نقد مقاله معنا و مبناى سکولاریزم

در شماره بیست‏وشش مجله کیان مقاله‏اى از آقاى دکتر سروش با عنوان معنا و مبناى سکولاریزم منتشر شد که در ذیل آن مسائل بسیار مطرح شده که به گمان نگارنده ربط چندانى با عنوان مقاله ندارد، ولى هدف اصلى در واقع طرح آن مسائل است: مقصود تویى کعبه وبتخانه بهانه. ما در این گفتار به جریان سکولاریزم در غرب که تفسیرهاى مختلفى مى‏توان از آن ارائه داد نمى‏پردازیم و سعى مى‏کنیم تا به مسائل به ظاهر فرعى که آقاى دکتر سروش در خلال مقاله خود به آنها اشاره فرموده‏اند بپردازیم.
1ـ اولین اشکال وارد بر مقاله دکتر سروش این است که معناى «سکولاریزم» را دقیقا مشخص نمى‏کنند. ایشان معانى زیر را درباره سکولاریزم مطرح مى‏کنند:
الف. حکومت سکولار، حکومتى است که دین را نه مبناى مشروعیت خود قرار مى‏دهد و نه مبناى عمل خود.
ب. سکولاریزم به‏معناى کنار ـ گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست است.
ج. سکولاریزم غیر دینى شدن حکومت است.
د. سکولاریزم به معناى علمى‏بودن یا علمى‏شدن است. به گمان ایشان دقیق‏ترین ترجمه سکولاریزم این معناست.
ه. سکولاریزم چیزى نیست جز علمى و عقلانى‏شدن تدبیر اجتماع.
و. در تعریف سکولاریزم نقد و نظارت وجود دارد.
ز. در سکولاریزم هیچ ارزش و دستور سنجش‏ناپذیرى وجود ندارد؛ یعنى ادبى و مقامى و منصبى و قاعده‏اى نداریم که فوق نظارت عامه باشد.
ح. در سکولاریزم لادینى یا بى‏اعتنایى به دین یا در میان نیاوردن دین هم نهفته است.
ط. سکولاریزم بر این نکته تأکید مى‏ورزد که هیچ کس در مقام سلطنت و حکومت حق خدایى کردن ندارد. به تعبیر ساده‏تر، «سلطنت و ریاست، مظهریت حق نیست؛ سلطنت خداوند نیست که بر روى زمین تحقق یافته است.»
ک. سکولاریزم یعنى جدایى دین از سیاست:« به خاطر آنکه آدمیان از خدایى کردن جباران به ستوه آمده بودند وبراى بستن دست آنها به جدایى دین از سیاست پرداختند.»
گ. سکولاریزم یعنى دورکردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او.
ل. سکولاریزم به معناى عقلانى ـ کردن دین است.
برخى از معانى فوق لازمه معنایى خاص هستند. یعنى اگر سکولاریزم را «کنار گذاشتنِ آگاهانه دین از صحنه معیشت وسیاست» بدانیم، معناى اوّل و سوم و هفتم و هشتم و نهم از لوازم این معنا خواهند بود. اما برخى از معانى فوق با یکدیگر ناسازگار هستند. میان برخى تعاریف ایشان و مباحثى که مطرح مى‏کنند تناقض وجود دارد. ایشان از یک سوى بهترین ترجمه براى سکولاریزم را علمى بودن یا علمى شدن مى‏دانند و از سوى دیگر بحث از راه خروج از سکولاریزم را مطرح مى‏کنند و در عین حال توصیه به علمى نمودن مدیریت و حکومت و سیاست مى‏کنند.
2. آقاى دکتر سروش معتقدند که «وقتى سیاست غیرمقدّس، یعنى علمى، و دین مقدس مى‏ماند، آن دو از هم جدا مى‏شوند و جدایى دین از سیاست در سکولاریزم به این معناست.»
آقاى دکتر سروش میان دین وسیاست و همچنین علم و دین تقابل مى‏بیند. یعنى اگر بناست سیاست بر مبناى علم باشد، دیگر نمى‏تواند همراه دین باشد واگر هم دین بخواهد همراه سیاست باشد، دیگر آن سیاستى که دردین وجود دارد بر مبناى علم نخواهد بود. آقاى دکتر سروش به گونه‏اى مطلب را بیان مى‏کنند که گویى یا باید دینى عمل کرد ویا علمى. اگر علمى عمل کنیم دینى نخواهد بود و اگر هم دینى عمل کنیم علمى نخواهد بود. از نظرایشان، علمى عمل‏کردن در سیاست به معناى مدیریت علمى است (در برابر مدیریت فقهى). در مدیریت علمى نیز هیچ چیز فوق چون و چرا نخواهد بود و همواره نقد و نظارت وجود دارد. مدیران و مریدان هیچیک دست به عمل کورکورانه نخواهند زد. با این بیان در مدیریت فقهى نه نقدى خواهد بود ونه نظارتى بر عملکرد مدیران‏وحاکمان، و مدیران‏ومریدان کورکورانه و غیر عقلانى عمل خواهندکرد.
