استدلال از طریق تجربه دینی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
سی، دی براد، استاد فلسفه در دانشگاه کمبریج است که تألیفات بسیاری در حوزة فلسفة ذهن، فلسفة دین و تحقیقات روانی دارد. در این مقال، براد، قلمروی را مشخص می‌کند که ما می‌توانیم از تجربة دینی، وجود خدا را نتیجه بگیریم. وی احساس دینی را به احساس و گوش موسیقی تشبیه کرده است. معدودی از افراد در برابر احساس موسیقی کر، و معدودی هم در این حوزه، بنیانگذار و صاحب سبک در موسیقی هستند؛ مانند باخ و بتهوون. در بین این دو حد، افراد متعارف و معمول قرار دارند. افراد در برابر تجربة دینی نیز چنین هستند. کسانی که تجربة دینی ندارند نمی‌توانند دربارة کسانی که واجد چنین احساسی هستند، داوری کنند. اختلاف عمده در این مقایسه، این است که دین بر خلاف موسیقی، بیانگر چیزی در باب ماهیت واقعیت است. آیا آن چه تجربة دینی می‌گوید، حقیقت است؟ آیا تجربة دینی، تأییدی برای مد‌عیات دین است؟ آیا تجربة دینی صادق است؟ براد در این مقال به دقت به پاسخگویی این مسائل می‌پردازد و در آخر، نتیجه می‌گیرد که تجربة دینی می‌تواند وجود خدا را اثبات کند.متن
سی.دی.براد (1877 - 1971 م) استاد فلسفه در دانشگاه کمبریج و دارای آثار بسیاری در فلسفة ذهن، فلسفة دین و تحقیقات روانی است. وی در این مقاله که در سال 1953 نوشته شده می‌کوشد این نکته را ارزیابی کند که تا چه حدی می‌توان از طریق تجربة دینی بر وجود خدا استدلال کرد. براد احساس دینی را به گوشی که موسیقی را می‌شنود، تشبیه می‌کند. تعداد کمی از مردم که فاقد شنوایی دینی هستند، در لبة منفی، و تعداد کمی که بنیانگذاران ادیان هستند، در لبة مثبت قرار دارند و میان این دو گروه، پیروان معمول دین قرار دارند که مثل شنوندگان متوسط موسیقی‌اند و در مرتبة بالاتر از آنان، قدیسان، مانند کسانی هستند که گوش بسیار مناسبی برای موسیقی دارند. فرق مهم دین و موسیقی این است که دین بر خلاف موسیقی، دربارة ماهیت واقعیت نیز اظهار نظر می‌کند؛ اما آیا آن چه مذهب در این خصوص می‌گوید، حقیقت دارد و آیا تجربة دینی می‌تواند مؤ‌ید این دعاوی دین دربارة واقعیت به شمار آید؟ آیا تجربة دینی حقیقت دارد؟ آیا این اظهارات دربارة ماهیت واقعیت که جزء لازم تجربه است، حقیقت دارند یا محتملند؟
براد با دقت به بررسی این پرسش‌ها می‌پردازد.
من در این مقاله فقط دربارة تجربة دینی و اثبات وجود خدا از طریق آن بحث خواهم کرد. این برهان از جنبة مهمی با دو نوع برهان تجربی دیگر فرق دارد. برهان نظم و برهان مبتنی بر مقدمات اخلاقی با واقعیت‌هایی آغاز می‌کنند که در دسترس همگان قرار دارند؛ در حالی که برخی از مردم تقریباً فاقد هرگونه تجربة دینی هستند. وانگهی میان کسانی که تجربة دینی دارند نیز تفاوت فاحشی از نظر نوع و درجة آن وجود دارد؛ برای مثال بنیانگذاران ادیان و قدیسان اغلب اد‌عا می‌کنند که به طور مستقیم با خدا مواجه شده و او را مشاهده و با او به گفت‌وگو کرده‌اند و مطالب دیگری از این قبیل؛ در حالی که دین باوران معمول هرگز چنین اد‌عایی ندارند؛ اما ممکن است بگویند. تجربه‌هایی داشته‌اند که آن‌ها را به وجود خدا و همچنین حضور او متقاعد ساخته است؛ پس نکتة اول که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که ظرفیت افراد برای تجربة دینی از جنبه‌های خاصی شبیه به گوش برای استماع موسیقی است. عدة کمی وجود دارند که از تشخیص ساده‌ترین صدا ناتوان هستند. این گونه افراد مثل کسانی که از هرگونه تجربة دینی بی‌بهره‌اند، در اقلیت قرار دارند. بسیاری از مردم، از موسیقی درک ساده‌ای دارند؛ اما مراتب درک آن‌ها از این جهت بسیار متفاوت است و کسانی که استعداد چندانی برای موسیقی ندارند، باید به اظهارات موسیقی‌دان‌های ماهر خیلی اعتماد کنند. اکنون انسان فاقد حس شنوایی را با کسی مقایسه می‌کنیم که به هیچ وجه تجربة دینی ندارد؛ همان‌طور که متدینان معمول را نیز به کسانی تشبیه می‌کنیم که تا اندازه‌ای مزة موسیقی را چشیده؛ اما از تصدیق موارد مشکل‌تر و نیز تصنیف آهنگ ناتوانند؛ و سپس متدینان سطح بالا و قدیسان را با اشخاصی مقایسه می‌کنیم که قدرت شنوایی خوب و استثنایی برای موسیقی دارند؛ اما با این وصف نمی‌توانند خود به تصنیف آهنگ بپردازند و بنیانگذاران ادیان را به آهنگ سازان بزرگ از قبیل باخ و بتهوون تشبیه می‌کنیم؛ البته این تشبیه از جهات مهمی ناقص است. تجربة دینی سبب طرح سه مسأله در هم تنیده، اما متمایزند.
