فرآیند فهم متون (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
نویسنده در این مقاله کلیات فرآیند فهم متون، اعم از دینى و غیر دینى، را آنچنانکه در دانش هرمنوتیک مطرح است تحلیل کرده و در این تحلیل روى سه مساله اساسى تاکید نمودهاست: (1) فهم هر متن به تفسیر آن موقوف است. (2) تفسیر خاستگاههاى انتقادى دارد. (3) تفسیر و فهم هر متن مقدمات و مقومات اجتنابناپذیرى دارد که مهمترین آنها عبارتند از: الف. پیش دانستهها و پیشفهمهاى مفسر ب.علائق و انتظارات هدایت کننده مفسر ج.پرسش مفسر از تاریخ د.کشف مرکز معناى متن ه.ترجمه معناى متن در افق تاریخى مفسر.
نویسنده ضمن توضیح این مراحل مشکل اصلى هر کدام از آنها را یادآور شده و در مقام استنتاج از تحلیل خود این دعوى را مطرح کرده که فهم صحیح هر متن(اعم از دینى و غیر دینى) به تنقیح کامل مقدمات و مقومات تفسیر و فهم آن متن موقوف است.
فهمیدن گونهاى شناخت است. خواندن یک متن یا شنیدن یک گفتار غیر از فهمیدن آن است و ممکن استشخصى سخنى را بشنود یا متنى را بخواند، ولى آن را نفهمد. پس از رویارویى با یک متن یا گفتار مىتوان با آن دو گونه برخورد کرد: یک گونه برخورد، تبیین آن متن یا گفتار به عنوان یک «پدیده» است; در روش تبیین، ارتباطاتى را که پدیده از آنها ناشى شده با استفاده از «قواعد مربوط» توضیح مىدهند و معلوم مىکنند که این پدیده چگونه واقع شده است. برخورد دیگر تفسیر آن متن یا گفتار و فهمیدن آن است. با عمل تفسیر، متن یا گفتار شفاف مىشود و «معناى» خود را نشان مىدهد. تفسیر بر این پیشفرض مبتنى است که خواندن و شنیدن یک متن یا گفتار، گرچه مدلولات کلمات و جملات آنها معلوم باشد آنچه را متن و گفتار در خود پنهان دارند آشکار نمىگرداند. این امر پنهان را تنها با تفسیر مىتوان آفتابى و برملا کرد.
بحث و بررسى موضوع «فهمیدن»، به مثابه گونهاى از شناختن که باید تئورى و روش خود را داشته باشد از قرن نوزدهم آغاز شده است. تا قرن نوزدهم تنها از قاعدههاى تفسیر متون دینى، فلسفى و هنرى و حقوقى سخن مىگفتند و در این زمینهها مباحث و سوابقى وجود داشت. این قاعدهها عبارت بودند از لزوم آشنایى با زبان متن و قواعد دستورى آن، لزوم دقت در چگونگى به کار بردن واژهها و ترکیبات به وسیله مؤلف متن، لزوم تامل در سبک و اسلوب استفاده شده از آن در هر بخش از متن و احتمالا لزوم توجه به موقعیتى که مؤلف متن را در آن موقعیت پدید آورده است. هنوز بررسى دقیقى در این باره نشده بود که اساسا «فهمیدن» به عنوان گونهاى از شناخت مستقل در برابر شناخت تبیینى چیست. آنچه مهمترین تاثیررا در پیدایش این بررسىها گذاشتبه وجود آمدن بحثهاى دقیقى درباره پدیده زبان بود. بتدریج معلوم شد همانطور که زبان یک پدیده تاریخى است و شرطها و امکانهاى «بیان» تاریخى و متحولاند، فهمیدن هم یک مساله تاریخى است و شرطها و امکانهاى آن هم متحول است; آنچه در افق تاریخى (تجربه انسانهاى یک عصر از خود و از جهان) معینى بیان شده، براى فهمیده شدن در افق تاریخى دیگر نیازمند گونهاى «ترجمه محتوایى» و «بیان جدید» است. معلوم شد تنها گفتگو از چند قاعده براى درک همهجانبه مساله فهمیدن متون کافى نیست و لازم است فهمیدن به عنوان گونهاى از شناخت مورد بحث و بررسى دقیق قرار بگیرد و این معرفت درجه اول به وسیله یک معرفت درجه دوم مورد شناسایى قرار گیرد.
از سوى دیگر مىتوان گفت غفلت گذشتگان از مبانى پیشفرضهاى «فهمیدن متون» و آنچه واقعا در روند فهمیدن رخ مىدهد، به این جهتبود که در گذشته افق تاریخى مؤلفان متون و مفسران آنها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربهها و زبانهاى آنها مشترک بود لازم نبود محتوایى از یک افق تاریخى در افق تاریخى دیگر ترجمه شود. همچنین مىتوان گفت متفاوت شدن افقهاى تاریخى پدیدآورندگان متون و مفسران آنها چنان به کندى انجام مىشد که فاصله و شکاف تاریخى میان مؤلفان و مفسران به وضوح احساس نمىشد; در چنان وضعیتى مفسران، هنگام رویارویى با متون مورد تفسیر چندان ابهامى احساس نمىکردند و آنچه متن در خود پنهان اشتبا اندک توجهى خود را براى آنها آشکار مىکرد.
اما در قرون جدید پس از آنکه افق تاریخى جدیدى براى مغربزمینیان گشوده شد، متون فلسفى، دینى و هنرى قرون وسطى و قبل از آن براى انسانهاى متعلق به این افق تاریخى جدید پرابهام جلوه کردند و تفاوت افق تاریخى عصر جدید با عصر گذشته آشکار گردید; این وضع موجب شد درباره تفسیر و فهمیدن متون گذشته بررسیها و تاملات پیچیده و دقیقى انجام دهند. و این بررسیها موجب توجه کامل و مستقل به مساله تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونهاى از شناخت گردید. فهمیدن متعلق یک شناسایى مستقل قرار گرفت و معرفتشناسى آن به وجود آمد. در این بررسیها تئورى و روشهاى فهمیدن شکل گرفت و هرمنوتیک (Hermenutik) آن گونه که امروز هست، بتدریجبه وجود آمد.
فهمیدن متن به تفسیر آن موقوف است
معناى هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیله تفسیر برملا و آشکارشود. دلالت متن بر معنا در پرتو عمل تفسیر حاصل مىشود. در واقع، متن به وسیله تفسیر به سخن گفتن واداشته مىشود و آنچه را در درون خود داردبیرون مىاندازد. درست است که دلالت متن بر معنا با مکانیسم قواعد دلالت Semantik ارتباط دارد ولى آن اهرم که کار دستگاه دلالت را ثمربخش مىسازد، عمل تفسیر است که از مفسر ناشى مىشود. قواعد دلالتبه زبان و سخن مربوط است ولى تفسیر کارى است که فهمنده متن انجام مىدهد و از طریق آن دلالت را منشا اثر مىسازد. اگر تفسیر انجام نشود هیچ متنى خود به خود معنایش را ظاهر نمىگرداند. هیچکس بدون تفسیر، هیچ معنایى را نمىفهمد و ما نه تنها براى فهمیدن هر متن، بلکه حتى براى فهمیدن سخنان عادى و روزمره دیگران آنها را به گونهاى تفسیر مىکنیم; بدفهمیهایى که در مکالمات رخ مىدهد مربوط به نادرست تفسیر کردن است. ما در روند فهمیدن سخنان دیگران درحقیقت هر سخنى را در آن جایگاه از زندگى که آن سخن با آن مربوط است قرار مىدهیم و این چنین آن را تفسیر مىکنیم. بدین گونه فهم سخن دیگران فهم زندگىآنها است و تفسیر سخن آنها تفسیر زندگى آنها. هرگاه فرضا در فهمیدن معناى یک «نص» هیچ اختلافى بروز نکند این موضوع به سبب دلالتخود به خود متن بر معنا و بىنیازى آن از تفسیر نیست، بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونهاى واحد تفسیر مىکنند.
نگرش انتقادى در خاستگاههاى تفسیر
تفسیر متن به منظور فهم آن بر سه نگرش انتقادى زیر استوار است: (4) درست فهمیدهشدن هر متن تنها با تفسیر آن ممکن است (5) از هر متن تفسیرهاى متعدد مىتوان داد و هر متنى وجوه متعدد دارد و فهمیدن معناى متن یک مساله بدیهى نیست (6) باید معناىدرست متن را تشخیص داد و آن را انتخاب و توجیه کرد و تفسیرهاى نامناسب و معانى نادرست را کنار گذاشت. عقیده به نیازمندى متن به تفسیر ، خود بر دو نگرشانتقادى مبتنى است: نخست اینکه خود متن غیر از معناى آن است و معنا هرگزبرملا و آفتابى نیست. دیگر اینکه معنا بالاخره نمىتواند از متن منفصل و باآن بیگانه باشد و متن تنها اساس معناى مورد نظر است. این دو نگرش انتقادى ازتوقف در سطح متن و همچنین از این تصور سادهانگارانه که معنا بدون تفسیر وبا یک دریافت صرفا عقلى میسر است جلوگیرى مىکند. چندوجهى دیدن متن و بدیهى نینگاشتن معنا نیز بر این نگرش انتقادى مبتنى است که برخورد ساده با متن مىتواند موجب این اشتباه شود که یک تفسیر معین تنها تفسیر ممکن دیده شود و یا این توهم پیش آید که پیشدانستههاى مفسر درباره موضوع، تنها معناى قابل فهم از متن است; این نگرش انتقادى از طرفى مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنى قبلىاش مىشود و از طرف دیگر موجب عبور از شکاکیت و نسبیت مىگردد و از این تصور که هرکس مىتواند متن را هر طور خواستبفهمد، جلوگیرى مىکند. تشخیص و انتخاب یک معناى معین به عنوان معناى درست و توجیه آن و کنار گذاشتن تفسیرهاى دیگر نیز بر این نگرش انتقادى مبتنى است که ممکن است مفسر تنها به مفاهیم توجه کند و دچار مطلقانگارى مفاهیم (راسیونالیسم مفهومها) گردد و از معناى ویژه یک متن به عنوان یک پدیدار ویژه غفلت ورزد. همچنین ممکن است مفسر به سبب چند وجهى بودن متن از تشخیص معناى واقعى آن چشم بپوشد و به نسبیتگرایى در معنا تن دهد. این توجهها از مطلقانگارى مفهومها یا نسبىانگارى معنا مانع مىگردد و به تشخیص و انتخاب معناى واقعى و دفاع از آن دعوت مىکند.
مقدمات و مقومات (فرآیند) تفسیر و فهم متون
دانشمندان هرمنوتیک با بررسیهاى دقیق خود درباره تفسیر و فهم متون، به پنج مساله اصلى که مقدمات و مقومات تفسیر و فهم را تشکیل مىدهند، توجه کردهاند. این پنج مساله عبارت است از: 1. پیشفهم یا پیشدانسته مفسر (دورهرمنوتیکى) 2. علائق و انتظارات هدایتکننده مفسر 3. پرسشهاى وى از تاریخ (7) تشخیص مرکز معناى متن و تفسیر متن به عنوان یک «واحد» بر محور آن مرکز (8) ترجمه متن در افق تاریخى مفسر.
1. پیشفهم یا پیشدانسته مفسر و دور هرمنوتیکى
نه تنها هنگام تفسیر متون، بلکه پیش از هر کوشش علمى دیگر نیز شخص محقق درباره آنچه مىخواهد تحقیق کند یک «پیشفهم» یا «پیشدانسته» دارد. برآمدن شناخت جدید چه از گونه فهمیدن و چه از گونه تبیین همیشه بر یک پیشفهم و پیشدانسته استوار مىگردد و با به کارگیرى آن آغاز مىشود و بدون آن ممکن نیست. درک این موضوع براى روشن شدن چگونگى فهم متون اهمیتبسیار بالایى دارد.
هیچ دانشمند یا مفسر یا نویسندهاى نمىتواند افکار و شناختهاى خود را از عدم به وجود آورد و به آنها شکل و سامان دهد. هرکسى از آنچه درباره آن بیشتر مىخواهد بداند یک دانسته مجمل یا بسیار مجمل پیشین دارد. اگر درباره یک موضوع هیچ اطلاع قبلى موجود نباشد هیچ خواست و علاقهاى هم براى فهم یا تبیین آن به عنوان یک عمل ارادى به وجود نمىآید و هیچ فهمى و تبیینى صورت نمىپذیرد; با مجهول مطلق هیچ نسبتى نمىتوان برقرار کرد و هیچگونه خواست و علاقهاى براى فهم و تبیین آن نمىتوان داشت; فهم و تبیین در جایى معنا پیدا مىکند که از طرفى درباره موضوعى چیزى مىدانیم و از طرف دیگر مىدانیم که همه چیز را درباره آن موضوع نمىدانیم. این آگاهى مرکب نقطه آغاز کار ما است و زندگى آگاهانه ما همیشه بر چنین آگاهیهاى مرکب استوار گردیده است. این مطلب را با چند مثال ساده و یک مثال پیچیده توضیح مىدهیم:
شخصى را فرض کنید که مىخواهد از تهران به شیراز برود و نمىداند در چه روزها و ساعتهایى هواپیما از تهران به شیراز پرواز مىکند، ولى اجمالا مىداند که میان تهران و شیراز خط هوایى وجود دارد. این شخص چکار مىکند؟ وى از این دانسته اجمالى پیشین خود استفاده مىکند و مثلا به اطلاعات پرواز فرودگاه تهران یا آژانس هوایى منطقه سکونتخود در تهران مراجعه مىکند و اطلاعات مشروح لازم را درباره روزها و ساعات پروازهاى تهران و شیراز به دست مىآورد و سپس به شیراز سفر مىکند. شخص دیگرى را فرض کنید که در تهران زندگى مىکند و مىخواهد به روستاى معینى سفر کند و نمىداند با چه وسیلهاى مىتوان به آن روستا رفت، اما مىداند که ترمینالهایى در نقطههاى معینى از شهر وجود دارد که از آنجا اتومبیلهائى مستقیم یا غیرمستقیم به روستاها حرکت مىکنند.این شخص چکار مىکند؟ وى براساس دانستههاى پیشین خود با آن ترمینالها تماس مىگیرد و براى خود معلوم مىسازد که براى رفتن به روستاى مورد نظر چگونه وسیلهاى، مستقیم یا غیرمستقیم، در دسترس ستیا اصلا وسیله نقلیه عمومى براى آن روستا وجود ندارد و تنها با اتومبیل شخصى مىتوان به آنجا سفر کرد و یا قسمتى از راه آن روستا چنان تنگ و باریک است که آن قسمت را فقط با مرکب حیوانى یا پیاده مىتوان پیمود. پس از کسب این اطلاعات تفصیلى وى به سفر مىرود.
مىتوانیم این مثالها را عوض کنیم و مثالى پیچیده بیاوریم. مىتوانیم نوشتن یک کتاب علمى را مثال بیاوریم و نشان دهیم که چگونه در جریان پیشرفتیک کوشش علمى نیز همواره دانستههاى تفصیلى بر دانستههاى اجمالى پیشین سوار مىشوند و سپس مجموعه به دست آمده، خود مقدمه دانستههاى تفصیلى بعدى قرار مىگیرند و بدین ترتیب دانستههاى اجمالى و تفصیلى پیشین و پسین در یک روند دورى و نیز تسلسلى همواره یکدیگر را کامل مىکنند. با این مثال معناى دور هرمنوتیکى نیز بخوبى روشن مىشود.
نگاشتن یک کتاب علمى معمولا در سه مرحله انجام مىشود: تهیه مواد و منابع علمى لازم; ارزیابى مواد و منابع; نگاشتن کتاب. اما این مراحل تنها در طول یکدیگر قرار ندارند و همیشه پشتسرهم قرار نمىگیرند، این مراحل یک نسبت تسلسلى و در عین حال دورى با یکدیگر برقرار مىکنند.