بر این مطلب آقاى دکتر سروش چند انتقاد وارد است: اولاً ایشان مشخص نمى‏کنند که تقسیم‏بندى مدیریت علمى و مدیریت فقهى را از کجا آورده‏اند؟ آیا متون دینى ما به گونه‏اى است که مدیریت فقهى را در مقابل و متعارض با مدیریت علمى تلقى مى‏کند یا تحلیلى است که از عملکرد برخى از مدیران جامعه به‏دست آمده است که دراین‏صورت این گونه شیوه‏هاى مدیریتى را باید نفى کرد نه آنکه فقه را در مقابل علم قرارداد.
ثانیا وقتى بحث از مدیریت اسلامى مى‏شود مراد آن است که ارزشهاى اسلامى را باید در شیوه هاى مدیریتى در نظر گرفت. بسیارى از اصول و شیوه‏هایى که در مدیریت غربى مطرح مى‏شود وبه زعم ایشان علمى است، با ارزشهاى اسلامى مغایرتى ندارد تا یکى را در مقابل دیگرى قرار دهیم.
ثالثا مگر در حکومت یا مدیریت اسلامى هیچ نقد ونظارتى بر اعمال حاکمان و مدیران وجود ندارد؟ آیا مردم در یک نظام اسلامى باید کورکورانه عمل کنند؟
3. آقاى دکتر سروش معتقدند «اگر دید علمى در عرصه طبیعت با اندیشه‏هاى دینى و الهى منافات دارد، دید علمى در عرصه سیاست هم با خداگرایى ناسازگار است، ولى حق این است که انسان مى‏تواند خداشناس و دیندار باشد و در عین حال از مدیریت علمى هم بهره‏مند گردد.» بر این مطلب آقاى دکتر سروش نیز چند انتقاد وارد است:
اولاً به چه دلیل دید علمى در عرصه طبیعت‏شناسى با اندیشه‏هاى دینى منافات دارد؟ اگر مراد از دید علمى رسیدن به تفسیرى صحیح و قطعى از طبیعت و یا قانونمندى‏هاى آن است، قطعا میان علم و دین مغایرتى نخواهد بود. مغایرت آنجاست که بخواهیم نصوص دینى را با نظریه‏هاى خدشه‏پذیر علمى تفسیر کنیم. اصولاً در مواجهه اندیشه‏هاى دینى با اندیشه‏هاى علمى چند حالت قابل فرض است:
الف. اگر در متون دینى «نص» داشته باشیم، هیچ‏گاه با اصول و قوانین قطعى منافات نخواهد داشت و اگر هم با برخى نظریه‏هاى علمى منافات داشته باشد، بدون شک باید نص دینى را بر نظریه‏هاى علمى ترجیح داد.
ب. در متون دینى، در زمینه یک مطلب خاص «نصى» وجود ندارد، بلکه فرضا آیاتى وجود دارد که ظهور در معنایى دارد که ممکن است با مطالب علمى در تعارض به نظر برسد. در این فرض دو حالت تصور مى‏شود: یکى آنکه در زمینه مسائل علمى امور قطعى و یقینى داریم که مى توان آن معناى ظاهرى را بامور یقینى تفسیر کرد و حالت دوم آن است که در طرف مقابل نظریه‏هاى علمى مطرح است، یعنى نه از جانب دین نصّ صریحى وجود دارد و نه از جانب علم نظریه‏اى قطعى. لذا در این گونه موارد در تفسیر متون دینى تعارض پیش مى‏آید و ممکن است اشخاصى آن مطلب دینى را با علم روز تفسیر کنند که خطرناک است، نظیر تفسیرى که گذشتگان از هفت آسمان با هیئت بطلموسى مى‏کردند یا مباحثى که امروز در زمینه آیات مربوط به خلقت انسان وارتباط آنها با نظریه‏هاى زیست‏شناسى مطرح مى‏شود. در این زمینه نه در آیات قرآنى نصّ صریحى وجود دارد و نه نظریه‏هاى علمى به قطعیت رسیده‏اند، بلکه حداکثر مطلبى که مى‏توان گفت این است که به طور مثال ظهور آیات با خلقت مستقل انسان هماهنگ‏تر و سازگارتر است.
