معرفت شناسى و باور دینى (مقاله پژوهشی حوزه)

در این نوشته مى خواهم به یکى از غامض ترین مشکلات فلسفى در طول تاریخ فلسفه, یعنى معرفت شناسى باور دینى, بپردازم; هم به خاطر اهمیت خود این موضوع و هم به عنوان نمونه اى از چگونگى کاربرد جنبه هاى مختلف نظریه معرفت درباره موضوعى خاص. من طرح کلى آنچه را که به نظرم بهترین دلیل براى توجیه باور دینى است, ارائه مى کنم و منحصراً به ادیان خداگروانه مخصوصاً یهودیت, مسیحیت و اسلام نظر دارم; اما استدلالهاى من براى انواع دیگر باورها, یعنى باورهاى علمى (مانند نظریه تکامل داروین), سیاسى (مانند محافظه کارى, سوسیالیزم و فمینیسم) و اخلاقى (مانند سودگروى, واقع گروى و ضد آن و سقط جنین) نیز کاربرد دارد. ادعا نمى کنم که شرح و تفسیر من شرح و تفسیرى کامل, چه برسد به این که کاملاً موفق, است, اما گمان مى کنم که آموزنده و قابل قبول باشد.

توجه داشته باشید که در توجیه نظریه ها, اعم از دینى, سیاسى, اخلاقى و علمى, هدف ما به حساب آوردن داده هاى فراوان و سر در آوردن از آنها و رسیدن به بهترین تبیین در میان تبیین هاى رقیب است; دابلیو. وى کواین ما را از این نکته آگاه ساخت که وضع همه نظریه ها را شواهد به اندازه کافى روشن نمى کنند.1 پس محال است که نظریه اى بر همه حریفانش پیروزى نهایى کسب کند; بنابراین بعید است که بتوانیم درباره باورهاى دینى خود جزم گرا باشیم. با وجود این, دین موضوعى بسیار عاطفى ـ احساسى است و مؤمنان نوعاً با شور و اشتیاق و به گونه اى راسخ و محکم, به دین خود اعتقاد مى ورزند. به نظر من, معرفت شناسى باور دینى این شور و عاطفه را متعادل مى سازد; به دین ستیزان نشان مى دهد که دلایلِ علیه دین داراى استحکامى که آنها مى پندارند, نیست; اما به جزم گرایان متدین نیز نشان مى دهد که دلایلِ له و به نفع دین نیز از استحکامى که آنها مى پندارند برخوردار نیست (البته اگر اهل مطالعه فلسفه باشند). این تأثیر تعادل بخش مى تواند به تمام باورهاى نظرى ما سرایت کند; و دست کم به نظر من چنین مى آید که حتى لازم نیست که به این نظریه ها باور بورزیم; کافى است که آنها را فقط به عنوان فرضیه هاى آزمایشى2 بپذیریم.
بحث درباره ایمان و عقل
در حوزه بحث درباره عقل و ایمان دو موضع مخالف سیطره دارند. موضع اول مدعى قیاس پذیرى3 این دو و موضع دوم منکر قیاس پذیرى4 است. معتقدان به قیاس پذیرى در میزان سازگارى میان ایمان و عقل اختلاف نظر دارند. بیشتر آنها به سازگارى عقل و ایمان در مورد مقدمات5 ایمانى (مانند وجود خدا و ماهیت او), و نه در مورد فقرات6 ایمان (مانند تجسّد و تثلیث), قائلند. و معدودى همراه با ایمانوئل کانت و ریچارد سوین برن, فیلسوف دین, به هماهنگى کامل میان عقل و ایمان معتقدند (باور دینى, تنها در قلمرو عقل).

موضوع دوم, یعنى اعتقاد به قیاس ناپذیرى عقل و ایمان, به دو موضع فرعى تقسیم مى شود: 1) موضعى که مدعى مخالفت عقل و ایمان است (که شامل همقطارانى بسیار بى شباهت به هم, مانند کرکگور و هیوم, است) این موضع ایمان را در قلمرو امور غیر عقلانى جاى مى دهد. 2) موضعى که ایمان را بالاتر از عقل و فوق عقلانى7 مى داند. ژان کالوَن (1509ـ1564), کارل بارت (1886ـ 1968) نیکلاس ولترستورف و آلوین پلانتینجا بر این باورند که الهیات طبیعى (عقلانى) بیجا و بى مورد است; زیرا مى خواهد که با بى ایمانى در سرزمین خودش (یعنى عقل متعارف انسانى) رو در رو شود. به گفته کارل بارت, استدلال کردن درباره ایمان, اتخاذ موضع بى ایمانى است; این کار (عقل را بر مسیح حاکم و داور ساختن است). بنا به نظر این فوق عقل گروان, وحى و انکشاف الهى (به خود اعتبار بخش8) است (و دلیلش همراهش است). ولترستورف در کتابش به نام عقل در حدود دین از تابعِ ملاک دینى قرار دادنِ تمام غور و بررسیهاى نظرى حمایت مى کند. بنابراین دیدگاه, ایمان واقعاً در مقابل عقل نیست, بلکه فوق و در وراى دامنه راستین عقل است. کرکگور و اگزیستانسیالیست یهودى, لئوشِستوف (1866ـ 1938) نشان داده اند که این دو موضع فرعى (ایمان برتر از عقل است و ایمان مخالف عقل است) سازگارند. آنها به هر دو موضع معتقدند و مى گویند که عقل به وسیله گناه ضایع و تباه گردیده است.

در بحث و استدلالهاى قیاس ناپذیرى گروان گاهى تفکیک بین این دو موضع مشکل است. دست کم باید گفت که به نظر مى رسد در این دو موضع ایمان از چنان ارزش والایى برخوردار است که عقل نه تنها بى کفایت, که گنهکار و مقصر مى نماید; استفاده از عقل در حوزه ایمانیات نه فقط نابجا, که گستاخى و حتى کفرآمیز است.

