احتیاط,یاراه سوم (مقاله پژوهشی حوزه)

از گزاره هاى مهمّى که در دو دانش فقه و اصول, گاه سربسته و گاه به شرح, مورد بررسى و ارزیابى قرار گرفته, گزاره احتیاط است.
درباره معناى احتیاط, امکان و احکام, جایگاه, شرایط و اقسام آن در باب عبادات و معاملات, دیدگاه ها گوناگون است.
در بحث احتیاط برخورد و رویارویى اندیشه ها با گرایشهاى گوناگون اخبارى و اصولى دیده مى شود. از جمله اندیشه ورانى که در این باب, به بیان دیدگاه خود پرداخته و صاحب دیدگاه ویژه شناخته شده, علامه ملا احمد نراقى است.
وى در جانبدارى از نظریه امکان و درستى احتیاط در عبادات , در برابر دیدگاه مخالف که بر این باور است, احتیاط در عبادات ناممکن و یا نامشروع است, به ارائه بحث مستقلى پرداخته و در عوائد الایام, عائده اى را به آن ویژه کرده است.1
در باب داد و ستدها , به معناى ویژه آن, در برگیرنده عقود و ایقاعات, سخنى به وى نسبت داده شده که خلاف نظریه مشهور است. وى, بنابراین ادعا, درست بودن احتیاط را در داد وستدها, مورد اشکال دانسته است و در برابر این دیدگاه, شیخ انصارى, به رویارویى برخاسته و آن را ردّ کرده است. در شرح و نقد و بررسى این دیدگاه فقیهان و اصولیان, سخنانى را به میان آورده و نکته هایى را یادآور شده اند که در انگاره درستى این نسبت, باید فاضل نراقى را نخستین کسى دانست که برخلاف مشهور, با احتیاط در دادوستدها, سر ناسازگارى دارد.2
در مسأله احتیاط در دادوستدها, معامله ها, نظر مخالفى به شهید اوّل نیز نسبت داده شده که بستگى و پیوستگى با آن چه به فاضل نراقى نسبت داده شده است, ندارد. سخن شهید از زاویه دیگرى در خور بررسى است که در گاه بحث از نسبتى که به نراقى داده شده, فرق و ناسانى میان آنچه به هر یک از این دو نسبت داده شده است, روشن خواهد شد.3
در هر حال, این بحث, هم از زاویه فقهى و هم از زاویه اصولى, در پاسخ گویى به نیازهاى گونه گون اجتماعى و دینى مردم, اثر گذار است.از این روى, از مجال پیش آمده در بزرگداشت فاضل نراقى, ما به بحث احتیاط, از گوناگون زوایا دامن مى زنیم به امید آن که مفید افتد.
احتیاط در لغت
احتیاط از باب افتعال, احتاط, یحتاط, برگرفته از حاط یحوط حَوْطاً, اجوف واوى است, به معناى نگهدارى, دقت و عمل به استوارترین روش:
(حاطه یحوطه حَوْطاً.رعاه, حفظه, صانه , و تعهّده. و احتاط للشىء افتعال و هو طلب الاَحَظّ و الاخذ باوثق الوجوه.)4
با توجه به کاربرد این واژه در فراگیرى, نگهدارى و دقت فراگیر را مى رساند. دیوار باغ و خانه را از آن روى حائط مى نامند که سبب در بر گرفتن و نگهدارى آن مى شود از هر آسیب و خطرى.
محیط بودن از صفات علیاى خداوند متعال است; زیرا علم و قدرت الهى نسبت به جهان هستى فراگیر است.
احتیاط در أخبار
در روایات بسیارى واژه احتیاط و بر گرفته هاى آن به کار رفته است. بنابراین, شایسته مى نماید, از این زاویه این گونه روایات مورد توجه قرار گیرند, تا روشن شود, احتیاط در روایات, به چه معنى و هدفى به کار رفته است.
1. على(ع) به کمیل فرمود:
(اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت)5
برادر تو, دین توست, پس تا مى توانى در نگهدارى آن تلاش ورز.
2. امام صادق(ع) فرمود:
(لک ان تنظر الحَزْمَ و تأخذَ بالحائطة لدینک)6
بر توست که با دقت نگاه کنى و راه نگهدارى دین خود را در پیش گیرى.
3. هم ایشان فرمود:
(خُذ بالاحتیاط فى جمیع امورک ما تجد الیه سبیلاً)7
تا آن جا که امکان دارد, در همه کارهاى خود راه احتیاط را در پیش گیر.
4.(لیس بناکبٍ عن الصّراط من سلک سبیل الاحتیاط.)8
کسى که شیوه احتیاط را در پیش گیرد, به کژراهه نمى افتد.
5. (عبدالرحمن بن الحجاج قال سألت اباالحسن علیه السلام عن رجلین اصابا صیداً و هما مُحرمان. الجزاء بینهما او على کل واحد منهما جزاء؟
قال: لا بل علیهما ان یجزى کل واحد منهما الصید.
قلت: ان بعض اصحابنا سئلنى عن ذلک فلم ادر ما علیه فقال: اذا اصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتى تسئلوا عنه فتعلموا.)9
عبدالرحمان بن حجاج مى گوید:
از امام على(ع) درباره دو مُحرِمْ, که شکار کرده بودند, پرسیدم: آیا دو نفرى باید کفّاره بدهند, یا آن که هر کدام باید کفّاره جداگانه اى بپردازند.
امام فرمود:خیر بر هر کدام یک کفّاره است.
ابن حجاج مى گوید: پرسیدم: شمارى دوستان در این باره از من پرسیدند و من نتوانستم پاسخ دهم.
امام فرمود: هر گاه با چنین پرسشهایى رو به رو شدید که حکم آن را نمى دانستید, بر شما باد به نگهداشت احتیاط, تا بپرسید و از حکم آن آگاه گردید.
6. (عن عبدالله بن وضّاح انه کتب الى العبد الصالح, علیه السلام, یسأله عن وقت المغرب و الافطار, فکتب الیه: ارى لک ان تنتظر حتى تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک.)10
ابن وضاح به امام کاظم(ع) نامه اى نگاشت و در آن, درباره هنگام مغرب و افطار پرسید. امام, در پاسخ وى نوشت: شما را راهنمایى مى کنم که انتظار بکشید تا آن که سرخى آسمان از میان برود و در دین خود به احتیاط عمل کن.
یادآورى: آنچه در حدیث شماره 2 از امام صادق به گونه مرسل نقل شده شاید همین روایت ابن وضاح باشد که به احتمال قوى دستخوش تحریف و دگرگونى قرار گرفته است: ارى, از آغاز آن افتاده تنتظر, به تنظر, تغییر پیدا کرده و الحمرة با اشتباه, الحزم, نوشته شده است.
و با توجه به این که آن روایت به گونه مرسل و بى سند نقل شده و تنها در پاره اى از نوشته هاى شهید اوّل و عوالى اللئالى آمده است و با توجه به نزدیکى عبارتها, احتمالى که داده شد, دور از واقع به نظر نمى رسد, باید توجه داشت: این گونه دگرگونیها در روایات کم نیستند.
با دقت و باریک اندیشى در روایتهاى یاد شده, به خوبى روشن مى شود که احتیاط در روایات, به همان معناى لغوى به کار رفته است.
دین, گوهرى است گرانمایه و در نگهدارى آن, با استفاده از تمام توان و با استوارترین روش, تلاش مى شود. بنابراین, با تمام توان باید از هر چیزى که گمان زیان از ناحیه آن به دین مى رود, پرهیخت و از هر چیزى که در تواناسازى و نگهدارى دین, اثرگذار است, بهره برد, تا هیچ گاه, زیانى به دین و ایمان انسان وارد نشود.11
احتیاط در اصطلاح
در سخنان فقیهان و مجتهدان, از احتیاط, به گوناگون عبارتها تعریف شده است. شمارى پس از اشاره به معناى لغوى احتیاط, به روشنى یادآور شده اند:
1. احتیاط در اصطلاح عبارت است از: انجام و یا ترک هر چیزى که باعث یقین به انجام واجب و ترک حرام و به حقیقت پیوستن هدف و رسیدن به واقع باشد.12
میرزا ابوالحسن مشکینى در حاشیه کفایه براى احتیاط سه تعریف یاد کرده است:
(الاحتیاط عبارة عن اتیان ما یحتمل کونه محبوبا ذاتاً مع القطع بعدم کونه مبغوضاً فعلاً و ترک ما یحتمل کونه مبغوضاً مع القطع بعدم کونه محبوباً.الاحتیاط عبارة عن اتیان ما یحتمل کونه مشتملاً على المصلحة او ترک ما یحتمل کونه مشتملاً على المفسدة.
الاحتیاط عبارة عن اتیان ما یحتمل طلبه الفعلى.)13
احتیاط عبارت است از: انجام هر چیزى که ممکن است داراى مصلحت باشد, با یقین به این که هیچ زیانى در آن نیست و یا ترک چیزى که ممکن است زیانى داشته باشد, با یقین به این که هیچ گونه مصلحت و فائده اى در آن وجود ندارد.
خود ایشان, همین تعریف را مى پذیرد, دو تعریف دیگر را نارسا و ناتمام مى شمارد و بر هر یک از تعریفها, نتیجه اى استوار مى سازد که به آنها اشاره خواهد شد.
5. (الاحتیاط عبارة عن الاخذ بالاوثق و الاقدام على ما لا یحتمل فیه الاّ المنفعة.)14
6.(الاحتیاط هو الالتزام بفعل کل ما یحتمل الوجوب و لو موهوماً و ترک کل ما یحتمل الحرمة کذلک.)15
با توجه به شناساییهایى و تعریفهایى که براى احتیاط یاد شده است, به نظر مى رسد مى توان در تعریف آن گفت:
(احتیاط, عبارت است از: عمل به روشى فراگیر, به دیگر سخن, هر کارى که گمان مى رود در به حقیقت پیوستن و رسیدن انسان به واقع, نقش داشته باشد, انجام شود و هر کارى که گمان مى رود انسان از واقع دور شود و سبب گردد که هدف از دست برود, ترک شود, به گونه اى که پس از به کار گیرى این روش, انسان جزم بیابد در رسیدن به واقع, انجام وظیفه, به حقیقت پیوستن هدف و برآورده شدن خواسته مولا.در مثل, شخصى مى داند مبلغى پول به شخصى بدهکار است و نمى داند هزار ریال است یا دو هزار ریال, در صورتى که احتیاط کند و دو هزار ریال بپردازد, یقین پیدا مى کند که بدهکارى خود را پرداخته است و دیگر جاى هیچ گونه گمانى در پرداخت بدهى براى او باقى نمى ماند.یا مى داند مبلغ هزار ریال بدهکار است و نمى داند که بستانکار و خواستار زید است یا عمر, اگر احتیاط کند و به هر یک از آن دو, هزار ریال بپردازد, جزم مى یابد که حقى از مردم بر عهده او باقى نمانده است.)
ناسانى معناى اصطلاحى و معناى لغوى و روایى
یادآور شدیم و نیز روشن شد احتیاط در روایات, به همان معناى لغوى به کار برده شده است. امّا در این جا سخن در این است که آیا معناى اصطلاحى همان معناى لغوى است که از روایات اراده شده, یا معناى ویژه و ناسازگار با لغوى است.از سخنان شمارى از صاحب نظران و اهل این فن بر مى آید که معناى اصطلاحى احتیاط, ناسازگار با معناى لغوى آن است:
(الاحتیاط لغة هو الاخذ بالاوثق و اصطلاحاً کل فعل او ترک یحرز به الواقع.)16
آقاى بروجردى, در مقام اشکال بر نظریه اخباریان: واجب بودن احتیاط در شبهه تحریمیه, با استدلال به روایاتى که در آنها دستور به احتیاط داده شده است, تأکید مى ورزد که احتیاط در این اخبار, به معناى لغوى است:(نگهدارى) نه به معناى اصطلاحى در علم اصول:
(انّ لفظ الاحتیاط فى تلک الأخبار لیس عبارة عمّا اصطلحوا علیه من الاخذ بمحتمل التکلیف بل انما یکون عبارة عن معناه اللغوى و هو التحفظ عن الوقوع فى المضرة.)17
واژه احتیاط در این روایات, به معناى اصطلاحى که عبارت باشد از: عمل به آن چه گمان تکلیف بودن آن مى رود, نیست تا دلیل مدعاى اخباریان باشد, بلکه به همان معناى لغوى است که نگهدارى خود از افتادن در زیان است.
با این همه, به نظر مى رسد, احتیاط در سخنان اصولیان و مجتهدان به همان معناى لغوى است. و آنچه ذکر شده است, نمونه هایى از موارد معناى احتیاط است, نه آن که معناى جداگانه اى مراد باشد.
بنابراین احتیاط عبارت است از: گونه اى رفتار, کردار و گفتار که انسان را در امان بدارد و از هر گونه خلاف واقع و کژراهه روى و زیانى .و سبب گردد که انسان یقینى پیدا کند به انجام وظیفه واقعى و به حقیقت پیوستن هدف.
احتیاط به این معنى, در هر جایى, ممکن است به شکل و شیوه ویژه اى انجام بگیرد. در زندگى شخصى, اجتماعى, اقتصادى, سیاسى, فرهنگى عبادى, اعتقادى و ایمانى, آن راه و روشى که انسان را به دور مى دارد از هر گزند و زیانى و نزدیک مى سازد به سود و بهره, به گونه اى که گمان زیان هم در آن نرود, احتیاط است.
از این روى, پیمودن راه و در پیش گرفتن روش و رفتارى که در آن احتمال دور شدن از واقع و زیان باشد, و یا احتمال دور شدن از واقع و از دست دادن هدف باشد, خلاف احتیاط است.
در برابر احتیاط به معناى یاد شده, سهل انگارى, بى مبالاتى و بى بند و بارى به کار مى رود.
تاریخچه بحث
در بسیارى از کتابهاى فقهى و اصولى, به هیچ گمان و شکى, آمده: مشهور فقیهان راه انجام وظیفه هاى شرعى را تنها در اجتهاد و تقلید, ویژه کرده و عمل و عبادتى را که خارج از این دو راه باشد, باطل شمرده اند.
صاحب مفتاح الکرامة, که خود از آشنایان به تاریخ مسائل فقهى است, چنین گزارش مى دهد:
(لابد من الاستناد الى الطریقین اما الدلیل او التقلید لاهله فصلاة المکلف بدون احدهما باطلة و ان طابق اعتقاده و ایقاعه للواجب و هذا هو المعروف من مذهب الامامیّة لانعلم فیه مخالفاً منهم قبل الاردبیلى و تلمیذه السید المقدس.)18
در عمل به وظیفه ها و دستورهاى شرعى, ناگزیر باید به یکى از دو راه: اجتهاد و یا تقلید, استناد جست. بنابراین, کسى که بدون استناد به یکى از آن دو نماز بگزارد, باطل است, هر چند برابر با واقع باشد و با این عقیده مشهور, فقیهان شیعه تا پیش از اردبیلى و شاگرد وى, کسى مخالفت نورزیده است.
شیخ انصارى مى نویسد:
(اشتهر بین اصحابنا: انّ عبادة تارک طریقى الاجتهاد و التقلید غیر صحیحة.)19
در میان فقها مشهور است که عبادت کسى که راه اجتهاد و تقلید را ترک کرده باشد, نادرست است.
(المکلف بالاحکام الشرعیة لا یخرج من عهدة التکلیف الاّ بالاجتهاد و التقلید.)20
راه خارج شدن از عهده کارها و وظیفه هاى شرعى, تنها در پیمودن راه اجتهاد و تقلید است.
بسیارى از فقیهان, به روشنى این نکته را بیان کرده اند.21
در سخنان گروهى از عالمان شیعه, به روشنى آمده است:
(مردم در زمان غیبت امام زمان, سلام الله علیه, دو دسته اند: مجتهد و مقلد.
و کارها و عبادتهاى کسى که نه مجتهد است و نه مقلد, باطل است.)22
شمارى از این سخن مشهور درست نبودن راه سوم که احتیاط باشد, برداشت کرده و نوشته اند:
(غیر مجتهد و مقلد, حتى اگر احتیاط پیشه سازد, عبادتش باطل است.)
اینان, احتیاط را به عنوان یکى از راه هاى انجام وظیفه و دستورهاى شرعى نمى پذیرند.23
و شمارى این حصر را اضافى دانسته اند, نه حقیقى و در نتیجه, احتیاط را یکى از راه هاى انجام وظیفه ها و دستورهاى شرعى شناخته اند.24
و شمارى یاد آور شده اند: مشهور فقیهان, مردم را سه گروه مى دانند: مجتهد, مقلد و محتاط و سپس, به توجیه تقسیمهاى دو گانه و سه گانه پرداخته اند.
سیدعبدالحسین لارى مى نویسد: بر فرض این که بپذیریم فقها بر تقسیم مردم به دو گروه مجتهد و مقلد, هماهنگى دارند, این حصر, از باب این است که با توانایى از اجتهاد و تقلید در روشن کردن واقع و انجام وظیفه, احتیاط نمى کنند و نه آن که احتیاط را جایز ندانند.
(و شتّان ما بینهما اذ لعل عدم احتیاطهم مع التمکن من یقین الواقع من طریق الاجتهاد و التقلید من جهة اسهلیة الاخذ بهما من الاخذ بالاحتیاط و کون الاحتیاط کُلفة لیست فى ما عداه من الطریقین لا من جهة عدم طریقیة الاحتیاط و انحصار الطریقیة فى ما عداه من الاجتهاد او التقلید.)25
شاید عالمانه ترین دقت و تحقیق را درباره سخن منسوب به مشهور فقیهان, شیخ انصارى, انجام داده باشد. شخصى که اجتهاد و تقلید را ترک کرده است از دو حال خارج نیست, یا بنا دارد که برابر احتیاط عمل کند و هر چه احتمال واجب بودن و اعتبار آن داده مى شود, انجام دهد و هر چه احتمال حرام بودن و منع آن داده مى شود ترک کند, یا آن که چنین هدفى ندارد.
در انگاره نخست, بحث بستگى مى یابد به عمل محتاط که بحثها و حکمهایى را در پى دارد. و در انگاره دوم, بحث بستگى مى یابد به جاهل, که بحثها و حکمهاى ویژه اى را در پى دارد.26
شیخ بر فرق بین این دو مسأله, تاکید مى ورزد.27
یادآورى:
به خاطر بى توجهى به این نکته, در سخنان بسیارى از بزرگان, به گونه اى در هم آمیختگى در بحث از دو مسأله یاد شده , صورت گرفته است که شرح آن خواهد آمد.
از این روى, مخالفت محقق اردبیلى و سید صدر و سید سند مشهور, بستگى مى یابد به مسأله جاهل, نه محتاط, چنانکه ناسازگارى فاضل نراقى نیز با مشهور در باب معاملات درباره مسأله جاهل است, نه محتاط.28
در هر حال, مراد از سخن نسبت داده شده به مشهور, هر چه باشد, تا روزگار صاحب جواهر اهل تکلیف, در دو گروه دسته بندى مى شده اند و در انجام دستورهاى الهى, تنها از اجتهاد و تقلید بحث مى شده است و از گروه بندى اهل تکلیف به سه گروه و ارائه راه سومى به نام احتیاط بحثى در میان نبوده است. شاید براى نخستین بار, صاحب جواهر در رساله عملیه خود نگاشته است:
(هر مکلفى در انجام وظیفه شرعى و دستورهاى الهى, یا باید مجتهد باشد, یا مقلد و یا محتاط.)
و پس از ایشان, مسأله به گونه سه زاویه اى مورد بحث قرار گرفته و بحثهایى را نیز در پى داشته است:
آیا این سه راه, باید در کنار هم قرار گیرند و به گونه عرضى و مکلف, در گزینش هر یک از آنها آزاد است, یا آن که میان آنها ترتّب است و به گونه طولى باید گزینش شود؟
نمودار کلى
احتیاط به معنایى که در بوته بررسى قرار گرفت, داراى انگاره هاى فراوانى است که براى روشن شدن جاهاى گفت و گو, به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:
1.در جاهایى که احتیاط به خودى خود, ناشدنى است
مانند: دایر بودن امر بین دو ناممکن و ناشدنى و دو حذردهنده که احتمال واجب و حرام بودن هر دو, با هم, مطرح باشد.
در مَثَلْ نماز جمعه در زمان غیبت امام عصر(عج) احتمال دارد واجب عینى باشد, چنان که به عنوان یک نظریه و فتوا مطرح است و ممکن است, حرام باشد, آن گونه که شمارى بر این باورند.
به طور کلى در جاهایى که امر دایر است بین دو پرهیز دهنده و دو برحذردارنده, احتیاط ناممکن است و باید از قاعده و قانون دیگرى به نام آزادى در گزینش(تخییر) یا برترى دادن جانب واجب, استفاده کرد. امّا جاهایى که احتمال شرط و یا مانع بودن چیزى داده مى شود, در مَثَلْ معلوم نیست که آیا در نماز, حمد و سوره, باید بلند خوانده شود, یا آهسته, از جاهایى که امر دایر است بین دو محذور, به شمار نمى آید.
از این روى, در این گونه جاها, احتیاط ممکن است. زیرا ممکن است که یک نماز را بلند و نماز دیگر را آهسته بخواند.29
2. در جاهایى احتیاط, به غیر و انگیزه هاى دیگر,ناشدنى است:
الف. در جایى که عمل به احتیاط, سبب از هم گسستگى نظام و از کار افتادن چرخ زندگى شخصى و اجتماعى باشد. هر چند از نظر ذاتى ممکن است که شخصى با گزینش روش احتیاط به واقع برسد و به وظیفه واقعى خودش دست یابد و لکن این درک واقع سبب مى شود که از سایر کارها و شؤون زندگى باز بماند و بسیارى از عبادتها,داد و ستدها و تلاشها و تکاپوهاى فرهنگى, اقتصادى, پزشکى و اجتماعى به تعطیلى کشیده شود و در نتیجه, عمل به احتیاط سبب ترک واجب, یا انجام حرامهایى باشد. از هم گسستگى نظام و تعطیلى بخشهاى مهم زندگى کارى است ناخوشایند و عقل و شرع آن را ناروا مى دانند. و با توجه به این که سبب این ناروایى عقلى و شرعى, احتیاط است, ناگزیر خود احتیاط برابر خواست قانون منطقى مساوات, از نظر شرع و عقل ناروا خواهد بود.