ثانیا آقاى دکتر سروش هیچ دلیلى ارائه نمى‏دهند که چرا میان دید علمى در عرصه سیاست و خداگرایى ناسازگارى وجود دارد البته این حرف آقاى سروش یکى از معانى زیر را در بر خواهد داشت:
الف. سیاست مبتنى بر علم با خداگرایى منافات دارد.
ب. سیاست مبتنى بر دین یا بعد سیاسى دین ضد علم است.
که در هر دو صورت میان دین و سیاست صحیح که مبتنى بر علم است تعارض وجود دارد. یعنى یا دین داراى سیاست نیست و یا سیاستى که در دین هست غیر علمى است.
ج. فرد خداگرا یا متدین نمى‏تواند دید علمى در مسائل سیاسى داشته باشد.
عجیب اینجاست که آقاى دکتر سروش به دنبال مطلب فوق مى‏گویند: «حق این است که انسان مى‏تواند خداشناس و دیندار باشد و در عین حال از مدیریت علمى بهره‏مند گردد.» آیا میان این مطلب و مطلب فوق تعارض وجود ندارد؟ آخر در جایى که دید علمى در عرصه سیاست با خداگرایى ناسازگار است چگونه مى‏توان هم متدین بود و هم مدیریت علمى داشت؟
4. آقاى دکتر سروش معتقدند که «حکومت دینى یعنى مدیریت علمى دینى هم مى‏توان داشت. حق این است که دینى شدن سیاست فقط وقتى ممکن است که فهمى غیر مقدس از دین را با شیوه علمى همنشین کنیم، والا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس در آمیختن آب در هاون کوبیدن است.»
بر این مطلب آقاى سروش نیز چند انتقاد وارد است:
اولاً ایشان از یک سوى مى‏گویند میان «دید علمى در عرصه سیاست و خداگرایى ناسازگارى هست» واز سوى دیگر مى‏گویند «حکومت دینى یعنى مدیریت علمى دینى هم مى‏توان داشت.»
ثانیا اگر به زعم ایشان جدایى میان علم و دین وجود دارد چگونه مى‏توان مدیریت علمى دینى داشت؟
ثالثا اگر فهمى از دین مطابق با خود دین باشد، چون حق است مى‏تواند مقدس تلقى شود واگر فهمى از دین مطابق با دین نباشد اساسا ارتباطى به دین ندارد و نمى‏توان آن را معرفت دینى صحیح تلقى کرد تا براى آن قداست قایل شد. یک نظریه علمى هم اگر مطابق با واقع باشد مى‏تواند مقدس تلقى شود و اگر هم صحیح نباشد که قابل پذیرش نیست. در واقع ایشان مى‏خواهند میان معرفتى از دین که مطابق با واقع‏نیست (یا نمى‏دانیم که مطابق‏با واقع‏هست یا نیست) و شناختى از علم که در صحت و سقم آن نیز شک است جمع کنند.
رابعا: ایشان باید مدیریت علمى را تعریف کنند و بگویند که مرادشان از «علمى» در اینجا چیست آیا مراد تجربه‏پذیرى است، همان‏گونه که در علوم طبیعى مطرح است؟ اگر این‏گونه است، آیا مى‏توان پذیرفت که ما در مدیریت مانند سایر شاخه‏هاى علوم انسانى یک سلسله اصول غیرتجربى نداریم؟
5. از نظر آقاى دکتر سروش تحولى که در نسبت میان حق و تکلیف در جهان جدید به وجود آمد موجب پیدایش سکولاریزم شد، چرا که «انسان گذشته یا ماقبل مدرن را مى‏توان انسان مکلف نامید و در مقابل انسان جدید را محق.» از نظر ایشان زبان دینى، زبان‏تکلیف است. زبان قرآن‏و روایت بیش‏از آنکه زبان حق باشد، زبان تکلیف است و در متون دینى ما از « موضع یک ولى صاحب اختیار و اقتدار به آدمیان امر و نهى مى‏شود.»
تصویرى که دین از انسان ارائه مى‏دهد تصویر یک موجود مکلف است نه یک موجود محق. در دین از انسان خواسته شده تا ایمان بیاورد، نماز بخواند، روزه بگیرد، خمس و زکات بدهد و ... از نظر ایشان در متون دینى کلمه حق در اکثر موارد به معناى تکلیف است. به طور مثال اگر در سایه حقوق منسوب به امام سجاد(ع) از حق پدر بر فرزند و حق همسایه و حق خدا بر مردم و امثال آن سخن به میان آمده همه به معناى تکلیف است. یعنى «ندیدن خویش است و دیدن دیگران» و در این رساله از حقوق بشر به معنى مدرن آن، مثل «حق آزادى بیان یا اختیار همسر یا اختیار دین ...» سخنى به میان نیامده است.