1. تحلیل روان‌شناختی تجربة دینی چیست؟ آیا تجربة دینی با تجربه‌های غیر دینی دارای عناصر مشترک است؟ آیا تجربة دینی، عنصری دارد که در هیچ نوع تجربه دیگری یافت نمی‌شود؟ اگر چنین نیست و تجربة دینی مرکب از عناصری است که هر کدام به طور جداگانه یا در تجربه‌های غیر دینی یافت می‌شوند، در آن صورت، ویژگی روان‌شناختی آن باید به گونه‌ای باشد که این عناصر در آن جمع باشند. آیا می‌توان ویژگی ساختاری خاص تجربة دینی را وصف کرد؟
2. شرایط علی و تکوینی تجربة دینی چیست؟ آیا می‌توان مرحلة آغاز و رشد تمایل طبیعی برای داشتن تجربة دینی را هم در نوع انسان و هم در هر فرد ردیابی کرد؟ با این فرض که این تمایل طبیعی تقریباً در همة افراد در حال حاضر وجود داشته باشد، آیا می‌توان شرایط متغیری را که در بعضی اوقات باعث فعلیت و در مواقع دیگر باعث عدم فعلیت تجربة دینی می‌شوند، کشف و بیان کرد؟
3. بخشی از محتوای تجربة دینی، به اصطلاح، معرفت یا باور معتبر دربارة ماهیت واقعیت است؛ برای مثال این که ما به موجودی وابسته هستیم که به ما عشق می‌ورزد و باید او را بپرستیم و این که بر خلاف آن چه در وهلة نخست به نظر می‌رسید، ارزش‌ها به فرصت‌ها و تغییرات جهان ماد‌ی وابسته نیستند و تا حدی ثابتند و مواردی از این قبیل؛ بنابراین، مشکل سومی نیز وجود دارد. بر فرض که تجربة دینی وجود داشته و تاریخ و شرایطی چنین و چنان داشته باشد و بر فرض که تجربة دینی برای کسانی که از آن بهره‌مندند، اهمیت حیاتی، و تأثیرات متنوعی داشته باشد که در غیر آن پیدا نشود، باز جای این پرسش هست که آیا تجربة دینی صادق است؟ آیا اد‌عای معرفت یا اد‌عای باور معتبر دربارة ماهیت واقعیت که جزء لازم تجربة دینی به شمار می‌رود، صادق یا محتمل است؟ اکنون می‌گوییم: تجربة موسیقی از جنبة روان‌شناختی و از جنبة علی و تکوینی به تجربة دینی شباهت‌هایی دارد؛ ولی از جنبة معرفت‌شناسی شباهتی به آن ندارد؛ زیرا تا آن جا که من می‌دانم، هیچ بخشی از محتوای تجربة موسیقی، اد‌عای معرفتی دربارة ماهیت واقعیت ندارد؛ بنابراین جایی برای پرسش از صدق و کذب آن نیست.
از آن جا که هم تجربة موسیقی و هم تجربة دینی واقعاً موجودند، پس هر نظریه‌ای دربارة جهان که با وجود آن‌ها ناسازگار باشد، نادرست خواهد بود. نیز هر نظریه‌ای که نتواند بین وجود آن‌ها و حقایق دیگر جهان ارتباط برقرار کند، کافی نخواهد بود. تا این جا این دو نوع تجربه دقیقاً در موقعیت یک‌سانی قرار دارند؛ ولی نظریه‌ای که به شرایط پیدایش تجربة دینی توجه دارد و بر پیوند میان وجود آن و سایر حقایق جهان دلالت می‌کند، پرسش از صدق آن را به طور کامل بدون پاسخ خواهد گذاشت. در غیر این صورت یا دربارة محتوای معرفتی اد‌عاهای تجربة دینی تردید جد‌ی ایجاد، یا از این اد‌عاها حمایت می‌کند؛ برای مثال، فرض کنید ثابت شود تجربة دینی دارای هیچ عنصری که در انواع دیگر تجربه یافت نشود نیست. باز فرض کنید ثابت شود که این مجموعة عناصر سبب شود که تجربة دینی صرفاً در وضعیت خاصی که اغلب مولد باورهای نادرست باشد، به فعلیت برسد. در آن صورت، پاسخ قانع کننده به سؤ‌الات مربوط به تحلیل روان‌شناختی و زمینة پیدایش، اعتبار و صدق تجربة دینی را نفی خواهد کرد. از سوی دیگر، ممکن است یگانه نظریه‌ای که تفسیری قانع کننده از ریشة تمایل مذهبی و همچنین حوادث تجربة دینی واقعی در وضعیت خاص باشد، همان نظریه‌ای باشد که برخی از اد‌عاهای معرفتی تجربة دینی را صادق یا محتمل بداند. پس این سه مسأله گرچه به طور کامل از یک‌دیگر متمایزند، ممکن است بسیار به هم مرتبط باشند و مسأله سوم باعث شده است که تجربة دینی در مقوله‌ای جدا از تجربة موسیقی قرار گیرد.