ب. در جایى که احتیاط, وسواس پدید آورد و انسان بر اثر زیادى احتیاط دچار وسواس شود. در بسیارى روایات, هر چیزى که سبب به وجود آمدن و یا دامن گسترى و اوج این روحیه و حالت باشد, به شدت مخالفت شده است. و شاید با اندکى دقت معلوم شود که زشتى وسواسى گرى نیز, به جهت آن است که زمینه ساز فروپاشى و از هم گسستگى نظام زندگى مى شود.
یک نکته: آیا فروپاشى و از هم گسستگى نظام, سبب نامشروعیت و ناپسندى احتیاط است یا آن که سبب ناممکن شدن آن است؟
شیخ ابوالحسن مشکینى, در باب ناممکن بودن احتیاط, به خاطر از هم گسیختگى نظام از دو احتمال و گمان بَرى , سخن به میان آورده است:
الف. عبارت (لا احتیاط مع اختلال النظام) ظاهر در آن است که قضیه مورد نظر, سالبه به انتفاى محمول باشد; یعنى احتیاط هست, لکن پسندیده نیست.
ب. با توجه به تعریفى که از احتیاط ارائه شد(انجام هر چیز ى که خوشایندى ذاتى آن گمان برده مى شود, با یقین به این که گمان هیچ گونه ناخوشایندى در آن وجود ندارد) در مورد از هم گسیختگى نظام, موضوع احتیاط نیست شده است و جاى ندارد و چون با قطع و یا احتمال ناخوشایندى از هم پاشیدگى نظام زندگى, تعریف احتیاط صادق نیست.
شیخ ابوالحسن مشکینى, از آن روى که تعریف یاد شده را برگزیده است, احتمال دوم را تقویت مى کند.30
و با احتمال و گمان برى ناخوشایندى و یا قطع به آن, عنوان و معناى احتیاط, را صادق نمى داند.
در شرح این نکته شاید بشود گفت: گاهى, جمع میان گمانها, ممکن نیست, مانند آنچه درباره جاهایى که امر دائر است بین دو محذور و ناممکن, بیان شد. و گاهى جمع, خود به خود ممکن است و لکن, بر هر جمعى احتیاط اطلاق نمى شود, بلکه احتیاط عبارت است از جمع میان احتمالها و گمانها, به گونه اى که در ناحیه هیچ کدام, یقین به ناخوشایندى و یا گمان آن, سخنى در میان نباشد. و در جایى که به خودى خود, جمع میان احتمالها ممکن است, لکن در انجام و یا ترک و ناپسندى برده مى شود, این جمع, احتیاط نامیده نمى شود.
با شرح این مطلب, ناگزیر, سخن مشکینى که از هم گسیختگى نظام را سبب نیست شدن و نفى معنى و عنوان احتیاط مى دانند, در خور پذیرش است.31
دقت در معناى احتیاط, در کمک به حلّ موارد اختلاف میان علما بر سر امکان و درستى احتیاط و ناممکن و نادرستى آن, بویژه در مسأله عبادات, بسیار اثرگذار است که در جاى مناسب شرح داده خواهد شد.
3. در جاهایى احتیاط سبب عسر و حرج, تنگنایى و رنج بیش از اندازه معمول است.
مثل آن که: در گاه ندانستن جهت قبله, چهار نماز به چهار طرف گزارده شود و یا در گاه گمان بر واجب بودن نمازظهر و جمعه و یا تمام و ناتمام بودن نماز, یک بار به نیّت ظهر, بار دیگر به نیّت جمعه و نیز یک بار کوتاه و ناتمام و بار دیگر تمام گزارده شود. روشن است که پیشه کردن چنین روشى, در انجام وظیفه ها و دستورهاى شرعى, بسیار دشوار و رنج آور است.
با توجه به این که تنگنایى و دشوارى, مادامى که به سر حدّ از هم گسیختگى نظام نرسد, نه تکلیف به امر ناشدنى و خارج از توان است, تا از نظر عقل ناممکن و محال باشد و نه سبب تعطیلى بخشهاى مهم زندگى مى شود, تا ناپسند شناخته شود. ناگزیر درخور پذیرش است. لکن از آن جایى که اسلام دین آسان و آسانى است و آیین مهربانى و گذشت است, در آیات و روایات بسیارى احکام و کارهاى دشوار و رنج آور, از دوش مکلفان برداشته شده است.
از این جهت, با توجه به آیات و روایات و روح و مذاق شریعت, در جاهایى که عمل به ا حتیاط, سبب رنج و زحمت بیش از اندازه باشد, احتیاط واجب نیست به جاى احتیاط, راه هاى دیگرى شناسانده شده است, مانند تقلید و رجوع به کارشناسان مسائل دینى و… و با نظر به این که مدلول و معناى آیات و روایات نفى عسر وحرج, در حدّ ترخیص است, نه عزیمت, بنابراین, برداشتن و نفى واجب بودن احتیاط, به خاطر عسروحرج, با اصل بر برترى و پسندیده بودن ذاتى آن, ناسازگارى ندارد.
بنابراین در جاهایى که عسروحرج پیش مى آید, احتیاط واجب نیست; امّا اصل برترى و خوشایندى ذاتى آن بى اشکال است, مگر آن که بازدارنده و اشکال ویژه اى وجود داشته باشد که این بحث مورد بررسى قرار خواهد گرفت. و در سخنان بسیارى از اصولیان, مانند شیخ انصارى و محقق خراسانى32 به آنچه بیان شد, یعنى برترى و پسندیده بودن احتیاط در هر حال, حتى در جاهایى که واجب نیست, به روشنى بیان شده است.
4. جاهایى که احتیاط ممکن است و عمل به آن هیچ گونه پیامد و لازمه ناگوارى از جمله: از هم گسیختگى نظام و عسر و حرجى ندارد.
در این مورد, مسأله چندین صورت پیدا مى کند:
الف. عمل به وظیفه و انجام تکلیف از راه علم و یقین, به روشنى, ممکن باشد.
ب. عمل به وظیفه و رسیدن به واقع از راه معتبر شرعى, مانند خبر واحد, اماره اجتهاد و تقلید, که ظن خاص نامیده مى شود, ممکن باشد.
ج. از راه معتبر شرعى یا عقلى, مانند هر راه گمان آورى, با انگاره بسته بودن باب علم و علمى که ظن مطلق و ظن انسدادى نامیده مى شود, ممکن باشد.
د. یا آن که براى دستیابى به واقع و انجام وظیفه, هیچ یک از سه راه یاد شده; یعنى فرمانبرى تفصیلى علمى, فرمانبرى تفصیلى ظنى خاص و فرمانبرى تفصیلى ظنى مطلق, میسر و ممکن نباشد و راه انجام وظیفه منحصر باشد به فرمانبرى اجمالى علمى که همان احتیاط است.
در هر یک از حالتهاى چهارگانه بالا, مورد احتیاط یا از امور عبادى است که در انجام صحیح آنها نیّت و قصد قربت شرط است.
یا از امور غیر عبادى است, مانند دادوستدها به معناى اعم که نیّت و قصد در آنها در نظر گرفته نشده است. و در هر یک از انگاره ها, احتیاط یا همراه با تکرار عمل است, یا بدون تکرار. و نیز در هر یک از صورتهاى یاد شده, تردید و شبهه یا در حکم است, یا در موضوع, یا در واجب و یا در حرام بودن, یا در تکلیف, یا مکلّف, یا نسبت به امور محصوره است, یا غیر محصوره, یا در اجزاء و شرایط است یا در قاطع و موانع, پیش از بررسى دلیل است یا پس از بررسى و ناامیدى از دست یافتن به دلیل و گمانها و انگاره هاى دیگرى که ممکن است مطرح باشد.33
در هر حال, حکم مسأله احتیاط, برابر هر یک از حالتها و ویژگیهاى یاد شده, ناسان و دیدگاه ها, در پاره اى از انگاره ها, اخباریان, با اصولیان و در پاره اى از صورتها اصولیان انسدادى با اصولیان انفتاحى و در پاره اى از انگاره ها, میان خود اصولیان انفتاحى, اختلاف نظر است که به شرح مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
ریشه هاى بحث
افزون بر گوناگون جاهایى که به شرح و یا خلاصه, در بحثهاى فقهى و اصولى, مسأله احتیاط قسمها و حکمهاى آن مطرح شده است. در چندین بحث مهم اصولى و فقهى, مسأله احتیاط از جایگاه ویژه اى برخوردار است:
1. اجتهاد و تقلید:
در مقام بررسى راه هاى انجام دستورهاى الهى و انجام وظیفه هاى شرعى در کنار اجتهاد و تقلید, از راه سومى به نام احتیاط, نام برده شده است.
هر انسان عهده دار تکلیف که یقین به یک سلسله وظیفه هاى شرعى دارد, براى اداى تکلیف, و انجام وظیفه, باید یکى از سه راه را برگزیند: اجتهاد, تقلید, و احتیاط.
یادآورى: سخن از احتیاط در کنار اجتهاد و تقلید, به عنوان راه سوم در انجام دستورها و وظیفه هاى شرعى در سخنان پیشینیان, به این روشنى و برجستگى در میان نبوده است.
و تا زمانها به طور کلى راه سومى به نام احتیاط را قبول نداشتند و راه انجام وظیفه ها را ویژه اجتهاد و تقلید مى دانستند. شاید از زمان صاحب جواهر به بعد, از احتیاط در کنار اجتهاد و تقلید سخن به میان آمد و این سخن رواج یافت که:
(بر هر مکلفى لازم است در عمل به فروع و احکام شرعى, یا مجتهد باشد یا مقلد و یا محتاط.)34
در سخنان شیخ محمد حسین اصفهانى, صاحب حاشیه بر معالم و نیز در سخنان سید مجاهد در مفاتیح الاصول, از احتیاط به عنوان راه سوم یاد شده است.
و سپس در عروة الوثقى سید محمد کاظم یزدى, بمانند عبارت صاحب جواهر, بحث به گونه سه ضلعى شهرت پیدا کرده است.
به هر حال, درباره این موضوع, در همین نوشتار بحث خواهیم کرد.
2. امتثال اجمالى:
در بحث از احکام قطع تقسیم آن به تفصیلى و اجمالى, پاى بحثِ علم اجمالى به میان کشیده شده و درباره علم اجمالى, از دو زاویه بحث انجام گرفته است:
نخست ثابت کردن تکلیف با علم اجمالى دوم: برداشتن تکلیف با علم اجمالى.
در زاویه دوم بحث شده: آیا فرمانبرى علمى اجمالى, با احتیاط در انجام تکلیف, امکان پذیر است یا نه؟
در صورت امکان, آیا مشروعیت دارد و سبب انجام وظیفه مى شود یا نه؟
از روزگار شیخ انصارى به بعد, در ذیل این مسأله بحثهاى درازدامنى درباره احتیاط, معنى, احکام و شرائط آن انجام پذیرفته است.35
3. انسداد:
طرفداران اندیشه انسداد, مانند میرزاى قمى که بر این باورند راه علم و علمى; یعنى دلیلهاى ویژه معتبر شرعى, نسبت به احکام الهى, در زمان غیبت بر روى عهده داران تکلیف, بسته است.
اینان, راه عمل به وظیفه هاى شرعى و انجام دستورهاى الهى را در عمل برابر ظن مطلق دانسته اند. براى ثابت کردن حجت بودن ظن مطلق از راه دلیل انسداد, مقدماتى را ذکر کرده اند که با انگاره تمام بودن مقدمات دلیل انسداد, از باب حکومت و یا از باب کشف, که خود بحث دقیق و پیچیده اى است, مطلق ظنها را حجت دانسته اند.
یکى از مقدمات دلیل انسداد, آن است که عمل به احتیاط براى درک واقع و رسیدن به هدف و انجام وظیفه, یا ناشدنى به غیر و نامشروع است, در صورتى که سبب از هم گسیختگى نظام باشد و یا واجب و لازم نیست در انگاره اى که سبب تنگنا و دشوارى و عسر وحرج گردد.
در این جُستار اصولى نیز, به شرح از مسأله احتیاط, سخن به میان آمده است.36
4. اصول عملیه:
از بخشهاى مهم و پر گفت وگو, بحثها و جُستارهاى اصولى, بحث اصول عملیه است, که عبارتند از اصل براءت, تخییر, استصحاب و احتیاط.
درباره بستر این اصول و شرایط و موضوع اجراى هر یک, بحثهاى دقیق و پرشاخ وبرگى مطرح است. اخباریان و اصولیان در این که در چه جاهایى احتیاط جریان دارد اختلاف نظر جدى دارند. در پى بحث اصول عملیه و شرایط جریان آنها, درباره شرایط جریان احتیاط, به شرح بحث شده است.37
جایگاه بحث
اکنون بایسته مى نماد با بحث تحقیقى روشن شود این مسأله, از مسائل اصولى است و در فقه به عنوان نتیجه گیرى از بحثهاى اصولى مطرح نشده است و یا آن که در درجه اوّل, بحث فقهى است و به تناسب در اصول, به بوته بررسى نهاده شده است؟
دیدگاه ها
محقق حلّى در معارج الاصول, پس از اشاره به دیدگاه هاى گوناگون که در مورد عمل به احتیاط وجود دارد, دلیل کسانى را که بر واجب بودن احتیاط, به حدیث رسول خدا(ص) استدلال کرده اند که فرمود:
(دع ما یُریبک الى ما لایریبک.)
رها کن آنچه تو را به گمان مى افکند و بگیر آنچه را در آن گمان و شبهه اى نیست.
مورد اشکال قرار مى دهد و مى نویسد:
(این خبر واحد است و در مسأله اى مانند احتیاط, که از مسائل اصولى است, نمى توان به آن عمل و اعتماد کرد.)38
شیخ انصارى, سخن محقق حلّى را از چندین زاویه, به بوته نقد و بررسى گذارده و بر آن خدشه وارد ساخته است, از جمله مى نویسد:
(ما نمى پذیریم که مسأله احتیاط, یک مسأله اصولى است گیریم, این مسأله اصولى باشد, نمى پذیریم که خبر واحد در مسائل اصولى, اعتبار ندارد.
بله, خبر واحد در اصول دین حجت نیست, نه در اصول فقه.)39
روشن است که مسأله احتیاط, همانند بسیارى از مسائل دیگر, شاید در ردیف مسائل اصولى قرار بگیرد و شاید در ردیف مسائل فقهى جاى بگیرد. بستگى به گونه و چگونگى گرایش و نگرش به مسأله دارد. اگر گزینه به این قرار باشد: احتیاط واجب است, یا حرام, جایگاهش دانش فقه است که بحث از عارضه ها, حکمها و کارهاى اختیارى عهده داران تکلیف را بر عهده دارد. و امّا اگر قضیه به این ترتیب باشد:
آیا علم اجمالى, از جهت برداشتن تکلیف حجت است یا نه؟
آیا احتیاط در عبادات و یا معاملات ممکن است, یا غیر ممکن. آیا علم اجمالى به انجام تکلیف, بر اثر عملِ به احتیاط, حجت است یا نه؟
مسأله احتیاط جزو مسائل اصولى به شمار خواهد آمد که عهده دار بحث از عوارض دلیلهاى احکام است. مانند این سخن را درباره مقدمه واجب مطرح کرده اند که اگر صورت مسأله این چنین باشد:
مقدمه واجب واجب است, یا نه؟ مى شود بحث فقهى.
و اگر به این صورت باشد: میان واجب بودن مقدمه و واجب بودن ذى المقدمه وابستگى است, یا نه؟ مى شود بحث اصولى.
به هر حال, اصولى و یا فقهى بودن بحث از مسأله احتیاط, درگرو گونه نگرش و زاویه نگاه به آن است. در انگاره اى جزء مسائل اصولى به شمار مى رود و در انگاره دیگر, جزء مسائل فقهى شناخته مى شود. شاید عبارت شیخ انصارى نیز با همین معنى سازگار باشد.
آشتیانى نیز, مسأله را با هر دو گرایش به بوته ارزیابى گذارده است.40
برترى و خوشایندى احتیاط
در اصل پسندیده بودن نگهداشت احتیاط در همه شؤون زندگانى, بویژه نسبت به امور با اهمیت, مانند مسائل مربوط به دین, جاى هیچ گونه اشکال و اختلافى نیست. اخبارى و اصولى, انسدادى و انفتاحى, همگى, بر برترى اصل احتیاط هماهنگى دارند. و در حقیقت, هر گروهى تلاش مى ورزد تا با خلاف احتیاط جلوه دادن اندیشه دیگرى, آن را از میدان به در کند. اخباریان, اصولیان را سهل انگار در امر دین مى انگارند و دیدگاه آنان را خلاف احتیاط مى دانند و اصولیان روش اخباریان را خلاف احتیاط مى دانند. به دلیل این که نظریه آنان: واجب بودن احتیاط, در شبهه حکمیه تحریمیه پس از جست وجوى دلیل, سخنى است بى مدرک.
بنابراین اصل کبرى و قانون احتیاط, مورد وفاق همگان است. نزاع و بحثها بر سر صغرى و جاها و نمونه هاى احتیاط است که کجا و با چه ویژگیهایى احتیاط است و کجا و در چه جاهایى خلاف احتیاط است.
یکى بر این باور است: احتیاط در عبادت ناممکن است, نه آن که امکان دارد و صحیح و جایز و کافى نیست.
دیگرى بر این باور است: احتیاط ممکن است و درستى و روایى آن نیاز به استدلال ندارد.
سومى مى گوید: فتوا به واجب بودن احتیاط در مسأله شبهه حکمیه تحریمیه, خلاف احتیاط است; حکم الزامى به خدا نسبت داده شده و بندگان خداوند, دچار تنگنا شده اند بدون آن که دلیل معتبر در کار باشد.
چهارمى مى گوید: حکم به براءت و اباحه در مورد این مسأله باعث بى احتیاطى است; زیرا ممکن است در واقع حرام باشد و با این فتوا, مردم دچار مخالفت با حکم خدا بشوند.
امّا با انگار امکان احتیاط, به معنایى که شرح و تعریف شد, روایى و جایز بودن و بسندگى آن, در مقام اداى وظیفه از سوى هیچ کس سخنى در مخالفت با آن زده نشده است.
احتیاط به معناى انجام فرمان خداوند به گونه اى که یقین آور باشد بدون آن که گمان خلاف واقع و زیان در آن وجود داشته باشد, عین به حقیقت پیوستن پیروى و سر به فرمان خداوند بودن و به معناى دقیق کلمه انجام وظیفه. و نابخردانه است که با به حقیقت پیوستن احتیاط, به این معنى, در انجام وظیفه, به دل شک راه یابد.41
با نظر به آنچه در بیان برترى و خوشایندى احتیاط یاد شد, در سخنان همه عالمان دین, چه اصولى و چه اخبارى و یا صاحب هر گرایش فکرى دیگرى بر مشروعیت ذاتى احتیاط, تأکید شده است. تا آن جا که جمله:
(الاحتیاط حسن على کل حال. و الاحتیاط سبیل النجاة.)
پسوند و تکیه گاه فتواى هر فقیهى است.
نقل سخنان شمارى از بزرگان در این باره, خالى از فایده نیست.
والد شیخ بهائى مى نویسد:
(ارشاد فیه سداد. من الطرق المنجیة ـ یقیناً التى یتحتم ارتکابها الاحتیاط بحسب مایمکن فى العبادات والاحکام الشرعیة وهو طریق الابرار و علیه اخبار کثیرة وقد اجمع العلماء کلّهم على انّه طریق منهج ووافق العقل على ذلک.)42
یکى از راههاى نجات بخش, به یقین, احتیاط در عبادات و احکام شرعى است.احتیاط راه و روش نیکان است و بر خوشایندى آن روایات فراوانى, دلالت مى کنند. و اجماع همه عالمان, بر پسندیده بودن آن است و عقل و شرع بر پسندیده بودن احتیاط هماهنگى دارند.
2. احمد فاضل نراقى در بسیارى از نوشته هاى فقهى و اصولى خویش, به روشنى بیان کرده است:
(من الامور الضروریة الثابتة بالاخبار المتواترة المعتضدة بالاجماع و الاعتبار: مشروعیة الاحتیاط و ثبوته ندباً من الشارع.)43
مشروع و مستحب بودن احتیاط, از امور روشن است که به اخبار متواتر ثابت شده و به اجماع و عقل تایید گردیده است.
3. شیخ جعفر کاشف الغطاء مى نویسد:
(رجحان الاحتیاط فى جلب المنافع و دفع المفاسد دنیاویة او اخرویة لمجرد قیام الاحتمال بوجه یکون ملحوظاً عند العقلاء مما حکم به بدیهة العقل واتفق علیه العقلاء مالم یبلغ بصاحبه حد الوسواس.)44
4. شیخ انصارى در چندین جا به این مطلب تأکید ورزیده است:
(لاشک فى رجحان الاحتیاط عقلاً و نقلاً کما یستفاد من الاخبار.)45
(ولاشک فى حکم العقل والنقل برجحان الاحتیاط مطلقا حتى فیما کان هناک امارة على الحلّ مغنیة عن اصالة الحلّ.)46
(لایخفى على العوام فضلاً عن غیرهم ان احداً لایقول بحریة الاحتیاط ولاینکر حسنه و انه سبیل النجاة.)47
(لایعتبر فى العمل به امر زائد على تحقق موضوعه و یکفى فى موضوعه احراز الواقع المشکوک فیه به ولو کان على خلافه دلیل اجتهادى بالنسبة الیه فان قیام الخبر الصحیح على عدم وجوب شىء لایمنع من الاحتیاط طرفیه لعموم ادلة رجحان الاحتیاط.)48
5. محقق خراسانى در چندین جاى اصول, درباره خوشایندى احتیاط, همان سخنان شیخ در رسائل را تکرار و به روشنى تأیید کرده است:
(لاشبهة فى حسن الاحتیاط شرعاً و عقلاً فى الشبهة الوجوبیة او التحریمیة فى العبادات و غیرها.)49
(حتى فیما کان هناک حجة على عدم الوجوب او الحرمة او امارة معتبرة على انه لیس فرداً للواجب او الحرام.)50
(فانه حسن على کل حال. مالم یخل بالنظام.)51
در هر حال, نسبت به اصل برترى و خوشایندى احتیاط از نظر عقلى و نقلى, هیچ گونه اشکال و خلافى وجود ندارد. پسندیده بودن احتیاط به عنوان قانون و کبراى کلى, مورد اتفاق و پذیرش همگانى است.