در اینجا چند نکته قابل طرح است:
اولاً ایشان براى اینکه از تقابل حق و تکلیف سخن گویند و نشان دهند که در دین عموما بحث از تکلیف است و در غرب بحث از حق، حقوق بشر در غرب را به عنوان تقابل مطرح کرده‏اند. از ایشان باید سؤال کرد که آیا حقوق بشر در اسلام مطرح نیست؟ به طور مثال، حق آزادى بیان یا حق آزادى در انتخاب همسر یا حق احتیار دین که ایشان معتقدند در رساله حقوق امام سجاد نیامده، آیا در دیگر متون دینى نیامده است؟ آیا در مورد انتخاب آزادانه دین قرآن‏نمى‏گوید«لااکراه‏فى‏الدین»(بقره/256)؟ آیا اصل کرامت ذاتى انسان که در حقوق بشر آمده با بیان آیه «لقد کرّمنا بنى آدم و حمّلنا هم فى البّر و البحر و...» (آیه70) در قرآن نیامده است؟ و سایر حقوق بشر که در متون ما دقیق‏تر آمده است.
اگر بپذیریم که حقوق بشر یکى از مهم‏ترین حقوقى است که در غرب مطرح شده و در عین حال در اسلام نیز مورد توجه قرار گرفته است دیگر نمى‏توان گفت که لسان دین، لسان تکلیف است.
ثانیا حق و تکلیف طرفینى هستند. اگر پدر بر گردن فرزند حقى دارد، فرزند نیز بر گردن پدر حقى دارد. به بیان دیگر، از یک‏سوى فرزند تکالیفى نسبت به پدر خویش دارد، واز سوى دیگر چون «حقى» هم دارد لذا پدر نسبت به فرزند خویش تکلیفى پیدا مى‏کند. همین‏طور اگر همسایه بر همسایه حقى دارد، طرفینى است و نمى‏توان گفت این همسایه برگردن آن همسایه حق دارد ولى آن همسایه بر گردن این همسایه حقى ندارد. تکلیف نیز بر هردو فرض است و ریشه این تکلیف طرفینى نیز این حق است که «هر فرد باید مصون از آزار دیگران باشد.»
ثالثا تکلیفها ریشه در یک سلسله حقها دارند. اگر هم در شرع سخن از تکلیف به میان آمده و به گفته ایشان در متون دینى «از موضع یک ولى صاحب اختیار بر آدمیان امر ونهى مى‏شود» به دلیل آن است که شارع حق برخوردارى از هدایت را براى انسانها قائل شده است و چون انسانها خود نمى‏توانند از عهده ایفاى این حق برآیند، لذا شارع برخود فرض دانسته که با بیان یک سلسله تکلیفها انسان را هدایت نماید. به بیان دیگر، حق هدایت را با ارائه تکلیفها به انسان اعطاء کند. «وعلى اللّه قصد السّبیل» (نحل، 9) در عین حال شارع این حق را نیز براى انسان قائل شده که با اختیار خود گام در مسیر هدایت بگذارد «انّا هدیناه السّبیل امّا شاکرا وامّا کفورا» (انسان 3)
6. آقاى دکتر سروش معتقدند که جهان جدید از این جهت درک درستى از مفهوم ولایت و حکومت اسلامى ندارد که حکومت ولایت‏فقیه مبتنى بر تکلیف است، در حالى‏که ذهنیت بشر جدید در فلسفه‏هاى سیاسى جدید حکومت مبتنى بر حق و مسبوق به حقوق آدمیان است. در اینجا دو نکته را باید از یکدیگر تفکیک کرد: یکى اینکه مخالفان ولایت فقیه چرا حکومت ولایت فقیه را نمى‏پذیرند و دیگر اینکه آیا ولایت فقیه مبتنى بر تکلیف است و در آن حقوق آدمیان لحاظ نمى‏شود.
