مى دهد: اولاً, ممکن است خدا در خلق کردن مخلوقات اهداف عالیه متعدّدى داشته باشد که بعضى ضرورتاً محقق مى شوند و برخى احتمالاً, و براى عاقلانه بودن آفرینش تحقّق اهداف ضرورى کافى است. ثانیاً, آفریدن جهان به دست خدا, براى والاترین غایت, که خود نمى تواند آن را, به دلیل ارزش انتخاب آزاد اخلاقى بسیار بالا, تضمین کند, عاقلانه است, چرا که سود متوقع در آفرینش جهانى با چنین موجوداتى بیش تر از آفریدن جهان بدون انسان هاى آزاد است.28
اشکال این است که آفریدن موجود مختار ـ که به دلیل آزادى اراده اش شاید هدف الهى تأمین نشود ـ عاقلانه نیست. آیا مى توان هدفى را در نظر گرفت که تحقّق آن وابسته به اراده آزاد موجود مختار نباشد, ولى آفریدن او تأمین کننده آن هدف باشد؟ ظاهراً این فرض ممکن نیست, زیرا اگر اراده آزاد او در تحقّق یا عدم تحقّق هدف تأثیرگذار باشد, مشکل حل نشده است, چرا که ممکن است خلاف هدف خدا را برگزیند. و اگر اراده آزاد در تحقّق یا عدم تحقّق هدف مؤثر نباشد, در این صورت, دادن اختیار به چنین موجودى عاقلانه نیست, مگر آن که گفته شود نفع آفرینش موجودى مختار به امید رسیدن به هدفى که ممکن است محقق شود یا نشود, ارزش بیش ترى از نیافریدن چنین موجودى دارد. ولى عبارت (ممکن است) در این جا و در عبارت متز به معناى (محتمل است) مى باشد که حکایت از جهل ما دارد. و در مورد انسان ها که نسبت به نتیجه عملشان مردد هستند, همین که سود متوقع ارزشمند باشد, عمل براى رسیدن به آن نتیجه احتمالى عاقلانه است. اما اگر انسانى را در نظر بگیریم که مى داند عملش نتیجه متوقع را در پى ندارد, قطعاً خواهیم گفت که عمل او عبث و لغو است و از انسان عاقل کار لغو و عبث سر نمى زند و کسى این کار را عاقلانه نمى داند. بنابراین, در مورد خداوند که عالم مطلق است, این فرض معقول نیست, زیرا اگر قبل از آفرینش مى داند که هدفش محقق نمى شود, در این صورت, آفرینش او لغو خواهد بود و اگر بگوییم که او نمى داند هدفش محقق مى شود یا خیر, در این صورت, او عالم مطلق و در نتیجه, کامل مطلق نیست.
پاسخ درست این است که خدا از قبل مى داند که بعضى از بندگانش هدف او را با اراده آزادشان تحقّق مى بخشند. از این رو, هدف او ضرورتاً تحقّق مى یابد و احتمال عدم تحقّق هدف به کلى منتفى است. از این رو, آفریدن انسان هاى مختار منافات با تحقّق هدف الهى ندارد و عاقلانه نیز هست. بنابراین, تحقّق هدف الهى از طریق افعال اختیارى ما, نه قدرت مطلقه او را محدود مى کند و نه فعل اختیارى ما را از اختیارى بودن خارج مى سازد. پس ضرورتاً هدف خدا از طریق فعل اختیارى ما محقق مى شود, و تحقّق این هدف از طریق فعل اختیارى ما عیناً فعل اختیارى خدا است, چرا که استناد یک فعل به دو فاعل در طول هم اشکالى ایجاد نمى کند و سبب نمى شود که قدرت مطلقه او محدود شود یا فعل ما اختیارى نباشد.
آیا هدف خدا در تقابل با اوصاف کیفى اوست؟
برهان خلف سومى که متز نقل مى کند و به ظاهر نقد نمى کند, در واقع, همین اشکالى است که به صورت دیگر خودش مى پذیرد. این برهان مدعى است که خدا فرازمانى و فرامکانى است و موجود فرازمانى و فرامکانى هدف مند نیست. بنابراین, نظریه هدف الهى غیر قابل قبول است. متز براى دفع این اشکال مى گوید: منطقاً مى توان با دست برداشتن از فرازمانى و فرامکانى بودن خدا, اشکال را مرتفع کرد. اما در واقع, از نظر متز, این کار درستى نیست, چرا که خدا حقیقتاً فرازمانى و فرامکانى است. از این رو, متز همین اشکال را در دو مرحله بازسازى و تکمیل مى کند. در مرحله اول, نشان مى دهد که تنها خدا با داشتن اوصاف کیفى مانند فرازمانى و فرامکانى مى تواند معنادهنده زندگى باشد. و در مرحله دوم, مى گوید : خدا با اوصاف کیفى نمى تواند هدف مند باشد. بنابراین, نظریه هدف الهى غیر قابل قبول است. از نظر متز, نافذترین دلیل بر ردّ نظریه هدف الهى این است که:
ییا (1) خدا مى تواند فرازمانى و در نتیجه, مبدأ یکتاى معنا باشد, ولى نمى تواند غرضى داشته باشد یا (2) خدا موجودى زمان مند است و مى تواند غرضى داشته باشد, ولى نمى تواند مبدأ یکتاى معنا باشد.29
متز با طرح دو پرسش اشکال خود را مطرح مى کند:
چرا بیندیشیم که معناى زندگانى ما ذاتاً مبتنى بر رابطه با خداست؟ … چرا بپنداریم که رابطه با خدا عبارت است از تحقّق بخشیدن به هدف او؟ … خدا اوصافى نظیر فرازمانى, تغییرناپذیرى, بساطت و نامتناهى بودن دارد که ظاهراً با هدف مند بودن خدا ناسازگارند.30
استدلال متز بر ردّ نظریه هدف الهى در دو مرحله انجام مى شود, در مرحله اول, ادعا مى شود که خداوند اوصاف خاصى همچون تغییرناپذیرى, فرازمانى بودن, بساطت و نامتناهى بودن دارد. و در مرحله دوم, نشان داده مى شود که این اوصاف با هدف دار بودن خدا ناسازگار است. (این دو مرحله (احتمالاً) نتیجه مى دهد که نظریه هدف [الهى] نمى تواند روایت صحیحى از نظریه خدامحورانه باشد).31 به تعبیر متز, اوصاف چهارگانه اوصاف کیفى هستند که در غیر خدا یافت نمى شوند, و بر اساس نظریه کمال, زندگى با ارتباط به خداى داراى چنین اوصافى معنادار مى شود. این نظریه مى گوید: زندگى تنها در صورتى که به سوى ذات برتر و متعالى باشد, معنادار است و خدا تنها ذاتى است که این ویژگى را دارد.32 بنابراین, سمت گیرى زندگى به سوى خدا با داشتن اوصاف چهارگانه کیفى سبب مى شود که زندگى معنادار شود. این سمت گیرى در دنیا چهره سپاس به خدا و هم دم شدن با او در آخرت به خود گیرد.33 همان طور که قبلاً گذشت, متز بر فهرست اوصاف کیفى دو وصف استقلال, یعنى محدود نشدن به وسیله چیز دیگر یا وابسته نبودن به چیزى دیگر و وحدت, یعنى عدم تفرّق و تجزیه را نیز مى افزاید, بلکه با استدلال نشان مى دهد هر یک از اوصاف چهارگانه مصداقى از استقلال و تجلّى اى از وحدت و انسجامند.34
متز در مرحله دوم استدلال تلاش مى کند تا ناسازگارى اوصاف کیفى خداوند را با اصول اساسى نظریه هدفى الهى نشان دهد. متز هشدار مى دهد که این ناسازگارى از این جهت نیست که اساساً تصور موجود تغییرناپذیر و فرازمانى دشوار است, بلکه ناسازگارى در این است که این مفهوم پیچیده و دشوار نمى تواند هدف مند باشد. متز در این مرحله, به طور کلى, سه اشکال را براى نشان دادن ناسازگارى بین اوصاف کیفى خدا و نظریه هدف الهى مطرح مى کند:
1. هدف دارى ملازم با تغییرپذیرى
اولین اشکال متز این است که هدف دارى شخص ملازم با تغییرپذیرى اوست. بنابراین, خداوندى که تغییرناپذیر است, نمى تواند هدف دار باشد. متز مى پرسد: (چگونه یک موجود تغییرناپذیر فرازمانى مى تواند هدف مند باشد؟)35 وى از چند جهت به این پرسش پاسخ منفى مى دهد:
اولاً, موجود تغییرناپذیر نمى تواند به فعالیت هدف مند دست بزند, چرا که فعالیت نوعى رخ داد است و رخ دادها متضمن تغییر و در گذر زمانند.