آنچه علماى اخبارى و اصولى و انسدادى و انفتاحى را به اختلاف کشانده, با دقت در سخنان آنان بازگشت به اختلاف در موضوع, به حقیقت پیوستن و امکان احتیاط است. بنابراین, اشکالها همه موردى و صغروى به شمار مى آیند.
حال به نظر مى رسد بسیار جالب باشد که دیدگاه سخت گیرانه اخباریان به بهانه عمل به احتیاط و دیدگاه باز و آسان گرایانه اصولیان به استناد احتیاط, مورد توجه قرار گیرد. زیرا روشن گرى درباره این گونه بحثهاى علمى در شفاف شدن اندیشه ها, با گرایشهاى گونه گون فکرى, اجتماعى و سیاسى مى تواند نقش بسیار اثرگذار مفیدى داشته باشد.
ی کى از اخباریان, در مقام استدلال بر واجب بودن احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه, که ناشى از نبود دلیل باشد, سخنى را به میان آورده که وحید بهبهانى ضمن شگفت شمردن آن مى نویسد: اشکالى ندارد که به نقل آن بپردازیم و شیخ انصارى مى نویسد: نقل و بیان سخن این اخبارى خالى از فائده نیست.
سخن اخبارى, درباره واجب بودن احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه چنین است:
(هل یجوّر احد ان یقف عبد من عباد اللّه فیقال له: بما کنت تعمل فى الاحکام الشرعیة؟ فیقول اعمل بقول المعصوم علیه السلام و اقتفى أثره و مایثبت من المعلوم. فان اشتبه علیّ شىء عملتُ بالاحتیاط. أفیزلّ قدم هذا العبد عن الصراط, و یقابل بالاهانة والاحباط ویؤمر به الى النار و یحرم مرافقة الأخیار؟
هیهات هیهات ان یکون اهل التسامح و التساهل فى الدین یومئذ فى الجنة خالدین واهل الاحتیاط فى النار معذّبین.)52
آیا کسى گمان مى برد کسى که از سخنان امامان دین پیروى کرده و هر کجا که دلیل روشنى نیافته احتیاط را پیشه خویش ساخته قدمش در روز قیامت بر صراط بلرزد و مورد اهانت قرار گیرد و حکم به عذاب او شود و از همزیستى با نیکان محروم بماند, به جرم این که در زندگى اهل احتیاط بوده و هر چیزى را که گمان مى برده حرام است ترک کرده و هر چه را گمان مى برده واجب است انجام مى داده است؟ و از آن طرف, و کسانى که اهل سهل انگارى و بى مبالاتى و بى بندو بارى در مسائل دینى بوده اند, وارد بهشت شوند؟ هرگز کسى چنین قضاوتى نخواهد کرد و چنین احتمالى نخواهد داد.
خلاصه سخن آقا باقر وحید بهبهانى و شیخ انصارى در پاسخ این سخن اخبارى, چنین است:
(آنچه در خوشایندى احتیاط بیان کردید, صد درصد صحیح و غیر قابل انکار است. برترى احتیاط, مطلبى نیست که بر کسى پوشیده باشد و یا مورد انکار قرار گیرد.
هیچ مجتهدى احتیاط را حرام نمى داند و برترى و خوشایندى آن را انکار نمى کند; بلکه افزون بر این زندگى مجتهدین بر احتیاط استوار است, همواره بر خوشاینده آن تأکید ورزیده و همگان را به نگهداشت آن در هر حال و در هر شرایطى فراخوانده اند. سهل انگاران در مسائل دینى را مورد سرزنش و انسانهاى احتیاط پیشه را مورد ستایش قرار داده و مى دهند. ولکن سخن مجتهدان با شما اخباریان بر سر فتواى به واجب بودن احتیاط است که به طور قطع این فتواى اخباریان, اظهار نظر مخالف احتیاط است.
سخن اصولیها این است که چرا شما اخباریان خلاف احتیاط رفتار مى کنید و برخلاف احتیاط فتوا مى دهید. چرا از حکم و فتواى بدون دلیل ترس و واهمه ندارید. روز قیامت در پاسخ پرسش الهى که با کدام دلیل و مدرک فتوا به واجب بودن احتیاط داده اید, چه خواهید گفت؟
برابر کدام مدرک با فتواى به واجب بودن احتیاط, بندگان خدا را در زحمت و دشوارى انداخته اید و برخلاف مذاق شریعت که بر آسانى استوار است, مردم را به دشوارى و زحمت واداشته اید.
اگر دین خداوند براساس آسانى, گذشت, فراخى و رحمت استوار شده است با کدام برهان برابر کدام دلیل خود و مردم را از این سماحت و سهولت و رأفت اسلامى محروم و در فشار و تنگنا و زحمت گرفتار کرده اید.
بنابراین روش و اندیشه شما اخباریها مبنى بر فتوا دادن به وجوب احتیاط در حالى که دلیل و برهان معلوم و معتبرى ندارید ضدّ احتیاط است.)53
چنانکه از این گفت وگوى اصولى با اخبارى پیداست, هر کدام براساس اعتقاد به خوشایندى و پسندیدگى احتیاط, دیگرى را متهم به بى احتیاطى مى کند و روش و اندیشه او را به دلیل ناسازگارى با احتیاط, خرده مى گیرد و اشکال مى کند.
بنابراین, اجماع مرکّب محقق است که احتیاط مشروع و پسندیده است.
از این رویارویى و چالش میان اخبارى و اصولى به روشنى استفاده مى شود که در بسیارى از جاها, افرادى به عنوان احتیاط پیشه, دچار ضد احتیاط شده اند.
شاید با نظر به همین حقیقت است که از آقاى بروجردى نقل شده که گفته است:
(محقق اردبیلى بر این باور بوده است کسانى که به انگیزه و بهانه نگهداشت احتیاط, از اظهار نظر نسبت به آنچه فهمیده اند خوددارى مى ورزند و برخلاف فهم فقهى خویش, نظر دیگران را که خود قبول ندارند, مورد تأیید قرار مى دهند, دچار ضد احتیاط شده اند. البته گاهى احتیاط آن است که چیزى را که انسان فهمیده اظهار نکند و گاهى احتیاط در اظهار آن است.)54
به هر حال بازشناخت جاهایى که باید براى احتیاط نظر خویش را ارائه داد و جاهایى براى احتیاط, نباید ارائه داد, دشوار است که در بحث چگونگى عمل به احتیاط خواهد آمد.
روشن کردن مورد گفت وگو
روشن شد که در اصل برترى و خوشایندى احتیاط, اصولیان و اخباریان, بر یک عقیده و نظرند. و خوشایندى آن از نظر علمى و عقلى, جاى هیچ گونه شبهه و اشکالى نیست. بنابراین, دو نتیجه مهم از این بحث گرفته مى شود.
1. اختلاف دیدگاه ها, در مسأله احتیاط به اختلاف در موضوع, امکان و نمونه هاى احتیاط بازگشت مى کند. در مَثَلْ اگر اخبارى به واجب بودن احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه باور دارد, آن را برابر احتیاط مى داند. و موضوع احتیاط را به حقیقت پیوسته مى داند.
اگر اصولى با نظر اخبارى مخالفت ورزیده, از آن روست که آن را مخالف احتیاط مى داند و بر این باور است که احتیاط در این مورد موضوع ندارد یا اگر مجتهدى احتیاط در عبادات را نمى پذیرد و آن را انکار مى کند از آن روست که احتیاط در عبادات, در حقیقت, بازگشتِ به دایر بودن امر بین دو محذور مى کند که ناممکن است. و اگر مجتهدان دیگر عقیده به احتیاط در عبادات دارند, از آن روست که موضوع آن را به حقیقت پیوسته و فراهم مى بینند.
2. تمامِ شرطها و قیدهایى که براى احتیاط بیان شده, در مَثَلْ, نظام, سازمان و سامان زندگى از هم نگسلد, انجام دهنده را به حالت وسواس گرفتار نسازد و یا تشریع را در پى نداشته باشد و… به یک نکته بر مى گردد و آن این که خوشایندى عقلى و شرعى احتیاط, بستگى به این دارد که موضوع آن به حقیقت بپیوندد. حال اگر نظام و سامان زندگى با احتیاط از هم بگسلد و حرام دیگرى را در پى داشته باشد, احتیاط به حقیقت نپیوسته است و سالبه به انتفاء موضوع است, نه آن که احتیاط به حقیقت پیوسته, لکن پسندیده نیست.
و این همه, با دقت در تعریفى که براى احتیاط شده است, روشن مى شود. از این روى, باید به این نکته توجه داشت, ما تا معناى احتیاط را ندانیم, نمى توانیم موارد اختلاف را بازشناسى کنیم.
در احتیاط, عمل باید به گونه اى باشد که انسان, به انجام وظیفه و درک واقع یقین کند, بدون آن که احتمال خلاف واقع و یا خلاف وظیفه و هدف در آن داده شود.
و عمل همراه با اختلال نظام, وسواس, تشریع و یا احتمال هر یک از آنها, احتیاط نیست بلکه نقطه مقابل و ضد احتیاط است.55
راه ها و روشها
انسان خردمند و باورمند به وجود آفریدگار حکیم و دانا, که خداوند یک سرى دستورها و آیینها براى بندگانش قرار داده است و هر فردى که به مقام تکلیف مى رسد, باید به آن دستورها و آیینها, گردن نهد, به گونه اى که اگر در شناسایى و عمل به آنها کوتاهى ورزد, ممکن است کیفر شود.
انسانى که به مقام تکلیف و انجام دستورها و آیینهاى خداوندى بار یافته, باید بکوشد تا از هر راه ممکنى, وضع خود را در برابر این واقعیت روشن سازد, تا از هرگونه احتمال زیان, کیفر و بازخواستى در امان باشد.
راه و روشهایى که در شناخت وظیفه ها و چگونگى عمل به آنها ممکن است وجود داشته باشد, عبارتند از: دستیابى به وظیفه ها و انجام آنها از راه یقین و قطع وجدانى, مانند آنچه که بایسته و آشکار و روشن است و یا پس از شناخت پیامبر و امام و اعتقاد به عصمت آنان, بدون هیچ گونه میانجى و به گونه شفاف از پیامبر و یا امام معصوم بیاموزد. در این صورت, شناخت وظیفه و انجام آن برابر یقین صددرصد است که سبب دستیابى به واقعیت و یقین به نفى هرگونه خطر و زیانى است.
البته, چنین راهى همیشه براى همه میسّر و ممکن نیست, هر چند به طور کلى بسته نیز نیست. با چشم پوشى از راه جزم و یقین, که اساسى ترین و نایاب و یا کمیاب ترین, راه است, راه و روشهاى دیگرى براى شناخت و انجام آنچه خدا به عهده انسان گذارده, وجود دارد.
مشهور و معروف درمیان عالمان فقه و اصول, تا روزگار ملااحمد نراقى, اجتهاد و تقلید است. از این روى, این سخن در کتابهاى فقهى و اصولى فراوان به چشم مى خورد:
(النّاس فى زمن الغیبة. صنفان. مجتهد و مقلّد.)56
براساس همین تقسیم بندى, هرگونه رفتار و کردار و یا دست کم, عبادتى را که خارج از حوزه این دو راه انجام بگیرد, باطل و فاسد مى دانسته اند:
(عمل العامل او عبادته من غیر اجتهاد او تقلید باطل. عمل تارک طریقى الاجتهاد و التقلید باطل.)57
عبادتها, دادوستدها و دیگر امور زندگى کسى که مجتهد و یا مقلد نباشد, باطل است. (البته با شرحى که در مسأله وجود دارد که به بررسى گذاشته خواهد شد) خواه چنین شخصى, به احتیاط عمل کرده باشد, یا آن که به میل و ذوق خود عمل کرده باشد. بنابر این رفتارها و کردارهاى احتیاط کننده را به رفتارها و کردارهاى شخص جاهل که از روى میل خود کارى را انجام مى دهد, پیوسته اند.
با توجه به این تقسیم بندى دو مرحله اى, مشهور و معروف میان فقها آن است که عمل و عبادت کسى که نه مجتهد باشد و نه مقلد, باطل است, هر چند به احتیاط عمل کرده باشد.
از سید على طباطبائى صاحب ریاض نقل شده است که وى, بر داشتش از سخنان مشهور فقها این بوده که اعمال کسى که مجتهد و یا مقلد نباشد, باطل است, هر چند به احتیاط عمل کرده باشد.
ولکن فاضل نراقى, با این که در مناهج الاحکام, به روشنى بیان مى کند: راه شناخت و انجام دستورها و وظیفه هاى شرعى تنها بستگى به اجتهاد و تقلید دارد59, در عوائد الایام, با اشاره روشن تقسیم مردم در زمان امام عصر(ع) به مجتهد و مقلد, مى نویسد:
(کسى که مجتهد نباشد, باید از مجتهد جامع الشرایط تقلید کند, مگر آن که بخواهد احتیاط ورزد. و در اصل جایز بودن احتیاط نیز, باید از مجتهد تقلید کند.)60
پس وى, به راه سوم; یعنى احتیاط, عمل کرده است.
و در رساله عملیه نوشته است:
(بر هر مکلفى واجب است که مسائل عبادات خدا را بداند و باید که دانستن مسائل, یا به اجتهاده یا به تقلید از مجتهد زنده باشد.)
وى, در این جا از راه سوم به نام احتیاط یاد نمى کند, لکن یادآور مى شود: در صورتى که عهده دار تکلیف, دسترسى به مجتهد زنده و رساله عملیه و فتواى او نداشته باشد, باید احتیاط کند:
(در هر مسأله هر چه را که احتمال بدهد حکم الهى باشد, مى تواند عمل کند; یعنى مخیّر است در اختیار یکى از امورى که احتمال حکم بودن دارد.
و بسیارى از علما در این صورت, احتیاط را لازم دانسته اند و شکى نیست احتیاط مهماامکن, اولى است.)61
اجتهادى و یا تقلیدى بودن اصل احتیاط
شاید بشود با تلاش, میان نظر مشهور با دیدگاه پسینیان سازشى به وجود آورد. اگر مشهور, مکلفان زمان غیبت را به دو دسته دسته بندى کرده اند: مجتهد و مقلد, برآنند که اگر کسى مى خواهد احتیاط پیشه کند و عمل به آن را بر خود روا بداند و ممکن, دو راه دارد: اجتهاد و تقلید. عمل به احتیاط اگر مستند به یکى از دو راه یاد شده نباشد, باطل است.
و اگر فقیهان پسین, مردم را به سه دسته, دسته بندى کرده اند: مجتهد, مقلد و محتاط, از آن روست که روشى احتیاطى براى انجام وظیفه و دستور, هر چند برگرفته از اجتهاد یا تقلید است; لکن خود آن راه سومى به شمار مى آید که اگر کسى پس از مستند سازى اصل مسأله احتیاط, به یکى از راه هاى اجتهاد و یا تقلید, کارهاى عبادى خود را بخواهد بر اساس احتیاط انجام دهد, صحیح است و سبب مى شود که بر عهده اش چیزى نباشد و ذمّه وى برى باشد.
و لکن در میان علماى پسین, از زمان صاحب جواهر به بعد, افزون بر دو راه اجتهاد و تقلید, راه سومى مطرح شده, به نام احتیاط.
شاید براى نخستین بار, این دسته بندى سه گانه را, صاحب جواهر, طرح کرده باشد:
(هر مکلفى در شناخت وظیفه اى که بر عهده اش هست, یا باید مجتهد باشد, یا مقلد و یا محتاط.و کسى که به عنوان جاهل و طبق دل بخواه خود خارج از این سه راه, عملى را انجام دهد, در ظاهر حکم به فاسد و باطل بودن آن مى شود, مگر آن که به شکلى کشف شود که عمل برابر با واقع و یا رأى مجتهدى بوده است که اگر بنا بود تقلید کند, باید از او تقلید مى کرد.)62
و سپس این دسته بندى سه گانه, در میان فقیهان رواج و شهرت یافت که سید یزدى در عروةالوثقى, سید اصفهانى در وسیله و نیز در آغاز بحث تقلید همه رساله هاى عملیه, چنین آمده است.
بنابراین احتیاط کننده, که خود یکى از کسانى است که بر عهده اش وظیفه هایى نهاده شده , در زمان غیبت, نسبت به احتیاط که یک عمل است, از دو حال خارج نیست;یا مجتهد است یا مقلد; زیرا اگر در اصل اعتبار و امکان و درستى بسندگى احتیاط مجتهد نباشد و یا از مجتهد تقلید نکند, بى گمان عملِ به احتیاط باطل و فاسد شناخته مى شود.
بنابراین, بحث بر سرِ بسندگى و نابسندگى احتیاط در عبادتها و یا دادو ستدها در صورتى است که احتیاط کننده, در روایى احتیاط,یا اجتهاد کرده باشد, یا تقلید و اما کسى که در جواز احتیاط, که نه اهل اجتهاد است و نه اهل تقلید, ناگزیر, احتیاط او که عمل به شمار مى رود, باطل است.
از این روى, سید مهدى بحرالعلوم , در منظومه فقهى خویش چنین سروده است:
(ولیس بین المسلکین واسطه
یسلکه السالک الاّ الحائطة.
میان دو راه اجتهاد و تقلید, راه دیگرى جز احتیاط وجود ندارد.)
یعنى احتیاط مستند به اجتهاد و یا تقلید, پس احتیاط , بازگشت به یکى از دو راه دارد.
و اما اگر خارج از دو راه باشد, باطل است.63
اجتهاد و یا تقلید در احتیاط ـ اجتهادى و یا تقلیدى بودن احتیاط ـ
بى گمان, عملِ به احتیاط, بستگى دارد به شناخت دقیق جاها و چگونگى عمل به آن.
روشن است بدون شناخت درست از احتیاط جاهاى امکان انجام آن و زمینه هاى چگونگى آن, حقیقت احتیاط احراز نمى شود و ممکن است بر اثر نداشتن شناخت کافى و لازم, نسبت به جاها و چگونگى احتیاط, احتیاط کننده, دچار ضد احتیاط شود. در مَثَلْ اگر شخصى بخواهد احتیاط کند و یک نماز را به چهار سمت بگزارد, از وقت خارج و نماز قضا مى شود.در این صورت, که عمل به احتیاط, سبب خارج شدن وقت و قضاى نماز مى شود, احتیاط حرام است و باید در صورت امکان, با کمک از نشانه هاى بازشناسى قبله, یا پرس و جو از آشنایان به سمت قبله, نماز به جهتى که نشانه ها مى نمایانند و یا آشنایان به سمت قبله مى گویند, بگزارد و این جا جاى احتیاط نیست, احتیاط باطل است.
بنابراین, با دقت در معنى و تعریف احتیاط, در فرضى که علم و آگاهى به موارد در چگونگى احتیاط نباشد, احتیاط ناممکن است, نه آن که احتیاط به حقیقت مى پیوندد و صحیح و کافى نیست.
روشن است که شناخت موارد و چگونگى عمل به احتیاط, با یکى از دو راه ممکن است. یا برابر عقل و درکى که دارد, یقین پیدا کند که با احتیاط, به واقع مى رسد و وظیفه اش را انجام مى دهد و یا برابر عقل و خرد خود, به این باور برسد که باید از کارشناس و آگاه در مسأله یارى بگیرد و در مسأله احتیاط از مجتهدى تقلید کند که جاى احتیاط و چگونگى عمل به آن را بر اساس تقلید به دست آورد. در این انگاره عمل برابر احتیاط جایز و کافى خواهد بود.
و چنانکه بیان کردیم اگر کسى به دل بخواه عمل کند بدون استناد به اجتهاد و یا تقلید, عمل وى در ظاهر باطل است.
(فى مسألة جواز الاحتیاط یلزم ان یکون مجتهداً او مقلداً)64
روایى احتیاط, از مسائل قطعى و بایسته نیست تا بى نیاز از اجتهاد و یا تقلید باشد, بلکه یک مسأله نظرى است که ثابت و ردّ کردن آن دلیل مى طلبد و دلیل آن, یا اجتهاد است و یا تقلید. بنابراین, اگر بدون این که از راه اجتهاد و یا تقلید, یقین وجدانى و یا تعبّدى به روایى و مشروعیت احتیاط پیدا کند و بخواهد احتیاط کند, این عمل در حقیقت ضد احتیاط است; زیرا بدون یقین به مشروع بودن احتیاط, احتمال نامشروع و حرام بودن آن قهرى است و چیزى که احتمال نامشروع و حرام بودن آن داده شود, احتیاط در ترک آن است. از این روى احتیاط ,بدون اجتهاد و یا تقلید خلاف احتیاط است.و احتمال زیان و ضرر دینى و اخروى را به همراه دارد. تنها در صورتى اطمینان پیدا مى شود که کیفرى در کار نیست که عمل احتیاطى, مستند به یک حجت قطعى شرعى به نام اجتهاد و یا تقلید باشد. از این روى, هر چند راه هاى انجام آنچه را خدا بر عهده انسان باورمند گذارده,سه تا مى دانیم, لکن در حقیقت احتیاط بازگشت به یکى از آن دو راه مى کند.65
چگونگى عمل به احتیاط
ثابت شد که حسن احتیاط و خوشایندى عملِ به آن, جزو مسائل مسلّم عقلى و نقلى و مورد اتفاق همگان است و نیز ثابت شد که راه احتیاط نسبت به راه هاى دیگر, مانند اجتهاد و تقلید براى دستیابى به هدف و انجام وظیفه یقینى و قطعى تر است.