در بحث از ریشه‏هاى‏مخالفت با حکومت‏اسلامى عوامل بسیارى را مى‏توان برشمرد و لااقل علت مخالفت برخى را مى‏توان عدم آگاهى از ماهیت این نوع شکل حکومتى دانست. این‏گونه نیست که چون فرضا این شکل حکومتى مبتنى بر تکلیف است و نه حق، از آن سرباز مى‏زنند. اساسا مگر حکومتى وجود دارد که در آن تکلیف وجود نداشته باشد تا در برخورد با حکومت اسلامى که در آن تکلیف وجود دارد معاندان دچار تعجب شوند و به مخالفت با آن بپردازند؟ اساسا آیا مى‏توان پذیرفت که حکومت مبتنى بر ولایت فقیه نسبت به حقوق انسانها بى‏توجه است و در آن فقط از یک سلسله دستورالعمل‏ها و فرامین و تکلیفها سخن به میان آمده است؟ آیا در این شکل حکومتى مردم حاکمان خود را برنمى‏گزینند و در استیفاى حقوق خود نمى‏کوشند؟ آیا در این نوع از حکومت، حاکمان مکلف به تأمین مصالح افراد جامعه نیستند؟ آیا در بحثهاى مربوط به ولایت در فقه اسلامى این نکته موردتأکید قرارنگرفته که ولایت همواره مبتنى بر مصلحت است و حتّى ولایت پدر بر فرزند مبتنى بر رعایت مصالح فرزند است؟ آیا مگر در بحث از ولایت فقیه این نکته مورد تأکید قرار نگرفته که ولّى امر مسلمین باید مصالح مردم را در نظر بگیرد؟
آقاى دکتر سروش میان ولایت فقیه و خدمت و مدیریت تقابل قائل شده‏اند، گویى در برخى از اشکال حکومتى نظیر دموکراسى حکومت به معناى خدمت و مدیریت است ولى در حکومت مبتنى بر ولایت فقیه که یک نظریه فقهى و مبتنى بر تکلیف است اثرى از خدمت و مدیریت وجود ندارد.
7. ایشان معتقدند که در نظام مبتنى بر ولایت فقیه «آدمیان مکلفند که رأى بدهند؛ مکلفند که از اوامر حاکم اطاعت کنند؛ مکلفند که حکومت تشکیل بدهند و این تکلیف به دلیل دیندارى و به دلیل پذیرفتن یک رشته احکام و اصول و قواعد دینى و فقهى بر ایشان فرض شده است.»
از ایشان باید سؤال کرد که آیا در دیگر نظامهاى سیاسى اثرى از تکلیف وجود ندارد؟ آیا در آن نظامها مردم مکلف نیستند که رأى بدهند و از حاکم اطاعت کنند؟ اگر گفته شود که در سایر نظامهاى سیاسى مردم با اختیار خود مى‏توانند رأى بدهند و اگر نخواستند رأى نمى‏دهند، در پاسخ باید گفت که در نظام ولایت فقیه نیز کسى نمى‏تواند مردم را مجبور به رأى دادن کند. تنها چیزى که در اینجا مى‏توان گفت این است که در نظام ولایت فقیه فرد مسلمان دخالت خود را در سیاست به عنوان یک تکلیف دینى فرض مى‏کند ولى در سایر نظامها تکلیف دینى وجود ندارد و حداکثر مى‏توان تکلیف ملى را مطرح کرد.
8. آقاى دکتر سروش میان حق و تکلیف شکاف عمیقى قائل هستند. تصورشان این است که اگر نظام حکومتى مبتنى بر حق باشد رضایت خلق دنبال خواهد شد و اگر حکومت مبتنى بر تکلیف باشد رضایت خالق مطرح خواهد بود و گویى میان رضایت خالق با رضایت خلق تقابلى هست که اگر یکى را بپذیریم باید دیگرى را نفى کنیم! آیا پذیرش رضایت خالق موجب نفى رضایت خلق مى‏شود آیا نمى‏شود هم رضایت خالق را داشت و هم رضایت خلق را؟ مگر شارع با فرامین خود رضایت خلق را نخواسته است؟ آیا مى‏توان با نفى حقوق مردم به رضایت خالق نایل شد؟ چرا در اسلام این‏همه روى حق‏الناس تأکید شده است؟ اگر در تکالیف دینى به حقوق افراد توجه نمى‏شد مى‏بایست فقط به حق‏اللّه‏ اشاره مى‏شد نه حق‏الناس، تا چه رسد به آنکه حق‏الناس از جهاتى مهم‏تر از حق‏اللّه‏ تلقى شده باشد. از اینها عجیب‏تر طرح این سؤال است که «آیا حق انسانى مردم بر تکلیف شرعى حکومت مقدم است یا نه؟» مگر میان حق انسانى مردم و تکلیف شرعى حکومت تقابل وجود دارد که باید یکى را بر دیگرى مقدم داشت؟ اگر تکالیفى که حکومت بیان مى‏کند شرعى باشد نمى‏تواند با حق انسانى مردم مغایرت داشته باشد و اگر هم این تکالیف شرعى نیست مربوط به حکومت اسلامى نمى‏باشد.