به رغم این تفاوت اساسی، شباهت آن‌ها به یک‌دیگر نباید کوچک انگاشته شود؛ زیرا این شباهت دست‌کم یک نتیجه مهم در پی دارد. اگر شخصی از موسیقی سر در نیاورد، ولی خود را صاحب نظر در موسیقی بداند و متکبرانه موسیقی شناسان را به هیچ بگیرد، باید او را فردی بی فرهنگ و از خود راضی بشناسیم، نه متفکری برجسته،
و اگر این گونه رفتار نکند و صرفاً نظریاتی دربارة ماهیت و علت تجربة موسیقی اظهار کند، باز معقول می‌دانیم که دربارة صحت یا کفایت نظریاتش تردید کنیم. همین طور وقتی افراد فاقد تجربة دینی، خود را از کسانی که دارای تجربة دینی‌اند، برتر می‌پندارند، باید دیدگاه آنان را صرفاً احمقانه و نفرت‌انگیز قلمداد کرد. همچنین اگر اشخاصی که خود از تجربة دینی بهره‌ای ندارند یا بهرة کمی دارند، دربارة تجربة دینی نظریاتی را اظهار کنند، باید با سوءظن بسیار به نظریاتشان نگریست. (به همین دلیل زیاد اهمیت دادن به آن چه نویسندگان امروزی در خصوص تجربة دینی می‌نویسند، عاقلانه نیست).
از سوی دیگر باید به خاطر داشت که استعداد فراوان برای تجربة دینی، مثل استعداد بسیار برای درک موسیقی و آهنگ‌سازی، ضمانتی برای برخورداری از عقل و هوش بالا نیست. ممکن است کسی قدیس یا موسیقی‌دان بزرگی باشد؛ ولی با این وصف، میزان بسیار کمی فهم متعارف و توان بسیار کمی برای دور اندیشی یا درک روابط علی داشته باشد و دارای توان نقد منطقی نباشد، نیز ممکن است از سایر جنبه‌های واقعیت تقریباً غافل باشد؛ همان‌طور که شخص غیر متدین و غیر موسیقی‌دان از تجربة دینی و موسیقی سر در نمی‌آورد. اگر چنین شخصی، نظریه‌ای دربارة موسیقی یا دین ارائه دهد، نظریة او ممکن است به همان میزان نادرست باشد که نظریة افراد فاقد تجریة دینی و موسیقی نادرست است. خوشبختانه برحسب اتفاق، برخی از عارفان بزرگ دینی، درون‌نگری خوبی دارند و می‌توانند تجربه‌های شخصی خود را به خوبی وصف کنند و برخی از افراد بسیار متدین نیز توانایی نقادی منطقی و فلسفی خوبی داشته‌اند. سنت ترزا برای نوع اول و توماس اکوئیناس برای نوع دوم، نمونه‌های خوبی به شمار می‌روند.
به نظر من، این نکته باید پذیرفته شده باشد که اگر ما، اظهارات عارفانه متدین را در زمان‌ها و نژادها و ادیان گوناگون با یک‌دیگر مقایسه و مقابله کنیم، هستة مشترکی توأم با تفصیل‌های بسیار متفاوت خواهیم یافت که البته اختلاف تفسیرهایی که آنان از تجربه‌های خود ارائه داده‌اند، از اختلاف خود تجربه‌هایشان بیش‌تر است. روشن است که این تفسیرها به میزان بسیاری، بر باورهای سنتی دینی مبتنی خواهد بود که عارفان فراوانی با آن‌ها رشد کرده‌اند. من گمان می‌کنم که این سنت‌ها احتمالاً به دو شکل متفاوت عمل می‌کنند.
1. بدون شک، سنت در تفسیر نظری تجربه‌هایی که برای عارف رخ می‌دهد، حتی اگر وی در سنت دیگری رشد کرده باشد، تأثیر می‌گذارد. احساس اتحاد با عالم، توسط مسیحی که با اعتقاد به خدای شخصی تربیت شده است، به گونه‌ای تفسیر خواهد شد که با تفسیر عارف هندو که با سنت متافیزیک دیگری خو گرفته، بسیار فرق دارد.
2. از سوی دیگر، باورهای سنتی، احتمالاً بسیاری از جزییات تجربه را تعین می‌بخشند. عارف کاتولیک رومی ممکن است از حضرت مریم و قدیسان تصوری داشته باشد که عارف پروتستان تقریباً به طور قطع چنان تصوری ندارد؛ از این رو روابط تجربه‌ها و باورهای سنتی بسیار پیچیده‌اند. احتمالاً نکات عمدة باور را تجربه تعین می‌بخشد؛ سپس جزئیات باوری که در مکان و زمان خاصی پیدا شده است با ویژگی‌های تجارب بنیانگذار دین خاص رقم می‌خورد؛ سپس این باورها در آن دین به سنت تبدیل شده و از آن پس تعین بخش جزییات تجارب عارفان بعدی در آن دین و باز، تعین بخش تفسیرهایی که آن عارفان از تجاربشان ارائه می‌کنند، خواهند بود؛ بنابراین وقتی یک سلسله عقاید دینی تثبیت می‌شود بدون شک تجربه‌هایی را پدید می‌آورد که بتوانند به گونه‌ای موجه، شواهدی بر آن عقاید به شمار آیند. اگر در دین خاصی، این سنت وجود داشته باشد که هر کس بتواند با قدیسان به گفت‌وگو بنشیند در آن صورت عارفان آن دین نیز در شهودات عرفانی خود با قدیسان همان دین به بحث و گفت‌وگو می‌نشیند و این واقعیت، شاهد دیگری خواهد بود بر این باور که هر کس می‌تواند با قدیسان ارتباط برقرار کند.