فرض کنید دانشمندى مىخواهد درباره موضوعى یک کتاب بنویسد. وى معمولا پیش از هر کار دیگر مواد و منابع اولیه لازم براى مطالعه و بررسى را فراهم مىآورد. براى انجام این کار او مىتواند مثلا یکى از این سه روش را به کار بندد: مىتواند به یک دایرةالمعارف علمى جامع و مفصل مراجعه کند و مقالاتى را که به موضوع مورد نظرش مربوط است از آن استخراج کند; مىتواند به یک کتابخانه داراى فهرست موضوعى برود و فهرست موضوعى آن کتابخانه را بررسى کند و از میان کتابها و مجلههاى علمى آن کتابخانه، کتابها و مقالات مورد نظر خود را انتخاب کند; و نیز مىتواند به کتابخانهاى که در آن، کتابها و مجلهها براساس موضوعات چیده شدهاند برود و در آنجا کتابها و مقالات مورد نظرش را از نزدیک بررسى و انتخاب کند. پس از طى این مرحله ابتدایى یکى از دورهاى هرمنوتیکى کتابنگارى دانشمند مورد نظر آغاز مىشود; بدین ترتیب که: این دانشمند نخستبا خواندن کتابها و مجلههاى انتخاب شده و درباره موضوع مورد نظر خود آگاهى بیشترى نسبتبه پیشدانستههایش به دست مىآورد، آنگاه وى از طریق محصول این مطالعات به مثابه پیشدانستههاى دیگر از کتابهاى جدیدى آگاه مىشود که مىتوانند به پرسشهایى که با خواندن نخستین منابع درباره موضوع موردنظر برایش پیدا شده پاسخ دهند. وى این کتابهاى جدید را هم تهیه مىکند و مىخواند و روند مطالعه وى همین طور ادامه پیدا مىکند تا اینکه او به آگاهى و احاطه نسبتا رضایتبخشى درباره جوانب و سطوح موضوع مورد نظر برسد. ممکن است این شخص در اثناى کوشش خود با اشخاص دانشمندى نیز گفتگو کند و از این طریق هم بر معلومات خود بیفزاید. انباشته شدن معلومات این شخص چنین صورت مىگیرد که وى با یک پیشدانسته کاملا مجمل نخستبه اولین بخش از کتابها و مقالات مراجعه مىکند، از آنها معلومات جدیدى به دست مىآورد و با آن معلومات، دانستهها و پیشفهمهاى قبلیش را فربهتر و کاملتر مىکند; آنگاه این مجموعه جدید، خود یک پیشدانسته و پیشفهم فربهترى مىشود براى آنچه از منابع بعدى به دست مىآید و همین طور این روند تا مرحله رسیدن به یک آگاهى مکفى و نسبتا همهجانبه ادامه پیدا مىکندچنانکه واضح است این روند یک وضعیت «دورى» و «رفت و برگشتى» دارد. و دور هرمنوتیکى این مرحله همین است.
مرحله بعدىکار این دانشمند ارزیابى و انتخاب و احیانا فیشبردارى از آن مجموعه انباشته شده است و در این مرحله هم یک دور هرمنوتیکى وجود دارد. دانشمند مورد نظر پس از آنکه در نتیجه مرور نخستین بر مجموعه منابع، یک تصور همهجانبه و رضایتبخش درباره موضوع کتاب به دست آورد قاعدتا دوباره بخشى از منابع، را بادقت مىخواند و از آنها عنوانهاى محدودى را که کاملا با موضوع وى مربوطاند براى تحقیق بیشتر انتخاب مىکند و کار خود را بر روى آنها متمرکز مىسازد و نیز براى تکمیل اطلاعات خود درباره آن عنوانهاى ویژه باز هم به منابع جدیدترى مراجعه مىکند. این حرکت ممکن است چندین بار تکرار شود; حرکتى که همواره از یک دایره کوچکتر به سوى دایره بزرگتر و بالعکس است.
در مرحله سوم نیز که مرحله نگاشتن کتاب است، یک دور هرمنوتیکى طى مىشود. نگاشتن یک کتاب معمولا در چندین مرحله انجام مىشود. در مرحله اول، نویسنده براساس مجموعه یادداشتهایش یک طرح کلى از کتاب در مغز خود به وجود مىآورد; در مرحله دوم پیشنویس کتاب را مىنویسد که بدون شک این مرحله مهمترین و سختترین مرحله کتابنگارى است;این پیشنویس البته مقدماتى است و یک نویسنده معمولا این طور عمل نمىکند که بخش اول کتاب خود را به صورت نهایى بنویسد و سپس به همین ترتیب به بخشهاى دیگر بپردازد. بلکههر بخش از کتاب و در نتیجه مجموع کتاب را در چندین مرحله مىنویسد. معمولا پیشنویس یکبار نوشته مىشود و بار دیگر مورد بررسى مجددقرار مىگیرد، و مطالبى بر آن اضافهیا مواردى از آن حذف مىگردد. در مرحله سوم از نگارش کتاب مثلا تاریخها و متنهاى نقل شده و ماخذ و منابع مورد استفاده با دقت کنترل مىشود. در مرحله چهارم نگارش، سبک و انسجام منطقى مجموع کتاب مورد بررسى قرار مىگیرد. بدین گونه نگارش کتاب با چندین رفت و برگشت انجام مىشود.
با نظر دقیق معلوم مىشود این رفت و برگشتها به این سبب است که هر بخش از کتاب موقعى با معنا و قابل قبول تلقى مىشود که مجموع محتواى کتاب به وجود آمده باشد و هر کدام از بخشها با آن مجموع سنجیده شود. اگر چه نگارش کتاب معمولا از بخشهاى آغازین آن شروع مىشود و به سوى پایان آن مىرود ولى پذیرفتن محتوا و شکل نهایى همان بخشهاى آغازین بسته به شکلگیرى مجموع کتاب است. این واقعیتبیش از هر وقت دیگر، هنگام نوشتن مقدمه کتاب آشکار مىشود; هیچ نویسنده روشمند نمىتواند مقدمه کتاب را پیش از اتمام کتاب بنویسد; مقدمه گرچه پیش از خود کتاب خوانده مىشود و خواننده با آن راهنمایى مىشود ولى نوشته شدن آن موقوف به شکل گرفتن مجموع کتاب است. دلیل این همه رفت و برگشت در نگارش یک کتاب این است که گرچه کتاب نوشتن آفریدن یک اثر است ولى حقیقت این آفریدن عبارت است از فهمیده شدن تدریجى یک «طرح» که عینا وجود یافتن تدریجى آن طرح هم هست.
آنچه در نگارش یک کتاب رخ مىدهد در فهمیدن متون نیز رخ مىدهد. هیچ متنى «یکباره» و بدون مقدمه و بدون سیر از مرحلهاى به مرحلهاى دیگر و کامل کردن فهم مرحله قبل با فهم مرحله بعد و رفت و برگشتهاى متعدد در مراحل مختلف انجام نمىشود; همواره یک پیشدانسته و پیشفهم موجود است که در مراحل مختلف فهم فربهتر مىشود و مقدمه فهمیدنهاى بعدى قرار مىگیرد. براى فهم یک متن دشوار فهم، نیاز بیشترى به این رفت و برگشتها هست و به این سبب چنین متنى چندین بار مورد مطالعه و بررسى قرار مىگیرد. در هر بار از این بررسیها پیشدانسته و پیشفهم با بار پیشین متفاوت است و بررسىکننده مرتبا از دایرهاى به سوى دایرهاى دیگر حرکت مىکند.
واقعیت دیگرى که ضرورت وجود «پیشدانسته» براى فهمیدن را آشکار مىسازد این است که فهمیدن با سؤال کردن آغاز مىشود و سؤال کردن بدون «پیشدانسته» ممکن نیست. کسى که مىخواهد متنى را بفهمد، در واقع «چیزى» را جستجو مىکند و گمشدهاى دارد; کسى که جستجو مىکند در واقع سؤال مىکند و کسى که سؤال مىکند باید بداند که درباره «چه» سؤال مىکند. اگر پیشدانستهاى درباره سئوال موجود نباشد سؤال نه معنا پیدا مىکند و نه وجود; درباره مجهول مطلق هیچ پرسشى نمىتوان مطرح کرد. در حقیقت نقطه آغاز دانش انسان نه سؤال کردن، بلکه پیشدانستهاى است که درباره سؤال وجود دارد. این پیشدانسته، تنها درباره سؤال نیست درباره «سؤال شونده» هم هست. همچنین سئوالکننده تنها د ر صورتى مىتواند سؤال کند که «نظریه زبانى» معینى را پذیرفته باشد. سؤالکننده باید بداند که شخص یا متن مورد سؤال پاسخهایى دارد و این خود یک پیشدانسته دیگر است.
سؤالها در خلا مطرح نمىشوند، آنها یک شکل زبانى دارند و این شکل را ساختار زبان مورد استفاده معین مىکند. پرسشگر تنها وقتى مىتواند سؤال مطرح کند که نظریه زبانى معینى را پذیرفته باشد و درباره آن پیشدانسته و پیشفهمى داشته باشد پرسشگر باید سؤال خود را بامعنا بداند و بامعنا دانستن بدون پذیرش یک نظریه زبانى ممکن نیست.
پس سؤال کردن حداقل بر این چند پیشدانسته مسبوق است: پیشدانستهاى درباره خود سؤال، پیشدانستهاى درباره شخص یا متن مورد سؤال، پیشدانستهاى درباره زبان سؤال. علاوه بر همه اینها سؤالکننده باید بداند از خاستگاه کدامین دانش سؤال خود را مطرح مىکند و از خاستگاه آن دانش مرز سؤال کردن در کجا قرار دارد؟ چه چیز را مىتوان سؤال کرد و چه چیز را نمىتوان سؤال کرد. اجمالا چه امورى در خارج از آن دانش قرار مىگیرند تا درباره آنها سؤال نشود. اینجا نیز یک انتظار شکل مىگیرد، انتظار پاسخهایى درخور دانش مورد نظر.
در اینجا باید به این نکته مهم توجه کرد که گرچه بدون پیشدانسته و پیشفهم نمىتوان فهم حاصل کرد، ولى باید درباره این آفت هشیار بود که ممکن است مفسر، پیشدانسته خود را نه تنها مقوم فهم بلکه «مرکز معناى متن» که بعدا توضیح مىدهیم محسوب کند و کوشش تفسیرى درستى به عمل نیاورد و در سطح متن متوقف بماند یا معناى آن را تحریف کند. مصون ماندن از این آفتبه میزان خلوص و کمال تفسیر بستگى دارد.
2. علائق و انتظارات هدایتکننده مفسر
علائق و انتظارات شخص مفسرکه وى را به سؤال کردن از متن و فهمیدن آن وامىدارد از مقدمات و مقومات فهم است. ظاهرا انسان از درون خود به سؤال کردن انگیخته مىشود و همیشه یک رشته سؤالات در برابر او قرار دارد. در درجه اول سؤالاتى براى انسان مطرح مىشوند که ادامه حیات وى در گرو پاسخ دادن به آنهاستیعنى سؤالات مربوط به معیشت (سؤالات حکومت، سیاست و اقتصاد از این قبیل است). در درجه بعد در صورتى که انسان بخواهد آزاد زندگى کند خود باید سؤالات خود را که به معناى هستى و سرنوشت او مربوط مىشوند طرح کند. مىتوان دو مدل از این سؤالات را به عنوان نمونه چنین ارائه داد. نمونه اول: از کجا آمدهام؟ به کجا مىروم؟ آمدنم بهر چه بود؟. نمونه دوم: چه مىتوانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه مىتوانم امیدوار باشم؟ انسان چیست؟ (کانت این چهار سؤال را اساسیترین سؤالات انسان مىداند) .
انسان هر سؤالى را از روى علاقه و انتظار خاصى مطرح مىکند و این علاقه و انتظار حتما با پیشدانستههاى وى که مقومات سؤال وى هستند متناسب مىباشد.سؤال همیشه مسبوق به علاقه و انتظار است.
اگر انسان به فهمیدن یک متن علاقهمند نباشد کوششى براى تفسیر آن نمىکند. تفسیر متن مانند هر عمل ارادى دیگر از علاقهاى ناشى مىشود و به منظور رسیدن به هدفى انجام مىگیرد. این هدف نمىتواند مجهول مطلق باشد و از آن حداقل یک تصور مجمل باید داشت. شخصى که یک متن فلسفى را مىخواهد تفسیر کند هدفى دارد غیر از هدف آن شخص که یک متن تاریخى را مىخواهد بفهمد، اولى درصدد پاسخگیرى براى پرسشهاى فلسفى است که کلىاند. دومى درصدد پاسخگیرى براى پرسشى است که جزئى است و به یک حادثه تاریخى مربوط است و اینها دو گونه هدف متفاوت هستند. اگر هدف شخص از تفسیر یک متن فلسفى به دست آوردن یک پاسخ تاریخى باشد این هدف نادرست است و این شخص از آن متن فلسفى هیچ گونه فهمى حاصل نخواهد کرد. همین طور است اگر هدف شخصى از فهمیدن یک متن تاریخى به دست آوردن یک پاسخ فلسفى باشد! مانند همه اعمال ارادى دیگر در تفسیر متون نیز رسیدن به هدفى از پیشتصور شده مورد انتظار است. نکته مهم این موضوع این است که این انتظار تنها یک حالت روانى نیستبلکه از مقدمات و مقومات عمل تفسیر و فهمیدن است; به این معنا که مفسر تنها پاسخهایى را مىتواند از متن دریافت کند که انتظار دریافت آن گونه پاسخها را دارد. این انتظار معین مفسر است که مسیر پرسیدن را ترسیم مىکند وموجب مىشود وى از متن فلسفى پاسخ تاریخى و از متن تاریخى پاسخ فلسفى نخواهد.
اگر این سلسله بهم پیوسته پیشدانستهها و علائق و انتظارات و ضرورت منقح گردانیدن آنها را جهت تفسیر و فهم درست از نظر دور بداریم این عمل که کسى از متن فلسفى پاسخ تاریخى بخواهد و یا در متن تاریخى پاسخ فلسفى بجوید، عملى ناممکن و ناواقع نمىباشد. زیاد بودند کسانى که در متون دینى دنبال پاسخهاى مربوط به علوم تجربى گشتند و تفسیرهاى قطورى هم با این روش نوشتند تفسیر «الجواهر» طنطاوى از قرآن مجید که در جهان اسلام مقبول نیفتاد یکى از این نمونههاست. گمراه شدن در تفسیر یک متن، نتیجه و علائق و انتظارات ناشى از آنها و در نتیجه گمراه شدن در طرح سؤالات است. سؤال نادرست طرح کردن و گمراه شدن در پیش دانستهها منتظر پاسخ نادرست ماندن است که به تفسیر نادرست منتهى مىشود.
اهمیت تنقیح پیشدانستهها و سؤالات و علائق و انتظارات براى تفسیر درست متون دینى، پیش از اهمیت آنها براى تفسیر متون دیگر است. متون دینى درباره معناى هستى و سرنوشت انسان سخن مىگویند و تنقیح پیشدانستهها و سؤالات و علائق و انتظارات مربوط به تفسیر این سرهاى هزار بطن و پیچیده کارى بسیار صعب و طاقتفرساست و استعداد ویژهاى لازم دارد. مفسر متون دینى شدن مشکلتر از فیلسوف شدن و متاله شدن است، اکثریت قریب به اتفاق مخاطبان متون دینى جز به وساطت مفسران آن متون که انسانهاى بسیار زبدهاى باید باشند پیام این متون را نمىتوانند بگیرند. سختترین کار این مفسران، این واسطههاى انتقال پیام معنویت (و نه حاکمان روى زمین) تنقیح مقدمات و مقومات عمل تفسیر است.