9. آقاى دکتر سروش معتقدند که طرح مسائلى چون ذات و طبیعت براى اشیاء موجب شده تا مسئله‏اى به نام علیت مطرح شود و بشر خدا را در صدر سلسله علل بنشاند و بر او احکام و قوانین علّیّت فلسفى را جارى سازد. از نظر ایشان طرح مسئله علیت موجب مى‏شود تا دست خدا را فقط در چارچوب نظام علیت گشاده ببینیم وعدل و جود و تفضّل و ترحم و خلقت و دعا و بدا را در تنگناى مجارى علل و معلولات بگنجانیم و گره‏هایى پدید آوریم که سرانجام نتوانیم آنها را بگشاییم. آقاى دکتر سروش مشخص نکرده‏اند که اگر نظام علیت را بپذیریم مسئله عدل و جود و دعا و... دچار چه مشکلاتى خواهند شد. طرح مسئله علیت و پذیرش خداوند به عنوان علت‏العلل هیچ‏گاه به معناى محدود کردن دست خداوند در جهان نیست. اگر طرح نظام علیت اشکالاتى را در خلقت ایجاد مى‏کرد هیچ‏گاه آیات قرآنى نظام جهان را بر مبناى قانون علیت تبیین نمى‏کرد. اینکه قرآن نزول باران را عامل رشد گیاهان مى‏داند، یا حرکت ابرها و تراکم آنها را عامل نزول باران مى‏داند نشانه آن است که قانون علّیّت را پذیرفته است. اساسا مگر مى‏شود نظام علیت را که قانون کلى و حاکم بر جهان هستى، یعنى فعل خداوند است، نپذیرفت؟ فلاسفه‏اى نظیر ابن‏سینا و ملاصدرا که به زعم ایشان عقل یونانى مآب دارند، هیچ‏گاه با پذیرش اصل علیت نخواسته‏اند دست خدا را از عالم کوتاه کنند، بلکه خواسته‏اند نظام عالم را تبیین عقلانى کنند. این فلاسفه به تبع سخن معصوم(ع) معتقدند که خداوند نظام عالم را به گونه‏اى ساخته است که هرچیزى بر اساس اسباب و مسببات خاص خود تحقق پیدا کند. به گفته امام صادق(ع): «ابى‏اللّه‏ ان یجرى الامور الاباسبابها».
10. آقاى دکتر سروش مى‏نویسند که "هر چیز که از پیش خود ذاتى و ماهیتى داشته باشد دیگرنمى‏تواند ذاتا دینى شود چرا که یک چیز دو ذات و دو ماهیت نمى‏تواند داشته باشد. آب فى‏المثل ساختمان یا ذات ویژه‏اى دارد و به همین سبب آب دینى وآب غیر دینى یا شراب دینى وشراب غیر دینى نداریم. همین‏طور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آنها.... دراین عبارت نیز آقاى دکتر سروش دچار مغالطه شده‏اند، چرا که مقولات اولیه را با مقولات ثانویه و مفاهیم اعتبارى خلط نموده‏اند. توضیح آنکه آب و شراب که ایشان مثال زده‏اند و گفته‏اند اسلامى و غیراسلامى ندارد، از مقولات اولى بوده و مصادیق و مابه‏ازاى خاصى در خارج دارند و صفت اسلامى و غیراسلامى را نمى‏پذیرند، اما حکومت از مفاهیم اعتبارى است ویک مصداق خاص در خارج ندارد بلکه به نحوه اعتبار اعتبارکنندگان بستگى دارد و با اعتبار آنها تحقق پیدا مى‏کند و از همین جاست که هم تعریف و هم تقسیمات مختلف از آن شده است.
عدل را نیز که مثال زده‏اند از مقولات ثانویه فلسفى و از امور انتزاعى است واگر آن را طبق تحلیل برخى از حکما به "مساوات" بازگردانیم قطعا این سؤال مطرح مى‏شود که ملاک آن چیست. از زمان افلاطون تا عصر حاضر همواره بحث از ملاک و معیار عدالت و مساوات شده است و اگر عدل مانند آب از مقولات اولى بود و مصداق خاصى در خارج مى‏داشت هیچ گاه مورد اختلاف نظر فلاسفه قرار نمى‏گرفت. البته در اینجا در مورد علوم انسانى نیز که آیا به اسلامى و غیراسلامى تقسیم مى‏شوند یا خیر، بحث بسیار است که در فرصتى دیگر به آن مى‏پردازیم.