همین فرایند دو طرفة علیت، در ادراک حسی نیز رخ می‌دهد. از یک سو، باورها و توقع‌های ما در هر زمان به میزان بسیاری تفسیر ما از آن ادراک حسی را رقم می‌زنند و از سوی دیگر، باورها و توقع‌های ما تا حدودی، برخی از ویژگی‌های محسوس همین داده‌های حسی را تعیین و تعدیل می‌کنند. هنگامی که من دربارة نمودارها می‌اندیشم، ممکن است محرک بصری خاصی، احساسی از یک امر محسوس ممتددر من پدید آورند؛ ولی زمانی که دربارة اشیای جامد می‌اندیشم، دقیقاً همان محرک ممکن است احساسی از امر محسوس جامد در من تولید کند. به هر حال، روشن است که چنین تبیین‌هایی نمی‌تواند تفسیری از ریشة اصلی باورهای دینی باشد یا ویژگی‌های مشترک تجربة دینی را در افرادی که از نظر عصر و نژاد و سنت‌ها با هم تفاوت دارند، بیان کند.
وقتی می‌بینیم تجربه‌های خاصی وجود دارند که برای افراد فراوانی رخ نمی‌دهند؛ اما در سطح گسترده‌ای برای تعداد کمی از مردم در هر زمان و هر مکان رخ می‌دهند و به رغم تفاوت‌هایی که در جزئیات این تجربه‌ها وجود دارد، آن‌ها متضمن شرایط اساسی خاصی هستند که مخصوص آن‌ها و مشترک بین آن‌ها است، دو نظریة بدیل، پیش روی ما خواهد بود: 1. می‌توان فرض کرد که عارفان با جنبه‌ای از واقعیت مواجه می‌شوند که آن جنبه برای افراد معمول در تجربة روزمره آشکار نیست و می‌توان فرض کرد ویژگی‌هایی را که آن‌ها بر اساس تجربه‌های خود به واقع نسبت می‌دهند، به حقیقت مربوط به واقع باشد. 2. یا می‌توان فرض کرد که همه عارفان دچار فریب شده باشند؛ فریبی که دیگران دچار آن نیستند.
برای روشن شدن این دو نظریة بدیل، باید سه مورد را که تا حدی شبیه یک‌دیگرند، ارزیابی کنیم. دو مورد از آن‌ها واقعی، و دیگری موهوم و تخیلی است.
أ. بسیاری از واقعیت‌هایی که زیست‌شناسان دربارة ساختار بسیار کوچک سلول و تغییرات آن برای ما به تفصیل بیان می‌کنند، فقط به وسیلة کسانی قابل درک است که برای استفاده از میکروسکوپ آموزش طولانی دیده‌اند. در این مورد ما باور داریم که اتفاق نظر متخصصان آموزش دیدة میکروسکوپ، واقعاً با واقعیت‌هایی که برای ناآشنایان به میکروسکوپ قابل درک نیست مطابقت دارد.
ب. اشخاصی که به نوشیدن افراطی الکل اعتیاد دارند، از نژادی که باشند در نهایت به نظرشان می‌رسد مارها یا موش‌هایی در اتاق یا رختخواب آن‌ها در جنب و جوشند. در این باره ما مطمئن هستیم که اتفاق نظر افراد دائم الخمر صرفاً توهمی یک‌نواخت است و هرگز واقعیت ندارد.
ج. اکنون نژاد خاصی از انسان را فرض کنید که می‌توانند راه بروند و اشیا را لمس کنند؛ اما نتوانند اشیا را ببینند؛ سپس فرض کنید که تعداد کمی از آن‌ها قدرت بینایی خود را بازیابند. این افراد می‌توانند چیزهایی به طور کامل غیر قابل فهم و غیر قابل اثبات دربارة رنگ به دوستان خود که هنوز فاقد بینایی هستند بگویند؛ اما نیز قادرند به دوستان نابینای خود مطالب فراوانی دربارة چیزی بگویند که آنان بتوانند با راه رفتن در جهات معین، آن چیز را لمس کنند و آن مطالب برایشان قابل اثبات باشد؛ البته این نکته، برای افراد نابینا اثبات نمی‌کند که اظهارات نامفهوم دربارة رنگ که برای آن‌ها غیر قابل درک است، با جنبه‌های خاصی از جهان مطابقت دارد [= صادق است]؛ ولی این را ثابت می‌کند که افراد بینا، اط‌لاعات اضافی دربارة اشیا دارند که افراد نابینا می‌توانند آن را درک و برای خود امتحان کنند؛ از این رو نامعقول نخواهد بود که فرد نابینا باور داشته باشد که افراد بینا وقتی اظهارات نامفهومی دربارة رنگ و اقسام آن بیان می‌کنند، احتمالاً بتوانند جنبه‌های دیگری از واقعیت را نیز درک کنند؛ پس پرسش اصلی این است که آیا یک‌نواختی تجربه‌های عارفان دینی بیش‌تر شبیه اتفاق نظر میکروسکوپ شناسان آزموده دربارة ساختار خُرد سلول‌ها است یا بیش‌تر شبیه اتفاق نظر نوشندگان افراطی الکل دربارة هجوم موش‌ها و مارها به اتاقشان یا بیش‌تر شبیه اتفاق نظر افراد بینا دربارة اوصاف رنگ‌ها که برای افراد نابینا بیان می‌کنند؟
چرا ما به طور عام بر این باوریم که اعتیاد به نوشیدن افراطی الکل، علت پدید آمدن نوعی توهم یک‌نواخت و نه حصوص اط‌لاعات اضافی است؟ علت اصلی این است: اشیایی که نوشندگان الکل اد‌عای مشاهدة آن‌ها را دارند، با اشیایی که افراد دیگر مشاهده می‌کنند، تفاوت اساسی ندارند. همة ما، موش‌ها و مارها را دیده‌ایم. موش‌ها به طور کلی خاکستری یا قهوه‌ای هستند، نه صورتی. افزون بر آن، آدم مست اد‌عا می‌کند که موش‌ها و مارهایی که او دیده است، به واقع در اتاق یا رختخواب او هستند؛ به همان معنایی که رختخواب او در اتاق او، و لحاف او نیز در رختخواب او است.