و لکن باید به درستى به این نکته توجه کرد که پیمودن راه احتیاط, به گونه اى که از خطر گرفتارى به ضد احتیاط به دور باشد, بسى دشوار و دقیق است که از عهده هر کس, بویژه مردمان عامى ساخته نیست. از این روى, در درستى عمل به احتیاط شرط شده است که احتیاط کننده, چگونگى عمل به احتیاط و موارد و شرایط آن را از راه اجتهاد و یا تقلید به خوبى بشناسد.66
بدون شناخت جاها و چگونگى عمل به احتیاط,احتیاطى که سبب یقین به انجام وظیفه است, به حقیقت نمى پیوندد, نه آن که به حقیقت مى پیوندد و بسنده نیست.67
احتیاط گاه به انجام چیزى , گاه به ترک آن, گاه با تکرار عمل است و گاه با ترک تکرار. در مَثَلْ شخصى چهار فرسخ راه را پیموده و این مسیر را بازنگشته, اگر بخواهد نماز ظهر و عصر را بگزارد, آیا باید ناتمام بگزارد, یا تمام. شمارى فتوا به تمام و شمارى فتواى به ناتمام داده اند. حال اگر این شخص بخواهد احتیاط کند, باید یک نماز را دو رکعتى و یک نماز را چهار رکعتى بگزارد . در حالى که گاهى وقت تنگ است و نمى تواند تمام و ناتمام را از روى احتیاط تکرار کند و اگر بخواهد تکرار کند, وقت خارج و نماز قضا مى شود.در این انگاره احتیاط در ترک احتیاط است که باید برابر تقلید یکى از دو مجتهد, یک نماز بگزارد, تمام , یا ناتمام.68
کسى که نمى داند قبله کدام سو است, اگر بخواهد احتیاط کند, باید چهار نماز به چهار سوى بگزارد که با چنین رفتارى, یقین پیدا مى کند که یکى از نمازهایى را که گزارده, به جانب قبله بوده است, لکن گاهى بر اثر تنگى وقت اگر بخواهد احتیاط کند, وقت خارج و نماز قضا مى شود که قضا نشدن نماز, به این گونه حرام و گناه است.
بنابراین, احتیاط در آن است که احتیاط را ترک کند و به آشناى به قبله و یا نشانه هاى شناخت قبله مراجعه کند. از این جهت, بازشناخت جاهاى احتیاط, بدون آن که به ضد احتیاط بینجامد, بر مردمان عامى بسیار دشوار است و در جاهایى احتیاط در فعل با احتیاط در ترک ناسازگارند و بازشناخت این که کدام یک بر دیگرى برترى دارد و احتیاط در انتخاب کدام احتیاط است, خیلى دشوار و ظریف است.69
بنابراین برخلاف خوشایندى عقلى و شرعى و امتیازى که راه احتیاط نسبت به راه اجتهاد و تقلید مى تواند داشته باشد, که عبارت است از یقینى بودن شناخت و انجام وظیفه بدون احتمال ضرر و زیان اخروى, و دشواریهاى ویژه دارد که نگهداشت و انجام آن از عهده هر کس ساخته نیست.
فاضل نراقى, با ویژه دانستن راه شناخت وظیفه و انجام آن در زمان غیبت امام زمان(ع) به اجتهاد و تقلید و باطل شمردن غیر از این دو راه, با خوشایندى و مشروع بودن احتیاط, درباره دشوارى آن مى نویسد:
(الاحتیاط امر مرغوب فیه عقلاً مندوب الیه شرعاً و هو امّا واجب او مستحب فمراعاته یکون مطلوباً فلا معنى للعقاب علیه.و لکن مراعاته لیس شأن کل احد بل العلم بمواقعه و کیفیته صعب جداً لا تصل الیه غالباً الاّ من له دربة تامة فى الاحکام الشرعیة. و الرجوع الى قول الغیر فیه لیس احتیاطاً بل هو تقلید له.)70
شیخ انصارى نیز به دشوارى عمل به احتیاط براى عوام مردم, اشاره کرده است و آموختن جاهاى بایسته و نیز چگونگى عمل به آن را کارى دشوار و در حدّ ناممکن دانسته است.71
امتیازات هر یک از اجتهاد, تقلید و احتیاط
فرمانبرى و انجام بایدها و ترک نبایدها اگر به شرح و از راه علم وجدانى باشد, بهترین نوع انجام وظیفه و خالى از هر گونه شک و اشکالى است و لکن این راه کمیاب و براى بیش تر مکلفان در بسیارى از احکام غیر در خور دسترسى است.
فرمانبرى تفصیلى, از راه اجتهاد و تقلید, که مستند به ظنّ است و اجمالى و فرمانبرى از راه احتیاط, که سبب یقین به انجام وظیفه واقعى است, هر یک کاستیها و قوتهایى دارند.
در فرمانبرى تفصیلى ظنى از راه اجتهاد و تقلید, یک قوت برترى وجود دارد که هنگام انجام, تمام ویژگیهاى داخلى و خارجى واجب و مستحب, روشن و نمایان است و مکلف مى تواند برابر حجتى که دارد,قصد امر و قصد وجه و قصد تمییز و قصد جهت کند, بدون هیچ گونه ابهام و اجمالى.
و یک کاستى دارد که یقین آور نیست و چنان نیست که به دور از هر گمانى, رسیدن به واقع را نتیجه دهد.
هر چند در انجام وظیفه کافى و بى اشکال است. و امّا فرمانبرى اجمالى علمى, یک کاستى دارد که مکلف در هنگام انجام عمل, نمى داند که آیا به راستى آنچه را انجام مى دهد, همان خواسته واقعى است, یا آن که خواسته واقعى, چیز دیگرى است که پس از این, انجام خواهد گرفت, یا چیزى است که پیش از این انجام گرفته است. و لکن یک قوت و برترى دارد و آن این است که پس از انجام, همه زوایا و جاهایى که یکى از آنها واجب بوده و یا پس از ترک همه زوایا و پیرامون و جاهایى که یکى از آنها حرام بوده, یقین پیدا مى کند که واجب واقعى را انجام و حرام واقعى را ترک کرده است. این ویژگى در فرمانبرى از راه اجتهاد و تقلید وجود ندارد.
آیا احتیاط مى تواند به عنوان قانون مبناى عمل باشد؟
با اعتقاد به این که یکى از راه هاى یقین آور در انجام دستورها و بایدهاى شرعى, روش احتیاط است, عمل به احتیاط از نظر عقلى و شرعى, برترى دارد و خوشایند است, با این حال, باید به این نکته توجه داشت که احتیاط, نمى تواند قانون باشد و مبناى عمل قرار گیرد.
نگهداشت دقیق علمى و عملى احتیاط در همه موردها, شناخت آنها و آشنایى با چگونگى به کارگیرى روش آن, دشواریهایى را, چون از هم گسستگى نظام, و وسواس زدگى در پى دارد که از نظر عقلى ناروا و با مذاق و روح شریعت ناسازگار است.
کم ترین پیامد به رسمیت شناختن احتیاط, به عنوان قانون در انجام بایدها و دستورهاى شرعى, عسر و حرج و زحمت و دشوارى است که در شریعت آسان اسلامى, ناپسند شمرده شده است.
اصل آسانى در احکام و آیینهاى اسلامى به معناى درست کلمه, چنان مسلّم و مهمّ انگاشته شده است که پذیرش و یا ردّ بسیارى از احکام و آیینها, بر پایه و اساس سازوار با آن سامان یافته است. از جمله دلیلهاى مشروع بودن تقلید در احکام, به عنوان یک واجب اختیارى, استفاده از اصل سهولت و سماحت اسلامى است. یعنى هر چند احتیاط, یقین آور ترین راه و آرام بخش تر روح و روان است,در انجام بایدها و دستورهاى شرعى, لکن چون نگهداشت آن به طور فراگیر در همه عسر و حرج را در پى دارد, مى توان از راه تقلید, هر چند ضریب اطمینان آن به اندازه احتیاط نیست, استفاده کرد.72
و فراتر از اجتهاد و تقلید که در شمار گمان آورها و (ظن) ها قرار دارند, کسانى که به حجیت و اعتبار بى قید و شرط آنها باور دارند و بر این مکتب از دلیل انسداد سود جسته اند, یکى از مقدمات دلیل انسداد را ناروایى و یا لازم نبودن احتیاط برشمرده و گفته اند: احتیاط , چون تنگناآفرین و دشوارى آور است, نمى تواند به عنوان قانون, مبناى عمل باشد.73
در هر حال, پیشه کردن روش احتیاط, در شؤون زندگى به عنوان قانون و معیار, مخالف با روش شناخته شده خردمندان و ناسازگار با روح آموزه هاى اسلامى است که قانونها, آیینها و احکام دشوار را نفى و به اقتضاى روح سماحت و سهولت دینى, بر اصل آسان گیرى تأکید ورزیده است.74
در نتیجه, روش احتیاط, اگر بخواهد در قالب قانون در بیاید, دشوارى پدید مى آورد و برخلاف رویه خردمندان و آموزه هاى شرعى است. از این روى, نمى توانیم عمل به احتیاط را به عنوان قانون در همه جا به همگان سفارش کنیم, هر چند در جاهایى, چه بسا, واجب باشد و در بسیارى جاها, پسندیده و مورد ستایش.75
موضوع بحث:
اکنون که تعریف احتیاط و خوشایندى آن از نگاه عقل و نقل روشن شد و ارزش و جایگاه آن بازشناخته شد و قوتها و کاستیهاى آن نیز نسبت به اجتهاد و تقلید شرح گردید, این پرسش مطرح است که آیا فرمانبرى اجمالى علمى بایدها و دستورها, از راه احتیاط, بسان فرمانبرى تفصیلى ظنى از راه اجتهاد و تقلید, بسنده مى کند یا خیر؟
در پاسخ به این پرسش, لازم است موضوع بحث روشن شود.
صورتهاى مسأله
در مسأله احتیاط, قسمها و گونه هاى بسیارى را مى شود فرض کرد که در بحث نمودار کلى, به گونه هایى اشاره شد و در این جا, از زاویه دیگر و به گونه هاى دیگر اشاره مى شود.
احتیاط عقلى و شرعى
از جمله بحثهایى که پیرامون احتیاط مطرح شده, عبارت است از تقسیم آن به عقلى و شرعى که براى هر یک تعریف و سپس وجه تمایزى ذکر کرده اند.76
مورد و بستر احتیاط شرعى, احتمال تکلیف است,لکن موضوع احتیاط عقلى, یقین به تکلیف و شک در خارج شدن از عهده و انجام آن است. دلیل احتیاط شرعى, اخبار و روایاتى است که بر نگهداشت جدى امر دین دلالت دارند, مانند اخوک دینک فاحتط لدینک.
و دلیل احتیاط عقلى, یکى بایستگى کنار زدن زیان احتمالى است و دیگر این که اشتغال یقینى فراغ یقینى مى طلبد که جز با انجام هر چه که احتمال واجب بودن آن داده مى شود و یا با ترک هر آنچه که احتمال حرام بودن آن داده مى شود ممکن نیست. بنابراین, باید احتیاط کند و هر آنچه را که احتمال مى رود واجب باشد, انجام دهد و هر آنچه که احتمال مى رود, حرام باشد, ترک گوید.
بسیارى از بزرگان, مانند شیخ انصارى منکر احتیاط شرعى شده و تمام روایات مربوط به مسأله را ارشادى دانسته اند. اینان احتیاط را عقلى مى دانند.77
احتیاط در عبادتها و دادو ستدها
افزون بر تقسیم کلى احتیاط به عقلى و شرعى, براى آن موردهایى ذکر شده است.
احتیاط در عبادتها و دادوستدها.
در شبهه حکمیه و موضوعیه.
در شبهه وجوبیه و تحریمیه.
منشأ شبهه در حکم, یا نبود نص است, یا اجمال و یا ناسازگارى آن.
شبهه, یا بدوى و ابتدایى است و یا همراه با علم اجمالى.
شبهه یا محصوره است, یا غیر محصوره.
اجراى اصل, یا پیش از جست و جو و بررسى دلیل است و یا پس از آن.
و نیز احتیاط در اطراف شبهه, یا لازمه اش تکرار است یا نیست.
و در هر حال با فرمانبرى تفصیلى علمى از راه یقین و یا تفصیلى ظنى از راه اجتهاد و تقلید, ممکن است, یا ناممکن.
با نظر به تداخل و تکرارى بودن بعضى از صورتها, بحث را در شش محور اساسى پى مى گیریم. و لکن پیش از تحقیق و بررسى حکم احتیاط در محورهاى یاد شده, مناسب است به مورد اختلاف اخباریان با اصولیان اشاره اى کوتاه داشته باشیم.
شرحى بر دیدگاه اخبارى و اصولى
در بسیارى از موردها, اخبارى با اصولى, دیدگاه یکسانى دارند و در نتیجه در موارد شبهه موضوعیه, چه وجوبیه و چه تحریمیه و نیز در مورد شبهه حکمیه وجوبیه, به براءت و واجب نبودن احتیاط باور دارند. هر چند که برترى و خوشایندى آن در حد یک حکم و عمل مستحبى مورد اتفاق است.
و امّا در باره شبهه حکمیه تحریمیه, گروهى از اخباریان عقیده به واجب بودن احتیاط دارند و بر این ادعا, به دلیلهایى استدلال کرده اند. امّا اصولیان ضمن پسندیده دانستن احتیاط در این مورد, به عنوان یک عمل مستحب واجب بودن احتیاط مخالفت ورزیده و از همه دلیلهاى اخباریان پاسخ داده و حکمِ به واجب بودن احتیاط را, با نبود دلیل درخور اعتماد, خلاف احتیاط دانسته و تنها خوشایندى و برترى آن را پذیرفته اند.
اخباریان اصولیان را, چون احتیاط را واجب ندانسته اند, سهل انگار و بى مبالات در امر دین دانسته اند. در نتیجه, هر یک براى ثابت کردن سخن خود, دیگرى را بى احتیاط خوانده است.بنابراین اختلاف میان اخبارى و اصولى, شبهه حکمیه تحریمیه است که اخبارى احتیاط را واجب مى داند و اصولى آن را واجب نمى داند. و امّا اصل برترى و خوشایندى احتیاط در این مورد, همانند دیگر موردها پذیرفته همگان است.
یادآورى: اختلاف اخباریان با اصولیان در شبهه حکمیه تحریمیه, به عقیده آقاى بروجردى, پدیده نوظهورى است که در بین اخباریان پسین مطرح شده است.
(فالقول بالاحتیاط فى الشبهات التحریمیه قول مستحدث فى الاعصار المتأخرة و منشأه حدوث مثل النتباک و نحوه و قد حکى ان احداً من علماء قزوین حرّر رسالة حرمة الغلیان و ارسلها الى المجلسى علیه الرحمة فارسل المجلسى له سفرة مملوة من التنباک لکونه خیر عوض للرسالة بنظره)78
1. احتیاط در عبادتها, هنگامى که فرمانبرى تفصیلى ممکن نباشد.
اگر فرمانبرى تفصیلى عبادتها از راه علم وجدانى و یا علم تعبّدى, مانند اجتهاد و تقلید و یا از راه ظن مطلق, بنابر مبناى انسدادیها ممکن نباشد و راه انجام وظیفه ویژه فرمانبرى اجمالى علمى, از راه احتیاط باشد, درستى و بسندگى احتیاط مسلّم و مورد پذیرش همگان است. در انگاره یاد شده, احتیاط لازم و مدار عمل است, خواه تکرار عمل را در پى داشته باشد, یا نداشته باشد.79
انگاره برداشته شدن تکلیف
برابر این انگاره, اگر کسى بر این باور باشد که با دسترسى نداشتن به فرمانبرى تفصیلى از راه علم وجدانى و هر دلیل معتبر شرعى و عقلى دیگرى, مانند اجتهاد, تقلید و یا ظن مطلق انسدادى تکلیف برداشته شده است و علم اجمالى را به تکلیفهاى واقعى, کارساز نداند, تکلیف واقعى, فعلیت نمى یابد.
بنابراین فرضیه, همان گونه که فرمانبرى تفصیلى ممکن نیست, فرمانبرى اجمالى از راه احتیاط نیز, لازم نیست, هر چند احتیاط ممکن باشد, بى آن که از هم گسیختگى نظام و تنگنا و دشوارى پدید آید.در نتیجه بر عهده چنین فردى, چیزى نیست!80
و لکن ناتمامى و بى پایگى این انگاره, بسى آشکار است; زیرا علم اجمالى به تکلیفهاى واقعى بسان علم تفصیلى درست و تمام و سبب فعلى بودن آن است که موافقت با آن واجب و مخالفت با آن گناه و حرام است.
در هر حال, انگاره برداشته شدن تکلیف و فعلى نبودن آن بر اثر ممکن نبودن فرمانبرى تفصیلى, پندارى بیش نیست.81
در انگاره یاد شده, مخالفت با اصلِ ممکن بودن احتیاط و یا مشروع بودن آن, به ابن ادریس و ابن سعید حلّى نسبت داده شده که مطلبى است82 بى اساس و باطل و در فصل جداگانه اى روشن خواهیم ساخت که این دو فقیه در اصل احتیاط, ناسازگارى با مشهور ندارند, تنها در نوع و چگونگى عمل به آن, با مشهور مخالفت ورزیده اند.
در هر حال, با نظر به بى اعتبارى انگاره برداشته شدن تکلیف, در گاه ممکن نبودن اجتهاد و تقلید و نیز با توجه به توجیه نظر سرائر و جامع الشرائع, در صورتى که فرمانبرى تفصیلى عبادتها, از راه اجتهاد و تقلید ممکن نباشد و تنها احتیاط,ممکن باشد, فرمانبرى از راه احتیاط کافى و درست است.
نگهداشت احتیاط لازم است, تا آن گاه که به عسر و حرج و یا به از هم گسستگى نظام نینجامد. از این روى, واجب, بسنده و ویژه بودن آن در جاهایى, به روشنى از فقیهان مورد اشارت قرار گرفته است.
موردهاى واجب بودن احتیاط
در لابه لاى بحثهاى اصولى و فقهى, در چندین جا به روشنى از واجب بودن احتیاط, سخن به میان آمده است.
الف. مجتهد متجّزى:
در گاه بحث از این مقوله آمده است: آیا مجتهدى که در بخشهایى از فقه توان اجتهاد دارد, وظیفه اش تقلید است مانند عامى83, یا آن که ظن اجتهادى او, مانند مجتهد مطلق حجت است و مى تواند برابر آن عمل کند و یا آن که تکلیف از دوش او برداشته شده است.
با نظر به این که در حجت بودن رأى او گمان است و شک در حجت بودن, مساوى است با حجت نبودن, بنابراین,نمى تواند به راى خود عمل کند.
و چون احتمال دارد عالم به مسأله باشد و دلیلهاى روایى تقلید و رجوع جاهل به عالم, او را در بر نگیرند, نمى تواند تقلید کند. در حقیقت راه عمل به اجتهاد و تقلید بر روى او بسته است و ناگزیر, باید راه احتیاط را بپیماید.84
بله, اگر عمل به احتیاط , از هم گسستگى نظام و یا عسر و حرج را در پى داشته باشد, آن گاه باید بحث شود که آیا وظیفه اش احتیاط ناتمام است, تا اندازه اى که به عسر و حرج نینجامد, با آن که در این صورت, ناچار باید تقلید کند و یا گزینه دیگرى مطرح شود.
ب. مکلف عامى:
بحث شده است که اگر مکلف مجتهد نباشد و به مجتهد جامع الشرایط نیز دسترسى نداشته باشد و رجوع به مجتهد عروه و یا کتابهاى فقهى پیشینیان نیز جایز و یا ممکن نباشد, در این صورت, نیز, عمل به احتیاط, تنها راه و لازم است.85
ج. اختلاف فتواها:
در صورتى که میان صاحبان فتوا اختلاف باشد و از نظر علمى, اعلم بودن هیچ کدام روشن نباشد و یا گمان به اعلم بودن یکى از آنان نرود و فتواى هیچ یک از آنان,برابر با احتیاط و یا داراى برترى نباشد, باید در جمع میان فتواها احتیاط شود.86
نتیجه:
با نظر به بررسى و تحقیقى که به عمل آمد, روشن شد که در انگاره ممکن نبودن فرمانبرى تفصیلى از راه علم وجدانى و یا علم تعبّدى, مانند اجتهاد و تقلید, احتیاط در عبادتها جایز و بلکه لازم و ویژه در آن است و در انجام وظیفه کافى و مجزى است, بدون هیچ گونه شک و تردیدى.این انگاره, از موردهایى است که باید احتیاط را در آن واجب شمرد. و هیچ کس در این که در موردى این چنین احتیاط تنها راه است تردید نکرده است و امّا سخن ابن ادریس و ابن سعید حلّى, چنانکه روشن خواهیم کرد, مربوط به چگونگى و شکل احتیاط است, نه اشکال در اصل احتیاط باشد.
دیدگاه فاضل نراقى
بله, فاضل نراقى در چنین انگاره اى, واجب و تنها راه بودن عملِ به احتیاط را مورد انکار قرار داده, هر چند بر برترى و سزاوارى آن به روشنى اشاره کرده است:
(من ترک التقلید و الاجتهاد. لعدم قدرته على الاجتهاد و عدم تمکنه من الوصول الى المجتهد لبعد بلده و عدم وجود الواسطة او لخلو العصر عنه على القول بجوازه. قد صرّح والدى العلاّمه طاب ثراه: بانّ حکمه الاحتیاط و کذا بعض مشایخه.و قیل بما یحصل به الظن من تقلید العوام و ان لم یحصل بنا لتخییر. و امّا لزوم الاحتیاط فلم یقم علینا حجة به.)87
کسى که به خاطر نداشتن توان اجتهاد و دسترسى نداشتن به مجتهد, از جهت دورى راه و در دسترس نبودن فتوا و مسأله گو, یا به سبب نبودن مجتهد,( بنابر این که خالى بودن زمان را از مجتهد بپذیریم) اگر نتواند اجتهاد و تقلید کند, پدرم, علامه, و شمارى از استادان وى, به روشنى بیان کرده اند که وظیفه چنین فردى, عمل به احتیاط است.