در این نوشته از یک موضع قیاس پذیر گروانه قوى و کامل در باب عقل و ایمان دفاع خواهم کرد. بنا به رأى من, ادیان خداگروانه اى چون مسیحیت, یهودیت و اسلام (علاوه بر امور دیگر) نظریه یا فرضیه اى تبیینى9 درباره جهان هستند که, از این حیث, به اندازه هر نظریه یا فرضیه دیگرى نیازمند توجیه عقلانى اند. یعنى هر دینى علاوه بر این که یک شیوه زندگى و مجموعه اى از اعمال است, شامل جنبه اى معرفتى نیز هست که مدعى است که از تجارب هر شخص معنایى استخراج مى کند. دین به پرسشهایى درباره این که چرا در این جهان هستیم, چرا رنج مى بریم, و چرا جهان این گونه است که هست, پاسخ مى گوید. این پاسخها شبکه اى سازگار را تشکیل مى دهند که براى ترجیح آنها بر پاسخهاى دیگر (یا بى پاسخى تمام عیار) محتاج ادله اى است. در این نوشته, از رأى خود به طور غیر مستقیم دفاع, و کوشش خواهم کرد که یک مبناى نظرى را توضیح دهم تا تأییدى بر یک معرفت شناسى دینى عقل گروانه فراهم آید. اگر بتوانم برخى موانع و استدلالهاى عمده علیه نظریه ام (قیاس پذیرى گروى کامل) را از سر راه بردارم و بدین طریق قوت این موضع را نشان دهم, در انجام وظیفه ام توفیق یافته ام. در این بحث, پیش فرض من این است که روشهاى عقلانى اى که در جاهاى دیگر به کار مى رود, در ارزیابى مدعیات دینى هم کاربرد دارد; مگر این که دلیل خوبى براى روش ارزیابى متفاوتى درباره مدعیات دینى ارائه شود.

بعد از بحث کوتاهى درباره چارچوبهاى مفهومى و نظرى و چگونگى تأثیر آنها در عقلانیت, درباره سه مانعِ پذیرش موضعِ قیاس پذیرى گروانه خود بحث خواهم کرد که عبارتند از:

1. رأى من مستلزم بى تفاوتى نسبت به دین است, که با رویکرد ایمانى به دین ناسازگار است.
2. رأى من باور دینى را تابع ملاکهاى کاملاً نابجایِ براهین صورى (قیاسى و استقرایى) قرار مى دهد.
3. این رأى از این واقعیت تغافل مى ورزد که شرط لازم ایمان, نفس فقدان دلیل و توجیه براى آن است.
عقلانیت10 و چارچوبهاى
مفهومى11 و نظرى
گاهى ادعا مى شود که فرآیند رسیدن به حقیقت یا باور موجه, مانند فرآیند رسیدن به باورهاى ریاضى و تجربى, فرآیند تصمیم گیریِ دقیق و روشنى است. هر شخصى مکلف است که دقیقاً مطابق و متناسب با شواهد12 موجود و در دسترس, باور بورزد; پس هیچ عذرى براى باور ورزیدن به امرى بر مبناى شواهد ناکافى پذیرفته نیست. چنین است رأى دکارت و پوزیتیویست هاى منطقى (مخصوصاً اى. جى. ایر), که در قاعده جا افتاده دابلیو. کى. کلیفورد بدین صورت طنین انداخته است: (همیشه و هرجا و براى همه کس خطاست که بر مبناى شواهد ناکافى به امرى باور آوَرَد.) صرف نظر از این نقد که خود گزاره کلیفورد اگر ناظر به خودش هم باشد, دستخوش تناقض است (زیرا شاهدى کافى براى باور آوردن به خودش ارائه نمى دهد), مشکل این است که داده ها و معلومات مختلف, بسته به باورهاى پیشین هر شخص, به درجات مختلفى شاهد و دلیل به حساب مى آیند (یعنى میزان دلیل و شاهد بودن آنها براى همه اشخاص یکسان نیست).
مایکل پولانئى, کارل پوپر, ان. آر. هَنسِن و لودویگ ویتگنشتاین قدرت و توان منظرگرویِ13 (معرفت شناختى) را اثبات کرده اند; یعنى این نظریه که شیوه ارزیابى و حتى شیوه گزینش شواهد را تصویر پیشین ما از جهان تعیین مى کند; که خود این تصویر محصول شبکه اى از گزاره هاست که با هم ارتباطى نه چندان وثیق دارند و مؤید یکدیگرند. شاهد و دلیل, وابسته و تحت تأثیر شخص و اوضاع و احوال14 موجود است. آیا کشاورزان, دلالان معاملات ملکى و نقاشان مناظر, هنگامى که به مزرعه اى نگاه مى کنند چیز یکسانى مى بینند؟
موضع غیرمنظرگروانه افلاطون, آکویناس, دکارت, لاک, کلیفورد و اکثر متفکران در طول تاریخ فلسفه, مشکوک به نظر مى رسد; اما واکنش نیچه, نورمن مالکوم, ژاک دریدا, ریچارد رورتى و ایمان گروان دینى علیه موضع آنها این ادعا بوده است که چون آنچه اساسى و مهم است چارچوب مفهومى و نظرى است, پس هیچ داد و ستد عقلانى اى بین جهان بینیها15 امکان پذیر نیست. زبان یا نظامهاى مفهومى و نظرى ماست که صحت و اعتبار را تعیین مى کند. (حقیقت همان چیزى است که هم سنخها و هم طرازان ما اجازه مى دهند با آن قِسِر در برویم) (رورتى).
(باور فقط مى تواند سر ناباورى را بخورد و گوش آن را بِبَرَد) (بارت). استدلال ممکن نیست; مى توان این واکنش به نقدِ پسانقدى عقل گروى را منظرگرویِ انعطاف ناپذیر16 نامید.