اکنون می‌توان منصفانه چنین استدلال کرد که اگر این اشیا وجود داشته باشد، ما می‌توانیم آن‌ها را ببینیم؛ پس این واقعیت که ما نمی‌توانیم در ظاهر آن‌ها را ببینیم، مؤ‌ید این است که احتمالاً آن‌ها وجود ندارند. افزون بر این ما می‌دانیم حضور موجوداتی مثل موش و مار در یک اتاق، آثار محسوسی در پی دارد. اگر به واقع در اتاق مار و موش وجود داشته باشد و سگ شکاری یا موش هندی را وارد آن اتاق کنیم، انتظار داریم به هیجان بیایند و نیز ببینیم بخشی از خوردنی‌ها خورده یا ذرت‌های داخل سطل ناپدید شده است و اموری از این قبیل. ولی ما هیچ‌یک از این شواهد و نشانه‌ها را در اتاق خواب این افراد که از هذیان‌های ترسناک رنج می‌برند، نمی‌بینیم؛ بنابراین معقول خواهد بود چنین نتیجه بگیریم که اتفاق نظر مستان، صرفاً نشانة فریب و توهم است، نه نوعی کشف و شهود.
اظهاراتی که عارفان دینی دربارة آن‌ها اتفاق نظر دارند، با آن چه ما به حواسمان درک می‌کنیم، هیچ گونه تعارضی ندارد. این اظهارات در خصوص ساختار و نظم عمومی جهان و نیز روابط انسان‌ها با سایر اجزای جهان است و به طور عام ارتباط بسیار کمی با واقعیت‌های زندگی روزمره دارند و احتمال فراوانی برای تعارض مستقیم وجود ندارد. به نظر من فقط یک نکتة مهم هست که بر سر آن تعارض وجود دارد. تقریباً همة عارفان بر این مطلب اتفاق دارند که زمان، تغییر و بقا بدون تغییر اموری غیر واقعی یا اموری سطحی‌اند؛ در حالی که از نظر انسان‌های عادی، این امور از ویژگی‌های اساسی جهان هستند؛ ولی از سویی ما باید بپذیریم که وقتی دربارة این کیفیات زمانی تأمل می‌کنیم، مشکلات و معماهای فلسفی بزرگی پیدا می‌شوند و از سوی دیگر، به سهولت می‌توان فرض کرد که عارف محال می‌داند که بتواند تجربه‌های خود را در بارة واقعیت‌های ناپیدای زمان و تغییر و بقا به روشنی و با زبان معمول بیان کند؛ بنابراین می‌توان به سهولت پذیرفت که آن چه را ما به صورت جنبه‌های موقت واقعیت احساس می‌کنیم، به یک معنا بر واقعیات خاصی منطبق است و دیگر این که این واقعیات در تجربة عادی ما چنان مشوش ظاهر می‌شوند که افرادی که آن‌ها را دقیق‌تر و مستقیم‌تر مشاهده می‌کنند، حاضر نیستند آن‌ها را اموری موقت بخوانند. اکنون اجازه بدهید به بررسی این نکته بپردازیم که چرا ما اطمینان کامل داریم که اتفاق نظر میکروسکوپ شناسان در بارة ساختار کوچک سلول‌ها، بیانگر واقعیت عینی است؛ گر چه خود ما نتوانیم تجربه‌ای شبیه تجربة آن‌ها داشته باشیم؟ یک دلیل آن این است که ما از موارد ساده‌تر ادراک بصری آموخته‌ایم که چینش لنزهای میکروسکوپ به گونه‌ای است که می‌تواند ساختار کوچک سلول را که بدون میکروسکوپ قابل رؤ‌یت نیست، به ما نشان دهد و به سادگی، باعث خطای چشم نمی‌شود. دلیل دیگر، آن است که ما از موارد دیگر آموخته‌ایم اشخاص آموزش دیده می‌توانند چیزهایی را کشف کنند که افراد نا آزموده به آن‌ها توجهی ندارند و نیز آموخته‌ایم که در بسیاری موارد، وجود این گونه اشیا، فقط با روش‌های غیر مستقیم قابل اثبات است. احتمالاً بسیاری از ما نتایج چنین آموزش‌هایی را در زندگی شخصی خود نیز تجربه کرده‌ایم.
اکنون می‌گوییم: تجربة دینی دقیقاً در چنین موقعیتی قوی قرار ندارد. ما دربارة قوانین حاکم بر پیدایش و تعیین انواع تجربة دینی آگاهی فراوانی نداریم. بدون تردید، روش‌های استاندارد معینی دربارة تمرین و تأمل وجود دارد که به‌طور معمول باعث پیدایش تجربه‌های عرفانی می‌شوند. شرح و تفصیل این روش‌ها را تا حدی عارفان غربی و خیلی بیش‌تر مرتاضان شرقی بیان کرده‌اند؛ اما بر خلاف میکروسکوپ‌ها و آموزش کاربرد صحیح آن‌ها، گمان نمی‌کنم هیچ دلیل قطعی دیگری دربارة تجربة دینی در اختیار داشته باشیم که نشان دهد چرا این روش‌ها مولد تجربه‌های صادقند؟
روش‌های یک‌نواخت تمرین و تأمل، احتمالاً تجربه‌های کم و بیش مشابهی را تولید می‌کند؛ اعم از این که این تجربه‌ها تا حد بسیاری واقعی باشند یا به کلی موهوم و تخیلی.