شمارى گفته اند: وظیفه دارد برابر گمانى که از راه پیروى از عوام و یا هر راه دیگرى براى او به دست آمده است, عمل کند.و اگر برهیچ طرفى گمان براى او پدید نیامد, آزاد است برابر گمانى از گمانها, یکى از موردها را انجام دهد و دلیل معتبرى بر بایستگى نگهداشت احتیاط وجود ندارد.
و در جاى دیگر نوشته است:
(بر هر مکلفى واجب است که مسائل عبادات خود را بداند و باید که دانستن مسائل, یا به اجتهاد یا به تقلید مجتهد زنده باشد. و لکن در صورتى که دسترسى به مجتهد زنده و رساله عملیه دفترى او نداشته باشد, در هر مسأله هر چه را که احتمال بدهد حکم الهى باشد, مى تواند عمل کند یعنى مخیّر است در اختیار یکى از امورى که احتمال حکم بودن دارد.و بسیارى از علما در این صورت احتیاط را لازم دانسته اند. و شکى نیست احتیاط مهما امکن اولى است.)88
از این فراز بر مى آید که فاضل نراقى با واجب بودن احتیاط در این صورت, مخالف است و نه با اصل روایى, بلکه برترى و سزاوارى آن و شاید وجه لازم ندانستن احتیاط آن باشد که عملِ به احتیاط براى عوام مردم, سبب عسر و حرج و یا به طور عادى ناممکن است.89
دیدگاه ابن ادریس و ابن سعید حلّى
ابن ادریس حلّى در مسأله نماز در دو لباس سخنى دارد, که بسیارى از بزرگان از آن سخن برداشت کرده اند که ابن ادریس, به طور کلّى مخالف احتیاط در عبادات است, حتى در صورتى که فرمانبرى تفصیلى از راه اجتهاد و تقلید, ممکن نباشد. حال جهت روشن شدن مراد ابن ادریس و کسانى که در این مسأله همفکر او شمرده شده اند, سخن ابن ادریس را مورد توجه قرار مى دهیم:
(فى مسألة من له ثوبان احدهما نجس لا یتمیز عن الآخر و لا یتمکن من غسل احدهما. قال بعض اصحابنا یصلى فى کل واحد منهما على الانفراد وجوباً و قال بعض منهم ینزعهما و یصلى عریاناً. و هذا الذى یقوى فى نفسى و به افتى لان المسألة بین اصحابنا فیها خلاف و دلیل الاجماع منفى فالاحتیاط یوجب ما قلنا.)90
در مورد کسى که دو لباس دارد که یکى از آن دو نجس و غیر در خور بازشناسى از دیگرى است, و شستن یکى از آن دو نیز ممکن نیست, شمارى از فقیهان گفته اند: باید در هر یک از دو لباس نماز جداگانه اى بگزارد, تا یقین بیابد که یک نماز در لباس پاکیزه گزارده است.
شمارى گفته اند: باید هر دو لباس را کنار بگذارد و یک نماز, بدون لباس و برهنه بگزارد.
و این نظریه دوم از نظر من قوى است و به همان فتوا مى دهم.
با نظر به این که مسأله میان فقیهان مورد اختلاف است و دلیل معتبرى مانند اجماع در کار نیست, بنابراین, احتیاط آن است که ما برگزیدیم.
در ادامه بحث, که احتیاط را نماز گزاردن با بدن برهنه مى داند, به اشکالى اشاره مى کند و از آن پاسخ مى دهد:
(فان قال قائل: بل الاحتیاط یوجب الصلاة فیهما على الانفراد لانه یتبیّن و یتعیّن بعد فراغه من الصلاتین معاً انه قد صلى فى ثوب طاهر؟
قلنا: لا یجوز ان یستفتح الصلاة و هو شاک فیها .)91
اگر کسى بگوید: احتیاط در آن است که در هر لباس نماز جداگانه اى بگزارد; زیرا با چنین روشى, پس از گزاردن دو نماز, براى وى یقینى مى شود که در لباس پاکیزه نماز گزارده و به وظیفه واقعى عمل کرده است.
پاسخ مى دهیم: در هنگام شروع و انجام نماز, باید یقین داشته باشد که آنچه مى گزارد و انجام مى دهد وظیفه واقعى است و با این روش, یقین ندارد آنچه انجام مى دهد وظیفه واقعى است, بلکه شک دارد. هر چند پس از گزاردن نماز, یقین پیدا مى کند که آنچه وظیفه بوده, انجام گرفته است و لکن, این مقدار یقین بسنده نیست.
از سخن سرائر, دو مطلب به خوبى استفاده مى شود.
الف. این نظریه ابتکارى ابن ادریس نیست, بلکه او این دیدگاه را به شمارى از اصحاب نسبت مى دهد که ممکن است مراد وى سید رضى و سید مرتضى باشد.92
ب. ابن ادریس منکر احتیاط نیست, تا در صورتى که فرمانبرى جزء به جزء و به شرح, از راه اجتهاد و تقلید با بازشناخت لباس پاک از آلوده و یا شستن یکى از آن دو ممکن نباشد, انگاره برداشته شدن تکلیف را, برگزیند.
و یا به انگاره عملِ به گمان و احتمال شخصى و یا به برگزیدن یکى از دو طرف مسأله گردن نهد, آن گونه که از سخنان فاضل نراقى شمارى دیگر پاى بندى به این انگاره ها استفاده مى شود.
ابن ادریس, در صورت ممکن نبودن فرمانبرى جزء به جزء, راه را تنها در احتیاط مى داند و لکن در چگونگى احتیاط با مشهور اختلاف نظر دارد.
او مى گوید: باید احتیاط کند و نماز را برهنه بگزارد تا از احتمال خطر تشریع و مانند آن در امان بماند.
دیدگاه مقابل مى گوید: باید احتیاط کند و در دو لباس دو نماز بگزارد تا یقین پیدا کند نماز را در لباس پاکیزه گزارده است.
از این روى, اختلاف دو دیدگاه بر سر نوع و چگونگى احتیاط است و بسیار روشن است که هر یک از دو نظریه و دو روش, بر احتیاط استوارند نه آن که یکى مخالف و منکر احتیاط باشد, چنانکه نظر کسانى مانند فاضل نراقى است.
و شاید در عبارت شیخ انصارى, با دقت تمام به این مطلب توجه شده است که مى نویسد:
(ظاهر المحکى عن الحلّى فى مسألة الصلاة فى الثوبین. عدم جواز التکرار للاحتیاط.)93
ظاهر آنچه از حلّى در مسأله نماز در دو لباس حکایت شده, آن است که تکرار عبادت را به خاطر احتیاط جایز نمى داند.
بنابراین, ابن ادریس مخالف تکرار عبادت است, نه منکر احتیاط.وى, احتیاط را از راه تکرار عبادت براى یقین به انجام وظیفه روا نمى داند, بلکه احتیاط را در برهنه نماز گزاردن مى داند.
با این بیان روشن مى شود که صاحب مدارک نیز همین ادعاى ابن ادریس را مورد اشکال قرار داده و تکرار عبادت را براى احتیاط, جایز مى داند.94
با نظر به شرح سخن سرائر روشن مى شود که ابن ادریس را در صف مخالفان و منکران احتیاط قرار دادن ناتمام و بى اساس است.95
صاحب جواهر, سخن ابن ادریس را مورد تحلیل و نقد و بررسى قرار داده و سرانجام به دلیلهایى که ابن ادریس بر ناروایى تکرار عبادت اقامه کرده, دو پاسخ مى دهد:
1. پاسخ حلّى:
به اعتقاد ابن ادریس, آنچه از تکرار عبادت به خاطر احتیاط , باز مى دارد, دو چیز است:
الف. قصد وجه در عبادت بودن عبادت و درستى آن لازم است که با تکرار , ممکن نمى شود و تشریع را در پى دارد.
ب. هنگام شروع در نماز, باید یقینى به پاکى لباس داشته باشد که با تکرار امکان ندارد.
پاسخ مى دهد: هیچ یک از دو دلیل, پذیرفته نیست; زیرا نه قصد وجه دلیل دارد و نه علمِ به پاکى لباس هنگام مشغول شدن به نماز.
2. جواب نقضى:
از ابن ادریس گزارش شده است که وى در بحث قبله, در صورتى که علم وجدانى و یا تعبّدى به سمت آن پیدا نشود, با تکرار نماز به چهار جهت موافقت کرده است, در حالى که تکرار نماز در مسأله اشتباه قبله, با تکرار نماز در مسأله اشتباه لباس از یک مقوله, بشمار مى آیند.پس چنانکه تکرار را در آن جا, جایز مى داند, باید در این جا نیز جایز شمرد. در غیر این صورت, جدایى میان حکم دو مسأله که از یک مقوله به شمار مى روند, ادعاى بى دلیل و سخن نااستوار است.96
نقد سخن صاحب جواهر
جواب حلّى صاحب جواهر, برابر مبانى خود ایشان و دیگر محققانى که منکر اعتبار قصد وجه و یا علمِ به ویژگیهاى عبادت در هنگام انجام آن هستند, مورد قبول است.
و لکن جواب نقضى مورد اشکال است; زیرا میان دو مسأله تفاوت و ناسانى جوهرى وجود دارد. در مسأله اشتباه لباس, غیر از راه تکرار نماز, راه دیگرى وجود دارد. و به نظر ابن ادریس چون احتیاط به گونه تکرار نماز, ناسازگار با احتیاط به گونه برهنه گزاردن نماز است, قصد وجه و علمِ به ویژگیهاى عبادت هنگام انجام, لازم است. از این روى, احتیاط به گونه دوم را بر احتیاط به گونه اوّل مقدم دانسته است.
امّا در مسأله اشتباه قبله, اگر احتیاط را با تکرار عبادت به چهار سوى جایز نداند, احتیاط به گونه دیگر امکان پذیر نیست; از این روى, یا باید به برداشته شدن تکلیف باور داشته باشد که خلاف ضرورت فقه است,یا باید به فرمانبرى احتمالى بسنده کند و تنها به یک سوى نماز بگزارد که خلاف مقتضاى عقل و احتیاط است و یا باید فتوا به بایستگى تکرار نماز به چهار جهت بدهد که پاى بندى به احتیاط است.
در این جا مناسب است, سخن ابن ادریس را در مسأله اشتباه قبله نقل کنیم:
(فمن لم یتمکن من ذلک ـ الصلاة الى القبلة و جهتها ـ لغیم او غیره و فقد سائر الامارات و العلامات و تساوت فى ظنه الجهات.کان علیه ان یصلّى الى اربع جهات. یمینه و شماله و امامه و ورائه تلک الصلاة بعینها وینوى لکل صلاة منها اداء فرضه و لا شىء علیه غیر ذلک.)97
کسى که به سبب ابرى بودن آسمان و یا بازدارنده دیگرى, نمى تواند به سوى قبله و جهت آن نماز بگزارد و نشانه هاى شناخت قبله نیز براى او فراهم نیست و جهت قبله را در هر یک از چهار سوى, به گونه مساوى احتمال مى دهد, باید به چهار سوى: راست, چپ, پیش رو و پشت سر, نماز بگزارد و هر نماز را به نیّت انجام واجب به جاى مى آورد و بدین روش تکلیفش را انجام مى دهد.
بنابراین, در فرض مسأله ابن ادریس مخالف و منکر احتیاط نیست, بلکه احتیاط را لازم مى داند و تنها در چگونگى احتیاط دیدگاهى مخالف با مشهور دارد.
و آنچه را در مسأله اشتباه قبله فتوا داده است, برابر قاعده و بى گمان از روى پاى بندى به احتیاط است. و لکن با نظر به این که فرمانبرى جزء به جزء و به شرح, ممکن نیست و رسیدن به یقین به انجام نماز در لباس پاکیزه از راه احتیاط, با تکرار عمل ممکن است, و بر اعتبار قصد وجه و یا علم به ویژگى عبادت به هنگام انجام آن دلیل معتبرى وجود ندارد, ناگزیر بسنده کردن به گزاردن نماز, با بدن برهنه, جاى بسى شک و تردید است. بنابراین, برابر قاعده و قانون پذیرفته شده, یعنى برترى احتیاط, نظریه مشهور, با احتیاط همخوانى دارد.و احتیاط در این است که نماز تکرار شود و حکمِ به گزاردن نماز با بدن برهنه, خلاف احتیاط است; زیرا با امکان گزاردن نماز در لباس پاک, هر چند با تکرار عمل, یقین به بسنده بودن یک نماز با بدن برهنه حاصل نمى شود. در حالى که در تعریف احتیاط گذشت که یقین به انجام وظیفه و به حقیقت پیوستن حاصل نمى شود و این معنى, با گزاردن یک نماز با بدن برهنه, با امکان دو نماز در دو لباس, به حقیقت نمى پیوندد.
و احتیاط به معناى حقیقى کلمه در مسأله مورد بحث, به گزاردن سه نماز است, دو نماز با دو لباس, و یک نماز با بدن برهنه.
در هر حال, احتیاط ابن ادریس و فتواى وى مبنى بر ترک تکرار نماز و بایستگى گزاردن یک نماز با بدن برهنه, خلاف احتیاط است و انگاره ممکن نبودن فرمانبرى جزء به جزء و به شرح, با انگاره امکان آن, فرق دارد. در صورتى که فرمانبرى جزء به جزء و به شرح, ممکن باشد, فرمانبرى اجمالى, از راه احتیاط, با تکرار عبادت, خلاف احتیاط است.لکن در صورت ممکن نبودن فرمانبرى جزء به جزء و به شرح,احتیاط با تکرار نماز در دو لباس و به چهار جهت و مانند آن, بایسته است.
2. احتیاط در عبادات با امکان فرمانبرى به شرح و جزء به جزء
در امکان, درستى و مشروع بودن احتیاط, یعنى فرمانبرى اجمالى, با فرض امکان پیروى به شرح و بسط, از راه علم وجدانى یا علم تعبّدى, یعنى ظنّ خاصّ, مانند اجتهاد و تقلید و یا ظنِّ مطلق انسدادى, بنابر مبناى کشف و یا حکومت, میان فقیهان و مجتهدان اختلاف نظر است.
شهرت, بلکه اتفاق در میان فقیهان پیشین آن است که با ممکن بودن فرمانبرى, به شرح, پیروى اجمالى, از راه احتیاط باطل و فاسد است.98
دیدگاه پذیرفته شده در میان فقیهان پسین, ممکن بودن و درستى احتیاط در عبادات است, هر چند لازمه آن تکرار باشد.
از پاره اى سخنان استفاده مى شود که شاید, نخستین فقیهى که در برابر فتواى مشهور فقهاى پیشین, به مخالفت برخاست, صاحب مدارک باشد, وى با زیر سؤال بردن دیدگاه ابن ادریس حلى: مشروع نبودن احتیاط, به اصل این اندیشه خدشه وارد ساخت.99
و لکن به نظر مى رسد, پیش از صاحب مدارک, شیخ عبدالصمد, پدر شیخ بهائى, به روشنى راه سومى به نام احتیاط مطرح و بر اصل مشروع بودن آن ادعاى اجماع کرده است.100
در هر حال, دیدگاه پذیرفته شده در میان فقیهان پسین, در برابر نظریه مشهورِ فقهاى پیشین, ممکن بودن درستى احتیاط در عبادات است, به طور کلى چه لازمه آن, تکرار باشد, یا نباشد.
فاضل نراقى, در عائده اى جداگانه, ضمن ناچیز قلمداد کردن نظریه مشهور, دیدگاه مورد نظر را که ممکن بودن و درستى احتیاط در عبادات باشد, تایید کرده است.101
دلیلهاى نظریه مشهور
بیش از ده دلیل براى دیدگاه مشهور: ناروایى احتیاط, ارائه شده است.
این دلیلها, در یک نگاه کلى به دو دسته تقسیم مى شوند:
1. ناروا بودن احتیاط, به طورکلى.
2. ناروا بودن احتیاط, اگر لازمه آن تکرار باشد.
1. اجماع
سید رضى, در گاه بحث از حکم جاهل, به تمام و ناتمام در نماز مسافر, ادعا کرده است:
(اجماع الامّة على انّ من صلّى صلوة لا یعلم احکامها فهى غیر مجزیة)102
اجماع [فقیهان] امت اسلامى بر این است که نماز کسى که به احکام آن آشنایى ندارد, باطل است.
سید مرتضى علم الهدى, سخن سید رضى را پذیرفته و تأیید کرده است.103
استدلال به اجماعى که در عبارت سید رضى و مرتضى ادعا شده است, بستگى به دو فرض دارد:
1. نماز و عبادت جاهل به طور کلى و بى هیچ قید و شرط باطل باشد خواه مخالف واقع باشد یا برابر آن.
2. احتیاط کننده, جاهل و عمل به احتیاط, عمل جاهلانه باشد و راه شناخت و انجام وظیفه تنها, در اجتهاد و تقلید باشد.
ناگزیر, با چنین فرضى, عبادت کسى که بدون اجتهاد و تقلید انجام بگیرد, محکومِ به فساد است.
نقد و بررسى اجماع
الف. اجماع دلیل لبّى است که هیچ گونه اطلاق و عمومى براى او متصور نیست و لذا در مسائل اجتماعى تنها به قدر متیقّن بسنده مى شود. قدر متیقّن در باطل بودن عبادت, بدون استناد به اجتهاد و یا تقلید, جایى است که عبادت مخالف واقع باشد و یا دست کم برابرى آن با واقع ثابت و آشکار نشود. بنابراین, اگر کسى بدون اجتهاد و تقلید به جورى نماز بگزارد که برابر حکم و دستور واقعى باشد چنانکه در مورد احتیاط کننده, فرض بر این است ناگزیر, از مورد اجماع خارج خواهد بود. اگر کسى با این فرض نماز را باطل بداند, باید در پى دلیل دیگرى غیر از اجماع باشد.
ب. اگر ثابت شود که غیر از راه اجتهاد و تقلید براى شناخت و انجام عبادات, راه سومى وجود دارد, به نام احتیاط که انجام عبادت از آن راه, سبب یقین به انجام حکم واقعى مى شود, در این صورت, اجماع سید رضى و مرتضى عمل احتیاط کننده را در بر نمى گیرد.
مورد اجماع بر فرض تمام بودن آن, عبادت شخصى است که به حکمها و شرطهاى عبادت جاهل باشد. امّا شخص احتیاط کننده, که یقین به شناخت و انجام وظیفه واقعى دارد, از مورد اجماع خارج است. هر چند براى این شخص, به هنگام عمل, جزء به جزء , شرطها, ویژگیها و…عبادتى که باید انجام بگیرد, به شرح, روشن نیست,ولکن پس از آن که, هرچه گمان واجب, شرط و جزء بودن آن مى رفت, انجام گرفت و هر چه احتمال بازدارندگى آن مى رفت ترک شد, یقین به انجام وظیفه حاصل مى شود. و اگر ادعا شود: براى احتیاط کننده در گاه انجام عبادت, باید ویژگیها, جزءها,شرطها و… به شرح معلوم باشد, تا بتواند قصد وجه و تمییز کند, پاسخ آن است که این خود یکى از اشکالهایى است که مطرح و پاسخ خواهد داده شد.
با توجه به آنچه بیان کردیم و از سخن شیخ انصارى آشکار مى شود. که وى پس از اشکال نسبت به اصل به حقیقت پیوستن اجماع, به فراگیرى آن اشکال مى کند.
(بل فى شمول معقده لما نحن فیه تأمل.)104
بر فرض که اصل اجماع را بپذیریم, معلوم نیست که عبادت احتیاط کننده را در بر بگیرد. راز درنگ و اشکال شیخ در فراگیرى اجماع, رفتار و کردار احتیاط کننده را, آن است که مورد اجماع, عمل جاهل است و احتیاط کننده, جاهل نیست.
ج. افزون بر این, این اجماع چون منقول به خبر واحد است, اعتبار ندارد.و نیز احتمال مى رود که اجماع ادعا شده مدرکى باشد و ممکن است مدرک آن یکى از دلیلهایى باشد که بر کافى نبودن احتیاط اقامه کرده اند, مانند: قصد وجه,قصد تمییز, تشریع و… که ناگزیر باید آن مدرک, جداگانه مورد ارزیابى قرار گیرد.
2. شهرت
(الظاهر ـ کما هو المحکى عن بعض ـ ثبوت الاتفاق على عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط اذا توقف على تکرار العبادة)105
گویا, همان گونه که از شمارى گزارش شده, فقیهان, بر کافى نبودن احتیاط در عبادات, در صورتى که به تکرار بستگى داشته باشد, اتفاق نظر دارند.
و در جاى دیگر مى نویسد:
(و ببالى انّ صاحب الحدائق قدّس سرّه قد یظهر منه دعوى الاتفاق على عدم مشروعیة التکرار مع التمکن من العلم التفصیلى.)106
چنین به خاطر دارم که از سخن صاحب حدائق, قدّس سرّه, استفاده مى شود که ایشان ادعاى اتفاق کرده است بر نامشروع بودن تکرار عبادت, از روى احتیاط, در صورتى که فرمانبرى به گونه علم تفصیلى ممکن باشد.
و سرانجام در جاهایى شیخ به روشنى یادآور شده که نظریه مشهور فقهاى شیعه آن است که انجام عبادت, با روش احتیاط و خارج از دو راه اجتهاد و تقلید, باطل است.107
و غیر از شیخ انصارى, دیگران نیز به این دیدگاه, یعنى باطل بودن عبادت شخص احتیاط کننده در صورتى که به تکرار بینجامد, به روشنى اشاره کرده اند. از جناب سید على طباطبایى, صاحب ریاض گزارش شده که همین مطلب را از سخنان مشهور فقها برداشت مى کرده است.108
نقد شهرت
نخست آن که: این مسأله در همه کتابهاى فقهى مطرح نشده است, تا بر آن ادعاى شهرت و یا اتفاق شود. بر فرض آن که اصل تحقق شهرت و یا اتفاق را بپذیریم, روشن است که شهرت و اتفاق, دلیل معتبر و مستقلى به شمار نمى آید.ناگزیر باید دلیل و مدرک مشهور را به بوته, ارزیابى قرار داد.
3. تشریع
شاید قدیمى ترین و مهم ترین اشکال احتیاط که آن را تا مرز ناممکن مى رساند, این است که: عملِ به احتیاط در عبادتها, سبب تشریع و افتراى به خداوند متعال است.