غیرمنظرگروان طورى مى نویسند که گویى رسیدن به حقیقت امرى است مربوط به ارزیابى بیطرفانه شواهد; و منظرگروان انعطاف ناپذیر طورى مى نویسند که گویى هیچ ارتباط معنادارى ممکن نیست و جهان بینیها از هم گسسته اند. به گفته ایمان گروان17, (معتقد و نامعتقد در دو جهان متفاوت زندگى مى کنند). شکاف کیفى بى نهایت بزرگى بین شیوه هاى گوناگون زندگى وجود دارد که هیچ بحث و استدلالى قادر به پل زدن بر آن نیست. بنا به رأى منظرگروان انعطاف ناپذیر از جمله ایمان گروان پیرو ویتگنشتاین, عقل فقط در درون یک جهان بینى18 کاربرد و اهمیت دارد نه درباره ارتباط و مقایسه جهان بینیها. هیچ پلى بین جهان بینیها وجود ندارد.
اما منظرگروى انعطاف ناپذیر تنها واکنش ممکن بر انقلاب پسانقدى نیست. مى توان این بینش و بصیرت را پذیرفت که شیوه ارزیابى ما از شواهد شدیداً تحت تأثیر چارچوبهاى مفهومى و نظرى ماست, اما بدون اختیار کردن و پذیرفتن دیدگاهى که مدعى عدم امکان ارتباط و مقایسه بین جهان بینیهاست; مى توان ژرفاى یک چارچوب مفهومى و نظرى را تصدیق کرد و, با این همه, معتقد بود که ارتباط میان چارچوبها ممکن است و عقل علاوه بر اهمیت و کاربرد داشتن در درون یک جهان بینى, مى تواند واجد اهمیت و کاربرد در ارتباط و مقایسه بین19 جهان بینیهاى مختلف نیز باشد. این دیدگاه را مى توان منظرگروى انعطاف پذیر20 نامید. طرفدار منظرگروى انعطاف پذیر شکى ندارد که با قبول و التزام به این موضع, تغییرات بزرگ و اساسى اى در کل ارزیابى طیف وسیعى از داده ها و معلومات رخ خواهد داد و الگوهاى21 احساس و عمل جدیدى پدید خواهد آمد, اما مطمئن است که این برنامه22 مفید و کارآمد است.

یکى از دلایل مؤید این دیدگاه این است که چیزى مانند یک23 عقلانیت مرکزى در تمام فرهنگهاى انسانى, خصوصاً در باب زندگى عملى, وجود دارد که بین همه آنها مشترک است. برخى از قواعد استنتاج قیاسى و استقرایى عملاً کاربردى همگانى و عمومى دارند. برخى باورهاى اساسى و پیش فرضها هستند که به نظر مى رسد بین همه فرهنگها مشترکند (مانند این که نفوس دیگرى ـ غیر از من ـ وجود دارند, زمان واقعى است, اشیاء حرکت مى کنند, ادراکات حسى عموماً قابل اعتمادند). مى توان از طریق تخیلى همدلانه,24 فهمى از نظام فکرى فردى دیگر حاصل کرد; سر خورده شدن و ناامیدى مى تواند سرآغاز ظن بردن به وجود نقاط ضعف در جهان بینى خود فرد و سپس جستجوى یک تبیین با کفایت تر, باشد. نمى خواهم دفاعى کامل از این موضع ارائه دهم; هدفم فقط این است که معقولیت آن را نشان دهم. فرضى که این نوشته براساس آن به نگارش درآمده, این است که مى توان از منظرگروى انعطاف پذیر دفاع کرد. اگر موضع منظرگروى انعطاف پذیر درست باشد, عقل مى تواند نقش مهمى در بررسى, بازنگرى و ردّ و ابطال باورهاى موجود فرد و اکتساب باورهاى جدید او بازى کند.
آیا عقلانیت مستلزم بى تفاوتى اى25 است که با ایمان دینى ناسازگار است؟
مى توان گفت که, از میان عقل گروان پسانقدى, منظرگروانِ انعطاف پذیر افرادى هستند در جستجوى تأیید همه باورهاى خود (خصوصاً اعتقادات دینى شان) با دلایل خوب و معتبر. آنها مى کوشند حتى الامکان شواهد را بیطرفانه و منصفانه ارزیابى کنند, چالش پاسخ گفتن به نقدها و انتقادها را مى پذیرند و آماده پذیرفتنِ امکانِ بر خطا بودن خود و پذیرفتنِ نیاز به تجدید نظر, بررسى مجدد, یا ردّ و ابطال هریک از باورهاى خود, مى باشند. اغلب, این توصیف منشِ عقل گروان بدین معنا تفسیر مى شود که عقل گروان باید نسبت به باورهاى خود خنثى26 و بى تفاوت باشند. این تفسیر اشتباه است; خلط کردن بیطرفى27 با بى تفاوت بودن است. هر دو مفهوم مستلزم وجود اوضاع و احوال تعارض آمیز مانند جنگ, مسابقه ورزشى, محاکمه قانونى و بحث و استدلال طرفینى اند; اما بى تفاوت بودن به معناى هیچ طرفى را نگرفتن, کارى در جهت تأثیر بر پیامدها انجام ندادن و منفعل ماندن است; در حالى که بیطرفى, شخص را در این تعارض درگیر مى سازد, از این حیث که به دنبال حکمى است که به نفع طرف یا گروه برحق باشد. بى تفاوت بودن, کنار کشیدن از نزاع است; بیطرف بودن متعهد بودن به یک موضع است; اگرچه نه جانبدارانه (یعنى غیر منصفانه28 یا خودسرانه29), بلکه مطابق با ملاکى عینى و همگانى.

الگوى شخص بى تفاوت شخص ملحدى است که درباره مسابقه فوتبال بین تیم نُتردام و متدیست هاى جنوب اهمیتى قائل نیست و [نسبت به آن] بى تفاوت و خنثى است. الگوى شخص جانبدار متعصب آن مربى فوتبال است که در هر بحث و جدلى, از پیش به برحق بودن تیم خود و بر خطا بودن تیم حریف حکم مى کند و اصل موضوع30 او در این مورد این است که هر حکمى که داور علیه تیم او صادر کند, دست کم, مشکوک و زیر سؤال است. و الگوى شخص بیطرف و منصف آن داوربازى است, که با این که مى داند همسرش همه پس انداز زندگى شان را روى تیم بازنده, مثلاً متدیست هاى جنوب, شرط بسته است, به گونه اى بازى را اداره و داورى مى کند که هر ناظر متعقّلى حکم به منصفانه بودن آن مى کند. او اجازه نمى دهد که خواسته ها و منافع شخصى اش در حکمى که صادر مى کند تأثیر بگذارند.