ثانیاً, اگر خدا براى انسان غایتى انتخاب مى کند, انتخاب بدون تعمق و سنجش نخواهد بود, و ظاهراً تعمق رخ دادى زمانى است و لازمه آن تحوّل و تغییر در خداوند است.
ثالثاً, حتى اگر انتخاب مستلزم تعمق هم نباشد, نفس انتخاب کارى زمان بر و مستلزم امرى جدید در خداست.
رابعاً, تصور این که خداوند جهانى را بر پایه یک طرح بدون زمان آفریده باشد, مشکل است.
خامساً, طرفداران نظریه هدف الهى اعتقاد دارند که خدا ما را از غایتى که مقرر ساخته, آگاه مى کند و عواقب مثبت و منفى تحقّق یا عدم تحقّق غایت را گوشزد مى کند و این امور نیز به نوبه خود متضمن تغییر هستند.
نتیجه اى که متز از این استدلال مى گیرد این است که خداى متعال با داشتن وصف کیفى تغییرناپذیرى نمى تواند داراى هدف باشد, چرا که هدف دارى مستلزم تغییر در خداى تغییرناپذیر است.
قبل از هر چیز باید گفت: در خدا (تعمق) و (سنجش) براى دانستن یا انتخاب چیزى راه ندارد, چرا که او عالم على الاطلاق است و عالم على الاطلاق بدون تأمّل, تعمق و سنجش همه چیز را مى داند.
متغیر بودن علت متغیر
اشکال متز این است که انتخاب و لوازم آن, یعنى فعالیت, تعمق, سنجش و آفرینش کل جهان براساس یک طرح و آگاه کردنْ, همه افعالى هستند که به خدا نسبت مى دهیم و این افعال تغییرپذیرند و لازمه آن تغییر در خداوند است. اما متز براى این استنتاج دلیلى اقامه نمى کند. ممکن است کسى ادعا کند که بر فرض این که افعال خدا, دست کم برخى از آن ها, سیّال و تغییرپذیر باشند, اما لازم نیست که علت آن ها, یعنى خدا, متغیر و سیال باشد. چه اشکال دارد که علت این امورِ متغیرْ امر ثابت و غیر متغیر باشد. پس وقتى اشکال وارد است که ادعا شود: (علت هر متغیرى متغیر است).
فیلسوفان مسلمان به این قانون در حرکت هاى مادى عارضى و فاعل هاى مادیشان ملتزمند و مى گویند: علت حرکت هاى عارض بر اجسام متغیر است. لازمه این سخن این است که علت جسم متحرک باید متحرک باشد و ممکن نیست امر ثابتى باشد. اما چرا علت حرکت هاى عرضى باید متغیر باشد؟ پاسخ فیلسوفان مسلمان این است که اگر علت این نوع حرکات ثابت باشد, با تحقّق آن باید تمام اجزاى فرضى این حرکات یک جا موجود شوند; یعنى اصلاً حرکت موجود نشود. توضیح مطلب این که: فرض کنید متحرکیcm10 از نقطه a به نقطه b در حال حرکت باشد. براى این که متحرک از نقطه a به نقطه b برسد, ابتدا باید سانتى متر اول را طى کند و از آن بگذرد تا وارد سانتى متر دوم شود و هکذا. هر یک از این اجزا, اجزاى ریزترى دارد که به ترتیب باید یکى پس از دیگرى طى شود و همین طور. معناى این سخن این است که هر واحد حرکت داراى بى نهایت اجزاى فرضى است که بین اجزاى حرکت ترتّب زمانى وجود دارد. حال فرض کنید که رنگ سیبى از زمان t1 از سبزى حرکت مى کند و تا زمان t2 به رنگ سرخى مى رسد. بنابراین, طبق تحلیل گذشته, حرکت رنگ سیب از سبزى به سرخى داراى اجزاى فرضى است که همه آن ها هم زمان موجود نمى شوند. براى تحقّق این حرکت باید علت تامه آن موجود شود. حال علت تامه آن ممکن نیست امر ثابت و غیر سیالى باشد, چرا که لازم مى آید با تحقّق آن تمام اجزاى فرضى حرکت هم زمان موجود شوند, و لازمه اش آن است که حرکت محقق نشود, زیرا حرکت آن است که اجزاى فرضى آن در طول زمان موجود شود نه هم زمان. بنابراین, باید در علت تامه حرکت امر سیالى وجود داشته باشد. صدرالمتألهین معتقد است که علت متغیر در عالم طبیعتْ خود طبیعت متغیر است. از این رو, باید به حرکت در جوهر قائل شده و حرکت در جوهر را علت حرکت هاى عرضى دانست. طبق این نظر, چون نهاد طبیعت سیب در سیلان است, سبب سیلان رنگ سیب مى شود. و هر جزء فرضى حرکت در جوهر سیب علت براى جزء فرضى رنگ سیب است. لذا انفکاک معلول از علت رخ نمى دهد.