آیا هیچ گونه شباهتی بین حقایق مربوط به تجربه‌های دینی و داستان اشخاص نابینا که بعضی از آن‌ها قدرت بینایی خود را بازیافته‌اند، وجود دارد؟ ممکن است گفته شود که رفتارها و روش‌های مطلوب زندگی که همة ما آن‌ها را در حال حاضر خوب و مفید می‌دانیم، به وسیلة بنیانگذاران ادیان به بشر معرفی شده‌اند. آنان دارای اکتشافات اخلاقی واقعی هستند که دیگران پس از گذشت زمان، متوجه حقانیت آن‌ها می‌شوند. ممکن است گفته شود: چنین چیزی دست‌کم به طور تقریبی قابل مقایسه با موردی است که افراد بینا با افراد هنوز نابینا از حقایقی گفت‌وگو می‌کنند که برای خود کوران قابل اثبات بوده و اثبات شده است، و ممکن است گفته شود: برای ما معقول است به بنیانگذاران ادیان که از چیزهایی سخن می‌گویند که ما بر فهم یا اثبات آن‌ها قادر نیستیم، تا حدی اهمیت دهیم؛ همان طور که برای افراد نابینا نیز معقول است به گزارش‌های نامفهوم افراد بینا در بارة رنگ‌ها، تا حدی اهمیت بدهند.
من گمان می‌کنم که این استدلال تا حدی سزاوار عنایت است؛ گر چه مشکل بتوان مقدار ارزش و اهمیت آن را مشخص کرد. مایلم مطالبی را که گفتم، این گونه خلاصه کنم که اگر میان تجربه‌های اشخاصی که از نظر زمان و مکان و فرهنگ با هم تفاوت دارند، یک هستة مشترک و مورد اتفاق وجود داشته باشد و همة آن‌ها تفسیری یک‌سان از محتوای معرفتی تجربه‌های خویش ارایه دهند، در آن صورت معقول است که منشأ اتفاق آنان را در این نکته بدانیم که آنان با جنبه‌ای عینی از واقعیت مواجه شده‌اند، مگر آن که ادلة موجهی بر خلاف این مطلب در اختیار داشته باشیم. این شرط عملی که در همة موارد دیگر بر اساس آن عمل می‌کنیم، مقتضی آن است که اد‌عاهای معرفتی را صادق بدانیم، مگر آن که دلیل مثبتی بر موهوم بودن آن‌ها در اختیار داشته باشیم. مع ذلک برای تضمین این باور که ادراکات حسی عادی ما صادقند نیز راه دیگری وجود ندارد. ما نمی‌توانیم ثابت کنیم چیزی که مردم اتفاق نظر دارند آن را مشاهده می‌کنند، جدا از خود آن‌ها، وجود دارد؛ ولی همیشه چنین فرض می‌کنیم که ادراک‌عادی که در بیداری اتفاق می‌افتد، صادق است، مگر آن که دلیل مثبتی داشته باشیم که بر اساس آن بتوانیم بگوییم در موردی خاص، آن ادراک حسی فریبنده و خطا است. من گمان می‌کنم برخورد با تجربه‌های عارفان دینی بر اساس اصولی متفاوت با آن چه گفتیم، برخوردی متناقض و ناسازگار است. باید تجربه‌های عارفان را در بارة موارد مشترک آن‌ها به طور مشروط صادق بدانیم، مگر آن که دلیل مثبتی بر کذب آن‌ها وجود داشته باشد؛ پس سؤ‌ال بعدی آن است که آیا هیچ دلیل مثبتی برای آن که تجارب عرفانی را فریب و موهوم بدانیم وجود دارد یا نه؟
بر اساس دو واقعیت تلقی عمومی بر آن است که اد‌عاهای معرفتی، تجربه‌های دینی و عرفانی را مورد سؤ‌ال قرار می‌دهد.
1. اد‌عا شده است که بنیانگذاران ادیان و قدیسان، تقریباً همیشه دارای علایم خاصی از بیماری روانی یا ضعف جسمانی بوده‌اند و همین امور باعث می‌شود آن‌ها فریب بخورند و موهومات را واقعیت بپندارند. من این استدلال را خیلی قوی نمی‌دانم؛ حتی اگر مقدمات آن را نیز بپذیریم؛ زیرا او‌لاً این نیز به همان میزان واقعیت دارد که بسیاری از بنیانگذاران ادیان و قدیسان دارای تحمل زیاد و قدرت زیاد سازماندهی و مدیریت هستند و همین نکته آنان را در امور دنیایی در حد بالایی موفق و توانا ساخته است. تعداد بسیار کمی از منصب‌ها در هیأت دولت یا ادارات عالی شهرداری وجود دارد که آکودیناس قدیس نتواند در آن‌ها به طور چشمگیری توفیق یابد؛ البته من این نکته را دلیل موجهی برای پذیرش نظریه‌های متافیزیک که قدیسان و بنیانگذاران ادیان بر اساس تجربه‌های خویش بنا کرده‌اند، نمی‌دانم؛ ولی این نکته، پاسخ نقضی به استدلال مورد نظر است. ثانیاً احتمالاً از میان دانشمندان علوم تجربی یا هنرمندان نیز تعداد بسیار کمی از نظر ذهنی و جسمی، وضع طبیعی دارند. بعضی از آنان به واقع دیوانه یا دارای رفتارهای غریبند؛ بنابراین اگر همة افراد متدین (اعم از این که تجربه‌های آنان واقعی یا موهوم باشد)، وضع طبیعی داشتند، جای تعجب بود. ثالثاً اگر دلیل داشته باشیم که جنبه‌ای از عالم به کلی از دید افراد عادی در زندگی روزمره‌شان پنهان می‌ماند، در آن صورت بسیار محتمل است که حدی از غیر عادی بودن ذهنی و بدنی شرط لازم برای رهایی از متعلقات ادراک‌و تماس