11. آقاى دکتر سروش تفکرات اشعریگرانه غزالى و شهاب‏الدین سهروردى را نظامى ذاتا دینى تلقى مى‏کنند و دیدگاه فلاسفه‏اى نظیر بوعلى را نظامى غیر دینى به شمار مى‏آورند. ایشان هیچ دلیلى ارائه نمى‏دهند که چرا تفکر عقلانى فلاسفه ضد دینى است و اندیشه متکلمان‏اشعرى‏دینى است. اگر نظریه‏قبض‏وبسط شریعت را که‏ایشان بر آن اصرار مى‏ورزند بپذیریم باید باور داشته باشیم که هر دو گروه معرفتشان دینى است، نه آنکه یکى دینى باشد و آن دیگرى ضد دینى.
12. آقاى دکتر سروش ادعا مى‏کنند که فلسفه یونانى ودین ذاتا جمع ناپذیرند. در پاسخ باید گفت که فلسفه اسلامى هرچند در ادامه فلسفه یونانى پیدا شده ولى هیچ‏گاه نمى‏توان آن را یونانى تلقى کرد. فلسفه‏اى که در جهان اسلام پیدا شد و به فلسفه اسلامى موسوم گردید آنچنان بسط پیدا کرد که با فلسفه یونانى قابل قیاس نیست. بعلاوه ایشان دقیقا مشخص نمى‏کنند که در چه مواردى میان فلسفه و دین تمایز ذاتى وجود دارد.
13. آقاى دکتر سروش معتقدند که سکولاریته از مجارى فلسفه وارد مى‏شود. اگر مراد ایشان از سکولاریزم، دور کردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم مستقل از مشیت اوست که چنین چیزى هرگز با فلسفه اسلامى تحقق پیدا نکرده است. اگر فقط یک نظام فکرى بتواند به تفسیر منطقى خدا در جهان و اتکاء امور عالم به خداو مشیت او بپردازد آن هم فلسفه اسلامى است. کسانى که معناى ظریف امکان فقرى را که ملاصدرا بیان کرده درک کرده‏اند بخوبى درمى یابند که چگونه این نظام عقلانى مى‏تواند بالاترین نوع ارتباط میان خدا و جهان را بیان کند.
14. آقاى دکتر سروش معتقدند که حمله‏بردن به مفهوم «استحقاق» و «علّى» کردن آن تلاش دیگرى در جهت سکولارکردن تفکّر بوده است. به گمان ایشان پاره‏اى از متکلمان براى آنکه مسئله عقوبت و مثوبت اخروى را عقلانى کنند سخن از رابطه علیت میان اعمال و نتایج آنها گفتند. مى‏دانیم که متکلمان اسلامى براى تبییین عقوبتها و پاداشهاى اخروى این نکته را مطرح کرده‏اند که خود اعمال انسانها در قیامت تجسم پیدا مى‏کند. پاداشها و عقوبتهاى قیامت مانند دنیا جنبه قراردادى ندارند، بلکه جنبه تکوینى دارند. هر عملى که انسان در این جهان انجام مى‏دهد نتیجه آن را در قیامت به عنوان معلول واقعى عمل خود مشاهده مى‏کند. این متکلمان به آیات قرآنى نیز استناد جسته‏اند.
آقاى دکتر سروش معتقدند که در قیامت جزاى عمل مطرح است و انسان در قیامت مستحق عذاب است نه مولد آن. ایشان گمان کرده‏اند که میان جزاى عمل و معلول عمل تقابل است، در حالى که اگر بگوییم جزاى عمل انسان همان نتیجه عمل اوست هیچ محذور عقلى و یا شرعى پیش نخواهد آمد.