مسئله ربط متغیر به ثابت
آیا با نظریه حرکت جوهرى مشکل (علت متغیر, متغیر است) حل مى شود. ممکن است پرسش در مورد خود طبیعت سیال تکرار شود که این طبیعت متغیر است و قاعده (علت متغیر, متغیر است) در این جا جریان مى یابد. اگر علت جوهر متغیر متغیر باشد, براى آن علت متغیر نیز متغیر دیگرى لازم است و هکذا و در این صورت, یا این سلسله تا بى نهایت باید پیش رود و معنایش این است که اصلاً حرکتى تحقّق نیابد و یا به خدا ختم شود و لازمه آن این است که خداوند متعال طبق اصل مزبور داراى حرکت و زمان باشد. در واقع, این بخش همان اشکال متز است. این مسئله همان مسئله بسیار پیچیده (ربط متغیر به ثابت) است.36 از نظر صدرالمتألهین, قاعده (علت متغیر, متغیر است) در طبیعت سیال جارى نیست, چرا که سیلان و تغیّر, ذاتى طبیعت است نه عرضى و ذاتى علت نمى خواهد تا بحث شود که آیا علت آن متغیر است یا ثابت. براى روشن شدن پاسخ لازم است در این جا جعل بسیط, جعل تألیفى, ذاتى و عرضى توضیح داده شود.
مقصود از ذاتى امورى هستند که یک ماهیت ضرورتاً آن ها را دارد; یعنى محال است که این امور از ذات جدا شوند. براى مثال, طول, عرض و عمق ذاتى جسم است و محال است جسمى یافت شود که طول و عرض و عمق نداشته باشد.37 و مقصود از عرضى امورى هستند که ممکن است از شىء جدا شوند; یعنى محال نیست که شىء بدون این امور تحقّق یابد; براى مثال جسمى به ابعاد یک متر محال نیست که این اندازه خاص از او زایل شود. به عبارت دیگر, امور ذاتى امورى هستند که هرگاه از شىء جدا شوند, دیگر آن شىء باقى نمى ماند و امور عرضى امورى هستند که اگر از شىء جدا شوند, ممکن است شىء باقى بماند. در مثال جسم با رفتن اصل طول یا عرض یا ارتفاع جسمى باقى نمى ماند.
فیلسوفان معتقدند که امور ذاتى با جعل بسیط موجودند; یعنى اگر جسمى ایجاد شود با ایجاد جسم, طول و عرض و عمق ایجاد مى شود. معناى این سخن این است که ذاتیات جسم نیاز به جعل مستقلى در برابر وجودشان ندارند. به تعبیر معروف شیخ الرئیس: خداوند زردآلو را زردآلو نگردانید, بلکه ایجادش کرد. اما امور عرضى محتاج به جعل دیگرند. وقتى بر شیئى عرضى عارض شود, وجود عرض محتاج به علت است. تا شىء از سوى علت موجود نشود, امرى عرضى عارض آن نمى شود.
قاعده (علت متغیر, متغیر است) در جایى است که تغیّر متغیر امر عرضى باشد نه ذاتى و تغیّر طبیعت سیال در حرکات جوهرى, ذاتى جوهر است و نیاز به علت ندارد. بنابراین, اگر در این امورْ جعلى در کار باشد, در وجودشان است نه در سیلان شان. به عبارت دیگر, علت تامه, وجودِ طبیعت سیال را جعل مى کند و سیلان ذاتى طبیعت است و جداگانه مجعول واقع نمى شود, چرا که ذاتیات امورى ضرورى اند و امور ضرورى مجعول نیستند. لذا سیلان طبیعت سیب بر خلاف سرخى اش نیاز به علت ندارد, زیرا حرکتْ ذاتى طبیعت سیب است. بنابراین, فقط وجود طبیعت سیال به علت هستى بخش نیاز دارد و در این صورت, لازم نیست علت هستى بخش متغیر باشد.
بازسازى اشکال و بسط نظریه صدرالمتألهین
ممکن است هنوز گمان شود که اشکال حل نشده است. همین اشکال در جوهر سیال با علت ثابتش عود مى کند, زیرا اگر جوهرى سیال باشد, معنایش این است که این جوهر هم مانند هر حرکت دیگرى داراى اجزاى فرضى است و علت تامه ثابت نسبت به تمام این اجزاى فرضى علیّت دارد, لذا همین که علت تامه ثابت محقق شد, باید تمام اجزاى جوهر سیال با هم محقق شوند و تحقّق هم زمان اجزاى فرضى جوهر سیّال به معناى عدم تحقّق جوهر سیّال است.
پاسخ این است که اگر علت و جاعلْ ثابت و فرازمان باشد, دیگر با چیزى نسبت زمانى ندارد. اشیاى زمانى فقط براى ما ـ که در زمان قرار داریم ـ گذشته, حال و آینده دارند, اما براى موجود فرازمانى فقط موجودند و براى او گذشته, حال و آینده نیستند. بنابراین, اجزاى فرضى طبیعت سیال نسبت به علت فرازمانى موجودند, گرچه جزء دوم طبیعت نسبت به وجود جزء اول طبیعت معدوم است, و جزء سوم نسبت به وجود جزء دوم معدوم است و همین طور هر جزء بعدى نسبت به جزء قبلى. ولى همه این اجزا نسبت به علت فرازمانى فقط موجودند, هیچ یک از اجزا معدوم نیستند تا انفکاک معلول از علت تامه لازم بیاید.
ممکن است از طریق انطباق علم موجود فرازمان, مثلاً خدا به معلوم زمانى این اشکال پیش آید که علم خدا مطابق معلوم هست یا نه؟ اگر معلوم زمانى باشد, باید علم مطلق خدا هم زمانى و در نتیجه, خود خدا هم زمانى باشد, و اگر علم خدا مطابق با معلوم نباشد, در علم مطلقش خدشه وارد مى شود. پاسخ اجمالى به این پرسش این است که وجود معلوم زمانى نسبت به خودش, یعنى اگر بعضى از اجزاى آن را با بعض دیگر مقایسه کنیم, زمانى است, اما نسبت به علم فرازمانى و نسبت به خود موجود فرازمانى, زمانى نیست. توضیح مطلب این که: متغیر و سیال بودن از امور نسبى است, لذا متغیر از جهتى متغیر است و از جهت دیگر ممکن است ثابت باشد. وقتى گفته مى شود تقسیم وجود به ثابت و سیال از نوع تقسیم هاى نسبى است, به این معناست که هرگاه بعضى از وجودها را نسبت به بعضى از وجودهاى دیگر بسنجیم, وجودشان نسبت به آن ها سیال است, اما اگر این سنجش را انجام ندهیم, وجودشان سیال نیست یا در سنجش با موجودات دیگر ممکن است وجودشان سیال نباشد. امور سیال نسبت به موجودات فرازمانى و ثابت فقط موجودند و نمى توان آن ها را سیال دانست.