نقش علائق و انتظارات مفسر در روند تفسیر انکارناپذیر است ولى عویصهاى نیز در ارتباط با همان موضوع وجود دارد. عویصه این است که چگونه مىتوان به دست آورد که علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظارى که پدیدآورنده متن در پدیدآوردن آن داشته انطباق دارد؟ چگونه مىتوان به دست آورد که پرسشهایى که مفسر در برابر متن طرح مىکند با پرسشهایى که پدیدآورنده متن مىخواسته به آنها پاسخ دهد مطابق است؟ ظاهرا انطباق فى الجمله این دو رشته با یکدیگر براى حصول فهم ضرورت دارد. تشخیص این موضوع زمانى مشکلتر مىشود که متن در زمان بسیار دوردست نوشته شده باشد; چگونه مىتوان علاقهها و انتظارات و سؤالاهاى انسانهایى را که در هزاران سال قبل متونى را پدید آوردهاند بوضوح و بدرستى تشخیص داد؟ علاوه بر همه اینها چگونه ممکن استشخص مفسر به همه علائق و انتظارات پیدا و پنهان خود که سؤالهاى وى را شکل مىدهند آگاه گردد؟ در هر حال این مفسر است که باید در هر مورد نشان دهد با «هنر تفسیرى» خود تا چه اندازه بر این مشکلات فائق آمده است.
3. پرسش از تاریخ
پیشدانستهها، علائق و انتظارات و سؤالها و احیانا آگاهى از تفسیرهاى دیگران از متن، مفسر را به این جستجو مىکشاند که «متن چه مىگوید»؟ در این مرحله است که مفسر باید کارى کند که در اینجا از آن به «پرسش از تاریخ» تعبیر مىکنیم و مىتوان از آن به «گوش کردن به تاریخ» نیز تعبیر کرد. این کار عبارت است از جستجوى آنچه پدیدآورنده متن بیان کرده و مىخواسته مخاطبان آن را بفهمند. در این مرحله است که باید با تحقیق تاریخى درستى چندین مساله، از این قبیل را روشن کرد: کدامین علائق و انتظارات، مؤلف را به پدیدآوردن متن سوق داده است؟ او در کدامین وضعیت و شرایط تاریخى سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخى مخاطبان وى چگونه بوده است؟ دادهها و امکانات زبانى وى براى گفتن و نوشتن چه بوده است؟ این گونه پرسشها را تنها با روش تحلیل تاریخى مىتوان پاسخ داد، تحلیلى که باید بىدریغ و با کمترین مداخله باید انجام گیرد. استفاده از قواعد و قوانین مربوط به زبان و محاورهکه قدما آن را احیانا «قواعد تفسیر» مىنامیدند در همین مرحله جاى دارد. چنانکه تمامى مباحث الفاظ علم اصول به همین مرحله مربوط مىشود. تحقیقات جدید مربوط به روش نقد تاریخى نیز ابواب وسیعى را در ارتباط با این موضوع گشوده و گستره پیچ در پیچ پرسش از تاریخ را به خوبى نشان داده است.
در اینجا به چند مطلب اساسى درباره موضوع «متن چه مىگوید» که هر مفسرى باید بدانها بپردازد; اشاره مىکنیم:
1. بررسى معناى تحتاللفظى واژهها و جملات.
2. بررسى نقش «پیامى» یا «فراخوانى» متن: تاثیرى که متن در شکل ویژه خودش و در ارتباط با وضعیت و شرایط ویژهاش، به طور معمول باید در مخاطبان بگذارد.
3. مراد جدى متکلم: متکلم یا نویسنده چه مقصودى از ایجاد متن داشته است؟ وى مىخواسته که متن چه هدفى را برآورده سازد؟
4. تاثیرى که متن مورد نظر قطع نظر از خواسته پدیدآورندهاش یا اشخاص دیگر عملا و واقعا بر جاى مىگذارد.
از میان این چهار موضوع موضوع دوم را که با بحث ما در این مقاله ارتباط بیشتر دارد و براى فهمیدن متون کلید اساسى به شمار مىرود، توضیح مىدهیم.
«اظهارات زبانى» که متون نوشته قسمى از آن استیک اثر ناشى از «خطاب» در مخاطبان خود مىگذارد و نقش «فراخوانى» آنها به همین واقعیت مربوط است. این اظهارات از مخاطبان خود یک عکسالعمل مىخواهد که مىتوان آن را در دو گونه اصلى تقسیمبندى کرد:
1. شناختن یک حقیقتیا واقعیت; 2. اقدام به عملى معین یا ترک و واگذاشتن عملى معین.
ما گونه اول را فراخواندن به «معرفت» و گونه دوم را فراخواندن به «عمل» مىنامیم.
مهمترین گونههاى فراخوانى به معرفت عبارت است از «استفهامى تقریرى» که با آن از مخاطب مىخواهند به یک حقیقتیا واقعیت اقرار و اذعان کند; «استدلالى» که هدف آن دادن یک نگرش به مخاطب است; «خبر رسانى» که هدف آن با خبر ساختن است; هشداردهنده که هدف آن «متوجه کردن مخاطب» به یک پدیده و مورد خاص است; «توضیحگرایانه» که هدف آن رسیدن مخاطب به فهم یک پدیدار است; «ادعاگرایانه» که هدف آن تصدیق یک حقیقتبه وسیله مخاطب است.
فراخوانى به عمل نیز، که هدف آن واداشتن مخاطب به یک عمل یا بازداشتن از آن است مىتواند ایجاب یا تحریم باشد; ایجاب و تحریم قانونى یا ایجاب و تحریم ارزشى.
همه آنچه گفته شد ابزار تکنیکى فهم معناى مورد نظر پدیدآورنده متن است اما استفاده از این ابزار با یک رشته داوریها و «اتخاذ مواضع» میسر مىشود و مساله بسیار مهم، بررسى «محک» این داوریها و خاستگاه این اتخاذ مواضع است. درست است که متن معنایى را افاده مىکند ولى این افاده معنا هنگامى ممکن است که مفسر قبلا معلوم کرده باشد پدیدآورنده متن رساندن چه معنایى را مىتوانسته قصد کند و رساندن چه معنایى را نمىتوانسته قصد کند. تشخیص این توانستن و یا نتوانستن به محکها و داوریهایى نیاز دارد. مباحث مربوط به این محکها و داوریها هنوز به صورت رضایتبخشى روشن نگشتهاند، پرسشهایى از این قبیل مطرح است: آیا مفسر مىتواند بدون تعلق به وضعیت و شرایط تاریخى ویژه خودش چنین محکهایى را شکل دهد؟ آیا مىتوان چنان گوش را به تاریخ سپرد که متن چنان به سخن درآید که عینا همان را که پدیدآورنده متن منظور داشته برساند؟ آیا علائق و انتظارات مفسر در افق تاریخى خودش مانعى بر سر این راه نمىباشد؟ با وجود همه این سؤالات اساسى، مفسر باید تمام کوشش خود را براى تنقیح چهار موضوع یادشده به کار بندد وگرنه گونهاى تحمیل دانستهها و آراى خود بر متن به جاى تفسیر متن خواهد نشست.
4. کشف مرکز معناى متن
منظور از «مرکز معناى متن» آن «دیدگاه اصلى» است که همه مطالب متن بر محور آن نظم یافته است. این دیدگاه اصلى باید کشف گردد و تمامى متن با فرض ابتناءاش بر آن دیدگاه فهمیده شود. این مرکز معنا را نمىتوان ناروشمند و بدون محک و معیار کشف کرد; روش کشف آن همان «پرسش از تاریخ» یا سپردن گوش به تاریخ است که در مبحث پیشین در آن باره صحبت کردیم.
تنها کسى مىتواند متنى را تفسیر کند که براى متن «وحدت» قائل باشد و چنین بیندیشد که علاوه بر معانى هر واژه و هر جمله، متن به عنوان یک «واحد» یک معناى «تمام» را افاده مىکند. به تعبیر دیگر غیر از یک «معناى تمام» چیزى قابل فهمیده شدن نیست. ممکن است معناى یک متن، از نظر مفسر و دیگران مهم یا غیرمهم و قابل قبول یا غیرقابل قبول باشد ولى تمام بودن معنا غیر از این اوصاف است و هر معنایى تنها با قید «یک واحد» بودن و «تمامت» قابل مفهوم شدن است. هر متنى، این وحدت و تمامت را به مرکز معنایىاش وامدار است و آن مرکز است که وحدت و تمامت معنا را ممکن مىسازد هنگامى تمامى متن فهمیده مىشود که این مرکز معنا کشف شده باشد. این مرکز معنا به همه اجزاى متن حیات و معنا مىبخشد; زیرا این اجزاء در ارتباط با آن مرکز فهمیده مىشوند. با وجود اهمیت کلیدى کشف مرکز معناى متن براى تفسیر و فهم متن، در باره این موضوع نیز یک پرسش تکاندهنده مطرح است و آن این است که مفسر با اعمال روش پرسش از تاریخ تا چه حد مىتواند به مرکز معنا آن طور که واقعا هست ستیابد؟ آیا مفسر مىتواند در مقام تفسیر، خود را بکلى از تجربههایى که شرایط و وضعیت تاریخى خود وى براى او تدارک دیدهاند و پرسشهایى که بر اثر این تجربهها براى او مهم و حیاتى جلوه مىکند، جدا سازد یا اینکه چنین کارى ممکن نیست و بنابراین کشف مرکز معنا کمیا زیاد، تحت تاثیر تجربهها و پرسشهاى مفسر قرار مىگیرد؟ در این صورت ممکن است هرکدام از مفسران متعدد تحت تاثیر تجربهها و پرسشهاى متفاوتى که دارند مرکز معناى متن را به گونهاى نسبتا متفاوت با معنایى که دیگرى به دست آورده استبفهمد و در نتیجه فهمهاى متفاوتى از تمامى متن به دست آید. چه مىتوان کرد تا دور از این تاثرات، خود متن با مرکز معنایى خود به «سخن گفتن» درآید و آنچه را در خود پنهان مىدارد بىکم وکاست آشکار گرداند؟ آیا چنین کارى ممکن است؟ بىشک این پرسش اساسیترین پرسش فرآیند فهم متون است که دانشمندان هرمنوتیک براى یافتن پاسخى روشن بدان، هنوز راه درازى درپیش دارند. جالب این است که اهمیت این پرسش در ارتباط با تفسیر متون دینى چندین برابر مىشود; زیرا چنانکه قبلا نیز بدان اشارت رفت متون دینى با مسائل رازآمیز و پیچیده و سهل و ممتنع سروکار دارند و کشف مرکز معناى چنین متونى صعوبت ویژهاى دارد و استعدادى ویژه و هنر تفسیرى «به کلى دیگرى» مىطلبد.
5. ترجمه معناى متن در افق تاریخى عصر مفسر
ضرورت این عمل تفسیرى مهم هنگامى کاملا آشکار مىشود که پدیدآمدن متن و تفسیر آن به دو عصر متفاوت مربوط باشد. وقتى مفسر در یک افق تاریخى متفاوت با افق تاریخى پدیدآورنده متن زندگى کند و تجربههاى آن دو از خود و از جهان متفاوت باشد باید معناى متن در افق تاریخى مفسر به گونهاى ترجمه شود. واضح است که این ترجمه، ترجمه از یک لغتبه لغت دیگر نیستبلکه ترجمه تجربهها به تجربههاست و به عبارت دیگر، فهمیدن تجربههاى گذشتگان از طریق پرسشهایى که ناشى از تجربههاى حاضرین است. این تفاوت تجربهها معلول تاریخى بودن زندگى انسان است. در درون فرهنگها و تمدنهاى متفاوت، جهانبینیها و ادیان متفاوت تجربههاى متفاوتى وجود دارد; تجربه انسان از خود و از جهان در عصر تبعیت مطلق وى از نیروهاى طبیعى و عدم امکان تصرف در آنها با تجربه وى از خود و از جهان در این عصر که انسان به نیروهاى طبیعى مسلط گردیده و آنها را به سود خود استخدام کرده مسلما متفاوت است. همین امروز تجربه مغربزمینیان و مردم مشرق از خود و از جهان متفاوت است. کلید فهم متون عصرهاى گذشته فهم تجربههاى انسانهاى آن عصر است.
در اینجا باید به چند نکته مهم توجه کرد: نخست اینکه کوشش براى فهم تجربههاى گذشتگان به معناى موافقتبا تجربههاى آنها نیست; مفسر مىتواند با آن تجربهها برخوردى انتقادى داشته باشد; دیگر اینکه وقتى مفسر کوشش مىکند متون دیرین را تفسیر کند ممکن است دچار دو گونه انحراف گردد: انحراف اول این است که با حفظ شکل بیان آن متن دیرین که دیگر براى مخاطبان مفسر قابل فهم نیست، شکلگرایانه بیان اصلى متن را شکلبندى کند و تحویل مخاطبان دهد. انحراف دوم این است که به عنوان ترجمه بیان متن در افق تاریخى معاصر به جاى اینکه خود متن را به سخن گفتن وادارد براى پرسشها و پیشدانستههاى خود از متن تاییدیه بگیرد و متن را بر آنها تطبیق کند. در هر دو صورت متن درست تفسیر نمىشود و فهمى حاصل نمىگردد. تفسیر درست هنگامى صورت مىپذیرد و فهم موقعى به دست مىآید که مفسر و مخاطبان وى با متن «درگیر» شوند و این واقعیتخود را نشان دهد که یک معناى پنهان در حال آشکار شدن است. در صورت ابقاى بیان اصلى ولى بیگانه متن و یا تطبیق آن بر پرسشها و پیشدانستهها و آراى مفسر، چنین درگیرىاى به وجود نمىآید و معناى پنهانى آشکار نمىگردد. این سخن بدین معنا نیست که مىتوان یا باید در مقام تفسیر، ذهن را از هر گونه پیشدانسته و سؤالى خالى کرد; قبلا گفتهایم که چنین چیزى نه تنها ممکن نیستبلکه پیشدانسته و سؤال از مقدمات و مقومات فهم است; آنچه در اینجا نفى مىکنیم تطبیق متن بر دانستهها و سؤالات مفسر است نه آغاز کردن فهم از مقدمات معین و جهت دهنده.
مشترکات انسانى، زمینهساز فهم عصرهاى متفاوت
مجموع آنچه درباره پیچیدگیها و عویصههاى تفسیر و فهم متون گفته شد بحق این پرسش اساسى را پیشمىآورد که انسانهاى متعلق به افقهاى تاریخى متفاوت چگونه یکدیگر را مىفهمند؟ مثلا همین امروز مغربزمینیان که افق تاریخیشان متفاوت بااهل شرق است انسانهاى شرقى را چگونه مىفهمند وبالعکس؟
اگر تحولات تاریخى شرایط زندگى و افق تجربههاى انسانها در طول تاریخ بکلى دگرگون مىشد مسلما انسانهاى متعلق به افقهاى تاریخى متفاوت اصلا همدیگر را نمىفهمیدند; مسلما متون به جا مانده از اعصار پیشین براى انسان این عصر مفهوم نمىگردید و معلوم نمىشد پدیدآرندگان آن متون چه هدفى داشتند و چه مىخواستند بگویند و بفهمانند. در این صورت انسانهاى این عصر که از انسان و از جهان تجربههاى ویژه خود را دارند در تصورى که خود، از انسانیت دارند زندانى مىشدند و راهى براى شناخت انسانیت گذشتگان که در متون عصرهاى پیشین سخن مىگوید نداشتند; در این صورت تفسیر آن متون چیزى غیر از این نمىتوانستباشد که مفسر، خود معنایى را انتخاب کند و به حساب متن بگذارد والبته این یعنى نفهمیدن متن و تطبیق دانستههاى خود بر آن.