ادعا شده است که در عبادت بودن عبادت و درستى آن قصد امر و قصد وجه و تمییز معتبر است.109 یعنى باید عهده دار تکلیف, به هنگام انجام عمل, بداند آنچه را انجام مى دهد, بسته به امر و خواست خداوند است, تا به انگیزه انجام فرمان الهى عمل را انجام دهد. و باید وجه و جهت عمل معلوم باشد که واجب است, یا مستحب. چنانکه باید قصد تمییز نیز بشود که نماز ظهر است یا نماز جمعه, قضاست یا ادا.
کسى که نمى داند آنچه را انجام مى دهد, همان است که خدا خواسته, یا خواسته خدا مورد دیگرى است و یا نمى داند آنچه را انجام مى دهد, واجب است, یا مستحب و نیز نمى داند آیا جزء است یا شرط, عبادت او درست نیست.
احتیاط کننده اى که به جاى یک نماز, به یک جانب, چهار نماز به چهار سمت مى گزارد, در حال گزاردن نماز, نمى داند کدام یک واجب واقعى و به سمت قبله است و داراى امر,تا بتواند امر به آن را قصد و نیّت کند و همان نماز را به انگیزه, فرمانبرى بگزارد.
و نیز کسى که نمى داند نماز اول ماه واجب است, یا مستحب, ناگزیر, نمى تواند یکى از آن دو را, نیّت کند.
کسى که نمى داند سوره جزء نماز است, یا نه, نمى تواند آن را به قصد جزء نماز انجام دهد.
ناگزیر, در موردهاى یاد شده, شخص احتیاط کننده, از دو حال خارج نیست, یا قصد امر, واجب و جزء بودن مى کند, یا هیچ کدام را از خاطر نمى گذراند.
اگر قصد نکند, عبادت, به حقیقت نمى پیوندد; زیرا اگر کسى چندین بار عملى را به نام نماز انجام دهد, ولى بدون انگیزه فرمانبرى از خدا و بدون نیّت واجب, یا مستحب, چنین عملى, نماز نیست.
و اگر قصد و نیّت داشته باشد و بگوید: این نماز را که واجب است و داراى جزئى به نام سوره و به انگیزه این که خواست خداست, انجام مى دهم, با فرض این که به هیچ یک از امر, واجب و جزء بودن, یقین ندارد, احتمال دارد این نمازى را مى گزارد, بسته و آویزنده به امر نباشد و شاید نماز اول که گزارده, واجب و بسته به امر بوده و یا نمازى را که پس از این خواهد گزارد, واجب و بسته به امر باشد.
پس اگر همین نماز را به عنوان خواسته خداوند به نیّت این که واجب است و جزئى به نام سوره دارد, بگزارد, بدون آن که دلیلى داشته باشد که خواست خداست, افترا و تهمت به خداوند شمرده مى شود و از آن به عنوان تشریع و یا بدعت یاد مى شود. یعنى چیزى را که یقین نداریم جزء احکام الهى است,به عنوان حکم الهى انجام دهیم, ناگزیر, این عمل به حکم عقل و نقل, حرام و زشت است.
نتیجه این که در مورد عبادت, امر دایر است. بین دو محذور که باز مى دارد و از به حقیقت پیوستن احتیاط یا قصد امر مى شود, که احتمال خطر تشریع مطرح است و یا قصد نمى شود اشکال به حقیقت نپیوستن عبادت مطرح مى شود. بنابراین, احتیاط در عبادات ممکن نیست; زیرا شخص احتیاط کننده در حال عمل به احتیاط, یقین ندارد که با این عمل, آنچه وظیفه اوست, انجام مى دهد, بلکه ممکن است, آنچه انجام مى دهد, ضد وظیفه باشد.
شاید با نظر به این اشکال است که درسخنان بسیارى از فقیهان به روشنى آمده: در زمان غیبت امام عصر(ع) مردم براى انجام آنچه بر عهده دارند, بیش از دو راه در اختیار ندارند: اجتهاد و تقلید و اما راه سوم, یعنى احتیاط امکان پذیر نیست.110 در نتیجه, هر عبادتى که بدون استناد به اجتهاد و یا تقلید انجام بگیرد, باطل است, هر چند به عنوان احتیاط انجام شود و برابر با حکم واقعى باشد. زیرا با احتمال تشریع, احتمال این که مورد خشم باشد, داده مى شود و با احتمال مورد خشم بودن, عبادت بودن و نزدیک کنندگى آن, بى معنى است.
فاضل نراقى, با ویژه کردن یک عائده از کتاب عوائد به ردّ نظریه کسانى که احتیاط در عبادت را ناممکن مى شمارند, مى نویسد:
(قد اشتهر فى السنة الطلبة: عدم امکان الاحتیاط فى العبادات التى یشک فى توقیفها لتعارض الادلة او اختلاف العلماء او نحوه. مستنداً الى انه بعد التعارض او التشکیک لاتکون موقّفة و کل ما کان کذلک یکون بدعة و حراماً.
ففعلها محتمل للحرمة ایضاً فلایتاتى فیها الاحتیاط.
مثالها: کصلاة الجمعه عند النا فین لمطلق وجوبها اى العینى و التخییرى. فانه على هذا القول لا یجوز فعلها بدلاً عن الظهر بدیهة.)111
در میان طلبه ها مشهور شده است که احتیاط در عبادات ناممکن است, زیرا عبادتى که معلوم نیست واجب است یا مستحب, ممکن نیست انجام بگیرد; چون با هر نیّتى که باشد, احتمال خلاف داده مى شود. در مَثَلْ اگر بخواهد به نیّت واجب انجام دهد ممکن است, در واقع واجب نباشد و سبب بدعت در دین گردد.
از ظاهر سخن شمارى استفاده مى شود: نخستین کسى که با احتیاط در عبادات مخالفت ورزیده و آن را سبب تشریع و بدعت دانسته است, مدقق شیروانى است. از محقق سبزوارى نیز به عنوان مخالف یاد کرده اند.
(و من هنا قد صرّح المدقق الشروانى یکون الاحتیاط فیها تشریعاً محرماً و توقف السبزوارى فى مشروعیته على ما حکى عنهما.)112
با نظر به این که احتیاط در عبادت, بستگى دارد به یقین به تعلق امر و با شک در تعلق امر, قصد امر ناممکن است, مدقق شیروانى, به روشنى بیان کرده اند که لازمه احتیاط در عبادت تشریع است و حرام و محقق سبزوارى در اصل مشروع بودن احتیاط در عبادت درنگ کرده است.
لکن, شاید ریشه اشکال احتیاط در عبادات, نخستین بار در سخنان ابن ادریس حلّى مورد توجه قرار گرفته و ایشان نیز اشکال را در سخنان سید مرتضى ریشه یابى کرده; امّا شیخ بهائى اشکال را به طور برجسته مطرح کرده است.
وى به مناسبت شرح حدیث:(من بلغ) سخنى را از علامه دوانى در کتاب انموذج نقل مى کند که: عمل برابر خبر ضعیف, به استناد اخبار(من بلغ) و قواعد شرعیه که دلالت بر مستحب بودن احتیاط در امر دین دارند, به خوبى در خور اثبات است. آن گاه از قول علامه دوانى نقل مى کند:
(استحباب الاحتیاط معلوم من قواعد الشرع.)113
شیخ بهائى, پس از نقل سخنان علامه دوانى, به آن خرده مى گیرد و مى نویسد:
(و فیه نظر لان خطر الحرمة فى هذا الفعل الذى تضمن الحدیث الضعیف استحبابه حاصل کلّما فعله المکلّف لرجاء الثواب.
لانّه لا یعتد به شرعاً و لا یصیر منشأ لاستحقاق الثواب الاّ اذا فعله المکلّف بقصد القربة و لاحظ رجحان فعله شرعاً فان الاعمال بالنیّات.و فعله على هذا الوجه مردّد بین کونه سنّة ورد الحدیث بها فى الجمله.و بین کونه تشریعاً و ادخالا لما لیس من الدین فیه. و لا ریب ان ترک السنة اولى من الوقوع فى البدعة.فالفعل المذکور دائماً دائر بین الحرمة والاستحباب فتارکه متیقّن للسلامة و فاعله متعرض للندامة على ان قولنا بدورانه بین الحرمة والاستحباب انّما هو على سبیل المماشاة و الاّ فالقول بالحرمة من غیر تردید لیس عن السّداد ببعید.)114
شیخ بهائى بر این باور است: احتیاط در عبادتى مانند نماز اوّل ماه, که معلوم نیست واجب است یا مستحب, ناممکن است; زیرا اگر بدون قصد و نیّت واجب, بگزارد, عبادت به حقیقت نمى پیوندد و اگر به قصد واجب انجام بگیرد, با احتمال به این که در واقع واجب نباشد, سبب تشریع و بدعت مى گردد. اگر قصد کند انجام مستحب را با احتمال این که در واقع واجب باشد, افزون بر خطر تشریع,تکلیف واقعى انجام نپذیرفته است. در هر حال, احتیاط به معناى یقین به انجام وظیفه در عبادتها ناممکن و خطر تشریع را در پى دارد.
شیخ انصارى, به اشکال احتیاط در عبادت, که همان تشریع است, اشاره مى کند و مى نویسد:
(با توجه به این که در عبادت بودن عبادت قصد قربت و نیّت امر لازم است, در صورتى مى توان قصد و نیّت امر نمود که علم تفصیلى یا اجمالى به تعلق امر وجود داشته باشد و بدون علمِ به امر, قصد امر افترا و تشریع است.)115
و سپس در مقام پاسخ گویى و توجیه اشکال برآمده است که در جاى مناسب بحث خواهیم کرد.
نقد و بررسى شبهه تشریع
براى پاسخ از اشکال تشریع, تلاشهاى بسیارى شده که در این جا, به گونه فشرده و خلاصه به مهم ترین آنها اشاره مى شود:
1. احتمال بروز تشریع با نگهداشت احتیاط در عبادت, در صورتى است که قصد امر را در عبادت بودن عبادت و درستى و به حقیقت پیوستن آن معتبر بدانیم.
و فرض بر این است که هیچ گونه دلیل عقلى و یا نقلى بر اعتبار قصد امر در عبادت وجود ندارد. آنچه موجب عبادت بودن عبادت و سبب به حقیقت پیوستن قصد قربت است, انجام عمل به انگیزه نزدیکى به خداوند متعال. و اگر در جائى علم تفصیلى و یا علم اجمالى به بسته بودن به عملى وجود نداشته باشد, بلکه صرف احتمال امر باشد و مکلف بخواهد به انگیزه نزدیکى به خداوند و به رجاء و امید امر الهى را انجام دهد, بى گمان بر چنین کارى, پیروى صادق است و انجام دهنده آن مورد ستایش و تشویق قرار مى گیرد. صرف اضافه عمل به خداوند و انجام آن به انگیزه و به امید این که خواست خدا باشد, در به حقیقت پیوستن عبادت و صدق پیروى بسنده است.
و انجام عملى به عنوان عبادت, به احتمال و رجاء و امید این که خواست خداست, با انجام آن به عنوان این که بى گمان خواست خداوند است ناسانى جوهرى دارد. دومى نسبت دادن مطلبى است به خداوند بدون دلیل که افتراء شمرده مى شود و چیزى را جزء دین دانستن است, بدون دلیل. بى گمان, نسبت دادن سخنى به خداوند, آن هم بدون دلیل تشریع است و افتراى به خداوند که زشت است و حرام و افترا زننده, سزاوار تنبیه.
به خلاف انجام عملى به احتمال و امید این که ممکن است خداوند خواسته باشد که این فرمانبرى و پیروى از خداوند است که پاداش و ستایش را در پى دارد.
عبارت شیخ انصارى, در روشن سازى فرق میان دو برداشت یاد شده بسیار جالب است. وى, پس از آن که به روشنى یادآور مى شود: تدیّن و تعبّد به ظنّى که دلیل معتبرى بر اعتبار آن اقامه نشده, برابر حکم عقل, قرآن, سنت و اجماع حرام است, مى نویسد:
(نعم قدیتوهم متوهم ان الاحتیاط من هذا القبیل. و هو غلط واضح. اذ فرق بین الالتزام بشىء من قبل المولى على انه منه مع عدم العلم بانه منه. و بین الالتزام باتیانه لاحتمال کونه منه او رجاء کونه منه. و شتّان ما بینهما لان العقل یستقل بقبح الاوّل و حسن الثانى.)116
از این که گردن نهادن به گمان و ظنى که دلیل معتبر بر حجت بودن آن اقامه نشده است, تشریع شمرده مى شود شمارى گمان کرده اند که عملِ به احتیاط نیز, همین مشکل تشریع را دارد. و لکن این خیال خام و گمان باطل است, زیرافرق بسیار است بین پاى بندى به انجام عملى به عنوان این که خدا خواسته است, با این که نمى داند و بین انجام عملى به احتمال و امید این که شاید خدا خواسته است.
عمل به گونه اوّل تشریع است و عقل آن را زشت مى شمارد در حالى که عمل به گونه دوم, پیروى است و مورد ستایش عقل.
کوتاه سخن آن که:
آنچه تشریع و زشت و حرام شمرده مى شود, گردن نهادن به چیزى است که ثابت شده خواسته خدا و جزء دین الهى است. امّا انجام عملى, به احتمال و به امید این که اگر خداوند خواسته است, خواست خداوند از او فوت شود مادامى که انجام چنین عملى دربردارنده مشکل ویژه اى, چون ناسازگارى با احتیاط دیگر و مانند آن نداشته باشد, گردن نهادن و فرمانبرى پسندیده و فرمانبر, مورد ستایش.117
2. درباره اعتبار قصد وجه و تمییز در عبادت بودن عبادت و این که پیروى بر آن صدق کند, هیچ گونه دلیل درخورى وجود ندارد.118 بلکه با توجه به دلیلهاى باب عبادت و سیره پیامبر و امامان و مسلمانان, ممکن است, جزم حاصل شود که حتى با انگاره امکان قصد وجه و تمییز, نگهداشت آن در عبادت بودن عبادت و درستى آن لازم نیست.
از این روى, محقق, سخن متکلمان را مبنى بر اعتبار قصد وجه در عبادت, سخنى شاعرانه و بى مدرک برشمرده است.119
3.بر فرض که پذیرفته شود و یا احتمال داده شود که قصد وجه و تمییز در عبادت بودن عبادت معتبر است,روشن است که اعتبار آن به شرط امکان است و اگر قصد وجه و تمییز, با خطر تشریع همراه باشد, بى گمان نگهداشت آن لازم نخواهد بود.120
4. بر فرض این که احتمال اعتبار قصد وجه و تمییز مطرح باشد, لکن با توجه به در دست نبودن هیچ گونه دلیل درخور اعتمادى که بتواند این احتمال را ثابت کند, برابر مبانى گوناگونى که در مسأله قصد وجه وجود دارد, قاعده عقلى و اصولى, بر نبود چنین دلیل درخورى بر قصد وجه دلالت مى کند.
بر مبناى کسانى که قصد امر و قصد وجه را در وابسته و متعلق امر ممکن مى دانند, با توجه به این که در دلیلهاى عبادتها, هیچ گونه اشاره اى به نگهداشت و اعتبار آن نشده است, اطلاق لفظى, بر بى اعتبارى آن دلالت مى کند.121
بنابر مبناى کسانى که اعتبار قصد امر و قصد وجه را, امر دوم و متمم جعل مى دانند, اطلاق لفظى بر بى اعتبارى آن دلالت دارد.122
و امّا بر مبناى کسانى که اعتبار قصد امر و قصد وجه را در متعلق امر, اگر شرعى باشد, مستلزم دور و محال مى دانند و عقیده به امر دوم و متمم جعل را نیز خلاف واقع مى شمارند, ناگزیر اطلاق لفظى در کار نیست و جایى ندارد و از راه چنگ زدن به اطلاق حالى و مقامى, احتمال اعتبار قصد وجه نفى مى شود.123
شرح اطلاق مقامى:
با توجه به این که عموم عهده داران تکلیف, به هنگام انجام عبادت چیزى به نام قصد وجه و قصد تمییز را در ذهن و خاطر ندارند.اگر بنا باشد قصد آن در عبادت بودن عبادت و درستى آن,اعتبار داشته و اثرگذار باشد و بدون نگهداشت آن, عبادت و هدف آن به حقیقت نپیوندد, به خواست و برابر حکمت و عقل, باید شارع مقدس, به هر گونه ممکن, اعتبار و نگهداشت آن را به عهده داران تکلیف, ابلاغ کند و از آن روى, که هیچ دلیلى بر اعتبار آن به چشم نمى خورد, پس خواست اطلاق مقامى و حالى به حکم حکمت و عقل, آن است که چنین چیزى در عبادت بودن عبادت و به حقیقت پیوستن هدف آن, دخالت و اثرى ندارد.
بنابراین, برابر همه مبانى, احتمال اعتبار قصد وجه در عبادت بودن عبادت, جایى ندارد.124
5. با فرض اعتبار قصد امر و قصد وجه در عبادت بودن عبادت و درستى آن, در جاهایى که علم تفصیلى و یا اجمالى به بسته و متعلق امر نسبت به عبادتى وجود ندارد, مانند نماز اوّل ماه و یا نماز جمعه در زمان غیبت امام عصر(ع) و یا نماز به چهار جانب در صورتى که سمت و سوى قبله روشن نباشد و در نتیجه تنها احتمال عبادت بودن داده مى شود,بدون آن که علم تفصیلى یا اجمالى, به عبادت بودن وجود داشته باشد. در این گونه جاها و موردها, قصد امر و قصد وجه از راه چنگ زدن به اخبار احتیاط, کاملاً ممکن است.
فاضل نراقى, پس از طرح شبهه تشریع درباره احتیاط در عبادتها, به پاسخ گویى از آن پرداخته و نوشته است:
(من الامور الضروریة الثابتة بالاخبار المتواترة المعتضدة بالاجماع و الاعتبار: مشروعیة الاحتیاط و ثبوته ندباً من الشارع و تعلق التوقیف به. و یلزمه کون کل ما کان من افراد الاحتیاط مشروعاً ندباً موقّفاً و لاشک ان الاتیان بالجمعة مع الظهر من افراد الاحتیاط لکونها مبرئة للذمّة قطعاً و لیس الاحتیاط الاّ ذلک.فثبت مشروعیتها ندباً من الاحتیاط فیکون الاتیان بها بهذا القصد جائزاً مستحباً. ولا یحتمل فى فعلها التشریع لان التشریع فعل شىء لم یثبت من الشرع. و فعلها مع الظهر بهذا القصد ثابت بادلة الاحتیاط.)125
از گزاره هاى مهم که به اخبار متواتر کمک شده به اجماع و دلیل عقلى ثابت شده, مشروع بودن احتیاط و مستحب بودن شرعى آن است. بنابراین هر چه احتیاط به شمار آید,مستحب شرعى به شمار مى آید و انجام آن به نیّت مستحب بودن جایز است. بدون آن که احتمال تشریع در آن داده شود; زیرا تشریع انجام عملى است به عنوان عبادت که مشروع بودن آن, ثابت نشده باشد.و دلیلهاى مشروع بودن احتیاط, مستحب بودن شرعى عمل را ثابت مى کند. بنابراین, عملِ احتیاطى مانند نماز جمعه با نماز ظهر, به مستحب شرعى به جاى آورده مى شود, بدون آن که تشریعى مطرح باشد.
در هر حال, بر فرض این که قصد امر و قصد وجه را در عبادت بودن عبادت و درستى آن لازم بدانیم و بپذیریم که بدون رسیدن به امر, قصد آن ناممکن و تشریع را در پى دارد, ممکن است از راه امرِ به احتیاط, قصد امرِ به عبادت و قصد وجه انجام بگیرد, بدون آن که گمان بر تشریع و بدعت در آن برود.
شرح سخن:
بى گمان احتیاط از نظر عقلى امرى است پسندیده و پسندیدگى احتیاط, از نظر عقل بنا به برهان لم, بیانگر وجود امر است و برابر قاعده ملازمه میان حکم عقل و شرع, و یا برابر برهان لم, ثابت مى شود که احتیاط, از نظر شرع داراى امر است.
و در عبادت احتیاطى, همان امرِ به احتیاط قصد مى شود. در نتیجه, شرط عبادت بودن عبادت و درستى آن که قصد امر و قصد وجه است, به حقیقت مى پیوندد, بدون این که اشکال تشریع و بدعت مطرح شود.126
نقد استدلال به برهان لم
از این تلاش, یعنى چنگ زدن به برهان لم, براى کنار زدن و میدان به در بردن شبهه تشریع و توجیه احتیاط در عبادتها, پاسخهایى داده شده است.127 شاید مهم ترین اشکال این تلاش آن است که تصحیح عبادت از راه قصد امرِ به احتیاط دور است.
بیان دور:
اجماع یا آیات و روایات و دلالت عقلى بر برترى احتیاط, فرع به حقیقت پیوستن خارجى ماهیت و حقیقت احتیاط است. روشن است برترى و یا مستحب بودن, حکم است و حقیقت احتیاط موضوع. و هر حکمى از جهت رتبه, واپس از موضوع است, چنانکه معلول واپس از علت است.
استوارى احکام نسبت به گزاره ها و موضوعها, از گونه قضایاى حقیقیة است که احکام بار مى شوند بر موضوع به حقیقت پیوسته خارجى , یا آن که وجودش فرض شده و دلیل هیچ حکمى, نمى تواند ثابت کننده موضوع باشد. در اساس دلیل حکم, به موضوع آن نگاه ندارد. همواره احکام, بر فرض وجود موضوع نمود مى یابند و هست مى شوند.
دلیلها, چه عقلى, چه لفظى و چه لبّى, دلالت بر برترى و مستحب بودن احتیاط دارند. امّا این که حقیقت احتیاط چیست, و این که آیا احتیاط وجود دارد, یا وجود ندارد, در چه موردى ممکن است و در کجا ناممکن, هیچ یک از این امور, در حوزه رسالت حکم و دلیل آن نیست.