فرض کنید خداوند در جهان ماده فقط یک جسم به طول سیال t آفریده باشد; آیا این جسم ابتدا و انتها دارد یا ندارد؟ نمى توان منکر ابتدا و انتهاى آن شد. اما آیا این موجود ابتداى زمانى دارد و حادث است؟ براى این موجود نمى توان لحظه حدوث مشخص کرد, چرا که حدوث مستلزم عدم سابق است و لازمه آن این است که زمان قبل از این جسم وجود داشته باشد, پس قبل از آن باید حرکتى باشد, چرا که زمان مقدار حرکت است, پس قبل از این جسم باید جسم متحرکى وجود داشته باشد تا در اثر مقایسه یکى را نسبت به دیگرى حادث بدانیم. اما وقتى جسم دیگرى نیست, تقدّم و تأخّر نسبت به آن بى معناست. حال اگر جسم دیگرى قبل از این جسم وجود داشته باشد, در این صورت, کاملاً معقول است که این دو موجود زمانى را با هم مقایسه کنیم و یکى را مقدم بر دیگرى بدانیم یا هر دو را هم زمان بدانیم. اما آیا با وجود جسم دیگر و مقایسه این دو جسم, مى توان گفت که این جسم نسبت به موجودى که فرازمانى است هم همین نسبت را دارد; پر واضح است که این نسبت مخصوص دو امر زمانى است. بنابراین, اگر یکى از دو موجود فرازمانى باشد, این مقایسه قابل قبول نیست, موجود زمانى با فرازمانى نسبت زمانى ندارد تا بعضى از اجزا نسبت به فرازمانى موجود و بعضى دیگر معدوم باشند.
بنابراین, اگر افعالى که از خدا صادر مى شود, زمانى و تغییرپذیر باشند, لازم نمى آید که خدا هم مانند فعلش متغیر باشد. به عبارت دیگر, فرق است بین ایجاد حرکت, و بین ایجاد متحرک. در ایجاد حرکتْ محرک باید خود متحرک باشد, ولى در ایجاد متحرک, ذات متحرک ایجاد مى شود که حرکت ذاتى آن است. اگر علت فاعلى ثابت, متحرکى را که اندازه حرکت ذاتى اش 10ثانیه است ایجاد کند, آن چه از فاعل ایجاد مى شود وجود واحدى است که از نظر مقدار بسیط است و به 10 تا 1ثانیه یا ریزتر قابل تقسیم است, اما باید توجه داشت که این وجود, بالفعل جزء ندارد و همین واحد بسیط, معلول علت خود است.
فرض کنید خداوند استوانه اى را روى سطح آب خلق کند و آن را در آب عبور دهد, و در نظر بگیرید هنگامى که خداوند این استوانه را ایجاد مى کند, بیننده اى که قدرت دید او فقط سطح است و از ارتفاع دیدى ندارد, حضور دارد. او مشاهده مى کند که در رأس ساعت t1 در سطح آب دایره اى خلق شد و این دایره تا رأس ساعت t2 ادامه پیدا کرد و پس از آن نابود شد. اگر از بیننده مذکور بپرسیم که چه چیزى رخ داده است, خواهد گفت, فقط دو بعدى اى به نام دایره ایجاد شد و از t1 تا t2 ادامه داشت. این بیننده به دلیل ضعف دید خودْ تصویرى از استوانه نمى تواند داشته باشد. اما اگر از ناظرى که قادر بر دیدن از ارتفاع هم هست بپرسیم که در آن مدت چه چیزى رخ داده است, در پاسخ مى گوید: در t1 سه بعدى اى به نام استوانه خلق شد و تا t2 وجودش استمرار پیدا کرد, در ضمن یک حرکت مکانى هم داشت. اما اگر از او بپرسیم که آیا این استوانه جوهرش هم حرکت داشت, پاسخش منفى خواهد بود, چرا که او جوهر استوانه را ساکن مشاهده کرده است. اما اگر از بیننده اى که گویا بر بام زمان نشسته و شعاع دید او از افق زمان بالاتر است و تمام زمان را یک جا مشاهده مى کند, بپرسیم که چه چیزى رخ داده است, خواهد گفت چهار بعدى اى به نام استوانه زمان دار خلق شد و مکانش هم تغییر کرد. این بیننده بعد چهارم اشیا را یک جا مى بیند, همان طور که بیننده قبلى سه بعدى را یک جا مى دید. بنابراین, حال فرازمانى ها این است که اشیا زمان دار را یک سره مى بینند.
بنابراین, موجود تغییرناپذیر مى تواند به فعالیت هدف مند دست بزند, فعالیتى که از سنخ خلق باشد نه از سنخ تحریک. از این رو, تصور خلق جهان با یک طرح بدون زمان اشکال ندارد, چرا که معلوم شد که موجود فرازمانى برتر از افق زمان است و موجود زمانى نسبت به موجود فرازمانى, زمان دار نیست. به نظر مى رسد که واژه (طرح) در این جا کمى غلط انداز باشد, چرا که زمانى بودن را القا مى کند, در حالى که منظور این است که خلق خدا براساس علم است; یعنى هرکس جهان را مشاهده کند, درک مى کند که این جهان از خالقى عالم صادر شده است. از این جا معلوم مى شود که وقتى در مورد خدا هدف و انتخاب هدف به کار مى رود, به این معنا نیست که او مى نشیند و مانند ما انسان ها فکر مى کند, جوانب کار را مى سنجد و یکى از دو طرف را ترجیح مى دهد, بلکه چون به خودش عالم است به هر آن چه صلاح است عالم است و همان را معرفى مى کند و اعلان مى دارد و وقتى هدف او را مطالعه مى کنیم, مى بینیم که از اتقان برخوردار است. هنگامى که گفته مى شود خدا هدفش را اعلان مى کند به این معنا نیست که مانند انسان ها سخن مى گوید, بلکه سخن گفتن او وحى او به انبیاست و نازل ترین نوع وحى این است که اصواتى را خلق کند و به گوش نبى برساند.
2. ناسازگارى بساطت خدا با غایات و افعال متعدّد
از نظر متز, بساطت خدا به عنوان یکى از صفات کیفى با غایات متعدّد داشتن او و نیز با افعال متعدّدش ناسازگار است. به گمان متز, خدا بسیط است, لذا نباید بیش از یک فعل و یک غایت داشته باشد, چرا که اگر داراى غایات متعدّد باشد, لازم مى آید که خدا براى موجودات خلق هاى متعدّدى را براى غایات مختلف در نظر بگیرد و لازمه آن این است که خدا بسیط نباشد.