معرفتی با این جنبه از واقعیت باشد؛ بنابراین، این واقعیت که افراد مد‌عی این نوع خاص از معرفت، به طور عام از نظر ذهنی و جسمی غیر طبیعی‌اند، در صورتی که اد‌عاهای آنان صادق باشد، به طور کامل متوقع و قابل پیش‌بینی است. انسان باید اندکی دیوانه باشد تا بتواند روزنه‌ای به جهان ماورای حس داشته باشد. رابعاً اگر تجربه‌های عرفانی صادق باشند، به طور کامل محتمل است که باعث پیدایش رفتارهای غیر عادی در کسانی که قویاً این تجربه‌ها را دارند، باشند. فرض کنید دلیلی در اختیار داشته باشیم که افراد دارای تجربة دینی در ارتباط مکرر با جنبه‌ای از واقعیت هستند که اغلب مردم، تصور ناچیزی از آن دارند؛ بنابراین، چنین افرادی در دو جهان زندگی می‌کنند؛ در حالی که افراد عادی فقط در یک جهان زندگی می‌کنند. باز می‌توان آن‌ها را با فردی مقایسه کرد که زندگی خود را با یک چشم عادی و یک چشم مجهز به تلسکوپ اداره کرده است. رفتار دارندگان تجربة دینی مناسب با آن جنبه از واقعیت است که فقط آنان قادر به درک آن بوده و اهمیت فراوان برای آن قائلند؛ ولی به همین دلیل ممکن است رفتار آنان با سایر جنبه‌های واقعیت که اغلب مردم به درک آن‌ها توانا هستند یا برای آن‌ها اهمیت قائلند و تمام نهادهای اجتماعی و سنت‌های ما بر آن جنبه‌ها بنا شده‌اند، غیر مناسب تلقی شود.
2. دلیل دوم برای تردید در صدق تجربة دینی: اد‌عا شده است که چنین تجربه‌ای حدوثاً و بقائاً از عوامل خاص دیگری مثل غریزة جنسی سرچشمه می‌گیرد و تجربه‌ها و باورهایی که از چنین عواملی ناشی می‌شوند، به احتمال فراوان موهوم و فریبنده‌اند. من گمان می‌کنم که خلط‌های بسیاری در این استدلال وجود دارد و لازم است به برخی از این خلط‌ها بپردازم.
وقتی مردم می‌گویندB : وA نشأت گرفته است، در معرض خلط دست کم سه نوع ارتباط متفاوت میانA وB هستند. اول: ممکن استA شرط لازم و غیر کافی برای وجودB باشد. دوم: ممکن استA هم شرط لازم و هم شرط کافی برای وجودB باشد. سوم: ممکن استB همان A باشد؛ ولی در شکل پیچیده‌تر و قیافه‌ای مبدل. اکنون می‌گوییم: اگر ما به واقع فقط برای ارتباط نوع اول دلیل داشته باشیم، مردم خیلی در معرض استنتاج ارتباط نوع سوم خواهند بود و این بدان معنا است برای مثال، افرادی که عواطف و تمایلات جنسی آن‌ها قوی نیست، از هر چیزی که تجربة دینی نامیده می‌شود، بی بهره باشند؛ ولی بدیهی است که داشتن ظرفیت بالا برای تجربة جنسی شرط کافی برای داشتن تجربة دینی نیست؛ زیرا می‌دانیم بسیاری از افراد، تجربة جنسی دارند؛ اما از تجربة دینی بی‌بهره‌اند؛ ولی حتی اگر ثابت شود که ظرفیت بالای جنسی، هم شرط لازم و هم شرط کافی برای تجربة دینی است، این نتیجه را در پی نخواهد داشت که تجربة دینی همان تجربة جنسی در شکل و قیافه دیگر است. او‌لاً درک معنای دقیق این عبارت مجازی وقتی دربارة موضوعات روان‌شناختی به کار برده می‌شود، اصلاً آسان نیست و حتی به کارگیری شباهت‌های فیزیکی نیز نمی‌تواند به ما کمک چندانی کند. ترکیب اکسیژن و هیدروژن در حضور جرقة الکتریکی، شرط لازم و کافی برای انفجار و تولید آب است؛ اما آب به دست آمده، ترکیبی از اکسیژن و هیدروژن و یک جرقة الکتریکی در قیافة مبدل، به معنایی که شما تصور کنید، نیست.
اکنون گمان می‌کنم انتقاد به نسبت غامض دربارة صدق اد‌عاهای تجربة دینی را بتوان به شکل ذیل بیان کرد: تجربة دینی در فرد، از عواطف و تمایلات جنسی نشأت گرفته و همواره با آن آمیخته است. عامل مولد دیگر، سنت دینی جامعه‌ای است که فرد در آن زندگی می‌کند؛ آموزش‌های والدین، دایه‌ها، آموزگاران و غیره. تجربة دینی در نوع انسان، از آمیزه‌ای از باورهای نادرست دربارة طبیعت و انسان، ترس‌های نامعقول، انگیزه‌های جنسی و غیر جنسی و امور دیگر نشأت می‌گیرد؛ بنابراین، سنت دینی، مولود باورهایی است که اکنون به نادرستی آن‌ها پی برده‌ایم و نیز عواطفی که اکنون آن‌ها را نامربوط و گمراه کننده می‌دانیم. تجربة دینی اکنون از طریق اولیا به کودکانی که از نظر عقل و عواطف در همان مرحلة انسان‌های اولیه هستند که تجربة دینی در میان آن‌ها پدید آمد، آموزش داده می‌شود؛ بنابراین به آسانی پذیرفته می‌شود و باورها و تمایلات عاطفی آن‌ها را تعین می‌بخشد؛ باورها و تمایلاتی که تا مدتی پس از آن که کودک بزرگ شد و شناخت کامل‌تری در بارة طبیعت و خودش یافت، همچنان باقی می‌مانند.