براى اینکه بتوانیم فهمیدن متون گذشته را واقعى و بامعنا بدانیم که همین طور هم هستباید این مقدمه را بپذیریم که ما و انسانهاى گذشته یک انسانیت مشترک داریم. باید بپذیریم که با وجود همه تحولات عظیم تاریخى که تجربههاى ما و انسانهاى گذشته را متفاوت ساخته است تجربههایى پایدار که به اصل و اساس انسانیت مربوط مىشود میان ما و آنها مشترک است. در سایه این مشترکات است که ما پرسشهاى خود را در پرسشهاى آنها بازشناسى مىکنیم و مىتوانیم پاسخهایى را که آنها دادهاند با پرسشهاى خودمان مرتبط بیابیم. البته ما قادر نیستیم براى اثبات این تجربههاى مشترک و ارتباطات موجود یک دلیل تجربى قاطع بیاوریم; چون این کار در صورتى ممکن بود که مىتوانستیم یک سفر واقعى به عصرهاى پیشین کنیم. تنها آزمایشها و بررسى نسبى و محدود ماست که این واقعیت را تایید مىکند. در چنین وضعیتى باید بپذیریم که با مسلم گرفتن این تجربههاى مشترک، در حقیقت ما به یک «اعتماد» روى مىآوریم و از آن بهره مىبریم. اعتماد به این حقیقت که ارتباط انسانهاى اعصار مختلف با یکدیگر مسالهاى ممکن و معنادار است.
چون مساله ارتباط انسانها با یکدیگر و فهم متون، خصوصا متون دیرین، چنین وضعى دارد و با شناخت تبیینى پدیدهها متفاوت است، مىتوان پرسید براى اینکه بدانیم یک متن واقعا فهمیده شده است چه نشانه قابل اعتماد و نهایى وجود دارد؟ این پرسش را مىتوان چنین پاسخ داد که در مواردى که تفسیر یک متن موجب درگیر شدن زنده و جدى مفسر و مخاطبانش با متن مورد تفسیر مىگردد، این درگیر شدن نشانه این واقعیت مىتواند باشد که متن در افق تجربههاى پدیدآورنده آن متن به سخن گفتن درآمده و فهمى حاصل شده است; اما این نشانه همیشه دلیل صواب فهم نیست و ممکن استیک معناى تحریف شده به وسیله مفسر نیز چنین درگیرىاى را موجب شود. حقیقت این است که یک محک صددرصد عینى و همگانى براى اثبات اینکه یک متن بدرستى تفسیر و فهمیده شده است، در دست نیست و بىتردید تفسیر متون، خصوصا متون دیرین، گونهاى، «تهور متکى به اعتماد» به همراه دارد.
از این حقیقت که یک محک صددرصد براى اثبات درستى یک فهم وجود ندارد نباید وحشت کرد. این حقیقتى است که گذشتگان نیز آن را دریافته بودند و مىگفتند دلالت لفظى یک «دلالت ظنى» است. علماى اسلام نیز مىگفتند و مىگویند که قرآن مجید، قطعىالصدور و ظنى الدلالة است و سنت، ظنى الصدور و ظنى الدلالة است.
یکسان بودن مراحل فهم درون دینى و فهم بروندینى
متون دینى را مىتوان از درون سنت دینى(فهم درون دینى) و بیرون سنتدینى (فهم برون دینى) فهمید. عدم امکان حصول فهم بدون پیشدانستهها و علائق و انتظارات و سؤالات در فهم درون دینى و فهم بروندینى یکسان است.
شخصى که متون دینى معینى را با تعهد وایمان به آنچه در درون سنت دینى یک قوم انباشته شده تفسیر مىکند، پیشدانستهها و علائق و انتظارات خود را از همان نتبه دست مىآورد و تفسیر وى در حقیقتبازفهمى «فهم» گذشتگان است. شخصى که در بیرون از سنت دینى مىایستد و مىخواهد همان متون را بدون تعهد و ایمان به سنت موجود دینى بفهمد، پیشدانستهها و علائق و انتظارات خود را از منابع غیر دینى مثلادر علوم و فلسفه و تجربههاى بشرى به دست مىآورد. اگر بخواهیم معین کنیم یک مفسر موردنظر از کدام قسم است، باید این مطلب را تشخیص دهیم که وى مقدمات و مقومات تفسیر و فهم خود را از درون سنت دینى برگرفته استیا از بیرون آن؟ مىتوان گفت آرزوى جمع میان فهم متون دینى از درون سنت و فهم آن از بیرون آرزویى خام است; این کار به التقاطى نامیمون مىانجامد و به بىراهه مىکشاند. متون دینى را یا باید از درون سنت دینى تفسیر کرد و یا از بیرون آن. هر کدام از این دو روش اصحاب و اذنابى دارد و میان این دو گروه بحثها و مشاجراتى گسترده درگرفته است. چون این موضوع از چهارچوب اصلى مبحث ما در این مقال بیرون است در اینجا بدان نمىپردازیم. تمام مقصد ما در این مقال نشان دادن این واقعیت است که فهم متون دینى، چه از بیرون سنت و چه از درون سنت، بدون پیشدانستهها، علائق و انتظارات مفسر نمىتواند صورت پذیرد.
لازم استیک نکته مهم را در اینجا توضیح دهم. مساله حجیت ظواهر کتاب و سنت درباره احکام شرعى که براى فقیهان مطرح است مسالهاى است مربوط به پس از مرحله تفسیر و فهم کتاب و سنت. این مساله به هیچ وجه مدعاى ما را درباره نقش پیشدانستهها و علائق و انتظارات مفسران و فقیهان در فهم کتاب و سنت زیر سؤال نمىبرد. مدعا این است که فهم ظواهر کتاب و سنت مانند هر متن دیگر بر آن مقدمات و مقومات مبتنى است. ما هم قبول داریم که احکام مفهوم از کتاب و سنت در صورت تنقیح کامل مقدمات و مقومات این فهم حجت است.
به این نکته مهم نیز اشاره کنم که تمام مباحث دانش هرمنوتیک به فهم عقلانى و روشمند متون مربوط است. اگر کسانى مدعى الهام غیبى به هنگام فهم متون دینى شوند چنان فهمى که غیر عقلانى و ناروشمند است از موضوع دانش هرمنوتیک بیرون است.
تنقیح کامل پیشدانستهها، علائق و انتظارات، شرط اساسى درست تفسیر ک
ردن و درست فهمیدن
از همه آنچه گفته شد یک نتیجه گرانبها و روشن به دست مىآید. آن نتیجه این است که درست فهمیده شدن متون، صددرصد به درستبودن پیشدانستهها و علائق و انتظارات مفسر بستگى دارد. با مقدمات و مقومات غیرمنقح و سست نمىتوان معناى واقعى متن را صید کرد. بر عهده هر مفسر است که نخستبه تنقیح تمامعیار پیشدانستهها، علائق و انتظارات خود بپردازد و آنها را در معرض داورى دیگران بگذارد و انتقاد دیگران را براى تصحیح و تنقیح آنها با جان و دل پذیرا گردد. داورى در میان تفسیرهاى متفاوت یک متن نیز بدون داورى درباره مقدمات و مقومات آن تفسیرها کارى بىثمر است. نزاع و اختلاف مفسران را باید بیش از هر چیز در مبانى مورد قبولآنان (مقدمات و مقومات فهم) جستجو کرد و بررسى و داورى اصلى را به آنجا باید منتقلساخت. حوزههاى علوم اسلامى باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند; زیرا مباحث این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقومات تفسیر متون اسلامى و خصوصا اجتهاد فقهى را روشن مىسازد و مىتواند به تفسیر روشمند اسلام و اجتهاد روشمند یارى رساند.
پىنوشتها:
1.آقاى صادق لاریجانى، در شماره دوم فصلنامه نقدونظر درباره گفتار صاحب این قلم پیرامون نقش انتظار مفسر در فهم متون (مندرج در شماره اول فصلنامه) با شیوه خطابه و هجوم، مطالبى نوشتهاند. درباره چند نکته مندرج در آن نوشته که به موضوع این مقاله مربوط مىشود توضیحات زیر را لازم مىدانم:
2. نقش انتظار در فهم متون در همه موارد به قوت خود باقى است. هنگامى که شخصى در کتابخانه درهم و آشفتهاى کتابى را به صورت دلبخواهى و بدون هیچ سابقه ذهنى از قفسههاى کتاب برمىدارد و آن را شرححال ارسطو مىیابد (چنانکه ناقد در صفحه51 آن فصلنامه تصویر کردهاند) آیا وى متن کتاب را فهمیده است؟ آیا این شخص فهمیده که ارسطو چه کسى بوده و در چه تاریخى و چگونه مىزیسته و چه مىگفته استیا چنین کسى هنوز متن را نفهمیده و تنها به این مطلب آگاه شده که این کتاب را درباره ارسطو نوشتهاند؟ مسلما آنچه تا این مرحله رخ داده مطلب دوم است و دانستن اینکه کتاب درباره چه کسى نوشته شده غیر از فهمیدن آن کتاب (متن) است که پس از مطالعه و بررسى آن حاصل مىشود. اگر همین شخص بخواهد همان کتاب را بفهمد، بدون پیشدانسته و علائق و انتظارات ناشى از آن نخواهد توانست آن کتاب را بفهمد اگر این شخص شروع به خواندن کتاب جهت فهم آن کند حتما مىخواهد از خواندن این کتاب به هدف و انتظار از پیش تصور شدهاى برسد و همین انتظار است که براى وى مشخص خواهد کرد که در آن کتاب دنبال چه سنخ پاسخهایى مىتواند باشد و دنبال چه سنخ پاسخهایى نمىتواند باشد (چنانچه در متن مقاله توضیح دادهام. علاوه بر این، آگاه شدن به اینکه کتاب درباره چه کسى نوشته خود متوقف بر یک انتظار است، انتظارى که پیش از باز کردن یک کتاب براى بازکننده آن وجود دارد. اگر سه مقدمه، یعنى پیشدانستهاى درباره اینکه کتاب چگونه چیزى است، علاقه به دانستن اینکه کتابى که در درست گرفته شده به چه موضوعى مربوط است، این انتظار که اگر کتاب را باز کنم خواهم فهمید که درباره چه موضوعى یا چه کسى نوشته شده موجود نباشد همین آگاهى ابتدایى درباره کتاب (اینکه کتب درباره چه کسى نوشته شده) هم به دست نمىآید و هیچ چیز مفهوم نمىگردد.
چنانکه در متن مقاله آوردهام انتظار سنخ معینى از پاسخها و عدم انتظار سنخ دیگرى در آنها تنها یک حالت روانى نیست، بلکه از مقدمات تفسیر و فهم است; زیرا در اینکه متن چگونه به سخن درآید و چه سنخ پاسخهایى را برملا سازد، نقش عمده دارد.
3. ناقد در ص88 فصلنامه نیز، آنجا که کتاب یک فیلسوف را شعر مىیابند آگاهى به این موضوع را که متن درباره چیستبه «فهم آن متن» خلط کردهاند و اولى را به جاى دومى گذاشتهاند.
4. در گفتگوى فصلنامه شماره1 نگفتهام فهم در صورتى حاصل مىشود که مفسر متن درک کند تمام مطالب مطروح در متن موافق انتظار قبلى وى از متن است. آنچه در آنجا گفتهام این است که بدون انتظارى خاص نمىتوان از متن فهمى حاصل کرد. این دو مطلب کاملا متفاوت هستند. ناقد در اوایل ص53 فصلنامه شماره2 انتظار خاص مفسر از متن را به آگاهى قبلى مفسر از مطالب متن خلط کردهاند و تصور نمودهاند داشتن انتظارى از متن یعنى آگاهى قبلى از مطالب متن.
5. اگر در آن گفتگو آوردهام که باید براى مفسر معلوم باشد متن اجمالا متکفل چگونه مطالبى است منظورم پیشدانستههایى درباره متن است که بدون آنها تفسیر و فهم ممکن نیست. این پیشدانستهها اجمالا معین مىکند که متن به چه سنخ مطالبى مربوط مىشود و به چه سنخ مطالبى مربوط نمىشود. مثلا اگر کسى یک متن فلسفى را با علم به اینکه متن فلسفى استبخواهد بفهمد وى مىداند که این متن، متن ریاضى، جامعهشناسى، روانشناسى، دستور زبان، داستان، رمان و... نیست، بلکه متن فلسفى است. این آگاهى جز با یک تصور اجمالى از اینکه مطالب فلسفى چگونه مطالبىاند پدید نمىآید. در این آگاهى سنخ مطالب، یعنى آنچه فلسفه را مثلا از علوم جدا مىکند، معلوم مىگردد نه محتواى آنها. پس منظورم از آگاهى به اینکه متن متکفل چه نوع مطالبى است آگاهى از سنخ مطالب است نه محتواى آنها، و این آگاهى پیشدانسته پیشفهمى است که بدون آن هیچ فهمى حاصل نمىشود.
6. مراد و مدلول همگانى و عینى که ناقد در ص89 بدان استناد جسته است مورد انکار کسى نیست. دلالت عینى و همگانى مربوط به دانش Sementik و زبان است و بحث لزوم پیشدانسته و علاقه و انتظار براى تحقق تفسیر و فهم مربوط به Hermenutik (دانش فهمیدن) است که به فهمندگان مربوط است. استناد به مباحث علم دلالت در جایى که بحث، بحث هرمنوتیکى است غفلت از هرمنوتیک است; غفلت از این موضوع مهم که دستگاه دلالت که به ساختار زبان مربوط است تنها با تفسیر و فهمیدن که عمل مفسر استبه ثمر مىرسد نه خود به خود. اگر فهمیدن فهمندگان نباشد دستگاه دلالت هیچ اثرى از خود ظاهر نمىکند. این مطلب را در متن توضیح دادهام. در مواردى که همگان به فهم مشترک از یک متن مىرسند، اشتراک همگان در مقدمات و مقومات فهم وجود دارد که موجب وحدت فهم مىشود; به این دلیل فهم حاصل مىشود که همه فهمندگان پیشدانستهها، علائق و انتظارات مشترک دارند. اگر این نکته ظریف مورد توجه قرار نگیرد، این تصور پیش مىآید که دستگاه دلالت مىتواند بار دستگاه فهمیدن را هم به دوش بکشد، تصورى که از بیخ و بن خطا است.
7. ناقد در اواخر ص54 آوردهاند: «بسیار طبیعى است که دین درباره همه حرکات و سکنات بشر سخن داشته باشد یا به نحو خصوص یا به نحو عموم. غرض اصلى دین رساندن بشر به کمال نهایى است». ناقد، با این تعبیرات در واقع پیشدانستههاى خودشان را درباره متون دینى و انتظارشان را از تفسیر و فهم متون دینى بیان کردهاند. ایشان با انتظار دریافت پاسخهایى که به کمال نهایى و همه حرکات و سکنات انسان مربوط استسراغ تفسیر متون دینى مىروند. در این جا نمىخواهیم با این پیشدانسته و انتظار موافقتیا مخالفت کنیم ولى تاکید مىکنیم که این فهم از متون دینى هم بر پیشدانستهها و علائق و انتظاراتى ویژه مبتنى است و معلوم است که اگر کسى پیشدانستهها، علائق و انتظارات دیگرى داشته باشد متون دینى را به گونهاى غیر از فهم ایشان فهم خواهد کرد. این مطلب که کدامین پیشدانستهها و انتظارات و کدامین فهم، درست است مطلب دیگرى است که در این مقام درصدد بررسى آن نیستیم.