عقلانى بودن از شور و شوق باور دینى نمى کاهد; توکل و اعتماد مطلق مؤمنان متعقّل31 به خدا, که به عقیده خودشان دلایل خوبى براى اعتقاد به وجود موجودى کامل در اختیار دارند, از توکل و اعتمادِ مؤمنانى که, به گمان خودشان, دلایلى ندارند, کمتر نیست. همین طور, شاید تعهد شورمندانه شکاکانى که به امید وجود داشتن خدا زندگى مى کنند از تعهد اشخاصى که به هیچ شک و تردیدى گرفتار نیامده اند, کمتر نباشد. در واقع, امیدوار یا مؤمن متعقّل احتمالاً, عدم تعهد مطلق به چنین موجودى ـ خدا ـ را غیر عقلانى مى انگارد. بنابراین, اتهام کرکگور و دیگران علیه عقل گروان متدین به این که پژوهش عقلانى شور و شوق دینى را سرد مى سازد, بى پایه به نظر مى رسد.
اما مخالفان عقل گروى در دین استدلال دیگرى, البته کمى متفاوت اما مربوط, دارند; آنها مى گویند اگر دلیل و شاهد کافى وجود داشت,جمع کردن بین دینى بودن و متعقل بودن امکان پذیر بود, اما چنین دلیل و شاهدى وجود ندارد; پس جستجوى چنین دلیل و شاهدى جز باز داشتن مؤمن از عبادت و خدمت پر شور کارى نمى کند و او را به دنبال نخود سیاه ادله و شواهد روانه مى کند; و مؤمن را به جاى تعهد شورمندانه, در محاسبه اى سرد و بى روح و به جاى اطاعت, در پرسش و سؤال درگیر مى سازد.

دست کم دو پاسخ به این اتهام وجود دارد: اولاً مخالفِ عقل گروى از کجا مى داند که دلیل و شاهد کافى براى مدعیات دینى وجود ندارد؟ از کجا مى داند که نه فقط برهانى اثبات کننده, بلکه حتى دلیلى نیرومند که از انباشت ادله ناکافى حاصل آمده باشد,32 نیز وجود ندارد؟ توقع این که خدایى خیرخواه در چنین موضوع مهمى مخلوقاتش را در تاریکى کامل رها نسازد, انتظار نامعقولى نیست. در اینجا پاسخ مخالفان عقل گروى, همچون کالون, کرکگور و پلانتینجا, به این که (گناه کاربرد عقل یا توان ما را براى نظاره خداوند ضایع و خراب کرده است), پاسخى موقتى و ناکافى به نظر مى رسد. اگر این طور باشد که آنها مى گویند, کودکانى که در فرهنگهاى غیرخداگروانه (الحادى) زندگى و رشد مى کنند, باید گرایشهاى خداگروانه از خود بروز و ظهور دهند; اما شاهدى بر این ادعا وجود ندارد.
ثانیاً چرا جستجو و طلب حقیقت, خود طریقى براى پرستش خدا نباشد؟ چرا خدمتى شورمندانه نباشد؟
آیا نمى توان از خداوند انتظار داشت که بپسندد و بخواهد که ما باورهاى محکمى درباره او در اختیار داشته باشیم؟ زمانى یک فیلسوف مسیحى, گوردُن کلارک, گفته بود که او به کتاب مقدس, على رغم همه حواسش, اعتماد و اطمینان دارد. مشکل این بیان این است که او چگونه به آنچه در کتاب مقدس گزارش شده است مى تواند معرفت پیدا کند, جز با به کار بردن و اعتماد کردن به همین حواس؟
آنچه درباره بیطرفى و باور دینى گفتم, با این ادعا که مدعیات یک دین, شخص متدین را به حرکت و جنبش وا مى دارد, سازگار است. کسى که اهمیت مدعیات دینش را درنمى یابد, یا احساس هویت ندارد و یا از آنچه دین گفته است درک و فهمى ندارد; زیرا دین مدعى است که جهان را معنادار مى کند. مثلاً درک و فهم این گزاره که (خالقى شخص وار و مهربان وجود دارد), فهم و درک گزاره اى است که لوازمش33 تمام فهم و درک شخص را از خودش و جهان تحت تأثیر قرار مى دهد; اگر این گزاره درست باشد, جهان انسان وار است نه ماشینى; دوست است نه بیگانه; غایتمند است نه گردابى از تصادف و جبر. و اگر این گزاره درست نباشد, مجموعه متفاوت دیگرى از لوازم را به دنبال مى آورد که احتمالاً به الگوهاى متفاوتى از احساس و رفتار راه مى برد. اگر معتقدى, خداگرویِ یهودى ـ مسیحى ـ اسلامى را بپذیرد, دلیل جداگانه و مضاعفى براى اخلاقى بودن و حرمت نهادن مساوى به همه همنوعان در اختیار دارد; زیرا بنا به خداگروى یهودى ـ مسیحى ـ اسلامى, خداوند انسان را بر صورت خود آفریده است, او را بى نهایت عزیز و ارزشمند داشته است و مقدر نموده است که همیشه از همگنانش حظّ و بهره بَرَد. خداگروى مى تواند مبناى متافیزیکى باکفایت ترى براى اخلاق فراهم آورد. بنابراین, هم اهمیت توصیف گرانه دارد و هم اهمیت توصیه گرانه.
به سوى نظریه اى درباره عقلانیت
غالباً اعتقاد بر این است که اشخاص متعقّل قوتِ باورهایشان را با قوت شواهد و ادله آنها تناسب مى بخشند. مشکل این ادعا در این است که هر بحث معنادارى درباره کشف ملاکهایى عینى براى آنچه باید دلیل و شاهد به حساب آید و میزان دلیل و شاهد بودن آن, بحثى بسیار دشوار است. تشخیص آنچه باید براى چیز دیگر شاهد به حساب آید, تا اندازه اى, به کل شبکه اى از ملاحظات بستگى دارد, و تشخیص میزان شاهد به حساب آمدن چیزى مستلزم سنجیدن روال و رویه هایى است که همه ذهنى و شخصى اند. ممکن است دو قاضى با شاهد یکسانى مواجه شوند, اما به احکام متفاوتى برسند. ممکن است دو شخص به طور متساوى عقل گرا باشند و شاهد یکسانى درباره مدعیات یک دین در اختیار داشته باشند, و با وجود این, به نتایج مختلفى درباره آنها برسند. ظاهراً توصیه به تناسب بخشیدن باورها با شواهد, یا توصیه اى تو خالى است یا کوته نوشت و خلاصه امرى پیچیده تر است; به نظر من, مورد اخیر درست است. اجازه دهید توضیح دهم.