چگونه امکان دارد یک موجود مطلقاً بسیط غایات متعدّدى داشته باشد; مثلاً غایتى براى انسان ها و غایتى براى حیوانات؟… براى پرهیز از این لازمه ضد شهودى که زندگى حیوانات بتواند به همان اندازه زندگى انسان ها معنادار باشد, طرفدار نظریه هدف [الهى] مى بایست معتقد باشد که باید براى انسان ها غایتى متفاوت و برتر از غایت حیوانات در نظر گیریم. حال اگر غایات انسان و حیوان اجزاى یک طرح واحد براى عالم باشند, به نظر مى رسد که وجود اجزا مستلزم نفى بساطت است. همین مطلب درباره اعمال مختلفى که در بالا ذکر شد, جارى است; یعنى ظاهراً انجام بیش از یک فعل [از سوى خدا] به بساطت مطلق خدا لطمه مى زند….38
تکثّر فعل با بساطت خدا
ما ابتدا اشکال دوم, یعنى تعدّد افعال را بررسى مى کنیم و پس از آن و در پرتو آن به تعدّد غایات مى پردازیم. مضمون این اشکال بیان قاعده اى است که در فلسفه و عرفان اسلامى به قاعده الواحد معروف است, با این تفاوت که در این مورد در خصوص فعل خدا مطرح شده است که نمى تواند متکثر باشد. مضمون قاعده این است که از واحد جز واحد صادر نمى شود. عرفا به سادگى این قاعده را مى پذیرند, چرا که در دید آنان کثرت امور مجازى اند و به زبانى مى توان گفت که خدا یک چیز خلق کرد و آن فیض مقدّس است. اما فیلسوفان با پذیرش این اصل با یک مشکل جدّى روبه رو شده اند و آن این که طبق قاعده مذکور از خداوند یک چیز بیش تر صادر نمى شود و همین طور از صادر اول نباید بیش تر از یک چیز صادر شود. بنابراین, چگونه کثرات عرضى را باید توجیه کرد. صدور کثیر از واحد مبتنى بر اصولى است که باید به اختصار از آن بحث کنیم.
ربط بودن معلول
تحلیل دقیق رابطه علیت بین علت و معلول حکم مى کند که معلول عین ربط و وابستگى به علت باشد و از خود هیچ گونه استقلالى نداشته باشد. توضیح مطلب این که وقتى گفته مى شود (علت به معلول وجود داده است) به مثابه این گفته نیست که (حسن به حسین گل هدیه کرده است). در اهداى گل حداقل چهار چیز وجود دارد: دهنده, گیرنده, فعل هدیه دادن, و گلى که هدیه داده مى شود. اما وقتى علت به معلول وجود اعطا مى کند, چهار چیز وجود ندارد; یعنى این گونه نیست که علت از خزینه وجودش وجودى را بردارد و به معلول بدهد, چرا که قبل از آن که علت وجود بدهد, معلولى نیست و وجودى غیر از وجود علت نیست. در این جا, فعل ایجاد کردن عین وجود است, پس ایجاد کردن و وجود یک واقعیت اند. و نیز این ایجاد و وجود با خود معلول یکى است, زیرا قبل از ایجاد معلولى نیست, چرا که اگر باشد, دیگر ایجاد تحقّق نمى یابد. پس ایجاد علت, وجود معلول و خود معلول یک چیزند. حال آیا وجود معلول امرى مستقل از وجود علت است؟ مسلّماً امرى مستقل از علت نیست, زیرا اگر امر مستقل از علت باشد, معلول او نخواهد بود. پس معلول عین وابستگى به علت است, نه امرى وابسته به علت.
تقسیم وجود به مستقل و رابط
بدیهى است که عالم خارج را موجودات پر کرده اند. و اگر وجود خدا را به عنوان واجب الوجود یا به عنوان کامل مطلق بدیهى ندانیم, وجود خدا با برهان ثابت است, زیرا اگر واجب الوجود موجود نباشد, مستلزم آن است که آن که واجب است موجود باشد, موجود نباشد.39 نتیجه این دو فرض بر اساس اصول پیش گفته این است که همه موجودات معلول خدا و عین ارتباط به خدا هستند, زیرا خدا کامل مطلق است و کامل مطلق هر نوع کمال مفروضى را داراست و یکى از کمال هاى مفروض این است که علت براى هر موجودى است.
وحدت در عین کثرت وجود
وجودهاى کثیر در عین حال که کثیرند, باید واحد باشند تا از خدا صادر شده باشند; یعنى کثرات از آن نظر که معلول خداى بسیط اند باید بازگشتشان به یک وحدت باشد, وگرنه لازم مى آید که بعضى از این کثرات به جهتى عین ارتباط با خدا باشند و بعضى دیگر به جهتى دیگر نیز عین ارتباط با خدا باشند. لازمه این سخن این است که در خدا جهاتى فرض شود که با بساطش ناسازگار است. بنابراین, فرض کثرت در معلول خدا بدون ارجاع به وحدت نامعقول است. از این رو, کثرت بدیهى عالم خلق در درون خود وحدتى دارد که عین ارتباط به خداست و این وحدت است که از خداى واحد بسیط صادر شده است. به عنوان تشبیه, توجه به خود و قواى ادراکى خود براى به تصویر کشیدن کثرت در عین وحدت کمک مى کند. بى شک, ما قواى ادراکى حسى مانند لامسه, سامعه, شامه و باصره داریم. هریک از این قوا ابزارى مانند گوش, چشم, و… دارند که زمینه ادراک حسى را فراهم مى آورند. بى شک, وقتى صداى دل نوازى مى شنوید مى توانید بگویید که سامعه من شنیده است و وقتى منظره زیبایى را مى بینید مى توانید بگویید که باصره من دیده است. هم چنین مى توانید بگویید که من آن صداى دل نواز را شنیده و یا آن منظره زیبا را دیده ام, ولى هرگز نمى توانید بگویید که باصره من شنیده یا سامعه من دیده است. قواى ادراکى ما از ما جدایى ندارند, بلکه عین خود ما هستند, ولى در عین حال, این ها نسبت به هم غیر یکدیگرند. عالم هستى با کثراتى که دارد وقتى کل و مجموع این کثرات را با خدا مى سنجیم, عین ارتباط با خدا هستند و وقتى این کثرات را نسبت به هم مى سنجیم, بعضى از این کثرات غیر از بعض دیگرند.