8. نگاه کنید به سلسله مقالات «دین و عقل» که حدود هفتسال قبل در کیهان فرهنگى سابق منتشر نمودهام. آنجا درباره ارتباط محتوم پیشدانستهها و انتظارات فقیهان و فتاواى آنها، و به طور کلى نقش این مقدمات و مقومات در فهم متون دینى اسلام بحث کردهام.
نویسنده ضمن توضیح این مراحل مشکل اصلى هر کدام از آنها را یادآور شده و در مقام استنتاج از تحلیل خود این دعوى را مطرح کرده که فهم صحیح هر متن(اعم از دینى و غیر دینى) به تنقیح کامل مقدمات و مقومات تفسیر و فهم آن متن موقوف است.
فهمیدن گونهاى شناخت است. خواندن یک متن یا شنیدن یک گفتار غیر از فهمیدن آن است و ممکن استشخصى سخنى را بشنود یا متنى را بخواند، ولى آن را نفهمد. پس از رویارویى با یک متن یا گفتار مىتوان با آن دو گونه برخورد کرد: یک گونه برخورد، تبیین آن متن یا گفتار به عنوان یک «پدیده» است; در روش تبیین، ارتباطاتى را که پدیده از آنها ناشى شده با استفاده از «قواعد مربوط» توضیح مىدهند و معلوم مىکنند که این پدیده چگونه واقع شده است. برخورد دیگر تفسیر آن متن یا گفتار و فهمیدن آن است. با عمل تفسیر، متن یا گفتار شفاف مىشود و «معناى» خود را نشان مىدهد. تفسیر بر این پیشفرض مبتنى است که خواندن و شنیدن یک متن یا گفتار، گرچه مدلولات کلمات و جملات آنها معلوم باشد آنچه را متن و گفتار در خود پنهان دارند آشکار نمىگرداند. این امر پنهان را تنها با تفسیر مىتوان آفتابى و برملا کرد.
بحث و بررسى موضوع «فهمیدن»، به مثابه گونهاى از شناختن که باید تئورى و روش خود را داشته باشد از قرن نوزدهم آغاز شده است. تا قرن نوزدهم تنها از قاعدههاى تفسیر متون دینى، فلسفى و هنرى و حقوقى سخن مىگفتند و در این زمینهها مباحث و سوابقى وجود داشت. این قاعدهها عبارت بودند از لزوم آشنایى با زبان متن و قواعد دستورى آن، لزوم دقت در چگونگى به کار بردن واژهها و ترکیبات به وسیله مؤلف متن، لزوم تامل در سبک و اسلوب استفاده شده از آن در هر بخش از متن و احتمالا لزوم توجه به موقعیتى که مؤلف متن را در آن موقعیت پدید آورده است. هنوز بررسى دقیقى در این باره نشده بود که اساسا «فهمیدن» به عنوان گونهاى از شناخت مستقل در برابر شناخت تبیینى چیست. آنچه مهمترین تاثیررا در پیدایش این بررسىها گذاشتبه وجود آمدن بحثهاى دقیقى درباره پدیده زبان بود. بتدریج معلوم شد همانطور که زبان یک پدیده تاریخى است و شرطها و امکانهاى «بیان» تاریخى و متحولاند، فهمیدن هم یک مساله تاریخى است و شرطها و امکانهاى آن هم متحول است; آنچه در افق تاریخى (تجربه انسانهاى یک عصر از خود و از جهان) معینى بیان شده، براى فهمیده شدن در افق تاریخى دیگر نیازمند گونهاى «ترجمه محتوایى» و «بیان جدید» است. معلوم شد تنها گفتگو از چند قاعده براى درک همهجانبه مساله فهمیدن متون کافى نیست و لازم است فهمیدن به عنوان گونهاى از شناخت مورد بحث و بررسى دقیق قرار بگیرد و این معرفت درجه اول به وسیله یک معرفت درجه دوم مورد شناسایى قرار گیرد.
از سوى دیگر مىتوان گفت غفلت گذشتگان از مبانى پیشفرضهاى «فهمیدن متون» و آنچه واقعا در روند فهمیدن رخ مىدهد، به این جهتبود که در گذشته افق تاریخى مؤلفان متون و مفسران آنها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربهها و زبانهاى آنها مشترک بود لازم نبود محتوایى از یک افق تاریخى در افق تاریخى دیگر ترجمه شود. همچنین مىتوان گفت متفاوت شدن افقهاى تاریخى پدیدآورندگان متون و مفسران آنها چنان به کندى انجام مىشد که فاصله و شکاف تاریخى میان مؤلفان و مفسران به وضوح احساس نمىشد; در چنان وضعیتى مفسران، هنگام رویارویى با متون مورد تفسیر چندان ابهامى احساس نمىکردند و آنچه متن در خود پنهان اشتبا اندک توجهى خود را براى آنها آشکار مىکرد.
اما در قرون جدید پس از آنکه افق تاریخى جدیدى براى مغربزمینیان گشوده شد، متون فلسفى، دینى و هنرى قرون وسطى و قبل از آن براى انسانهاى متعلق به این افق تاریخى جدید پرابهام جلوه کردند و تفاوت افق تاریخى عصر جدید با عصر گذشته آشکار گردید; این وضع موجب شد درباره تفسیر و فهمیدن متون گذشته بررسیها و تاملات پیچیده و دقیقى انجام دهند. و این بررسیها موجب توجه کامل و مستقل به مساله تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونهاى از شناخت گردید. فهمیدن متعلق یک شناسایى مستقل قرار گرفت و معرفتشناسى آن به وجود آمد. در این بررسیها تئورى و روشهاى فهمیدن شکل گرفت و هرمنوتیک (Hermenutik) آن گونه که امروز هست، بتدریجبه وجود آمد.
فهمیدن متن به تفسیر آن موقوف است
معناى هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیله تفسیر برملا و آشکارشود. دلالت متن بر معنا در پرتو عمل تفسیر حاصل مىشود. در واقع، متن به وسیله تفسیر به سخن گفتن واداشته مىشود و آنچه را در درون خود داردبیرون مىاندازد. درست است که دلالت متن بر معنا با مکانیسم قواعد دلالت Semantik ارتباط دارد ولى آن اهرم که کار دستگاه دلالت را ثمربخش مىسازد، عمل تفسیر است که از مفسر ناشى مىشود. قواعد دلالتبه زبان و سخن مربوط است ولى تفسیر کارى است که فهمنده متن انجام مىدهد و از طریق آن دلالت را منشا اثر مىسازد. اگر تفسیر انجام نشود هیچ متنى خود به خود معنایش را ظاهر نمىگرداند. هیچکس بدون تفسیر، هیچ معنایى را نمىفهمد و ما نه تنها براى فهمیدن هر متن، بلکه حتى براى فهمیدن سخنان عادى و روزمره دیگران آنها را به گونهاى تفسیر مىکنیم; بدفهمیهایى که در مکالمات رخ مىدهد مربوط به نادرست تفسیر کردن است. ما در روند فهمیدن سخنان دیگران درحقیقت هر سخنى را در آن جایگاه از زندگى که آن سخن با آن مربوط است قرار مىدهیم و این چنین آن را تفسیر مىکنیم. بدین گونه فهم سخن دیگران فهم زندگىآنها است و تفسیر سخن آنها تفسیر زندگى آنها. هرگاه فرضا در فهمیدن معناى یک «نص» هیچ اختلافى بروز نکند این موضوع به سبب دلالتخود به خود متن بر معنا و بىنیازى آن از تفسیر نیست، بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونهاى واحد تفسیر مىکنند.
نگرش انتقادى در خاستگاههاى تفسیر
تفسیر متن به منظور فهم آن بر سه نگرش انتقادى زیر استوار است: (4) درست فهمیدهشدن هر متن تنها با تفسیر آن ممکن است (5) از هر متن تفسیرهاى متعدد مىتوان داد و هر متنى وجوه متعدد دارد و فهمیدن معناى متن یک مساله بدیهى نیست (6) باید معناىدرست متن را تشخیص داد و آن را انتخاب و توجیه کرد و تفسیرهاى نامناسب و معانى نادرست را کنار گذاشت. عقیده به نیازمندى متن به تفسیر ، خود بر دو نگرشانتقادى مبتنى است: نخست اینکه خود متن غیر از معناى آن است و معنا هرگزبرملا و آفتابى نیست. دیگر اینکه معنا بالاخره نمىتواند از متن منفصل و باآن بیگانه باشد و متن تنها اساس معناى مورد نظر است. این دو نگرش انتقادى ازتوقف در سطح متن و همچنین از این تصور سادهانگارانه که معنا بدون تفسیر وبا یک دریافت صرفا عقلى میسر است جلوگیرى مىکند. چندوجهى دیدن متن و بدیهى نینگاشتن معنا نیز بر این نگرش انتقادى مبتنى است که برخورد ساده با متن مىتواند موجب این اشتباه شود که یک تفسیر معین تنها تفسیر ممکن دیده شود و یا این توهم پیش آید که پیشدانستههاى مفسر درباره موضوع، تنها معناى قابل فهم از متن است; این نگرش انتقادى از طرفى مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنى قبلىاش مىشود و از طرف دیگر موجب عبور از شکاکیت و نسبیت مىگردد و از این تصور که هرکس مىتواند متن را هر طور خواستبفهمد، جلوگیرى مىکند. تشخیص و انتخاب یک معناى معین به عنوان معناى درست و توجیه آن و کنار گذاشتن تفسیرهاى دیگر نیز بر این نگرش انتقادى مبتنى است که ممکن است مفسر تنها به مفاهیم توجه کند و دچار مطلقانگارى مفاهیم (راسیونالیسم مفهومها) گردد و از معناى ویژه یک متن به عنوان یک پدیدار ویژه غفلت ورزد. همچنین ممکن است مفسر به سبب چند وجهى بودن متن از تشخیص معناى واقعى آن چشم بپوشد و به نسبیتگرایى در معنا تن دهد. این توجهها از مطلقانگارى مفهومها یا نسبىانگارى معنا مانع مىگردد و به تشخیص و انتخاب معناى واقعى و دفاع از آن دعوت مىکند.
مقدمات و مقومات (فرآیند) تفسیر و فهم متون
دانشمندان هرمنوتیک با بررسیهاى دقیق خود درباره تفسیر و فهم متون، به پنج مساله اصلى که مقدمات و مقومات تفسیر و فهم را تشکیل مىدهند، توجه کردهاند. این پنج مساله عبارت است از: 1. پیشفهم یا پیشدانسته مفسر (دورهرمنوتیکى) 2. علائق و انتظارات هدایتکننده مفسر 3. پرسشهاى وى از تاریخ (7) تشخیص مرکز معناى متن و تفسیر متن به عنوان یک «واحد» بر محور آن مرکز (8) ترجمه متن در افق تاریخى مفسر.
1. پیشفهم یا پیشدانسته مفسر و دور هرمنوتیکى
نه تنها هنگام تفسیر متون، بلکه پیش از هر کوشش علمى دیگر نیز شخص محقق درباره آنچه مىخواهد تحقیق کند یک «پیشفهم» یا «پیشدانسته» دارد. برآمدن شناخت جدید چه از گونه فهمیدن و چه از گونه تبیین همیشه بر یک پیشفهم و پیشدانسته استوار مىگردد و با به کارگیرى آن آغاز مىشود و بدون آن ممکن نیست. درک این موضوع براى روشن شدن چگونگى فهم متون اهمیتبسیار بالایى دارد.
هیچ دانشمند یا مفسر یا نویسندهاى نمىتواند افکار و شناختهاى خود را از عدم به وجود آورد و به آنها شکل و سامان دهد. هرکسى از آنچه درباره آن بیشتر مىخواهد بداند یک دانسته مجمل یا بسیار مجمل پیشین دارد. اگر درباره یک موضوع هیچ اطلاع قبلى موجود نباشد هیچ خواست و علاقهاى هم براى فهم یا تبیین آن به عنوان یک عمل ارادى به وجود نمىآید و هیچ فهمى و تبیینى صورت نمىپذیرد; با مجهول مطلق هیچ نسبتى نمىتوان برقرار کرد و هیچگونه خواست و علاقهاى براى فهم و تبیین آن نمىتوان داشت; فهم و تبیین در جایى معنا پیدا مىکند که از طرفى درباره موضوعى چیزى مىدانیم و از طرف دیگر مىدانیم که همه چیز را درباره آن موضوع نمىدانیم. این آگاهى مرکب نقطه آغاز کار ما است و زندگى آگاهانه ما همیشه بر چنین آگاهیهاى مرکب استوار گردیده است. این مطلب را با چند مثال ساده و یک مثال پیچیده توضیح مىدهیم:
شخصى را فرض کنید که مىخواهد از تهران به شیراز برود و نمىداند در چه روزها و ساعتهایى هواپیما از تهران به شیراز پرواز مىکند، ولى اجمالا مىداند که میان تهران و شیراز خط هوایى وجود دارد. این شخص چکار مىکند؟ وى از این دانسته اجمالى پیشین خود استفاده مىکند و مثلا به اطلاعات پرواز فرودگاه تهران یا آژانس هوایى منطقه سکونتخود در تهران مراجعه مىکند و اطلاعات مشروح لازم را درباره روزها و ساعات پروازهاى تهران و شیراز به دست مىآورد و سپس به شیراز سفر مىکند. شخص دیگرى را فرض کنید که در تهران زندگى مىکند و مىخواهد به روستاى معینى سفر کند و نمىداند با چه وسیلهاى مىتوان به آن روستا رفت، اما مىداند که ترمینالهایى در نقطههاى معینى از شهر وجود دارد که از آنجا اتومبیلهائى مستقیم یا غیرمستقیم به روستاها حرکت مىکنند.این شخص چکار مىکند؟ وى براساس دانستههاى پیشین خود با آن ترمینالها تماس مىگیرد و براى خود معلوم مىسازد که براى رفتن به روستاى مورد نظر چگونه وسیلهاى، مستقیم یا غیرمستقیم، در دسترس ستیا اصلا وسیله نقلیه عمومى براى آن روستا وجود ندارد و تنها با اتومبیل شخصى مىتوان به آنجا سفر کرد و یا قسمتى از راه آن روستا چنان تنگ و باریک است که آن قسمت را فقط با مرکب حیوانى یا پیاده مىتوان پیمود. پس از کسب این اطلاعات تفصیلى وى به سفر مىرود.
مىتوانیم این مثالها را عوض کنیم و مثالى پیچیده بیاوریم. مىتوانیم نوشتن یک کتاب علمى را مثال بیاوریم و نشان دهیم که چگونه در جریان پیشرفتیک کوشش علمى نیز همواره دانستههاى تفصیلى بر دانستههاى اجمالى پیشین سوار مىشوند و سپس مجموعه به دست آمده، خود مقدمه دانستههاى تفصیلى بعدى قرار مىگیرند و بدین ترتیب دانستههاى اجمالى و تفصیلى پیشین و پسین در یک روند دورى و نیز تسلسلى همواره یکدیگر را کامل مىکنند. با این مثال معناى دور هرمنوتیکى نیز بخوبى روشن مىشود.
نگاشتن یک کتاب علمى معمولا در سه مرحله انجام مىشود: تهیه مواد و منابع علمى لازم; ارزیابى مواد و منابع; نگاشتن کتاب. اما این مراحل تنها در طول یکدیگر قرار ندارند و همیشه پشتسرهم قرار نمىگیرند، این مراحل یک نسبت تسلسلى و در عین حال دورى با یکدیگر برقرار مىکنند.