در بحثهاى گذشته, شرح داده ایم که احتیاط, عبارت است از انجام عملى که گمان بر واجب بودن آن برده مى شود. همراه با انجام, آنچه احتمال دارد جزء, قید و شرط آن باشد, به گونه اى که یقین به درک واقع حاصل شود,احتیاط در عبادت, عبارت است از انجام آن به گونه اى که یقین به انجام واقع حاصل شود.
با این فرض, یکى از چیزهایى که احتمال دارد در عبادت بودن عبادت و درستى و به حقیقت پیوستن هدف آن نقش داشته باشد, قصد امر و قصد وجه است.و قصد امر در صورتى ممکن است که بستگى امر به آن قطعى باشد. بنابراین تا بستگى امر قطعى نباشد, قصد آن ممکن نیست و از سویى, تا قصد امر نشود, عبادت بودن عبادت و درستى آن قطعى نمى شود. در نتیجه, تا قصد امر نگهداشته نشود, احتیاط به حقیقت نمى پیوندد.و تا احتیاط به حقیقت نپیوندد, امرِ به احتیاط بى موضوع و بى متعلّق است. حال اگر بخواهیم با امر به احتیاط, احتیاط; یعنى عمل دربردارنده قصد امر را بسازیم, دور پیش مى آید.
تا موضوع, یعنى احتیاط, به حقیقت نپیوندد, امر به آن و حکم به مستحب و برتربودن آن, ممکن نیست. و تا امر و مستحب بودن آن ثابت نشود, موضوع, یعنى احتیاط, که در بردارنده قصد امر و قصد وجه است, به حقیقت نمى پیوندد.128و با فرض این که بدون به دست آوردن و رسیدن به امر, قصد آن ناممکن است و بدون قصد, احتیاط ناممکن است, مگر به گونه دورى, روشن مى شود نه از حسن عقلى احتیاط و با برهان لم مى شود تعلق امر را کشف کرد و نه از بار کردن ثواب بر احتیاط.با برهان ان مى شود تعلق امر را به آن کشف کرد; زیرا ثواب بر احتیاط بار شده است و بار شدن ثواب بر احتیاط, فرع بر ممکن بودن احتیاط است. حال اگر بخواهیم از راه بار کردن بر احتیاط, امکان و تعلق امر به آن را ثابت کنیم, دور لازم مى آید.تا احتیاط ممکن و متعلق امر نباشد, ثواب بر آن بار نمى شود و از سویى, تا ثواب بر آن بار نشود, امکان و تعلق امر به آن ثابت نمى شود.
افزون بر اشکال دور ممکن نبودن اثبات تعلق امر به احتیاط, از راه برهان لم و ان, اشکال دیگرى مطرح است و آن این که امر به احتیاط ارشادى است و نه مولوى. بنابراین, نمى شود مستحب بودن آن را ثابت کرد.129
راه حلّ دیگر
شمارى در مقام راستداشت و در خور پذیرش ساختن احتیاط در عبادت, بدون آن که مشکل تشریع مطرح شود, به أخبار من بلغ استدلال کرده اند. (از این جهت است که در پى اشتغال, قاعده تسامح در ادله سنن طرح شده است.)
بیان استدلال:
برابر أخبار من بلغ, که بیش از تواتر اجمالى است و از نظر شیعه و سنى پذیرفته انگاشته شده, هر عملى که احتمال ثوابى در انجام آن باشد, متعلق امر استحبابى است بنابراین, هر عملى به صرف این که احتمال ثواب در آن داده شود, اخبار من بلغ, آن را در بر مى گیرد و داراى امر قطعى استحبابى است. و نماز و عبادتى که بر اثر یک دلیل ضعیفى, گمان واجب بودن آن برود, مانند نماز اوّل ماه, انجام آن ثواب دارد و چیزى که ثواب دارد, داراى امر است. بنابراین در مقام عمل به احتیاط, همین امر به دست آمده از اخبار (من بلغ) قصد مى شود و عبادت بودن عبادت, بدون احتمال خطر تشریع به حقیقت مى پیوندد.130
نقد استدلال به اخبار من بلغ
شیخ انصارى این تلاش را از چند جهت مورد اشکال قرار داده است:
الف. معناى اخبار (من بلغ) استوار سازى و بار کردن ثواب بر انجام عملى است که احتمال تعلق امر به آن داده مى شود. و میان بار کردن ثواب بر عملى, با امر استحبابى به آن, هیچ گونه ملازمه اى برقرار نیست. ممکن است ثواب از باب پیروى حکمى; یعنى گردن نهادن به گونه جزء جزء و به شرح (تفصیلى) باشد نه از باب پیروى حقیقى,به گونه استحقاق.
ب.اخبار (من بلغ) دلالت دارند بر بار بودن ثواب بر عملى که به قصد قربت و نیّت امر انجام بگیرد. بنابراین, موضوع اخبار(من بلغ) عمل همراه با قصد امر و قصد وجه است و دلیل حکم نمى تواند, عهده دار ثابت کردن موضوع خود باشد. اگر بخواهیم با اخبار(من بلغ) عملِ به قصد امر را درست کنیم, دور لازم مى آید. تا قصد امر نباشد, اخبار (من بلغ),آنها را در بر نمى گیرد و تا اخبار من بلغ نباشد, قصد امر ممکن نیست.131
ج. اگر بپذیریم اخبار (من بلغ) دلالت بر مستحب بودن دارند, خروج از محل بحث پیش مى آید. زیرا عملى که داراى امر قطعیِ استحبابى است, مانند هر عمل مستحبى دیگرى, امر معلوم آن قصد مى شود, مانند نماز شب, در حالى که در احتیاط, احتمال امر است و نه علم به آن.
یادآورى: در سخنان علما, براى قاعده تسامح در ادّله سنن, افزون بر اجماع و اخبار من بلغ به قاعده احتیاط نیز استدلال شده است. شاید براى نخستین بار آقا باقر وحید بهبهانى, در مقام اثبات قاعده تسامح در ادّله سنن, در کنار اجماع و اخبار (من بلغ) به قاعده احتیاط نیز تمسّک کرده است و سپس دیگران مانند فاضل نراقى در مناهج و محقق اصفهانى در شرح معالم و صاحب فصول و شیخ انصارى از وى پیروى کرده اند.
شیخ انصارى بر این که مدرک و دلیل قاعده تسامح, اخبار و اجماع باشد, یا قاعده احتیاط نتیجه هایى را بار کرده است به شرح در رساله تسامح در ادّله سنن, به بیان آنها پرداخته است.132و اما چنگ زدن به اخبار(من بلغ) براى راستداشت و درخور پذیرش کردن احتیاط در عبادت, مطلبى است که در رسائل و کفایة مورد توجه قرار گرفته است.133
استدلال به آیات و روایات تقوا, براى احتیاط در عبادت
شهید اوّل در کتاب ذکرى, هنگام بحث از قضاى نمازهایى که احتمال عیب و اشکال در آنها داده مى شود, پس از آنکه به روشنى بیان کرده است در میان پسینیان اصحاب ما, شهرت قولى و عملى بر نگهداشت احتیاط به حقیقت پیوسته, به پانزده دلیل, بر مشروع بودن احتیاط در نماز و هر عبادت دیگرى , استدلال کرده است. از جمله دلیلهاى شهید بر مشروع بودن احتیاط در عبادت, آیات و روایاتى است که در آنها دستور به نگهداشت تقوا داده شده است.
(فاتقوا الله ما استطعتم)134
(اتقوا الله حق تقاته)135
(و الذین یؤتون ما آتوا و قلوبهم وجلة)136
نقد و بررسى سخن شهید در ذکرى
تقوا, عبارت است از انجام واجبها و آنچه مورد خواست خداوند است. و یا ترک حرامها و آنچه مورد کراهت شارع مقدّس است. بنابراین, به حقیقت پیوستن تقوا, فرع بر وجود امر و نهى الهى است. عملى را دلیلهاى نگهداشت تقوا در بر مى گیرد که احتمال داده شود عبادت است و احتمال عبادت بودن عمل, فرع آن است که به قصد نزدیکى و نیّت امر و قصد وجه انجام بگیرد و قصد امر و قصد وجه, فرع علم تفصیلى یا علم اجمالى به وجود امر است. حال اگر بخواهیم از راه امر به تقوا, امر به عمل و قصد قربت و قصد وجه را ثابت کنیم, بى گمان دور لازم مى آید. تا عمل به عنوان مأمور, به وجه قصد امر و قصد وجه نباشد, امرِ به تقوا,آن را در بر نمى گیرد و تا امر به تقوا آن را در بر نگیرد, وجود امر و عبادت عمل ثابت نمى شود.137
بنابراین, روشن شد که تلاش عالمانى مانند شهید, فاضل نراقى, و شیخ انصارى در راستاى درخور پذیرش کردن احتیاط در عبادات, از راه تمسک به دلیلهاى برترى احتیاط, یا اخبار(من بلغ) و یا دلیلهاى تقوا, در دفع اشکال تشریع ناتمام و دچار اشکال عقلى دور است.
از این روى, اشکال تشریع بر احتیاط در عبادات به حال خود باقى است و پاسخ درخورى دریافت نشد.
شبهه تشریع و پاسخى دیگر
به خاطر دقیق بودن شبهه تشریع نسبت به احتیاط درعبادت و نادرستى پاسخهایى که داده شده است, شمارى از راه دیگرى در صدد درخور پذیرش کردن احتیاط در عبادات و راستداشت آن بر آمده و نوشته اند. گیریم که احتیاط در عبادت, تشریع را در پى داشته و هیچ یک از پاسخهایى که داده شده, پذیرفته نشود, با این حال, عبادت احتیاطى صحیح است.
بیان مطلب:
تشریع عبارت است از: (ادخال ما لیس من الدین فى الدین) که از نظر عقلى نکوهیده و از جهت شرعى حرام است.
احتیاط, عبارت است ازعمل به روشى که یقین آور باشد و انسان یقین کند که به واقع دست یافته است.
و روشن است که میان این دو عنوان: هیچ گونه وابستگى و لازم ملزومى عقلى, شرعى و یا عرفى برقرار نیست, تا حرام و نکوهیده بودن یکى به دیگرى سریان یابد. تنها از باب اتفاق ممکن است میان آن دو در خارج بستگى و همراهى رخ دهد و این مقدار یگانگى خارجى, سبب سریان حکم یکى به دیگرى و یگانگى حکمى آن دو نمى شود. بنابراین, ممکن است احتیاط کننده از جهت تشریع, عمل حرامى انجام داده باشد, با این حال عمل او درست باشد.
مانند آنچه در بحث اجتماع امر و نهى, مانند نماز در مکان غصبى,باورمندان به روایى اجتماع گفته اند. و از این روى, در جاهاى گوناگونى, جناب صاحب جواهر به روشنى بیان کرده است که حرام بودن تشریعى عملى, سبب فساد و بطلان آن نمى شود.
نتیجه:
گیریم که احتیاط در عبادت تشریع را در پى داشته باشد, تشریع به عنوان افتراء بر خداوند متعال, کارى است از نظر عقل و شرع ناپسند; امّا احتیاط عنوان دیگرى است داراى حسن عقلى و شرعى و هیچ بستگى و پیوندى با تشریع ندارد.139
آخرین پاسخ
آخرین پاسخى که از اشکال تشریع درباره احتیاط در عبادات داده شده و مورد پذیریش بیش تر محققان قرار گرفته, سخن آخوند خراسانى است.
شرح:
هر چند براى احتیاط کننده در عبادت, بویژه در صورتى که تکرار را در پى داشته باشد, هنگام شروع در عمل, قصد امر و قصد وجه به طور جزمى ممکن نیست; زیرا ممکن است آنچه را انجام مى دهد, متعلق امر نباشد و آنچه پیش از این انجام گرفته, یا سپسها انجام خواهد گرفت, واجب واقعى و متعلق امر باشند; لکن باید توجه داشت که هیچ دلیلى نداریم که در عبادت بودن عبادت, و درستى آن, جزم به امر, بویژه آنچه انجام مى گیرد, لازم است. بلکه تنها انجام عمل به انگیزه و امید این که شاید خدا خواسته باشد, در صدق پیروى کافى است.
انجام عبادت به امید و احتمال این که متعلق امر الهى باشد, با اضافه و اسناد عمل به خداوند, به عنوان این که شاید خدا خواسته, در صدق پیروى, کافى است.
با نظر به بستگى نداشتن عبادت بودن عبادت و صدق پیروى آن بر علم به امر است که مجتهدانى مانند: آخوند خراسانى, در مسأله ترتّب مى نویسد:
(ان صحة العبادة لا تتوقف على الامر اصلاً بل یکفى فیها مجرد المحبوبیة الذاتیّة.)140
عبادت بودن عبادت ودرستى آن, بستگى به وجود امر و علم به آن نیست. بلکه تنها دوست داشتنى بودن ذاتى عمل و انجام آن به انگیزه نزدیکى با خداوند بسنده مى کند.
و در صورتى که انجام عبادت به امید و احتمال وجود امر باشد, نه تنها تشریع لازم نمى آید و از نظر عقلى و عرفى, پیروى صادق است, بلکه عالى ترین نوع عبادت آن است که بنده حتى امورى را که احتمال مى دهد خدا خواسته است, انجام دهد.141
شبهه و خطر تشریع, در صورتى مطرح مى شود که با نداشتن علمِ به امر, انسان بخواهد عملى را به عنوان عبادتى که خدا خواسته است, به طور جزمى انجام دهد و به خداوند نسبت دهد. و امّا انجام عمل به قصد تقرب به خداوند بر اساس احتمال امر و انگیزه این که شاید خداوند خواسته باشد, تشریع شمرده نمى شود, بلکه فرمانبرى و نشانه عالى ترین مرتبه بندگى است.
از این روست که بسیارى از مجتهدان,به روشنى بیان کرده اند که اگر انجام عملى به رجاء نزدیکى به خدا و به احتمال امر تشریع باشد, لازمه اش آن است که باب احتیاط به طور کلى بسته باشد و در هیچ موردى احتیاط ممکن و مشروع نباشد. در حالى که اصل ممکن بودن و برترى احتیاط مسأله اى است که جاى تردید ندارد.142
در پایان بحث, شایسته است, سخن شیخ انصارى را در تعریف تشریع مورد توجه قرار دهیم:
(التشریع هو ان ینسب الى الشرع شیئاً علم انه لیس منه او لم یعلم کونه منه لا ان یفعل شیئاً لاحتمال ان یکون فعله مطلوباً فى الشرع او یترکه لاحتمال ان یکون ترکه کذلک فانه امر مطلوب یشهد به العقل و النقل. مع ان التشریع حرام بالادلة الاربعة و قد یوجب الکفر)143
تشریع که برابر دلیلهاى چهارگانه, حرام و گاه سبب کفر مى شود, عبارت است از: چیزى را که مى داند جزء شریعت نیست و یا نمى داند که جزء شریعت هست یا نیست, به شریعت نسبت دهد. و امّا انجام دادن چیزى به احتمال این که خواست و مورد رضاى خدا باشد و یا ترک چیزى که احتمال دارد, ترک آن مورد رضاى خداوند باشد, کارى است پسندیده و مورد تأیید عقل و نقل است.
احتیاط در عبادات, به فرض تکرار آن, خلاف سیره متشرعه و عرف و شرع و به گونه اى, بیهوده کارى است. از این روى, عبادت, باید بر اساس اجتهاد یا تقلید انجام بگیرد. احتیاط باطل است, چون عملى که موجب بازیچه شدن فرمان خدا باشد, ناپسند است و هیچ گاه نمى تواند به عنوان یک عبادت, سبب نزدیکى به خدا باشد.
شیخ انصارى اشکال را این چنین مطرح کرده است:
(یُعدّ تکرار العبادة لاحراز الواقع مع التمکن من العلم التفصیلى به اجنبیاً عن سیرة المتشرعة بل من اتى بصلوات غیر محصورة لاحراز شروط صلاة واحدة. بان صلّى فى موضع ترددّ فیه القبلة بین اربع جهات فى خسمة اثواب احدها طاهر ساجداً على خمسة اشیاء احدها ما یصح السجود علیه.مأة صلاة مع التمکن من صلاة واحدة یعلم فیها تفصیلاً اجتماع الشروط الثلاثة یعد فى الشرع و العرف لاعباً بامر المولى.)144
کسى که مى تواند از راه اجتهاد یا تقلید, با گزاردن یک نماز, یقین به انجام وظیفه پیدا کند, اگر بخواهد از راه احتیاط با گزاردن چندین نماز یقین به واقع بیابد, از روش متشرعه در پیروى احکام الهى خارج شده است و از نظر شرعى و عرفى, چنین عملى بازى با امر مولى و کار بیهوده شمرده مى شود.
در مَثَلْ, با این انگاره که انسان مى تواند از راه اجتهاد و یا تقلید, سمت قبله, پاکى لباس و چیزى را که سجده بر او جایز است, روشن کند و در نتیجه, به یک سمت, یک لباس و با یک سجده بر یک چیز, نماز بگزارد, اگر بخواهد احتیاط بورزد و براى این که یقین پیدا کند یک نماز به سمت قبله در لباس پاکیزه و بر چیزى که سجده بر او رواست, گزارده, صد نماز بگزارد, چهارنماز به چهار سمت بخواند و در هر یک از پنج لباس, که یکى از آنها پاکیزه است, چهار نماز بگزارد که مى شود بیست نماز آن گاه بر هر یک از پنج چیز که بر یکى از آنها سجده درست است, بیست نماز بگزارد, در مجموع مى شود صد نماز!
در هر حال, با این که ممکن است از راه اجتهاد و یا تقلید وظیفه اش را روشن کند و با گزاردن یک نماز, یقین به انجام وظیفه پیدا کند, اگر این کار را نکند و بخواهد از راه احتیاط و تکرار نماز به چهار سمت در پنج لباس و بر پنج چیز که سجده بر یکى از آنها رواست, صد نماز بگزارد, چنین روشى بى ارتباط با روش متشرعه نیست و از نظر شرعى و عرفى بیهوده کارى شمرده مى شود.
شیخ نویسد:
(به خاطر دارم که از کلام صاحب حدائق استفاده مى شود که ایشان بر نامشروع بودن تکرار عبادت در فرض ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى, از راه اجتهاد و یا تقلید, ادعاى اتفاق کرده است.)
اگر کسى بخواهد میان تکرار کم و زیاد فرق بگذارد و احتیاط با تکرار دو نماز بر دو جهت جایز بداند, ولى احتیاط را با تکرار صد نماز به چهار طرف, با پنج لباس و با سجده بر روى پنج چیز, جایز نداند, سخنى است بى مدرک و بى نتیجه.
در هر حال, هر چند شیخ انصارى نخست, روایى ترک اجتهاد و تقلید و عمل به احتیاط را بنابراین که قصد وجه لازم نباشد, مورد تقویت قرار مى دهد; لکن در نظر نهایى مى نویسد:
(لکن الانصاف عدم العلم بکفایة هذا النحو من الاطاعة الاحتمالیة و قوّة احتمال اعتبار الاطاعة التفصیلیّة العبادة بان یعلم المکلف حین الاشتغال بما یجب علیه, انه هو الواجب علیه.)145
چکیده سخن آن که مقتضاى احتیاط, ترک احتیاط در عبادات است.
نقد و بررسى اشکال
همه محققان و صاحب نظران در مسائل اصولى, از زمان آخوند خراسانى تا به امروز, به پاسخ گویى از این اشکال پرداخته و از چند زاویه, به سخن شیخ انصارى خرده گرفته و آن را در بوته نقد گذارده اند.
1. تکرار عبادت, با نگهداشت احتیاط در فرض ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى از راه اجتهاد و یا تقلید, در صورتى بیهوده و نکوهیده است که داراى یک انگیزه و هدف درخور توجه عقلى و یا عقلانى نباشد.
بنابراین, در صورتى که فرمانبرى تفصیلى, مانند اجتهاد و یا تقلید همراه با دشواریهایى باشد, در مَثَلْ, لازم باشد انسان راه درازى را بپیماید تا به مجتهد شایسته و برخوردار از ویژگیهاى لازم, برسد و حکم مسأله را بپرسد یا سختى بسیار, به تن بخرد که به رساله عملیه دست بیابد و یا دست نیاز به سوى دیگران دراز کند و در پى کسانى بگردد, تا سمت و سوى قبله را به او بنمایانند, بهتر است به جاى این همه رنج و دشوارى, نماز را چندین بار بگزارد تا یقین پیدا کند که یکى از آن نمازهایى که گزارده, همان نمازواجب واقعى است.
بنابراین, همیشه و همه جا تکرار عبادت, بیهوده نیست تا ناپسند و ناسازگار با حقیقت عبادت باشد, بلکه در جاهایى تکرار عبادت, بنابر هدف عقلانى و همراه با انگیزه است. هر چند فرمانبرى تفصیلى از راه اجتهاد و یا تقلید ممکن است, لکن احتیاط با تکرار عبادت درست و داراى هدف عقلایى است.146
2. گیریم, در تکرارعبادت, هیچ گونه هدف خردورزانه و انگیزه درخور پذیرش عقلى وجود نداشته باشد و کار بیهوده به شمار مى آید زیانى به عبادت بودن عبادت و درستى آن نمى زند و سبب به سخره گرفتن و بازیچه قرار دادن امر الهى نمى شود; زیرا بیهوده کارى در انجام فرمان الهى است و نه در خود فرمان.از این روى, آن نمازى که در واقع به سمت قبله و با لباس پاکیزه انجام گرفته است, انجام فرمان الهى بر آن صدق مى کند و در انجام آن بیهودگى وجود ندارد. یکى از صد نمازى که گزارده شده, انجام فرمان الهى شمرده مى شود. از این روى, به روشنى گفته شده: بپذیریم در احتیاط, با تکرار عبادت کار بیهوده صورت مى گیرد, این نسبت به انجام فرمان الهى و مربوط به ویژگیهاى مأمور به خواسته خداوند متعال نیست تا دچار اشکال و باعث فساد عبادت باشد, بلکه مربوط به چگونگى انجام فرمان است:
(و امّآ کون التکرار لعباً و عبثاً…انما یضرّ اذا کان لعبا بامر المولى لافى کیفیّة اطاعته بعد حصول الداعى الیها.)147
این که تکرارعبادت, به خاطر نگهداشت احتیاط, سبب لعب و عبث باشد, در صورتى زیان بار است که لعب و عبث در خود امر باشد و اما اگر در انجام فرمان, بیهوده کارى وجود نداشته باشد, بلکه در چگونگى پیروى امر باشد, با توجه به این که اصل انگیزه بر این عمل, انجام فرمان الهى است, هیچ گونه اشکالى ندارد.