اوضاع و احوالى را تصور کنید که ممکن است منافع ما با حقیقت در تعارض باشد. سه خانم را تصور کنید که ناگهان با شاهد یا شواهدى دال بر خیانتکارى و عدم وفادارى همسرانشان مواجه مى شوند: خانم الف و خانم ب و خانم پ. هر سه آشفته مى شوند و به تحقیقات بیشترى مى پردازند. خانم الف خیلى زود به این تحقیقات پایان مى بخشد و همه شواهد علیه همسرش را رد مى کند و در نهایت, همسر خود را وفادار مى یابد. دیگران, حتى خویشاوندان همسرش, از ساده لوحى و زودباورى34 او در شگفت مى شوند; زیرا شواهد علیه آقاى الف از آن دسته شواهدى است که اکثر مردم را به این نتیجه رهنمون مى سازد که آقاى الف خیانتکار است. اما هر قدر که بر چنین شواهدى افزوده شود در داورى خانم الف تغییرى پدید نمى آورد. ظاهراً رأى او درباره وفادارى همسرش ثابت و تغییرناپذیر است.

خانم ب مبتلا به نقطه ضعفى مقابل نقطه ضعف خانم الف است. اگر خانم الف زودباور است خانم ب دیرباور و سخت باور است;35 او بدبین است. اگرچه مى داند که افراد دیگرى که آقاى ب را مى شناسند, شواهد علیه او را ضعیف مى شمارند (خصوصاً در قیاس با شواهد علیه آقاى الف), خانم ب اطمینان دارد که همسرش خیانتکار است. هیچ شاهدى براى بازگرداندن اطمینان از دست رفته او به همسرش کفایت نمى کند. گویى نفسِ خطور خیانتکارى به ذهن این خانم براى برانگیختن شک و ناباورى کفایت مى کرده است. خانم پ نیز شواهد علیه همسرش را, که قابل توجهند, ملاحظه و بررسى مى کند و با قیود و شرایطى به حکمى مى رسد; فرض کنید به وفادارى همسرش باور مى آورد. ممکن است ارزیابى دیگران از این شواهد متفاوت باشد, اما خانم پ مایل و قادر است که درباره این موضوع بحث و گفتگو کند, دلایلش را ارائه دهد و اشکالات و ایرادات دیگران را مورد ملاحظه و بررسى قرار دهد. او خود آگاه تر, بر خود مسلط تر و مطمئن تر از دو زن دیگر است; و این ظرفیت و توان را, که دو زن دیگر ندارند, دارد که داوریهاى خود را از امیدها و خواهشها و نگرانیها و ترسهایش جدا سازد.

حکایت مذکور کلیدى را براى فهم معناى عقلانیت فراهم مى سازد. عقلانیت لزوماً به معناى ناقل بودن یا واجد باورهاى صحیح بودن نیست (اگرچه مى توان گفت که عقلانیت رو به سوى حقیقت دارد). ممکن است از قضا معلوم شود که آقاى پ واقعاً خیانتکار بوده است و آقاى الف بى گناه; با وجود این, مى خواهیم بگوییم که باورهاى خانم پ موجه بود و باورهاى خانم الف ناموجه.

دو ویژگى, شاخص حکم عقلانى است. یکى مربوط به قصد و نیت است و دیگرى مربوط به مهارت در رفتار. اولاً, عقلانیت متضمن نیت طلبِ حقیقت یا توجه و حرمت والا براى حقیقت قائل شدن, است. خصوصاً هنگامى که تعارضى میان حقیقت و خواهشهاى فرد در میان باشد. این نیت حق طلبانه متضمن انزجار و نفرتى سالم از فریب خوردگى و به موازات و همراه با آن, آرزوى معرفت یافتن به امور مهم زندگى است. خانم پ و خانم ب به نحوى دغدغه حقیقت دارند که خانم الف ندارد. اما دومین ویژگى عقلانیت متضمن مهارت36 یا استعدادِ رفتاریِ بیطرفانه و منصفانه داورى کردن, بررسى عینى و فارغ از سلیقه شواهد, و معرفت به امور معتنابه در جریان وصول به حکمى حساب شده, است. گویى فقط خانم پ قادر بود از میان تیرگیهاى عواطف و منافع شخصى, به روشنى ببیند و توجه خود را تنها بر ملاک آرمانى اى در باب شواهد, متمرکز کند. البته چنین ملاک ساده و زودیابى وجود ندارد, کما این که منتقد هنرى نیز در مقام حکم در باب وثاقت یک اثر هنرى از چنین ملاکى بى بهره است. با این همه استعاره یک ملاک آرمانى استعاره مناسبى است, و توجه ما را به ویژگیهاى عینى حکم عقلانى جلب مى کند. این ویژگى در شخص متخصصین فنون, درونى شده37 است. عقلانیت مانند کاردانى و خبرویتِ38 تمیز دادن بین آثار هنرى یا شواهد کیفرى, به دنبال یک کارآموزى بلند مدت (مادام العمر) تحت تعلیم مددکارانه متعقّلین دیگر, سر مى رسد. این خبرویت را ظاهراً برخى از افرادى که تعلیم و تربیت رسمى کمى دیده اند بهتر از تحصیلکرده ها (و حتى فیلسوفان) آموخته اند. اما على رغم این واقعیت مشهود و آزارنده, معتقدم که این وظیفه نهاد تعلیم و تربیت است که به مردم داورى بیطرفانه و منصفانه را در باب رشته گسترده تجارب انسانى آموزش دهد.