فرض کنید دانشمندى مىخواهد درباره موضوعى یک کتاب بنویسد. وى معمولا پیش از هر کار دیگر مواد و منابع اولیه لازم براى مطالعه و بررسى را فراهم مىآورد. براى انجام این کار او مىتواند مثلا یکى از این سه روش را به کار بندد: مىتواند به یک دایرةالمعارف علمى جامع و مفصل مراجعه کند و مقالاتى را که به موضوع مورد نظرش مربوط است از آن استخراج کند; مىتواند به یک کتابخانه داراى فهرست موضوعى برود و فهرست موضوعى آن کتابخانه را بررسى کند و از میان کتابها و مجلههاى علمى آن کتابخانه، کتابها و مقالات مورد نظر خود را انتخاب کند; و نیز مىتواند به کتابخانهاى که در آن، کتابها و مجلهها براساس موضوعات چیده شدهاند برود و در آنجا کتابها و مقالات مورد نظرش را از نزدیک بررسى و انتخاب کند. پس از طى این مرحله ابتدایى یکى از دورهاى هرمنوتیکى کتابنگارى دانشمند مورد نظر آغاز مىشود; بدین ترتیب که: این دانشمند نخستبا خواندن کتابها و مجلههاى انتخاب شده و درباره موضوع مورد نظر خود آگاهى بیشترى نسبتبه پیشدانستههایش به دست مىآورد، آنگاه وى از طریق محصول این مطالعات به مثابه پیشدانستههاى دیگر از کتابهاى جدیدى آگاه مىشود که مىتوانند به پرسشهایى که با خواندن نخستین منابع درباره موضوع موردنظر برایش پیدا شده پاسخ دهند. وى این کتابهاى جدید را هم تهیه مىکند و مىخواند و روند مطالعه وى همین طور ادامه پیدا مىکند تا اینکه او به آگاهى و احاطه نسبتا رضایتبخشى درباره جوانب و سطوح موضوع مورد نظر برسد. ممکن است این شخص در اثناى کوشش خود با اشخاص دانشمندى نیز گفتگو کند و از این طریق هم بر معلومات خود بیفزاید. انباشته شدن معلومات این شخص چنین صورت مىگیرد که وى با یک پیشدانسته کاملا مجمل نخستبه اولین بخش از کتابها و مقالات مراجعه مىکند، از آنها معلومات جدیدى به دست مىآورد و با آن معلومات، دانستهها و پیشفهمهاى قبلیش را فربهتر و کاملتر مىکند; آنگاه این مجموعه جدید، خود یک پیشدانسته و پیشفهم فربهترى مىشود براى آنچه از منابع بعدى به دست مىآید و همین طور این روند تا مرحله رسیدن به یک آگاهى مکفى و نسبتا همهجانبه ادامه پیدا مىکندچنانکه واضح است این روند یک وضعیت «دورى» و «رفت و برگشتى» دارد. و دور هرمنوتیکى این مرحله همین است.
مرحله بعدىکار این دانشمند ارزیابى و انتخاب و احیانا فیشبردارى از آن مجموعه انباشته شده است و در این مرحله هم یک دور هرمنوتیکى وجود دارد. دانشمند مورد نظر پس از آنکه در نتیجه مرور نخستین بر مجموعه منابع، یک تصور همهجانبه و رضایتبخش درباره موضوع کتاب به دست آورد قاعدتا دوباره بخشى از منابع، را بادقت مىخواند و از آنها عنوانهاى محدودى را که کاملا با موضوع وى مربوطاند براى تحقیق بیشتر انتخاب مىکند و کار خود را بر روى آنها متمرکز مىسازد و نیز براى تکمیل اطلاعات خود درباره آن عنوانهاى ویژه باز هم به منابع جدیدترى مراجعه مىکند. این حرکت ممکن است چندین بار تکرار شود; حرکتى که همواره از یک دایره کوچکتر به سوى دایره بزرگتر و بالعکس است.
در مرحله سوم نیز که مرحله نگاشتن کتاب است، یک دور هرمنوتیکى طى مىشود. نگاشتن یک کتاب معمولا در چندین مرحله انجام مىشود. در مرحله اول، نویسنده براساس مجموعه یادداشتهایش یک طرح کلى از کتاب در مغز خود به وجود مىآورد; در مرحله دوم پیشنویس کتاب را مىنویسد که بدون شک این مرحله مهمترین و سختترین مرحله کتابنگارى است;این پیشنویس البته مقدماتى است و یک نویسنده معمولا این طور عمل نمىکند که بخش اول کتاب خود را به صورت نهایى بنویسد و سپس به همین ترتیب به بخشهاى دیگر بپردازد. بلکههر بخش از کتاب و در نتیجه مجموع کتاب را در چندین مرحله مىنویسد. معمولا پیشنویس یکبار نوشته مىشود و بار دیگر مورد بررسى مجددقرار مىگیرد، و مطالبى بر آن اضافهیا مواردى از آن حذف مىگردد. در مرحله سوم از نگارش کتاب مثلا تاریخها و متنهاى نقل شده و ماخذ و منابع مورد استفاده با دقت کنترل مىشود. در مرحله چهارم نگارش، سبک و انسجام منطقى مجموع کتاب مورد بررسى قرار مىگیرد. بدین گونه نگارش کتاب با چندین رفت و برگشت انجام مىشود.
با نظر دقیق معلوم مىشود این رفت و برگشتها به این سبب است که هر بخش از کتاب موقعى با معنا و قابل قبول تلقى مىشود که مجموع محتواى کتاب به وجود آمده باشد و هر کدام از بخشها با آن مجموع سنجیده شود. اگر چه نگارش کتاب معمولا از بخشهاى آغازین آن شروع مىشود و به سوى پایان آن مىرود ولى پذیرفتن محتوا و شکل نهایى همان بخشهاى آغازین بسته به شکلگیرى مجموع کتاب است. این واقعیتبیش از هر وقت دیگر، هنگام نوشتن مقدمه کتاب آشکار مىشود; هیچ نویسنده روشمند نمىتواند مقدمه کتاب را پیش از اتمام کتاب بنویسد; مقدمه گرچه پیش از خود کتاب خوانده مىشود و خواننده با آن راهنمایى مىشود ولى نوشته شدن آن موقوف به شکل گرفتن مجموع کتاب است. دلیل این همه رفت و برگشت در نگارش یک کتاب این است که گرچه کتاب نوشتن آفریدن یک اثر است ولى حقیقت این آفریدن عبارت است از فهمیده شدن تدریجى یک «طرح» که عینا وجود یافتن تدریجى آن طرح هم هست.
آنچه در نگارش یک کتاب رخ مىدهد در فهمیدن متون نیز رخ مىدهد. هیچ متنى «یکباره» و بدون مقدمه و بدون سیر از مرحلهاى به مرحلهاى دیگر و کامل کردن فهم مرحله قبل با فهم مرحله بعد و رفت و برگشتهاى متعدد در مراحل مختلف انجام نمىشود; همواره یک پیشدانسته و پیشفهم موجود است که در مراحل مختلف فهم فربهتر مىشود و مقدمه فهمیدنهاى بعدى قرار مىگیرد. براى فهم یک متن دشوار فهم، نیاز بیشترى به این رفت و برگشتها هست و به این سبب چنین متنى چندین بار مورد مطالعه و بررسى قرار مىگیرد. در هر بار از این بررسیها پیشدانسته و پیشفهم با بار پیشین متفاوت است و بررسىکننده مرتبا از دایرهاى به سوى دایرهاى دیگر حرکت مىکند.
واقعیت دیگرى که ضرورت وجود «پیشدانسته» براى فهمیدن را آشکار مىسازد این است که فهمیدن با سؤال کردن آغاز مىشود و سؤال کردن بدون «پیشدانسته» ممکن نیست. کسى که مىخواهد متنى را بفهمد، در واقع «چیزى» را جستجو مىکند و گمشدهاى دارد; کسى که جستجو مىکند در واقع سؤال مىکند و کسى که سؤال مىکند باید بداند که درباره «چه» سؤال مىکند. اگر پیشدانستهاى درباره سئوال موجود نباشد سؤال نه معنا پیدا مىکند و نه وجود; درباره مجهول مطلق هیچ پرسشى نمىتوان مطرح کرد. در حقیقت نقطه آغاز دانش انسان نه سؤال کردن، بلکه پیشدانستهاى است که درباره سؤال وجود دارد. این پیشدانسته، تنها درباره سؤال نیست درباره «سؤال شونده» هم هست. همچنین سئوالکننده تنها د ر صورتى مىتواند سؤال کند که «نظریه زبانى» معینى را پذیرفته باشد. سؤالکننده باید بداند که شخص یا متن مورد سؤال پاسخهایى دارد و این خود یک پیشدانسته دیگر است.
سؤالها در خلا مطرح نمىشوند، آنها یک شکل زبانى دارند و این شکل را ساختار زبان مورد استفاده معین مىکند. پرسشگر تنها وقتى مىتواند سؤال مطرح کند که نظریه زبانى معینى را پذیرفته باشد و درباره آن پیشدانسته و پیشفهمى داشته باشد پرسشگر باید سؤال خود را بامعنا بداند و بامعنا دانستن بدون پذیرش یک نظریه زبانى ممکن نیست.
پس سؤال کردن حداقل بر این چند پیشدانسته مسبوق است: پیشدانستهاى درباره خود سؤال، پیشدانستهاى درباره شخص یا متن مورد سؤال، پیشدانستهاى درباره زبان سؤال. علاوه بر همه اینها سؤالکننده باید بداند از خاستگاه کدامین دانش سؤال خود را مطرح مىکند و از خاستگاه آن دانش مرز سؤال کردن در کجا قرار دارد؟ چه چیز را مىتوان سؤال کرد و چه چیز را نمىتوان سؤال کرد. اجمالا چه امورى در خارج از آن دانش قرار مىگیرند تا درباره آنها سؤال نشود. اینجا نیز یک انتظار شکل مىگیرد، انتظار پاسخهایى درخور دانش مورد نظر.
در اینجا باید به این نکته مهم توجه کرد که گرچه بدون پیشدانسته و پیشفهم نمىتوان فهم حاصل کرد، ولى باید درباره این آفت هشیار بود که ممکن است مفسر، پیشدانسته خود را نه تنها مقوم فهم بلکه «مرکز معناى متن» که بعدا توضیح مىدهیم محسوب کند و کوشش تفسیرى درستى به عمل نیاورد و در سطح متن متوقف بماند یا معناى آن را تحریف کند. مصون ماندن از این آفتبه میزان خلوص و کمال تفسیر بستگى دارد.
2. علائق و انتظارات هدایتکننده مفسر
علائق و انتظارات شخص مفسرکه وى را به سؤال کردن از متن و فهمیدن آن وامىدارد از مقدمات و مقومات فهم است. ظاهرا انسان از درون خود به سؤال کردن انگیخته مىشود و همیشه یک رشته سؤالات در برابر او قرار دارد. در درجه اول سؤالاتى براى انسان مطرح مىشوند که ادامه حیات وى در گرو پاسخ دادن به آنهاستیعنى سؤالات مربوط به معیشت (سؤالات حکومت، سیاست و اقتصاد از این قبیل است). در درجه بعد در صورتى که انسان بخواهد آزاد زندگى کند خود باید سؤالات خود را که به معناى هستى و سرنوشت او مربوط مىشوند طرح کند. مىتوان دو مدل از این سؤالات را به عنوان نمونه چنین ارائه داد. نمونه اول: از کجا آمدهام؟ به کجا مىروم؟ آمدنم بهر چه بود؟. نمونه دوم: چه مىتوانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه مىتوانم امیدوار باشم؟ انسان چیست؟ (کانت این چهار سؤال را اساسیترین سؤالات انسان مىداند) .
انسان هر سؤالى را از روى علاقه و انتظار خاصى مطرح مىکند و این علاقه و انتظار حتما با پیشدانستههاى وى که مقومات سؤال وى هستند متناسب مىباشد.سؤال همیشه مسبوق به علاقه و انتظار است.
اگر انسان به فهمیدن یک متن علاقهمند نباشد کوششى براى تفسیر آن نمىکند. تفسیر متن مانند هر عمل ارادى دیگر از علاقهاى ناشى مىشود و به منظور رسیدن به هدفى انجام مىگیرد. این هدف نمىتواند مجهول مطلق باشد و از آن حداقل یک تصور مجمل باید داشت. شخصى که یک متن فلسفى را مىخواهد تفسیر کند هدفى دارد غیر از هدف آن شخص که یک متن تاریخى را مىخواهد بفهمد، اولى درصدد پاسخگیرى براى پرسشهاى فلسفى است که کلىاند. دومى درصدد پاسخگیرى براى پرسشى است که جزئى است و به یک حادثه تاریخى مربوط است و اینها دو گونه هدف متفاوت هستند. اگر هدف شخص از تفسیر یک متن فلسفى به دست آوردن یک پاسخ تاریخى باشد این هدف نادرست است و این شخص از آن متن فلسفى هیچ گونه فهمى حاصل نخواهد کرد. همین طور است اگر هدف شخصى از فهمیدن یک متن تاریخى به دست آوردن یک پاسخ فلسفى باشد! مانند همه اعمال ارادى دیگر در تفسیر متون نیز رسیدن به هدفى از پیشتصور شده مورد انتظار است. نکته مهم این موضوع این است که این انتظار تنها یک حالت روانى نیستبلکه از مقدمات و مقومات عمل تفسیر و فهمیدن است; به این معنا که مفسر تنها پاسخهایى را مىتواند از متن دریافت کند که انتظار دریافت آن گونه پاسخها را دارد. این انتظار معین مفسر است که مسیر پرسیدن را ترسیم مىکند وموجب مىشود وى از متن فلسفى پاسخ تاریخى و از متن تاریخى پاسخ فلسفى نخواهد.
اگر این سلسله بهم پیوسته پیشدانستهها و علائق و انتظارات و ضرورت منقح گردانیدن آنها را جهت تفسیر و فهم درست از نظر دور بداریم این عمل که کسى از متن فلسفى پاسخ تاریخى بخواهد و یا در متن تاریخى پاسخ فلسفى بجوید، عملى ناممکن و ناواقع نمىباشد. زیاد بودند کسانى که در متون دینى دنبال پاسخهاى مربوط به علوم تجربى گشتند و تفسیرهاى قطورى هم با این روش نوشتند تفسیر «الجواهر» طنطاوى از قرآن مجید که در جهان اسلام مقبول نیفتاد یکى از این نمونههاست. گمراه شدن در تفسیر یک متن، نتیجه و علائق و انتظارات ناشى از آنها و در نتیجه گمراه شدن در طرح سؤالات است. سؤال نادرست طرح کردن و گمراه شدن در پیش دانستهها منتظر پاسخ نادرست ماندن است که به تفسیر نادرست منتهى مىشود.
اهمیت تنقیح پیشدانستهها و سؤالات و علائق و انتظارات براى تفسیر درست متون دینى، پیش از اهمیت آنها براى تفسیر متون دیگر است. متون دینى درباره معناى هستى و سرنوشت انسان سخن مىگویند و تنقیح پیشدانستهها و سؤالات و علائق و انتظارات مربوط به تفسیر این سرهاى هزار بطن و پیچیده کارى بسیار صعب و طاقتفرساست و استعداد ویژهاى لازم دارد. مفسر متون دینى شدن مشکلتر از فیلسوف شدن و متاله شدن است، اکثریت قریب به اتفاق مخاطبان متون دینى جز به وساطت مفسران آن متون که انسانهاى بسیار زبدهاى باید باشند پیام این متون را نمىتوانند بگیرند. سختترین کار این مفسران، این واسطههاى انتقال پیام معنویت (و نه حاکمان روى زمین) تنقیح مقدمات و مقومات عمل تفسیر است.