صادر اول
بى شک, تمام عالم کثرت معلول خداوند هستند, چراکه خدا کامل مطلق است و هرچه در عالم هستى موجود است, باید معلول او باشد. آیا ممکن است از خدا بى واسطه کثرت صادر شود؟ اگر فرض کنیم که از خدا دو چیز هم عرض صادر شده باشد, معناى آن این خواهد بود که هریک از این دو وجود داراى کمالاتى هستند که دیگرى از آن بهره اى ندارد. حال, آیا مى توان موجودى را در نظر گرفت که او هم از خدا صادر شود و جامع هر دو کمالْ این دو معلول باشد؟ بى شک, فرض چنین وجودى ناممکن نیست؟ آیا مى توان فرض کرد که این موجود سوم از خدا صادر نشده باشد؟ عدم صدور این موجود از خدا ممکن نیست, زیرا خداوند کامل مطلق است و کامل مطلق موجودى است که فیّاض على الاطلاق است. بنابراین, در او امساکى نیست, پس باید این موجود مفروض نیز وجود داشته باشد. حال آیا این موجود در عرض آن دو موجود است یا در طول آن دو؟ اگر در عرض آن دو موجود باشد, مى پرسیم که آیا ممکن است خدا موجودى در طول این سه موجود بیافریند که وجود هر یک از این سه موجود وابسته به آن موجود باشد, به گونه اى که این موجود مفروض مجراى فیض خدا براى آن سه موجود باشد؟ بى شک, چنین امرى ممکن است و برهان سابق مى گوید که چنین موجود فرضى نیز باید موجود باشد. حال اگر در طول وجود این موجود, موجود برتر و بالاترى فرض کنیم, طبق برهان مذکور باید موجود باشد. نتیجه اى که به دست مى آید این است که اولین صادر باید همه کمالات امکانى را بدون کم ترین کاستى دارا باشد و مَجراى فیض براى موجودات پایین تر باشد, موجودات پایین تر نیز به ترتیب الاقرب فالاقرب مَجرى فیض موجودات پایین ترى باشند و این مجارى فیض باید تا به نازل ترین وجود برسند. این برهان نشان مى دهد طفره در عالم وجود محال است. از سوى دیگر, هر یک از این وجودات نسبت به موجودات بالاتر ضعف وجودى دارند و این ضعف ها سبب کثرات عرضى در عالم وجود مى شوند. از سوى سوم, این وجودها که در طول هم واقع مى شوند, هرکدام عین ربط به وجود بالاتر از خود هستند و تمام وجودات پایین تر از صادر اول, همگى عین ربط به صادر اول هستند و صادر اول هم عین ربط به خداست و بنابراین, ماسوى الله عین ربط به خدا هستند. لذا کل نظام هستى یک واحد است که از خدا صادر شده است. پس کثرات عالم وجود منافاتى با قاعده الواحد ندارند و از خدا فقط یک چیز صادر شده است و آن همین وجود منبسط است.
از این جا جواب اشکال دوم نیز معلوم مى شود و آن این که تمام غایاتى که بیرون از ذات خدا در نظر گرفته مى شوند, وجودهایى هستند که در ظرف خودشان محقق مى شوند و طبق برهان مذکور همگى نسبت به خداوند معلول و عین ارتباط به او هستند و لذا در ارتباط با خدا هیچ کثرتى ندارند, بلکه این کثرات در درون خودِ این غایت ها هستند که هرگاه یکى از این ها با دیگرى سنجیده شود, غیر هم خواهند بود و وقتى آن ها با خدا سنجیده شوند, یک غایت بیش تر نیستند. و غایت خدا این است که کل عالم هستى را یک جا مورد اراده خودش قرار داده است. با توجه به این برهان تصور عالم بزرگ از خداى بزرگ هیچ دشوارى ندارد.
حسن روى تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که درجام افتاد
3. تقابل هدف دارى خدا با نامحدود بودن او
آخرین اشکالى که متز بر نظریه هدف الهى مطرح مى کند, این است که خدا داراى وصف کیفى نامحدود بودن است و موجود نامحدود نمى تواند هدف مند باشد, چرا که موجود هدف مند یعنى موجودى که فاقد چیزى است که با فعالیت واجد آن مى شود و اگر خدا نامحدود است, دیگر فاقد چیزى نیست تا واجد آن شود. بنابراین, فرض هدف در خدا با نامحدودیت او ناسازگارى دارد.
چگونه موجودى که نامحدود است مى تواند هویتى هدف مند داشته باشد؟ آن گونه که نوزیک بیان مى کند: (وجود داشتن به نحو خاصى, که همراه با نفى نحوه هاى دیگر هستى است, مستلزم محدود بودن است. بنابراین, به نظر مى رسد که هیچ واژه اى نمى تواند یک شىء نامحدود را توصیف کند و نمى توان هیچ واژه بشرى را به درستى بر آن شىء اطلاق کرد.40
انسان هاى هدف مند متوجه مى شوند که چیزهاى لازم و ضرورى اى را ندارند, لذا اشتیاق داشتن آن ها در وجودشان شعله ور شده, آن ها را هدف قرار داده و با تلاش مسیر رسیدن به آن ها را انتخاب مى کنند تا به آن ها برسند و آرام گیرند. انسان با تشخیص مطلوبیت آن امور و شعله ور شدن اشتیاق داشتن آن ها در وجودشان و خواستن آن ها هدف دار و هدف مند مى شود. طبق این تحلیل, هدف مندى در موجوداتى فرض دارد که فاقد امورى باشند و آن امور را براى خود کمال بپندارند و با تلاش و کوشش به آن برسند. اما اگر موجودى بى نهایت و کامل مطلق باشد و هر کمال مفروضى را دارا باشد, این موجود نمى تواند طبق تحلیل پیش گفته هدف مند باشد, زیرا او کمالى را فاقد نیست تا آن را هدف قرار دهد. آن چه ذکر شد تقریرى از اشکال متز است.
متز براى تأیید مدعاى خود عبارتى از نوزیک نقل کرد که بخش اول عبارت نوزیک مؤید تقریر بالاست. ولى همان طور که مشاهده مى کنید عبارت منقول داراى دو بخش است; بخش اول مدعاى درستى است و براى اثبات هدف مند نبودن خدا به معنایى که در بالا تحلیل شد, کارساز است. اما بخش دوم عبارت نوزیک نتیجه اى است که از بخش اول عبارتش مى گیرد. این نتیجه اولاً, به بحث هدف مند نبودن خدا به معناى یاد شده ارتباط ندارد. ثانیاً, خود این نتیجه که موجود نامحدود به هیچ وجه توصیف پذیر نیست, جاى گفت وگو دارد و نمى توان آن را نتیجه منطقى بخش اول دانست, مگر این که مراد از آن توصیفى باشد که کنه ذات او را نشان دهد. و چون این بحث مستقیماً مربوط به هدف مندى خدا نمى شود, در پایان از آن بحث خواهیم کرد.
هدف دارى خدا
آیا خدا در خلق آفرینش هدف دارد؟ بعضى از صاحب نظران هدف و علت غایى را در مورد افعال الهى انکار کرده اند. در مقابل, کسانى هدف الهى را سود رساندن به مخلوقات شمرده اند و گروه سوم مدعى شده اند که علت فاعلى و علت غایى در خدا یکى است. هدف خدا خود خداست.