کسى که خطایى مى‏کند، مستحق برخوردارى از نتیجه عمل خود خواهد بود و هیچ اشکالى ندارد که بگوییم این فرد هم مستحق نتیجه عمل خود است و هم مولد آن. کسى که فعلى را از روى اختیار انجام مى‏دهد، خواه آن فعل خوب باشد یا بد، از یک سوى مولّد آن فعل است و از سوى دیگر مستحق نتیجه آن. از همین جا بطلان این مطلب ثابت مى‏شود که اگر رابطه اعمال انسانها با ثواب و عقاب اخروى به صورت علّى تبیین شود، مفهوم استحقاق از میان خواهد رفت. کسى که رابطه عمل با نتیجه آن را به صورت علّى تفسیر مى‏کند، هیچ‏گاه نقش خداوند را در دادن پاداش و یا عذاب از میان نمى‏برد، چرا که معتقد است خداوند این عالم را قانونمند آفریده و چنین اراده فرموده است که هر عملى داراى عکس‏العملى تکوینى باشد. این سخن که پاداش و کیفر معلول اعمال انسانها مى‏باشد هیچ گاه به معناى عدم دخالت خدا در جهان و تشریفاتى دانستن نقش خدا در دادن پاداش و مجازات نیست. اگر پذیرش قانون علیت و معلولیت در مورد رابطه عمل و اثر آن موجب شود تا براى خدا نقش حقیقى قائل نشویم، در مورد نظام جهان هستى نیز اگر کسى قائل به قانون علیت و معلولیت شود باید بگوییم براى خدا نقش تشریفاتى در عالم قائل شده است.
15. آقاى دکتر سروش با تقسیر غیر عقلانى از مفاهیم شریعت به این نتیجه رسیده‏اند که اگر در تبیین امور عالم به استدلال و تفسیر عقلانى تمسّک جوییم راه را براى سکولار کردن تفکر گشوده‏ایم، چرا که اگر انسانها در زمینه پاداش و جزاى افعال اخلاقى خود به جاى استحقاق سخن از علیت بگویند دیگر به تکالیف خود نخواهند اندیشید، بلکه به عواقب و معلولهاى گوارا و ناگوار افعال خود خواهند اندیشید. این تحلیل نیز غلط است زیرا نتیجه عمل انسان - که مستحق آن مى‏باشد همان معلول و اثر عمل اوست. کسى که معتقد باشد نتیجه عمل وى جنبه تکوینى دارد، یعنى استحقاقها جنبه قراردادى و اعتبارى ندارد، بیشتر مراقب اعمال خود خواهد بود تا کسى که آنها را اعتبارى مى‏داند.
16. آقاى دکتر سروش مهم‏ترین عامل سکولاریزم را عقل فلسفى یا فلسفه عقلى مى‏دانند. از نظر ایشان عقل فلسفى که هر چند ضد دینى نیست اما عقل غیردینى است و موجب سکولار شدن تفکر مى‏شود، همان گونه که در طول تاریخ نیز چنین واقعه‏اى روى داده است. بنابر این تنها راه براى خروج از سکولاریزم این است که در تفسیر و تبیین دین، عقل فلسفى را کنار بگذاریم و آنچه را که اشاعره مى‏گفتند بپذیریم. از نظر ایشان فلسفه‏هاى جدید که جنبه عقلانى ندارند به دین نزدیک‏ترند.
آقاى دکتر سروش مشخص نکرده‏اند که مراد از عقل فلسفى چیست؟ اساسا آیا عقل را مى‏توان به فلسفى و غیر فلسفى تقسیم کرد؟ اگر به طور مثال مفهوم استحقاق را جایگزین علیت کنیم، عقل غیر فلسفى خواهیم داشت؟ اساسا نسبت عقل فلسفى با دین چیست؟ آیا نه این است که در اثبات برخى از مسائل دینى ناگزیر از مدد گرفتن از عقل فلسفى هستیم؟
در واقع مهم‏ترین مسئله‏اى که آقاى دکتر سروش با آن مواجه هستند عقلانى‏کردن دین است. مى‏دانیم که دو جریان عمده در طول تاریخ، چه در شرق و چه در غرب، وجود داشته است. دسته‏اى کوشیده‏اند تا دین را عقلانى کنند و دسته‏اى دیگر با عقلانى‏کردن دین به مخالفت برخاسته‏اند. در جهان اسلام کسانى که خواسته‏اند دین را عقلانى کنند، علیرغم تصور آقاى سروش ارسطویى مشرب نبوده‏اند. چگونه مى‏توان ملاصدرا یا علامه طباطبایى و استاد مطهرى را ارسطویى مشرب تلقى کرد؟ آقاى دکتر سروش معتقدند که اگر دین را با عقل تفسیر کنیم، یعنى دین را عقلانى کنیم، سر از سکولاریزم در خواهیم آورد و تنها راه خروج از سکولاریزم این است که از تفسیر عقلانى دین بپرهیزیم.
آیا در عصر و زمان ما که اندیشه‏ها و ایدئولوژیهاى گوناگون به معارضه با دین برخاسته‏اند مى‏توان از تفسیر عقلانى دین دورى جست؟ آیا پاسخ بسیارى از شبهات که معرفت دینى با آنها مواجه است بدون استمداد از عقل و اندیشه فلسفى امکانپذیر است؟