شاید عقلانیت به معناى نیت (یا گرایش استعدادى) و مهارت در تشخیص در موقعیت لرزان و متزلزلى قرار گرفته باشد; چگونه تشخیص دهیم که چه کسى این مهارت را دارد یا چه کسى ترکیب درست و مناسبى از این دو ویژگى را واجد است؟ طریق خاصى وجود ندارد, اما در این زندگى گریز و گزیرى از داورى کردن نیست. اساس داورى ما جلوه هاى رفتارى است که آن را رفتار معطوف به حقیقت مى نامیم. به این ملاکها توجه داشته باشید که افراد واجد این مهارت در جستجوى شواهدند و به نقدها و ادعاهاى مخالف39 عنایت و توجه به خرج مى دهند; آنها معمولاً احکام و داوریهاى خود را با دلایل خوب و روشن تأیید مى کنند و باورهاى خود را در پرتو اطلاعات جدید, بازنگرى یا رد مى کنند. البته این ملاکها خطاناپذیر نیستند. به نظر مى رسد که شرح دقیقى از فرآیند تصمیم یا باور عقلانى غیرممکن باشد, اما این در مورد هر مهارت دیگرى صادق و جارى است. ملخص کلام آن که, عقلانیت بیشتر شبیه به مجموعه اى از شهودهاى پرورده40 است تا چیزى دیگر.

اجازه دهید حکایت خود را کمى پیش ببریم. فرض کنید که خانم پ اطلاعات جدیدى دریافت مى کند دایر بر این که همسرش وفادار نبوده است. و فرض کنید که از این اطلاعات جدید, دیگرانى که با استدلالهاى قبلى خانم پ قانع شده بودند و همسرش را تبرئه کرده بودند, آگاه شوند و فرض کنید که ادله و شواهد جدید بسیارى از آن استدلالات را تأیید کنند, به طورى که ناظران به این باور برسند که آقاى پ خیانتکار است. خوب, حالا آیا خانم پ باید باور قبلى خود را رها کند؟ شاید نه. دست کم شاید در همان موقع و بلافاصله, رها کردن باور قبلى کار خوبى نباشد. اگر او نظریه اى براى شرح و تبیین تعداد زیادى از افعال و اعمال همسرش ساخته و پرداخته است, شاید بهتر باشد على رغم شواهد مخالف, محکم به نظریه اش بچسبد و فرضیه هایى موقتى و استعجالى اى41 براى شرح و تبیین شاهد یا شواهد جدید بسازد و بپردازد.

اصل محکم چسبیدن به نظریه خود على رغم شواهد مخالف, همان چیزى است که سى. اِس. پِرس, بدون اعتبار قائل شدن به آن, و ایمره لاکاتوش, موافق با آن, اصل سماجت و سرسختى42 نامیده اند. در بحث (برنامه هاى پژوهشى گام به گامِ)43 لاکاتوش, توجه خاصى به این اصل شده است. تغییر و تبدیل نظرى در علم, اغلب نتیجه استقامت و اصرار بر فرضیه اى است که معمولاً صورت بندى مبهمى دارد; یعنى فرضیه محورى و اصلى,44 که پژوهشگر على رغم موانع فراوان در پذیرش آن, بر اعتقاد به آن پایدار مى ماند. دانشمندان باید حتى على رغم شکهاى خودشان و اذعان به اعتبار اشکالات و ایرادات مخالفین, دست کم براى مدتى, بر فرضیه شان استقامت و اصرار ورزند. اگر مى خواهیم به حداکثرِ ثمربخشیِ آزمایش نایل شویم, باید از طریق جرح و تعدیلهاى متعدد در فرضیه اصلى, در مقابل شواهد جدیدى که از راه مى رسند, آن را حفظ کنیم. به قول بازیل میچل (نظریه علمى مانند جنینى رو به رشد است که ممکن است با ضد عفونى کننده هاى نابهنگام کشته شود).
زندگى نامه هاى دانشمندان و محققان بزرگ آکنده از نمونه هاى افرادى است که على رغم مخالفتهاى فکرى فراوان, تنها پیش رفته اند و نهایتاً به عمر یک عقیده عام و همگانى پایان بخشیده اند. بنابراین, پژوهشگران فرضیه اصلى و مرکزى را در مقابل ضربات و شوکها, که در غیر این صورت ممکن بود مجبور به رها کردن آن شوند, حفاظت مى کنند. آنها به امید نجات فرضیه اصلى, تبیین هاى موقتى اختراع مى کنند. فرضیه اصلى را در احاطه مجموعه هایى از فرضیه هاى موقتى قرار مى دهند و اگر این فرضیه ها شکست خوردند فرضیات جدیدى مى سازند. میچل این فرآیند را به شبکه اى جنایى تشبیه مى کند که رئیس آن (فرضیه اصلى) (همیشه با قربانى کردن برخى از زیردستهاى کم اهمیت تر خود موفق به گریختن از شناسایى و مجازات مى شود تا بالاخره روز محاسبه و جزا فرا مى رسد و امپراتورى او فرو مى ریزد.)
باید تصدیق کرد که هر فرضیه موقتى, سیستم را ضعیف مى سازد, اما با وجود این ممکن است فرضیه اصلى یک نظریه تقریباً درست و شایسته از آب درآید. هرچقدر جعل و اختراع فرضیه هاى موقتى ضرورت یابد, معقولیت فرضیه اصلى و محورى کمتر مى شود, تا این که زمانى فرا مى رسد که پژوهشگر مجبور شود فرضیه اصلى را رها کند و به این نتیجه برسد که عمر ثمربخش بودن کلى این طرح به سر آمده است; و به قول لاکاتوش, (به یک طرح پژوهشى زوال یافته45) تبدیل شده است. هیچ کس نمى تواند زمان دقیق زوال طرح خاصى را تعیین کند, اما هر دانشمندى از آن زمان مى ترسد و در این میان, به امید آن که این طرح مثمر ثمر واقع شود, گذران زندگى مى کند.