کارهاى اختیارى انسان معمولاً به این ترتیب انجام مى شود که نخست تصورى از کار و نتیجه آن در ذهن شخص پدید مى آید و مقدمه بودن کار براى حصول نتیجه و فایده مترتّب بر کار مورد تصدیق واقع مى شود, سپس شوق به فایده اى که بر کار مترتّب مى شود و این که این فایده خیر و کمال براى اوست, در نفسش حاصل مى شود و در پرتو این شوق, شوق به خودِ کار نیز بروز مى کند و در صورت فراهم بودن شرایط و نبودن موانع, انسان تصمیم بر انجام خود کار مى گیرد. اما آیا این فرایند در هر فعل اختیارى ضرورت دارد, به گونه اى که اگر فاعلى فاقد علم حصولى و شوق نفسانى بود, کارش اختیارى نباشد؟ یا علت غایى نداشته باشد؟ اگر دقت شود معیار اختیارى بودن کارْ وجود علم و حب است; یعنى کار را از سر آگاهى و از روى حب انجام دهد. بنابراین, شوقى که در پرتو علم سبب فعل مى شود, علت غایى است و فعلى که انجام مى گیرد فعل اختیارى است. پس فعل خدا طبق تحلیل بالا اختیارى است, چرا که از روى علم و حب انجام مى گیرد و کیفیت آن در حدّ فهم ما این است که خدا به ذاتش عالم است و خودش را دوست دارد و بالتبع به آثارش علم دارد و حبش نیز به آن ها بالتبع تعلّق مى گیرد. بنابراین, علت فاعلى و علت غایى در مورد خدا ـ برخلاف انسان ها ـ یکى است.
مطلوبیت فعل تابع مطلوبیت خیر و کمالى است که بر آن فعل مترتّب است. از این رو, مطلوبیت هدف اصیل است و مطلوبیت فعل فرعى و تبعى است. هدفى که از انجام کار در نظر گرفته مى شود ممکن است مقدمه براى هدفى بالاتر باشد, ولى سرانجام هر فاعلى هدف نهایى و اصیلى خواهد داشت که اهداف متوسط و قریب و مقدمات و وسایل در پرتو آن مطلوبیت مى یابند. مطلوبیت اصلى هدف و مطلوبیت فرعى خود فعل و وسیله در انسان ها به صورت شوق ظاهر مى شود و متعلق آن کمال مفقودى است که در اثر فعل تحقّق مى یابد. اما باید توجه داشت که فعل خدا نیز مطلوب اوست, ولى نه از این رو که خداوند کمالى را فاقد است که به واسطه فعل حاصل مى آید, چرا که او کامل مطلق است و هیچ کمالى را فاقد نیست, بلکه فعل از آن رو مطلوب است که خداوند حب به کمال خود, که عین ذاتش است, دارد. این حب بالتبع به آثارش تعلّق مى گیرد و موجب افاضه آن آثار مى شود. بنابراین, اگرچه مطلوبیت فعل خدا فرعى و تبعى است, تابع کمال موجود است نه تابع کمال مفقود.
با توجه به علم مطلق خدا این نتیجه به دست مى آید که خدا همه آثار کمالى اى را که بر فعل او مترتّب اند, هم مى داند و هم مطلوب اویند. و گفتیم که این مطلوبیت تابع مطلوبیت کمال ذات اوست. براساس بحث هاى گذشته که فعل خدا واحد است, مى توان گفت که فعل خدا یک مطلوبیت تبعى بیش تر ندارد, ولى این بیان مانع از آن نیست که فعل خدا در درون خود داراى کثرتى باشد و در این صورت, ممکن بلکه لازم است در میان آن ها رابطه اصالت و تبعیت نسبى برقرار شود; براى مثال چون انسان از کمالات بیش تر و بالاترى برخوردار است, ممکن بلکه لازم است که پیدایش جهان مقدمه اى براى پیدایش انسان بوده باشد. از این رو, مى توان براى انسان مطلوبیت اصیلى نسبت به مطلوبیت جهان در نظر گرفت. بر این اساس, مى توان زندگى انسان را, در صورتى که در راستاى هدف الهى قرار بگیرد, نسبت به زندگى حیوانات معنادارتر دانست, کما این که معنادارى در میان خود انسان ها بسته به این که چه مقدار دنبال اهداف الهى باشند, متفاوت مى شود.
نتیجه به دست آمده از بحث هاى گذشته این است که افعال الهى اختیارى هستند و مانند هر فعل اختیارى علت غایى دارند. در فاعل هاى انسانى, غایت و هدف بیرون از ذات او است, اما خداوند بالاصاله هدفى بیرون از ذات ندارد. و چون ذات مقدّسش عین حب به ذات خودش است و حب به ذات مستلزم حب به لوازم ذات است, پس بالتبع به لوازم ذاتش, یعنى به افعالش محبت دارد و بنابراین, بالتبع افعالش مورد هدف قرار مى گیرد. به عبارت دیگر, همان گونه که علم الهى بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به مخلوقاتش, که با اختلاف مراتب و درجاتشان جلوه هایى از وجود او هستند, تعلّق مى گیرد, حب الهى به مخلوقات به صورت تبعى, خود داراى مراتبى است. این حب تبعى در درجه اول به کامل ترین آن ها که نخستین مخلوق است تعلّق مى گیرد و سپس به سایر مخلوقات الاکمل فالاکمل.
بنابراین, استدلال متز, در نفى هدف مندى خدا تنها به عنوان استدلال نافى هدف بالاصاله و بیرون از ذات قابل قبول است, البته این معنا از ساحت قدس ربوبى منزه است و خداگرایان نیز چنین هدفى را براى خدا در نظر نمى گیرند. اما خدا مى تواند هدفى بیرون از ذات به صورت تبعى داشته باشد که این هدف چیزى جز فعل او نیست و بازگشتش هم به خدا نیست. استدلال متز نافى این نوع اهداف نیست, چرا که این نوع اهداف نه تنها با صفات کیفى خدا ناسازگار نیستند, بلکه نبود آن ها با حکمت او ناسازگار است. بنابراین, با وجود اوصاف کیفى مانند بى نهایت بودن, فرازمانى بودن و… بدون هیچ شایبه تناقض مى توان گفت که خداوند متعال در فعلش هدف مند است و هدف خودش را براى ما بیان کرده و ما انسان ها را موظف ساخته است که هدفش را ـ که بخشى از آن ها با منبع عقل به دست مى آیند و بخشى دیگر از منبع وحى استخراج مى شوند ـ به اجرا درآوریم. نظریه هدف الهى این نوع هدف تبعى را, که مستلزم نقص و محدودیت در خدا نیست,تبیین مى کند.