کسانی که این استدلال را به کار می‌برند، احتمالاً می‌پذیرند که این استدلال به طور قاطع ثابت نمی‌کند که باورهای دینی نادرست و بی اساس هستند. باورهای نادرست و ترس‌های نامعقول نیاکان دور ما به طور قابل درکی می‌توانند ریشة باورهای دست و احساس مناسبی از هیبت و حرمت در ما باشند. اگر عواطف و خواسته‌های جنسی شرط اساسی و مقوم تجربة دینی باشد، باز ممکن است تجربه از جنبه‌های مهمی صادق باشد. ممکن است ما صرفاً مجبور شویم یکی از سخنرانی‌های حضرت عیسی را تحریف کرده، بگوییم: افرادی که قلب ناپاک دارند سعادتمندند؛ زیرا می‌توانند خدا را مشاهده کنند؛ ولی اگر چه از نظر منطقی ممکن است چنین عواملی سبب پیدایش چنین آثاری بشوند، در پاسخ ما گفته می‌شود: که بسیار بعید است که چنین آثاری داشته باشند. خیلی محتمل‌تر این است که قلب ناپاک، باورهای نادرست و عواطف بیجا تولید کند.
بدیهی است که این استدلال، وجاهت قابل ملاحظه‌ای دارد؛ ولی شایان ذکر است که علم جدید نیز اصل و نسبی به پستی اصل و نسب دین معاصر دارد. اگر جادوگر، جد معنوی سر اسقف کانتربری باشد، جد معنوی پرفسور فیزیک، کاواندیش نیز است که با رقص و جادو باران تولید می‌کرد. نوعی تصفیة تدریجی و پیرایش باورها و مفاهیم دینی در طول تاریخ وجود داشته است؛ چنان که شبیه آن در بارة باورها و مفاهیم علمی نیز یافت می‌شود. به ظاهر بعضی نوابغ دینی مثل بعضی از انبیای بنی اسراییل و بنیانگذاران دین مسیحیت و بودایی با انگیزة دینی، مفاهیم و باورهای نو اخلاقی - دینی را مطرح کردند که به طور گسترده مورد پذیرش و قبول قرار گرفته است. دقیقاً همان طور که برخی از دانشمندان علوم مثل گالیله، نیوتن و انیشتین در حوزة دانش چنین کاری انجام دادند. اگر این فرایند را در علم، تقریب مستمر به معرفت صحیح به جنبة ماد‌ی عالم به شمار آوریم، ولی چنین چیزی را در بارة دین نپذیریم، تا حدودی استبداد ورزیده‌ایم.
در پایان باید به یاد داشته باشیم که همة ما فهم رایج و دیدگاه علمی به جهان ماد‌ی را به اعتبار پدران و دایه‌ها و آموزگاران و دوستانمان در زمانی که نه توان و نه تمایلی برای نقادی آن داشته باشیم، پذیرفته‌ایم، و اغلب ما بدون آن که نظریه‌های عمیق‌تر فیزیک معاصر را بفهمیم، صرفاً به اعتبار کسانی که آموخته‌ایم آن‌ها را متخصص بدانیم، آن نظریه‌ها را پذیرفته‌ایم؛ بنابراین در مجموع گمان نمی‌کنم علم به این نکته که باورها و احساسات دینی در چه وضعی در زندگی فردی و جمعی پدید می‌آیند، توجیه کنندة این فکر باشد که بسیار احتمال دارد آن‌ها فریبنده یا انحرافی باشند. باید به هر استدلالی که از این پایه آغاز می‌شود و اد‌عا می‌کند که به چنین نتیجه‌ای رسیده است، با دقت و احتیاط فراوان نگریست؛ اگر قرار است آثار مخرب آن محدود به حدی باشد که به کارگیرندگان آن انتظار دارند.
این فکر معقول است که مفاهیم حتی کامل‌ترین ادیان شناخته شده با واقعیت‌هایی که در صدد بیان آن‌ها هستند، بسیار ناسازگارند؛ و این که این مفاهیم بسیار مغشوشند و با اشتباهات فراوان و مطالب به طور کامل پوچ نیز مخلوط شده‌اند و این که اگر نوع انسان در آینده پیشرفت کند و تجارب دینی داشته باشد و در بارة آن‌ها تأمل کند، آن تجارب را به طور کامل متفاوت با تجارب فعلی و بهتر از آن‌ها خواهد یافت؛ به گونه‌ای که تقریباً قابل تشخیص از این‌ها نباشند؛ ولی تمام این مطالب را نیز می‌توان در بارة مفاهیم و نظریه‌های علمی پس از تغییرات لازم، صادق دانست. هر دین خاص یا فرقه‌ای اد‌عا کند که به تمام حقیقت یا به حقیقت نهایی در این موضوعات دست یافته است، از نظر من پوچ است و ارزش ندارد که حتی یک دقیقه به آن فکر کنم؛ اما اظهارات افراطی مقابل آن که تمام تجارب دینی بشر را نظام بزرگی از فریب محض می‌داند نیز تقریباً (و نه به طور کامل) ناموجه است.
کتاب‌شناسی:
C.D. Broad, "the Argument From Religious Experience", in: philosophy of Religion , An Anthology, .789108-15, pp, 1Louis.p. pojman,
.1 محقق و نویسنده حوزه.
O تاریخ دریافت: 20/12/80 O تاریخ تأیید: 9/2/81.
تبلیغات