نقش علائق و انتظارات مفسر در روند تفسیر انکارناپذیر است ولى عویصهاى نیز در ارتباط با همان موضوع وجود دارد. عویصه این است که چگونه مىتوان به دست آورد که علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظارى که پدیدآورنده متن در پدیدآوردن آن داشته انطباق دارد؟ چگونه مىتوان به دست آورد که پرسشهایى که مفسر در برابر متن طرح مىکند با پرسشهایى که پدیدآورنده متن مىخواسته به آنها پاسخ دهد مطابق است؟ ظاهرا انطباق فى الجمله این دو رشته با یکدیگر براى حصول فهم ضرورت دارد. تشخیص این موضوع زمانى مشکلتر مىشود که متن در زمان بسیار دوردست نوشته شده باشد; چگونه مىتوان علاقهها و انتظارات و سؤالاهاى انسانهایى را که در هزاران سال قبل متونى را پدید آوردهاند بوضوح و بدرستى تشخیص داد؟ علاوه بر همه اینها چگونه ممکن استشخص مفسر به همه علائق و انتظارات پیدا و پنهان خود که سؤالهاى وى را شکل مىدهند آگاه گردد؟ در هر حال این مفسر است که باید در هر مورد نشان دهد با «هنر تفسیرى» خود تا چه اندازه بر این مشکلات فائق آمده است.
3. پرسش از تاریخ
پیشدانستهها، علائق و انتظارات و سؤالها و احیانا آگاهى از تفسیرهاى دیگران از متن، مفسر را به این جستجو مىکشاند که «متن چه مىگوید»؟ در این مرحله است که مفسر باید کارى کند که در اینجا از آن به «پرسش از تاریخ» تعبیر مىکنیم و مىتوان از آن به «گوش کردن به تاریخ» نیز تعبیر کرد. این کار عبارت است از جستجوى آنچه پدیدآورنده متن بیان کرده و مىخواسته مخاطبان آن را بفهمند. در این مرحله است که باید با تحقیق تاریخى درستى چندین مساله، از این قبیل را روشن کرد: کدامین علائق و انتظارات، مؤلف را به پدیدآوردن متن سوق داده است؟ او در کدامین وضعیت و شرایط تاریخى سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخى مخاطبان وى چگونه بوده است؟ دادهها و امکانات زبانى وى براى گفتن و نوشتن چه بوده است؟ این گونه پرسشها را تنها با روش تحلیل تاریخى مىتوان پاسخ داد، تحلیلى که باید بىدریغ و با کمترین مداخله باید انجام گیرد. استفاده از قواعد و قوانین مربوط به زبان و محاورهکه قدما آن را احیانا «قواعد تفسیر» مىنامیدند در همین مرحله جاى دارد. چنانکه تمامى مباحث الفاظ علم اصول به همین مرحله مربوط مىشود. تحقیقات جدید مربوط به روش نقد تاریخى نیز ابواب وسیعى را در ارتباط با این موضوع گشوده و گستره پیچ در پیچ پرسش از تاریخ را به خوبى نشان داده است.
در اینجا به چند مطلب اساسى درباره موضوع «متن چه مىگوید» که هر مفسرى باید بدانها بپردازد; اشاره مىکنیم:
1. بررسى معناى تحتاللفظى واژهها و جملات.
2. بررسى نقش «پیامى» یا «فراخوانى» متن: تاثیرى که متن در شکل ویژه خودش و در ارتباط با وضعیت و شرایط ویژهاش، به طور معمول باید در مخاطبان بگذارد.
3. مراد جدى متکلم: متکلم یا نویسنده چه مقصودى از ایجاد متن داشته است؟ وى مىخواسته که متن چه هدفى را برآورده سازد؟
4. تاثیرى که متن مورد نظر قطع نظر از خواسته پدیدآورندهاش یا اشخاص دیگر عملا و واقعا بر جاى مىگذارد.
از میان این چهار موضوع موضوع دوم را که با بحث ما در این مقاله ارتباط بیشتر دارد و براى فهمیدن متون کلید اساسى به شمار مىرود، توضیح مىدهیم.
«اظهارات زبانى» که متون نوشته قسمى از آن استیک اثر ناشى از «خطاب» در مخاطبان خود مىگذارد و نقش «فراخوانى» آنها به همین واقعیت مربوط است. این اظهارات از مخاطبان خود یک عکسالعمل مىخواهد که مىتوان آن را در دو گونه اصلى تقسیمبندى کرد:
1. شناختن یک حقیقتیا واقعیت; 2. اقدام به عملى معین یا ترک و واگذاشتن عملى معین.
ما گونه اول را فراخواندن به «معرفت» و گونه دوم را فراخواندن به «عمل» مىنامیم.
مهمترین گونههاى فراخوانى به معرفت عبارت است از «استفهامى تقریرى» که با آن از مخاطب مىخواهند به یک حقیقتیا واقعیت اقرار و اذعان کند; «استدلالى» که هدف آن دادن یک نگرش به مخاطب است; «خبر رسانى» که هدف آن با خبر ساختن است; هشداردهنده که هدف آن «متوجه کردن مخاطب» به یک پدیده و مورد خاص است; «توضیحگرایانه» که هدف آن رسیدن مخاطب به فهم یک پدیدار است; «ادعاگرایانه» که هدف آن تصدیق یک حقیقتبه وسیله مخاطب است.
فراخوانى به عمل نیز، که هدف آن واداشتن مخاطب به یک عمل یا بازداشتن از آن است مىتواند ایجاب یا تحریم باشد; ایجاب و تحریم قانونى یا ایجاب و تحریم ارزشى.
همه آنچه گفته شد ابزار تکنیکى فهم معناى مورد نظر پدیدآورنده متن است اما استفاده از این ابزار با یک رشته داوریها و «اتخاذ مواضع» میسر مىشود و مساله بسیار مهم، بررسى «محک» این داوریها و خاستگاه این اتخاذ مواضع است. درست است که متن معنایى را افاده مىکند ولى این افاده معنا هنگامى ممکن است که مفسر قبلا معلوم کرده باشد پدیدآورنده متن رساندن چه معنایى را مىتوانسته قصد کند و رساندن چه معنایى را نمىتوانسته قصد کند. تشخیص این توانستن و یا نتوانستن به محکها و داوریهایى نیاز دارد. مباحث مربوط به این محکها و داوریها هنوز به صورت رضایتبخشى روشن نگشتهاند، پرسشهایى از این قبیل مطرح است: آیا مفسر مىتواند بدون تعلق به وضعیت و شرایط تاریخى ویژه خودش چنین محکهایى را شکل دهد؟ آیا مىتوان چنان گوش را به تاریخ سپرد که متن چنان به سخن درآید که عینا همان را که پدیدآورنده متن منظور داشته برساند؟ آیا علائق و انتظارات مفسر در افق تاریخى خودش مانعى بر سر این راه نمىباشد؟ با وجود همه این سؤالات اساسى، مفسر باید تمام کوشش خود را براى تنقیح چهار موضوع یادشده به کار بندد وگرنه گونهاى تحمیل دانستهها و آراى خود بر متن به جاى تفسیر متن خواهد نشست.
4. کشف مرکز معناى متن
منظور از «مرکز معناى متن» آن «دیدگاه اصلى» است که همه مطالب متن بر محور آن نظم یافته است. این دیدگاه اصلى باید کشف گردد و تمامى متن با فرض ابتناءاش بر آن دیدگاه فهمیده شود. این مرکز معنا را نمىتوان ناروشمند و بدون محک و معیار کشف کرد; روش کشف آن همان «پرسش از تاریخ» یا سپردن گوش به تاریخ است که در مبحث پیشین در آن باره صحبت کردیم.
تنها کسى مىتواند متنى را تفسیر کند که براى متن «وحدت» قائل باشد و چنین بیندیشد که علاوه بر معانى هر واژه و هر جمله، متن به عنوان یک «واحد» یک معناى «تمام» را افاده مىکند. به تعبیر دیگر غیر از یک «معناى تمام» چیزى قابل فهمیده شدن نیست. ممکن است معناى یک متن، از نظر مفسر و دیگران مهم یا غیرمهم و قابل قبول یا غیرقابل قبول باشد ولى تمام بودن معنا غیر از این اوصاف است و هر معنایى تنها با قید «یک واحد» بودن و «تمامت» قابل مفهوم شدن است. هر متنى، این وحدت و تمامت را به مرکز معنایىاش وامدار است و آن مرکز است که وحدت و تمامت معنا را ممکن مىسازد هنگامى تمامى متن فهمیده مىشود که این مرکز معنا کشف شده باشد. این مرکز معنا به همه اجزاى متن حیات و معنا مىبخشد; زیرا این اجزاء در ارتباط با آن مرکز فهمیده مىشوند. با وجود اهمیت کلیدى کشف مرکز معناى متن براى تفسیر و فهم متن، در باره این موضوع نیز یک پرسش تکاندهنده مطرح است و آن این است که مفسر با اعمال روش پرسش از تاریخ تا چه حد مىتواند به مرکز معنا آن طور که واقعا هست ستیابد؟ آیا مفسر مىتواند در مقام تفسیر، خود را بکلى از تجربههایى که شرایط و وضعیت تاریخى خود وى براى او تدارک دیدهاند و پرسشهایى که بر اثر این تجربهها براى او مهم و حیاتى جلوه مىکند، جدا سازد یا اینکه چنین کارى ممکن نیست و بنابراین کشف مرکز معنا کمیا زیاد، تحت تاثیر تجربهها و پرسشهاى مفسر قرار مىگیرد؟ در این صورت ممکن است هرکدام از مفسران متعدد تحت تاثیر تجربهها و پرسشهاى متفاوتى که دارند مرکز معناى متن را به گونهاى نسبتا متفاوت با معنایى که دیگرى به دست آورده استبفهمد و در نتیجه فهمهاى متفاوتى از تمامى متن به دست آید. چه مىتوان کرد تا دور از این تاثرات، خود متن با مرکز معنایى خود به «سخن گفتن» درآید و آنچه را در خود پنهان مىدارد بىکم وکاست آشکار گرداند؟ آیا چنین کارى ممکن است؟ بىشک این پرسش اساسیترین پرسش فرآیند فهم متون است که دانشمندان هرمنوتیک براى یافتن پاسخى روشن بدان، هنوز راه درازى درپیش دارند. جالب این است که اهمیت این پرسش در ارتباط با تفسیر متون دینى چندین برابر مىشود; زیرا چنانکه قبلا نیز بدان اشارت رفت متون دینى با مسائل رازآمیز و پیچیده و سهل و ممتنع سروکار دارند و کشف مرکز معناى چنین متونى صعوبت ویژهاى دارد و استعدادى ویژه و هنر تفسیرى «به کلى دیگرى» مىطلبد.
5. ترجمه معناى متن در افق تاریخى عصر مفسر
ضرورت این عمل تفسیرى مهم هنگامى کاملا آشکار مىشود که پدیدآمدن متن و تفسیر آن به دو عصر متفاوت مربوط باشد. وقتى مفسر در یک افق تاریخى متفاوت با افق تاریخى پدیدآورنده متن زندگى کند و تجربههاى آن دو از خود و از جهان متفاوت باشد باید معناى متن در افق تاریخى مفسر به گونهاى ترجمه شود. واضح است که این ترجمه، ترجمه از یک لغتبه لغت دیگر نیستبلکه ترجمه تجربهها به تجربههاست و به عبارت دیگر، فهمیدن تجربههاى گذشتگان از طریق پرسشهایى که ناشى از تجربههاى حاضرین است. این تفاوت تجربهها معلول تاریخى بودن زندگى انسان است. در درون فرهنگها و تمدنهاى متفاوت، جهانبینیها و ادیان متفاوت تجربههاى متفاوتى وجود دارد; تجربه انسان از خود و از جهان در عصر تبعیت مطلق وى از نیروهاى طبیعى و عدم امکان تصرف در آنها با تجربه وى از خود و از جهان در این عصر که انسان به نیروهاى طبیعى مسلط گردیده و آنها را به سود خود استخدام کرده مسلما متفاوت است. همین امروز تجربه مغربزمینیان و مردم مشرق از خود و از جهان متفاوت است. کلید فهم متون عصرهاى گذشته فهم تجربههاى انسانهاى آن عصر است.
در اینجا باید به چند نکته مهم توجه کرد: نخست اینکه کوشش براى فهم تجربههاى گذشتگان به معناى موافقتبا تجربههاى آنها نیست; مفسر مىتواند با آن تجربهها برخوردى انتقادى داشته باشد; دیگر اینکه وقتى مفسر کوشش مىکند متون دیرین را تفسیر کند ممکن است دچار دو گونه انحراف گردد: انحراف اول این است که با حفظ شکل بیان آن متن دیرین که دیگر براى مخاطبان مفسر قابل فهم نیست، شکلگرایانه بیان اصلى متن را شکلبندى کند و تحویل مخاطبان دهد. انحراف دوم این است که به عنوان ترجمه بیان متن در افق تاریخى معاصر به جاى اینکه خود متن را به سخن گفتن وادارد براى پرسشها و پیشدانستههاى خود از متن تاییدیه بگیرد و متن را بر آنها تطبیق کند. در هر دو صورت متن درست تفسیر نمىشود و فهمى حاصل نمىگردد. تفسیر درست هنگامى صورت مىپذیرد و فهم موقعى به دست مىآید که مفسر و مخاطبان وى با متن «درگیر» شوند و این واقعیتخود را نشان دهد که یک معناى پنهان در حال آشکار شدن است. در صورت ابقاى بیان اصلى ولى بیگانه متن و یا تطبیق آن بر پرسشها و پیشدانستهها و آراى مفسر، چنین درگیرىاى به وجود نمىآید و معناى پنهانى آشکار نمىگردد. این سخن بدین معنا نیست که مىتوان یا باید در مقام تفسیر، ذهن را از هر گونه پیشدانسته و سؤالى خالى کرد; قبلا گفتهایم که چنین چیزى نه تنها ممکن نیستبلکه پیشدانسته و سؤال از مقدمات و مقومات فهم است; آنچه در اینجا نفى مىکنیم تطبیق متن بر دانستهها و سؤالات مفسر است نه آغاز کردن فهم از مقدمات معین و جهت دهنده.
مشترکات انسانى، زمینهساز فهم عصرهاى متفاوت
مجموع آنچه درباره پیچیدگیها و عویصههاى تفسیر و فهم متون گفته شد بحق این پرسش اساسى را پیشمىآورد که انسانهاى متعلق به افقهاى تاریخى متفاوت چگونه یکدیگر را مىفهمند؟ مثلا همین امروز مغربزمینیان که افق تاریخیشان متفاوت بااهل شرق است انسانهاى شرقى را چگونه مىفهمند وبالعکس؟
اگر تحولات تاریخى شرایط زندگى و افق تجربههاى انسانها در طول تاریخ بکلى دگرگون مىشد مسلما انسانهاى متعلق به افقهاى تاریخى متفاوت اصلا همدیگر را نمىفهمیدند; مسلما متون به جا مانده از اعصار پیشین براى انسان این عصر مفهوم نمىگردید و معلوم نمىشد پدیدآرندگان آن متون چه هدفى داشتند و چه مىخواستند بگویند و بفهمانند. در این صورت انسانهاى این عصر که از انسان و از جهان تجربههاى ویژه خود را دارند در تصورى که خود، از انسانیت دارند زندانى مىشدند و راهى براى شناخت انسانیت گذشتگان که در متون عصرهاى پیشین سخن مىگوید نداشتند; در این صورت تفسیر آن متون چیزى غیر از این نمىتوانستباشد که مفسر، خود معنایى را انتخاب کند و به حساب متن بگذارد والبته این یعنى نفهمیدن متن و تطبیق دانستههاى خود بر آن.