بنابراین, خداى متعال با داشتن اوصاف کیفى مى تواند هدف مند باشد, فرازمانى بودن او با افعال زمانى اش ناسازگار نیست, زیرا اشیاى زمان دار نسبت به موجود فرازمان, زمان دار به شمار نمى آیند. چه این که بساطت او با کثرت فعلش ناسازگار نیست, زیرا این کثرت به وحدت برمى گردد, زیرا تمام این افعال متکثر در یک سلسله طولى عین ربط به خدا هستند و چون عین ربط به خدا هستند یک واحد بیش تر نیستند. و بالاخره خداى نامحدود خودش اولاً و بالذات علت غایى خودش است و خودش را مى خواهد و ثانیاً و بالتبع جلوه هایش را که عین مخلوقات هستند, و هدف قرار گرفتن مخلوقات به این معنا نیست که او کمبودى دارد و با رسیدن به آن ها کمبودش را جبران مى کند, بلکه کمال او مقتضى خلق است.
توصیف ناپذیرى خدا
نوزیک مدعى شد که چون خدا نامحدود است, توصیف پذیر نیست. بهتر است یک بار دیگر عبارت او را از نظر بگذرانیم:
وجود داشتن به نحو خاصى, که همراه با نفى نحوه هاى دیگر هستى است, مستلزم محدود بودن است. بنابراین, به نظر مى رسد که هیچ واژه اى نمى تواند یک شىء نامحدود را توصیف کند و نمى توان هیچ واژه بشرى را به درستى بر آن شىء اطلاق کرد.41
استدلال نوزیک این است که هر موجود محدودى, به دلیل محدودیتش مى توان آن را شناخت و توصیف کرد, اما اگر موجودى نامحدود شد, به دلیل نامحدود بودنش نمى توان به او احاطه یافته و او را شناخت و بنابراین, نمى توان او را با واژه هایى توصیف کرد. از این رو, خدا غیر قابل شناخت است.
اگر مقصود نوزیک این باشد که به کنه حقیقت خدا نمى توان رسید, مطلب کاملاً درستى است, ولى معناى این سخن این نیست که به هیچ وجه نمى توان از خدا شناختى داشت و بنابراین, از این عبارت نمى توان به هدف مند بودن یا هدف مند نبودن خدا تمسک کرد, چرا که ادعاى هدف مند بودن یا نبودن خدا به معناى شناخت کنه ذاتش نیست. پس طبق این فرض, استشهاد به این بخش از عبارت نوزیک بى مورد است. به عبارت دیگر, این بخش از عبارت نوزیک تأییدى براى مدعاى متز نیست. و اگر استدلال نوزیک این باشد که به هیچ وجه نمى توان خدا را شناخت, اگرچه به صورت علم به کنه نباشد, اصل استدلال به دلیل خود استدلال مخدوش به نظر مى آید. به عبارت دیگر, این استدلال نافى مدعاى خودش است, زیرا اگر درباره خدا هیچ حرفى نمى توان زد, پس نمى توان گفت که او نامحدود است, و نمى توان گفت که فعلى دارد و در فعلش هدف دارد یا ندارد. بنابراین, معقول به نظر مى رسد که بگوییم: شناخت خدا اجمالاً ممکن است. در نتیجه, خدا را تا حدى مى توان توصیف کرد; براى مثال گفت که او خالق و عالم است و همه موجودات به او وابسته اند, قادر و حى است و هکذا. بنابراین, اگر نوزیک بر این عقیده باشد که درباره خدا هیچ نمى توان گفت, پس نمى توان گفت که در خلق و فعلش هدفى دارد یا ندارد. پس در هر حال, استشهاد به این بخش از عبارت نوزیک براى اثبات یا تأیید مدعا بى وجه به نظر مى آید.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
تدئوس متز, (آیا هدف خداوند مى تواندسرچشمه معناى زندگى باشد؟), نقد و نظر, ش 29 ـ 30, بهار و تابستان 1382, ص 149 ـ 183 .
1. همان, ص173.
2. همان.
3. همان, 174.
4. لازم مى دانم از استاد ارجمند مصطفى ملکیان که با حوصله تمام کل مقاله را از نظر گذرانده و در جاى جاى آن متذکر نکاتى شده اند که بر غناى بحث افزوده است, سپاس گزارى کنم.
5. همان, ص173.
6. همان, ص14 ـ 17.
7. ذاریات(51) آیه 56.
8. همان, ص 150 ـ 151.
9. همان, ص 156 ـ 157.
10. همان, ص 158.
11. همان.
12. همان.
13. همان, 159.
14. بینه(98) آیه 6.
15. همان, ص 159.
16. همان, ص 160.
17. همان.
18. همان, ص 161.
19. نحل(16) آیه 90.
20. بقره(2) آیه 193.
21. همان, ص 163.
22. همان.
23. همان, ص 165.
24. همان, 165 ـ 166.
25.صافات(37) آیه 96. ذکر آیه از آن روست که روشن شود که براى متدینان به ادیان الهى راه حل ذکر شده غیر قابل قبول است.
26.انفال(8) آیه 17.
27. ممکن است این پرسش مطرح شود که خود اراده هم از ممکن الوجودها و از امور شدنى است. بنابراین, معلول علت تامه و مفیض خودش است. خواهیم گفت که چنین است و بنابراین, معلول خداست, اما این که رابطه خود انسان نسبت به اراده اش چگونه است, آیا جبرى است یا ارادى و یا اختیارى, بحث جداگانه اى مى طلبد. روشن است که اراده ما جبرى نیست; یعنى تحمیل در اراده کردن وجود ندارد. بنابراین, اراده یا ارادى است یا اختیارى. و اراده فعل اختیارى است, زیرا فعل اختیارى اعم از فعل ارادى است. هر فعل ارادى اختیارى است, اما ممکن است فعلى اختیارى باشد و ارادى نباشد, و استناد خود اراده به انسان به دلیل امتناع تسلسل در اراده ها, ارادى نیست, پس اختیارى است.
28. همان, ص 165 ـ 166 .
29. همان, ص168.
30. همان, ص168ـ169.
31. همان, ص171.
32. همان, ص173.
33. همان, ص175.
34. همان, ص174.
35. همان, ص175.
36. من در این بحث مدیون تحقیقات دوست دانشمندم جناب آقاى عبدالرسول عبودیت هستم که با بزرگ وارى جزوه درسى شان را اختیارم گذاشتند.
37. ذاتى در این موارد به معناى ذاتى باب برهان است که اعم از ذاتى باب ایساغوجى است.
38. همان, ص 176.
39. تفصیل اثبات وجود خدا از طریق عنوان کامل مطلق را مى توانید در: عسکرى سلیمانى امیرى, (وجود کامل مطلق), مجله معرفت, شماره 16, بهار 1375; (وجود کامل مطلق), مجله معرفت, شماره 29, تابستان 1378, جویا شوید.
40. نقدونظر, ش 29 ـ 30, ص176.
41. همان.