اجازه دهید این سرمشق46 را درباره مؤمنان متعقّل به کار بندیم. آنها همین که در خود اعتقاد عمیقى مى یابند, در علم به سابقه یا مدلى دست یافته اند [احساس مى کنند که] براى محکم و با سماجت چسبیدن به آن, آزمایش کردن با آن, بیرون کشیدن تمام لوازم (منطقى) آن, در احاطه تبیین هاى آزمایشیِ موقتى یا کمکى قرار دادنش براى حفظ آن از ضد عفونى کننده هاى نابهنگام. با وجود این, اگر تشبیه مؤمنان متعقل به دانشمندان درست باشد, آنها باید آماده فرا رسیدن زمانى باشند که مجبورند به خاطر انباشت شواهد خلاف, اعتقاد خود را رها سازند. آنها احتمالاً نمى توانند کیفیت و زمان دقیق رخ دادن آن را پیش بینى کنند و انتظار ندارند که رخ دهد, اما به امکان آن اقرار و اذعان مى کنند. هیچ رویه و روال تصمیم گیرى روشنى وجود ندارد براى این که به ما بگوید چه وقت از خط بین معقولیت و نامعقولیت عبور کرده ایم; اما ناگهان این آگاهى ما را فرامى گیرد که دیگر به نظریه A اعتقاد نداریم و به نظریه B معتقدیم, در حالى که تاکنون عکس آن درست بود. تبدیل و تغییر سرمشقها در اذهان و افکار, چه افراد متعقل تر و چه کمتر متعقل ها, هر روزه رخ مى دهد. منطقه میانى اى نیز وجود دارد که شخص مى تواند از آنجا دو نظریه تبیینى ظاهراً ناسازگار را ملاحظه کند و در هر کدام مطلبى معقول بیابد و از این رو, نمى توان گفت که به یکى از آن دو معتقد است. این افراد مى توانند به نظریه اى امید ببندند و با یک ایمان آزمایشى زندگى کنند, آماده مواجهه با شواهد جدید باشند, و گفتگو با مخالفین را حفظ کنند تا از لغزیدن به حالتى از خود فریبى مصون و ایمن بمانند.
کل موضوع بینش دوگانه و ایمان آزمایشى کاملاً پیچیده است, اما غالباً ما مى توانیم جهان را به چند صورت ببینیم و, با این همه, رویکردهاى اخلاقى خود را از دست ندهیم.

خلاصه آنچه مى خواهم تأکید کنم این نکته کرکگورى است (که به شیوه اى غیر کرکگورى به کارش مى برم) که مهم تر از آنچه بدان معتقدیم, شیوه اعتقاد ورزیدن است; یعنى چگونگى باور آوردن, باز بودن ذهن و فکر, تمایل و آمادگى براى بحث و گفتگو درباره دلایل باورها, بررسى دقیق شواهد جدید و متعارض, تعهد به تبعیت از استدلال و نه احساسات, و تربیت عقلانى یافتن که شخص را به بازشناختن آنچه استدلال خوب به شمار مى آید, قادر مى سازد.

مطلب مذکور مرا به ذکر نکاتى درباره نقش و نحوه استدلال در عقلانیت رهنمون مى کند. مشکلى که بحثهاى مربوط به فلسفه دین در طى اعصار و دوره هاى مختلف بدان مبتلا بوده است, شیوه نویسندگى این فیلسوفان است که تلویحاً دلالت دارد بر این که تا برهانى قیاسى به نفع یک نظریه دینى اقامه نشود, آن نظریه موجّه نیست. نتیجه این دیدگاه تنگ نظرانه درباره استدلال در موضوعات دینى, کشاندن مؤمنان به سوى اعتراف به شکست, یعنى اعتراف به عقلانى نبودن دین, بوده است. یکى از دلایل عامه پسند بودن موضع قیاس ناپذیرى گروى عقل و ایمان, همین است. اما این تصور از استدلال خطاست. فهم و تصور ما از استدلال باید از صرف استدلال قیاسى و استدلال استقرایى دقیق گسترده تر شود; به گونه اى که احکامى را که قاعده اى بر آنها حاکم نیست نیز دربرگیرد. منظور من از این احکام, آن نوع از احکام شهودى اى است که منتقدان هنرى در ارزیابى اصالت آثار هنرى, متخصصان تشخیص جنسیت جوجه ها در تشخیص جنسیت جوجه ها, غیبگویان آب در کشف چاههاى زیرزمینى آب (بدون این که بدانند یا بتوانند بیان کنند که چگونه این کار را انجام مى دهند) صادر مى کنند; یا حتى کودکى که جمله هاى جدید مى سازد; کودک از قواعدى تبعیت مى کند که ظاهراً در او برنامه ریزى شده است, اما او این تبعیت را آگاهانه انجام نمى دهد و نمى تواند بگوید که آن قواعد چه هستند; البته شاید بعداً بتواند.

پس شاید استدلال بى قاعده47 نیز متضمن قواعدى باشد که ما از آنها آگاه نیستیم. در یادگیرى یک مهارت ممکن است از قواعد ضرورى براى اِعمال آنها آگاه باشیم یا نباشیم. مایکل پولانئى خاطرنشان مى کند که (با این که دوچرخه سواران در دوچرخه سوارى به طور ضمنى از قواعدى تبعیت مى کنند, معدودى از آنها به این قواعد آگاهى و معرفت دارند; چه رسد به این که مبانى فیزیکى آنها را نیز بدانند!) اما این قواعد به ما نمى گویند که دوچرخه را چگونه برانیم; باید خودمان با آزمایش و خطا یاد بگیریم. حتى اگرچه احتمالاً از قواعدى مانند قواعدى که پولانئى مى گوید تبعیت مى کنیم; همه ما شناخت ضمنى و تلویحى48 از این قواعد داریم, اما آنها به ندرت صراحتاً بیان مى شوند یا به سطح آگاهى مى رسند. تعبیر (استدلال بى قاعده (یا فارغ از قاعده)) به عملِ آگاهانه اعتماد به شهودها و غرائز پرورده ما اشاره دارند, نه به غیبت و فقدان قواعد حاکم بر رفتار و عمل.