براى اینکه بتوانیم فهمیدن متون گذشته را واقعى و بامعنا بدانیم که همین طور هم هستباید این مقدمه را بپذیریم که ما و انسانهاى گذشته یک انسانیت مشترک داریم. باید بپذیریم که با وجود همه تحولات عظیم تاریخى که تجربههاى ما و انسانهاى گذشته را متفاوت ساخته است تجربههایى پایدار که به اصل و اساس انسانیت مربوط مىشود میان ما و آنها مشترک است. در سایه این مشترکات است که ما پرسشهاى خود را در پرسشهاى آنها بازشناسى مىکنیم و مىتوانیم پاسخهایى را که آنها دادهاند با پرسشهاى خودمان مرتبط بیابیم. البته ما قادر نیستیم براى اثبات این تجربههاى مشترک و ارتباطات موجود یک دلیل تجربى قاطع بیاوریم; چون این کار در صورتى ممکن بود که مىتوانستیم یک سفر واقعى به عصرهاى پیشین کنیم. تنها آزمایشها و بررسى نسبى و محدود ماست که این واقعیت را تایید مىکند. در چنین وضعیتى باید بپذیریم که با مسلم گرفتن این تجربههاى مشترک، در حقیقت ما به یک «اعتماد» روى مىآوریم و از آن بهره مىبریم. اعتماد به این حقیقت که ارتباط انسانهاى اعصار مختلف با یکدیگر مسالهاى ممکن و معنادار است.
چون مساله ارتباط انسانها با یکدیگر و فهم متون، خصوصا متون دیرین، چنین وضعى دارد و با شناخت تبیینى پدیدهها متفاوت است، مىتوان پرسید براى اینکه بدانیم یک متن واقعا فهمیده شده است چه نشانه قابل اعتماد و نهایى وجود دارد؟ این پرسش را مىتوان چنین پاسخ داد که در مواردى که تفسیر یک متن موجب درگیر شدن زنده و جدى مفسر و مخاطبانش با متن مورد تفسیر مىگردد، این درگیر شدن نشانه این واقعیت مىتواند باشد که متن در افق تجربههاى پدیدآورنده آن متن به سخن گفتن درآمده و فهمى حاصل شده است; اما این نشانه همیشه دلیل صواب فهم نیست و ممکن استیک معناى تحریف شده به وسیله مفسر نیز چنین درگیرىاى را موجب شود. حقیقت این است که یک محک صددرصد عینى و همگانى براى اثبات اینکه یک متن بدرستى تفسیر و فهمیده شده است، در دست نیست و بىتردید تفسیر متون، خصوصا متون دیرین، گونهاى، «تهور متکى به اعتماد» به همراه دارد.
از این حقیقت که یک محک صددرصد براى اثبات درستى یک فهم وجود ندارد نباید وحشت کرد. این حقیقتى است که گذشتگان نیز آن را دریافته بودند و مىگفتند دلالت لفظى یک «دلالت ظنى» است. علماى اسلام نیز مىگفتند و مىگویند که قرآن مجید، قطعىالصدور و ظنى الدلالة است و سنت، ظنى الصدور و ظنى الدلالة است.
یکسان بودن مراحل فهم درون دینى و فهم بروندینى
متون دینى را مىتوان از درون سنت دینى(فهم درون دینى) و بیرون سنتدینى (فهم برون دینى) فهمید. عدم امکان حصول فهم بدون پیشدانستهها و علائق و انتظارات و سؤالات در فهم درون دینى و فهم بروندینى یکسان است.
شخصى که متون دینى معینى را با تعهد وایمان به آنچه در درون سنت دینى یک قوم انباشته شده تفسیر مىکند، پیشدانستهها و علائق و انتظارات خود را از همان نتبه دست مىآورد و تفسیر وى در حقیقتبازفهمى «فهم» گذشتگان است. شخصى که در بیرون از سنت دینى مىایستد و مىخواهد همان متون را بدون تعهد و ایمان به سنت موجود دینى بفهمد، پیشدانستهها و علائق و انتظارات خود را از منابع غیر دینى مثلادر علوم و فلسفه و تجربههاى بشرى به دست مىآورد. اگر بخواهیم معین کنیم یک مفسر موردنظر از کدام قسم است، باید این مطلب را تشخیص دهیم که وى مقدمات و مقومات تفسیر و فهم خود را از درون سنت دینى برگرفته استیا از بیرون آن؟ مىتوان گفت آرزوى جمع میان فهم متون دینى از درون سنت و فهم آن از بیرون آرزویى خام است; این کار به التقاطى نامیمون مىانجامد و به بىراهه مىکشاند. متون دینى را یا باید از درون سنت دینى تفسیر کرد و یا از بیرون آن. هر کدام از این دو روش اصحاب و اذنابى دارد و میان این دو گروه بحثها و مشاجراتى گسترده درگرفته است. چون این موضوع از چهارچوب اصلى مبحث ما در این مقال بیرون است در اینجا بدان نمىپردازیم. تمام مقصد ما در این مقال نشان دادن این واقعیت است که فهم متون دینى، چه از بیرون سنت و چه از درون سنت، بدون پیشدانستهها، علائق و انتظارات مفسر نمىتواند صورت پذیرد.
لازم استیک نکته مهم را در اینجا توضیح دهم. مساله حجیت ظواهر کتاب و سنت درباره احکام شرعى که براى فقیهان مطرح است مسالهاى است مربوط به پس از مرحله تفسیر و فهم کتاب و سنت. این مساله به هیچ وجه مدعاى ما را درباره نقش پیشدانستهها و علائق و انتظارات مفسران و فقیهان در فهم کتاب و سنت زیر سؤال نمىبرد. مدعا این است که فهم ظواهر کتاب و سنت مانند هر متن دیگر بر آن مقدمات و مقومات مبتنى است. ما هم قبول داریم که احکام مفهوم از کتاب و سنت در صورت تنقیح کامل مقدمات و مقومات این فهم حجت است.
به این نکته مهم نیز اشاره کنم که تمام مباحث دانش هرمنوتیک به فهم عقلانى و روشمند متون مربوط است. اگر کسانى مدعى الهام غیبى به هنگام فهم متون دینى شوند چنان فهمى که غیر عقلانى و ناروشمند است از موضوع دانش هرمنوتیک بیرون است.
تنقیح کامل پیشدانستهها، علائق و انتظارات، شرط اساسى درست تفسیر ک
ردن و درست فهمیدن
از همه آنچه گفته شد یک نتیجه گرانبها و روشن به دست مىآید. آن نتیجه این است که درست فهمیده شدن متون، صددرصد به درستبودن پیشدانستهها و علائق و انتظارات مفسر بستگى دارد. با مقدمات و مقومات غیرمنقح و سست نمىتوان معناى واقعى متن را صید کرد. بر عهده هر مفسر است که نخستبه تنقیح تمامعیار پیشدانستهها، علائق و انتظارات خود بپردازد و آنها را در معرض داورى دیگران بگذارد و انتقاد دیگران را براى تصحیح و تنقیح آنها با جان و دل پذیرا گردد. داورى در میان تفسیرهاى متفاوت یک متن نیز بدون داورى درباره مقدمات و مقومات آن تفسیرها کارى بىثمر است. نزاع و اختلاف مفسران را باید بیش از هر چیز در مبانى مورد قبولآنان (مقدمات و مقومات فهم) جستجو کرد و بررسى و داورى اصلى را به آنجا باید منتقلساخت. حوزههاى علوم اسلامى باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند; زیرا مباحث این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقومات تفسیر متون اسلامى و خصوصا اجتهاد فقهى را روشن مىسازد و مىتواند به تفسیر روشمند اسلام و اجتهاد روشمند یارى رساند.
پىنوشتها:
1.آقاى صادق لاریجانى، در شماره دوم فصلنامه نقدونظر درباره گفتار صاحب این قلم پیرامون نقش انتظار مفسر در فهم متون (مندرج در شماره اول فصلنامه) با شیوه خطابه و هجوم، مطالبى نوشتهاند. درباره چند نکته مندرج در آن نوشته که به موضوع این مقاله مربوط مىشود توضیحات زیر را لازم مىدانم:
2. نقش انتظار در فهم متون در همه موارد به قوت خود باقى است. هنگامى که شخصى در کتابخانه درهم و آشفتهاى کتابى را به صورت دلبخواهى و بدون هیچ سابقه ذهنى از قفسههاى کتاب برمىدارد و آن را شرححال ارسطو مىیابد (چنانکه ناقد در صفحه51 آن فصلنامه تصویر کردهاند) آیا وى متن کتاب را فهمیده است؟ آیا این شخص فهمیده که ارسطو چه کسى بوده و در چه تاریخى و چگونه مىزیسته و چه مىگفته استیا چنین کسى هنوز متن را نفهمیده و تنها به این مطلب آگاه شده که این کتاب را درباره ارسطو نوشتهاند؟ مسلما آنچه تا این مرحله رخ داده مطلب دوم است و دانستن اینکه کتاب درباره چه کسى نوشته شده غیر از فهمیدن آن کتاب (متن) است که پس از مطالعه و بررسى آن حاصل مىشود. اگر همین شخص بخواهد همان کتاب را بفهمد، بدون پیشدانسته و علائق و انتظارات ناشى از آن نخواهد توانست آن کتاب را بفهمد اگر این شخص شروع به خواندن کتاب جهت فهم آن کند حتما مىخواهد از خواندن این کتاب به هدف و انتظار از پیش تصور شدهاى برسد و همین انتظار است که براى وى مشخص خواهد کرد که در آن کتاب دنبال چه سنخ پاسخهایى مىتواند باشد و دنبال چه سنخ پاسخهایى نمىتواند باشد (چنانچه در متن مقاله توضیح دادهام. علاوه بر این، آگاه شدن به اینکه کتاب درباره چه کسى نوشته خود متوقف بر یک انتظار است، انتظارى که پیش از باز کردن یک کتاب براى بازکننده آن وجود دارد. اگر سه مقدمه، یعنى پیشدانستهاى درباره اینکه کتاب چگونه چیزى است، علاقه به دانستن اینکه کتابى که در درست گرفته شده به چه موضوعى مربوط است، این انتظار که اگر کتاب را باز کنم خواهم فهمید که درباره چه موضوعى یا چه کسى نوشته شده موجود نباشد همین آگاهى ابتدایى درباره کتاب (اینکه کتب درباره چه کسى نوشته شده) هم به دست نمىآید و هیچ چیز مفهوم نمىگردد.
چنانکه در متن مقاله آوردهام انتظار سنخ معینى از پاسخها و عدم انتظار سنخ دیگرى در آنها تنها یک حالت روانى نیست، بلکه از مقدمات تفسیر و فهم است; زیرا در اینکه متن چگونه به سخن درآید و چه سنخ پاسخهایى را برملا سازد، نقش عمده دارد.
3. ناقد در ص88 فصلنامه نیز، آنجا که کتاب یک فیلسوف را شعر مىیابند آگاهى به این موضوع را که متن درباره چیستبه «فهم آن متن» خلط کردهاند و اولى را به جاى دومى گذاشتهاند.
4. در گفتگوى فصلنامه شماره1 نگفتهام فهم در صورتى حاصل مىشود که مفسر متن درک کند تمام مطالب مطروح در متن موافق انتظار قبلى وى از متن است. آنچه در آنجا گفتهام این است که بدون انتظارى خاص نمىتوان از متن فهمى حاصل کرد. این دو مطلب کاملا متفاوت هستند. ناقد در اوایل ص53 فصلنامه شماره2 انتظار خاص مفسر از متن را به آگاهى قبلى مفسر از مطالب متن خلط کردهاند و تصور نمودهاند داشتن انتظارى از متن یعنى آگاهى قبلى از مطالب متن.
5. اگر در آن گفتگو آوردهام که باید براى مفسر معلوم باشد متن اجمالا متکفل چگونه مطالبى است منظورم پیشدانستههایى درباره متن است که بدون آنها تفسیر و فهم ممکن نیست. این پیشدانستهها اجمالا معین مىکند که متن به چه سنخ مطالبى مربوط مىشود و به چه سنخ مطالبى مربوط نمىشود. مثلا اگر کسى یک متن فلسفى را با علم به اینکه متن فلسفى استبخواهد بفهمد وى مىداند که این متن، متن ریاضى، جامعهشناسى، روانشناسى، دستور زبان، داستان، رمان و... نیست، بلکه متن فلسفى است. این آگاهى جز با یک تصور اجمالى از اینکه مطالب فلسفى چگونه مطالبىاند پدید نمىآید. در این آگاهى سنخ مطالب، یعنى آنچه فلسفه را مثلا از علوم جدا مىکند، معلوم مىگردد نه محتواى آنها. پس منظورم از آگاهى به اینکه متن متکفل چه نوع مطالبى است آگاهى از سنخ مطالب است نه محتواى آنها، و این آگاهى پیشدانسته پیشفهمى است که بدون آن هیچ فهمى حاصل نمىشود.
6. مراد و مدلول همگانى و عینى که ناقد در ص89 بدان استناد جسته است مورد انکار کسى نیست. دلالت عینى و همگانى مربوط به دانش Sementik و زبان است و بحث لزوم پیشدانسته و علاقه و انتظار براى تحقق تفسیر و فهم مربوط به Hermenutik (دانش فهمیدن) است که به فهمندگان مربوط است. استناد به مباحث علم دلالت در جایى که بحث، بحث هرمنوتیکى است غفلت از هرمنوتیک است; غفلت از این موضوع مهم که دستگاه دلالت که به ساختار زبان مربوط است تنها با تفسیر و فهمیدن که عمل مفسر استبه ثمر مىرسد نه خود به خود. اگر فهمیدن فهمندگان نباشد دستگاه دلالت هیچ اثرى از خود ظاهر نمىکند. این مطلب را در متن توضیح دادهام. در مواردى که همگان به فهم مشترک از یک متن مىرسند، اشتراک همگان در مقدمات و مقومات فهم وجود دارد که موجب وحدت فهم مىشود; به این دلیل فهم حاصل مىشود که همه فهمندگان پیشدانستهها، علائق و انتظارات مشترک دارند. اگر این نکته ظریف مورد توجه قرار نگیرد، این تصور پیش مىآید که دستگاه دلالت مىتواند بار دستگاه فهمیدن را هم به دوش بکشد، تصورى که از بیخ و بن خطا است.
7. ناقد در اواخر ص54 آوردهاند: «بسیار طبیعى است که دین درباره همه حرکات و سکنات بشر سخن داشته باشد یا به نحو خصوص یا به نحو عموم. غرض اصلى دین رساندن بشر به کمال نهایى است». ناقد، با این تعبیرات در واقع پیشدانستههاى خودشان را درباره متون دینى و انتظارشان را از تفسیر و فهم متون دینى بیان کردهاند. ایشان با انتظار دریافت پاسخهایى که به کمال نهایى و همه حرکات و سکنات انسان مربوط استسراغ تفسیر متون دینى مىروند. در این جا نمىخواهیم با این پیشدانسته و انتظار موافقتیا مخالفت کنیم ولى تاکید مىکنیم که این فهم از متون دینى هم بر پیشدانستهها و علائق و انتظاراتى ویژه مبتنى است و معلوم است که اگر کسى پیشدانستهها، علائق و انتظارات دیگرى داشته باشد متون دینى را به گونهاى غیر از فهم ایشان فهم خواهد کرد. این مطلب که کدامین پیشدانستهها و انتظارات و کدامین فهم، درست است مطلب دیگرى است که در این مقام درصدد بررسى آن نیستیم.
8. نگاه کنید به سلسله مقالات «دین و عقل» که حدود هفتسال قبل در کیهان فرهنگى سابق منتشر نمودهام. آنجا درباره ارتباط محتوم پیشدانستهها و انتظارات فقیهان و فتاواى آنها، و به طور کلى نقش این مقدمات و مقومات در فهم متون دینى اسلام بحث کردهام.
تبلیغات