شاید معمول تر از استدلالهاى بى قاعده روزانه فرآیندى باشد که از طریق آن, قضات یا هیئتهاى منصفه در هنگامى که شواهد مبهم است یا شواهد طرفین قابل توجه است, به حکم مى رسند. آنها در سنجش شواهد موافق و مخالف و ارزیابى ادله و شواهد متعارض, معمولاً از طریق ملاکهاى منطقى به حکم نمى رسند; بلکه بر سنجشهاى شهودى و ناملموس و نامحسوس تکیه مى کنند. فهم این معنا مشکل است که چگونه مشاکله هاى استدلالى قیاسى و استقرایى دقیق مى توانند, وقتى که ما به سود و زیان یک نتیجه ادله قوى اى داریم, احکام ما را توجیه کنند و چگونه استدلال قیاسى و استقرایى دقیق تصمیمات متخصصان را در تشخیص ارزشمند از مبتذل توجیه مى کنند. متخصصان نیز نمى توانند احکام خود را ضابطه بندى کنند. و ما نیز نمى توانیم شرح و تبیینى از این احکام ارائه دهیم; با وجود این آنها را معتبر و عقلاً مهم مى شناسیم.

شاید هدف ما عموماً باید صورت بندیِ حتى الامکان دقیق احکام خود و استفاده از صور سنتى استدلال باشد; اما انجام این کار همیشه ضرورى یا ممکن نیست. اگر نوعاً به تصمیمات و احکامى مى رسیم که دیگر افراد متعقّل آن را برآورد منصفانه اى از شواهد مى دانند, اگر مى کوشیم در مواجهه با چالشهاى مخالفین خود, باورهایمان را مدلل سازیم, و اگر در مورد کاستیها و عیوب مواضع خود صادقیم, مى توان ما را افرادى عقل گرا یا عقلانى خواند. مجموعه این امور در شخص, ما را به این نتیجه کلى راه مى برد که آیا آن شخص قادر است استدلالهاى قیاسى و استقرایى معتبر و سالمى فراهم آورد یا نه. البته استقرا نقش مهمى در اعتماد ما به داورى اشخاص دیگر دارد (یعنى در آنچه شهادت مى نامیم) و به این علت که عموماً دیده ایم که این قبیل اشخاص معمولاً در این نوع موارد احکام قابل وثوقى دارند, آماده ایم که شهودهایشان را بپذیریم. لازم است مطالب بیشترى درباره احکام و استدلالهاى فارغ از قاعده بیان شود, اما این مقدار بحث, دست کم نشان مى دهد که استدلال عقلانى گسترده تر از حرکتهاى فکرى متعارف و قاعده مند است; بهترین تبیین موجود یکى از اقسام این نوع استدلال است, اما آنچه مورد نظر من است وسیع تر از استدلال از راه بهترین تبیین موجود49 است که متضمن ویژگیهاى عمیق ترى چون شهود است. لازم است نقش مهم شهود را در خود استدلال یا دست کم در استدلال یا مدعیات معرفتى کاردانان و خبرگان بازشناسى کنیم. این شهود همان چیزى است که یونانیان (بینش و بصیرت حکیمانه)50 و (تفکر صحیح51) مى نامند, که باید در فلسفه معاصر مورد توجه و تأکید بیشترى قرار گیرد.

نتیجه
همان طور که در آغاز این بحث گفته شد, به اعتقاد من مى توان این الگوى توجیه عقلى باور یا پذیرش دینى را در تفکر علمى, سیاسى و اخلاقى نیز به کار بست. طلب و جستجوى حقیقت و توجیه عقلانى باورها و مقبولات خود علاوه بر این که تکلیفى52 معرفت شناختى است, تکلیف اخلاقى ما نیز هست. اگر منظرگروى انعطاف پذیر صحیح است, آن گاه شاهد وابسته به شخص است, با وجود این مى توان با یکدیگر به بحث و استدلال عقلانى پرداخت و از طریق آن تغییر فکر و باور پیدا کرد. اگر تمام نظریه ها کم یا بیش با شواهد قابل تأییدند, و در بسیارى از موارد, من حیث المجموع, روشن نیست که چگونه باید شاهدى را با شاهدى دیگر, یا ملاک برترى اى را با ملاک برترى دیگر مقایسه نمود, در این صورت, بسیارى از بحثهاى ما باید در حال و هوایِ خطاپذیرى53 و امکان بر خطا بودن باورها صورت گیرد. ظاهراً در امور نظرى هیچ یک از ما آن قدر نمى داند تا ممکن یا مطلوب باشد که جزم گرایى کند. معرفت شناسى نشان مى دهد که براستى چقدر کم مى دانیم. در عین حال که شکاکیت کلى چیزى ندارد که آن را قابل توجیه کند, موضع شکاکانه که به خطاپذیرانگارى مى انجامد, واجد چیزى هست که آن را توصیه پذیر مى گرداند.
پى نوشتها:
* این نوشته, ترجمه بخش اعظم فصل نوزدهم کتاب زیر است:
Pojman, Louis P. What can we know. 2nd ed. wadsworth. 2001 (ch.19: Epistemology and Reliyious Belief).
1. underdetermined(تأیید گرفتنِ کم یا بیشِ تمام تئورى ها با شواهد تجربى موجود.)
31. Rationalاین واژه هرگاه صفت شخص قرار گرفته است به (متعقّل) ترجمه شده و در دیگر موارد, به (عقلانى) ترجمه شده است.
32. Cumulative Cause(دلیلى که از انباشتن ادله دیگر فراهم مى آید)