بله, اگر فرمان الهى معاذاللّه, به بازى و سخره گرفته شود, بى گمان حرام است وعمل مسخره آمیز مورد نفرت است و نمى تواند به عنوان عبادت وسیله نزدیکى به خدا باشد. در این جهت, فرقى میان احتیاط و غیر احتیاط وجود ندارد, در مورد فرمانبرى تفصیلى نیز, که تنها یک نمازخوانده مى شود اگر فرمان الهى سخره گرفته شود, هر چند پاى احتیاط در کار نیست, حرام خواهد بود.148
3. اگر بپذیریم, در مَثَلْ صد بار تکرار نماز, به جاى یک نماز و…, بدون هیچ هدف خردورزانه اى باشد, به گونه اى که بیهودگى نسبت به فرمان الهى را سبب گردد, احتیاط باطل خواهد بود.نه آن که به طور کلى احتیاط را در همه جا, باطل بدانیم.
بنابراین, اگر در پاره و جزئى از نماز شک شود که آیا شرط نماز است, یا مانع درستى آن, انسان دو نماز بگزارد, یکى را با نگهداشت آن و دیگرى را بدون آن, شکى نیست که این گونه عمل, بیهوده شمرده نمى شود و چنین کسى به عنوان بیهوده کار مورد سرزنش قرار نمى گیرد, بلکه عمل او احتیاط فرمانبرى شمرده مى شود و خود او مورد ستایش قرار مى گیرد.149
شاید نظر شیخ انصارى مبنى بر ناشناخته و نامشروع بودن احتیاط در عبادت, با تکرار چندین باره آن, با این که مى شود با اجتهاد و یا تقلید یک نماز را که برابر با وظیفه است, انجام داد, در جایى است که هیچ گونه هدف عقلایى, یا عقلى, مانند آسان بودن احتیاط نسبت به اجتهاد و تقلید و یا هدفهاى دیگر وجود نداشته باشد و امّا با انگاره وجود یک هدف عقلایى در احتیاط, با تکرار عبادت, شیخ نیز همانند دیگر بزرگان, احتیاط را صحیح وکافى مى داند , چنانکه در صورت ممکن نبودن اجتهاد و تقلید, به درستى آن به روشنى تأکید شده است.150
5. دیدگاه طولى بودن احتیاط و فرمانبرى تفصیلى
از نظر عقلى, براى فرمانبرى احکام الهى, چهار مرتبه ذکر کرده و گفته اند: این مرتبه هاى چهارگانه, به ترتیب مرتبه, پى در پى مى آیند. با امکان و در دسترس بودن مرتبه قبلى, نوبت به مرتبه بعدى نمى رسد.
مرتبه هاى پیروى و فرمانبرى
الف. فرمانبرى تفصیلى, خواه به انگیزه علم وجدانى باشد یا به انگیزه تعبّد شرعى, راه هایى که شارع مقدس عمل برابر آنها را مورد تأیید قرار داده است, مانند اجتهاد و تقلید.
ب. فرمانبرى علمى اجمالى, مانند احتیاط.
ج. فرمانبرى ظنّى.
د. فرمانبرى احتمالى.
بدون هیچ گونه اشکال و شکى میان مرتبه فرمانبرى ظنّى و احتمالى ترتیب و تربت است. تا زمانى که فرمانبرى ظنّى ممکن است, نوبت به فرمانبرى احتمالى نمى رسد. از نظر عقلى, در صورتى فرمانبرى احتمالى جایز است که فرمانبرى ظنّى ممکن نباشد.
امّا نسبت به دو مرتبه اوّل و دوم; یعنى فرمانبرى تفصیلى و فرمانبرى علمى اجمالى, آیا ترتّب برقرار است؟آیا تا زمانى که فرمانبرى تفصیلى از راه علم وجدانى و یا علم تعبّدى, مانند اجتهاد و تقلید, ممکن است, نوبت به فرمانبرى اجمالى و عمل به احتیاط نمى رسد, یا آن که این دو گونه فرمانبرى, در یک مرتبه و در عرض هم قرار دارند؟
مشهور علما, بر این باورند که با امکان فرمانبرى تفصیلى, نوبت به فرمانبرى اجمالى و احتیاط نمى رسد.کسى که مى تواند بر اساس اجتهاد و یا تقلید عمل کند, اگر بخواهد عبادتى که بر عهده اش قرار گرفته, بر اساس احتیاط انجام دهد, باطل است.
میرزا محمد حسین نائینى, همین دیدگاه را برگزیده است و براى ثابت کردن آن, چنین استدلال کرده است:
(فانّ حقیقة الاطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولى. و هذا المعنى لا یتحقق فى الامتثال الاجمالى .فان الداعى نحو العمل بکل واحد من فردى التردید هو احتمال تعلق الامر به لا العلم بذلک الامر و لا یعلم انطباق المأمور به علیه بالخصوص.)151
حقیقت پیروى و فرمانبرى از نظر عقلى, عبارت است از برانگیخته شدن از برانگیزاندن مولى, براى انجام عمل. در فرمانبرى اجمالى از راه احتیاط, این شرط به حقیقت نمى پیوندد.
هر نمازى که از روى احتیاط گزارده مى شود, در هنگام گزاردن, یقین نیست به این که همان نمازى باشد که باید به امر الهى گزارده شود, برانگیخته شدن به انجام عمل, مستند به امر و برانگیختن شارع مقدس باشد. تنها احتمال داده مى شود که شاید آنچه متعلق امر و بعث الهى است, همین باشد که انجام مى گیرد و شاید نماز دیگرى بوده که پیش از این انجام گرفته و یا نمازى باشد که سپسها انجام خواهد گرفت.
در هر حال, شرط به حقیقت پیوستن فرمانبرى آن است که در گاه انجام عمل, یقین حاصل شود که این عملى که انجام مى گیرد متعلق امر است و حرکت و برانگیخته شدن و انجام دادن آن, مستند به امر و بعث و انگیزش خدا به آن عمل است و چنین شرطى, تنها در گاهى ممکن است که هنگام عمل, یقین وجدانى یا تعبّدى داشته باشد, همین عملى را که انجام مى دهد, خواست خدا و مورد فرمان اوست. این شرط, در فرمانبرى تفصیلى حاصل است و در فرمانبرى اجمالى ممکن نیست.
ود ر پایان تأکید مى کند:
(ادعاى یقین به پیش بودن رتبه فرمانبرى تفصیلى از راه اجتهاد و یا تقلید, بر فرمانبرى اجمالى از راه احتیاط و جایز نبودن احتیاط با ممکن نبودن اجتهاد و تقلید, سخنى گزاف و دور از واقعیت نیست.)152
سپس مى افزاید:
(و مع الشکِّ فى ذلک فمقتضى القاعدة هو الاشتغال لاالبرائة لانّه یکون من موارد دوران الامر بین التخییر و التعیین فالمتعیّن هو التعیین لانه مجز على کلّ حال.)153
اگر چنین یقینى نداشته باشیم و به گمان افتیم که آیا با ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى, فرمانبرى اجمالى, رواست, یا خیر؟
خواست قاعده عقلى, اشتغال است. در نتیجه, احتیاط در ترک احتیاط و نگهداشت فرمانبرى تفصیلى است.
ریشه سخن میرزاى نائینى
آنچه را میرزاى نائینى در بیان مرتبه پیروى احکام از نظر عقلى, بیان کرده است, ریشه در سخنان شیخ انصارى دارد. شیخ, در چند جاى رسائل, به این مسأله پرداخته و سرانجام آن را پذیرفته است:
(اذا وجب عقلاً, او شرعاً التعّرض لامتثال الحکم الشرعى فله مراتب اربع… و هذه المراتب, مترتّبة لایجوز بحکم العقل, العدول عن سابقها الى لاحقها, الاّ مع تعذّرها على اشکال فى الاوّلین.)154
و در جاى دیگر, همراه طرح مسأله که آیا شرط روایى فرمانبرى اجمالى از راه احتیاط آن است که فرمانبرى تفصیلى, ممکن نباشد, یا آن که با ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى, فرمانبرى اجمالى رواست؟ مى نویسد:
(و جهان بل قولان: ظاهر الاکثر الاوّل لوجوب اقتران الفعل المأمور به عندهم بوجه الأمر.)155
و در جاى دیگرى, پس از آن که از نظر قاعده عقلى و عقلایى, فرمانبرى اجمالى را با ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى, جایز مى داند, و مى نویسد:
(فیجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم التفصیلى باداء العبادات. العمل بالاحتیاط و ترک تحصیل العلم التفصیلى.)
به نظریّه مخالف اشاره کرده و چنین اظهار مى کند:
(لکن الظاهر ـ کما هو المحکى عن بعض ـ ثبوت الاتفاق على عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط اذا توقف على تکرار العبادة. و حینئذ فلا یجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم بالماء المطلق او بجهة القبلة او فى ثوب طاهر. ان یتوضّأ وضوئین یقطع بوقوع احدهما بالماء المطلق او یصلّى الى جهتین یقطع بکون احدهما القبلة او فى ثوبین یقطع بطهارة احدهما.)
در بحث دیگرى نیز, پس از آن که برابر معیارها و ترازها, از نظریه روایى احتیاط و ترک اجتهاد و تقلید را در عبادات, بنابر این که قصدوجه لازم نباشد, پشتیبانى کرده به آن گرایش نشان داده, سرانجام, اظهار داشته است:
(لکن الانصاف عدم العلم بکفایة هذا النحومن الاطاعة الاحتمالیة و قوّة احتمال اعتبار الاطاعة التفصیلیّة فى العبادة بان یعلم المکلّف حین الاشتغال بما یجب علیه, انه هو الواجب علیه.)156
بنابراین, آنچه را میرزاى نائینى به آن گرایش نشان داده پذیرفته, یعنى بسنده نبودن احتیاط در عبادات, با ممکن بودن اجتهاد و تقلید, شیخ انصارى, در چند بحث از بحثهاى اصولى, مانند: علم اجمالى, مقدمات انسداد, براءت و اشتغال, و شرائط جریان اصول عملیه,آن را برابر احتیاط شمرده است. از این روى, دیدگاه میرزاى نائینى,همان دیدگاه شیخ انصارى است. با این فرق که شیخ انصارى از نظر فتوایى و دلیل, هر دو فرمانبرى را در عرض هم مى بیند و به خاطر وجود مخالف و احتمال اعتبار قصد وجه, برابر خواست احتیاط, احتیاط را در ترک احتیاط مى داند. لکن میرزاى نائینى, برابر و خواست قاعده را پیش داشتن تفصیلى بر فرمانبرى اجمالى مى داند و فتواى به جایز نبودن احتیاط مى دهد.
نتیجه بحث
میرزاى نائینى و شیخ انصارى, بر اساس عقیده به طولى بودن مرتبه هاى پیروى و ترتب مرتبه هاى آن, با انگاره ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى از راه اجتهاد و یا تقلید, فرمانبرى اجمالى را از راه احتیاط, جایز نمى دانند. با این فرق که میرزاى نائینى, فتوا مى دهد و شیخ به احتیاط روى مى آورد.
با این مبنى, دیدگاه مشهور را بار دیگر میرزاى نائینى در پاره اى از مسائل احیا کرد. کسى که بتواند از راه اجتهاد و یا تقلید, عباداتش را انجام دهد, جایز نیست راه احتیاط را بپیماید و عبادت کسى که اجتهاد و یا تقلید را ترک کند و راه احتیاط بپیماید, به نظر نائینى باطل و به نظر شیخ انصارى خلاف احتیاط است.
(و من هنا اشتهربین اصحابنا: انّ عبادة تارک طریقى الاجتهاد و التقلید غیر صحیحة و ان علم اجمالاً بمطابقتها للواقع. بل یجب اخذ احکام العبادات عن اجتهاد او تقلید.)157
نقد و بررسى نظریه طولى بودن پیروى
بسیارى از محققان, بر دیدگاه نائینى خرده گرفته و آن را در بوته نقد گذاشته اند158 که به خلاصه اى از آن خرده گیریها, ایرادها و اشکالها اشاره مى کنیم:
الف. معیار به حقیقت پیوستن و صدق ماهیت پیروى و بندگى به آن است که انسان عمل را به انگیزه فرمان الهى انجام دهد. به گونه اى که اگر انگیزه فرمانبرى امر و انجام فرمان الهى نباشد, انگیزه اى براى انجام نداشته باشد. بنابراین, تنها انگیزه و انگیزاننده و وادارنده به انجام عمل, فرمان الهى است. عمل به عنوان این که خواسته خداست, انجام مى گیرد, و پیروى و بندگى, به حقیقت مى پیوندد و لازم نیست انجام دهنده, علم تفصیلى, به تعلق امر داشته باشد, بلکه اگر احتمال دهد که متعلق امر خداوند است و به انگیزه احتمال امر و به عنوان بندگى خداوند انجام دهد, از نظر عقلى و عقلایى چنین عملى, پیروى و بندگى نامیده مى شود.
و هیچ دلیل عقلى, یا عقلایى و شرعى که دلالت کند علم تفصیلى به امر شرط به حقیقت پیوستن پیروى و بندگى است, وجود ندارد و تمام ملاک در به حقیقت پیوستن بندگى, عبارت است از انجام عمل به انگیزه فرمانبرى امر الهى و علم, راه رسیدن به این هدف است, نه آن که جزء و شرط حقیقت پیروى و بندگى باشد. بنابراین, از نظر عقلى, که تنها داور رسمى در باب فرمانبرى و نافرمانى است, ملاک صدق پیروى و بندگى, انجام عمل به انگیزه امر الهى است, بدون هیچ گونه فرقى میان این که انسان, با استناد به اجتهاد و یا تقلید نماز بگزارد , یا آن که با استناد از راه احتیاط, دو نماز بگزارد که بى گمان و از روى قطع, یکى خواسته خداوند است و بر هر دو مورد, فرمانبرى و پیروى صدق مى کند.159
ب. اگر شک داشته باشیم که آیا در صدق حقیقت فرمانبرى و پیروى, علم تفصیلى به تعلق امر لازم است, تا با احتمال, فرمانبرى و پیروى, به حقیقت نپیوندد, یا آن که علم به امر لازم نیست؟
خواست قاعده, اجراى اصل براءت و شرط نبودن علم تفصیلى است; زیرا اگر شک کردیم که آیا شارع شرط کرده است که انگیخته شدن به انجام عمل, در پى علم تفصیلى به امر باشد, یا آن که علم تفصیلى لازم نیست, بلکه احتمال امر نیز کافى است. خواست قاعده,اجراى براءت و لازم نبودن علم تفصیلى در به حقیقت پیوستن فرمانبرى است.160
ج. اگر بپذیریم در به حقیقت پیوستن فرمانبرى, شرط است که برانگیخته شدن به انجام عمل, باید به دنبال انگیزش معلوم باشد و انگیزش احتمالى کافى نیست و شرط پیروى آن است که در هنگام انجام, بداند که عملى را که انجام مى دهد, متعلق امر است و احتمال بسنده نیست.
پاسخ:
در مورد احتیاط, هر یک از اطراف علم اجمالى که انجام مى پذیرد, به دنبال علمِ به امر و علمِ به انگیخته شدن است و در اصل انگیزش و امر الهى, هیچ شکى نیست, شک تنها نسبت به متعلق انگیزش و امر است. پس انگیختگى به هر یک از اطراف, به دنبال انگیزش معلوم است, منتهى متعلق بعث مجمل است و این اجمال, هیچ ضررى به اصل به حقیقت پیوستن فرمانبرى و علم به انگیزش و امر ندارد, مگر آن که اشکال شود: شرط به حقیقت پیوستن فرمانبرى آن است که متعلق امر, روشن, شناخته و نمایان باشد. لکن در بحثهاى گذشته, به شرح روشن شد که هیچ گونه دلیل عقلى و شرعى, بر اعتبار قصد بازشناسى و جداسازى, در عبادت بودن عبادت و درستى و به حقیقت پیوستن فرمانبرى وجود ندارد.161
6. ناسازگارى احتیاط با بایستگى آگاهى دینى:
آیات و روایات فراوانى بر واجب بودن فراگیرى احکام الهى, از راه اجتهاد و یا تقلید, دلالت دارند. روشن است, لازمه عمل به احتیاط, ترک فراگیرى و ناسازگار با بایستگى آگاهى دینى و آشنایى با احکام الهى است.
بنابراین, تا زمانى که فراگیرى احکام الهى, از راه اجتهاد و یا تقلید ممکن است. نوبت به احتیاط نمى رسد.162
از این اشکال از چند جهت پاسخ داده شده است:
الف. بایستگى یادگیرى احکام, راهى است براى درک هدف و دریافت واقع. بنابراین, در صورتى که با احتیاط, واقع دریافت شود, نیازى به یادگیرى آن از راه اجتهاد و تقلید نخواهد بود.163
ب. با نظر به این که بایستگى هر یک از سه راه: اجتهاد, تقلید و احتیاط براى انجام دستورها و فرمانهاى شرعى از نظر عقلى, یقینى و پذیرفته شده است. به طور طبیعى, آیات و روایات مربوط به بایستگى هر یک از این راه ها, ارشادى خواهد بود, نه مولوى.164
ج. احتیاط, عمل بدون فقه و معرفت نیست, بلکه در عملِ به احتیاط, یقین بالاترى نسبت به اجتهاد و تقلید, براى انجام احکام الهى وجود دارد. بنابراین, میان احتیاط و دلیلهاى بایستگى آگاهى دینى(تفقّه) ناسازگارى وجود ندارد.165
د. اگر واجب بودن تفقه و فراگیرى احکام الهى را برابر آیات وروایات, نفسى بدانیم, واجب بودن نفسى تفقه, براى نگهدارى احکام از فراموشى و کهنگى است, نه براى عمل به آنها.166
7. ناسازگارى احتیاط با اصل آسانى در دین:
بى گمان, اساس اسلام و روح و مذاق شریعت, بر آسانى و آسان گیرى استوار است:
(یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر.)167
(ما جعل علیکم فى الدین من حرج)168
(بعثت بالشریعة السمحة السهلة الغراء)
در هر حال, اسلام دین آسان و آسان گیر است. سخت گیرى و دشوارى در دین قرار داده نشده و به آسان گیرى و مدارا, دستور داده شده است.
از این روى, در باب نماز و روزه, با نظر به فلسفه و سیاست آسانى و آسان گیرى در اسلام, از دوش و عهده مسافر, نماز چهاررکعتى و نیز روزه برداشته شده است. روشن است که این حکم, یکى از حکمتها و سیاستهاى الهى در آسان گیرى بر بندگان است.
حال اگر, بنابر نگهداشت و عمل به احتیاط باشد و در جاهایى حکم به احتیاط شود که مسافر به عنوان احتیاط میان نماز ناتمام و تمام جمع کند, یک نماز دو رکعتى و یک نماز چهار رکعتى به جاى آورد, یا آن که روزه بگیرد و پس از ماه رمضان, قضاى آن را نیز به جاى آورد, ناگزیر, با اصل آسانى در دین ناسازگارى خواهد داشت و سبب عسر و حرج خواهد شد و دین, پرهیز دارد از این که شخص باورمند به احکام و فرمانهاى خود را در این دشواریها بیفکند; چنین حکمى را از عهده مکلف برداشته است.
پس احتیاط ورزى, درست نیست و عسر و حرج را در پى دارد و با مذاق شریعت که آسانى و آسان گیرى است, ناسازگارى دارد. و شمارى آن را مردود دانسته و نبود احتیاط را یکى از مقدمات دلیل انسداد و حجت بودن مطلق ظن, شناخته اند.169
امروزه نیز در جامعه اسلامى گروهى, زیر لواى آزادى, تساهل و تسامح, سیاست مدار و آسان گیرى و مانند آن, اظهار مى دارند: با این که اسلام دین آسان و آسان گیرى است, چرا این همه باید و نباید دارد و خط قرمز و گذر ممنوع! آیا اینها, آزادى را از انسان نمى گیرند و او را از حرکت و تکاپو باز نمى دارند؟
شمارى پاى مى فشارند که باید و نبایدها, وادارنده و بازدارنده ها, باید به روشنى فرا راه مردم قرار گیرد و مردم, به طور دقیق و شفاف و درخشان درباره آنها آگاهى یابند, و آنچه از حرامهاى مسلّم و قطعى و انکارناپذیر دین است, به عنوان منطقه ممنوعه اعلام شود و نسبت به دیگر موردها, آزادى عمل داده شود و حصار و بازدارنده اى در کار نباشد.
امور زندگى فردى, اجتماعى و… به دو ناحیه تقسیم شود: بایدها و نبایدها. امّا ناحیه سومى به نام شبهه ها که بستر و زمینه ساز (احتیاط) هاست, بى وجه و مردم را از آزادیهاى طبیعى باز مى دارد.
در مَثَل اگر دلیل قطعى بر ناروا و حرام بودن موسیقى وجود ندارد, باید جزء مسائل حلال اعلام شود, مردم در استفاده از آن آزاد باشند. با شک در حرام بودن آن, برابر قانون احتیاط, استفاده از آن را حرام دانستن, ناسازگار با روح آزادى و آسانى در اسلام است و….
نتیجه این که:
با این تحلیل و تفسیر, پدیده و موضوعى به نام احتیاط باید برچیده شود!
نقد و بررسى
ریشه پیدایش این گونه اندیشه ها هر چه باشد, در پاسخ آنها, باید به معناى احتیاط, جاهاى احتیاط و قسمهاى احتیاط بیش تر دقت شود.
الف. اشکال ناسازگارى احتیاط, با آسان گیرى اسلام, نسبت به احتیاطهاى مستحبى و اختیارى در حوزه عمل و رفتار, که بخش بزرگى از احتیاطها را در بر مى گیرد بى مورد و مردود است.
در احتیاطهاى مستحبى هیچ گونه اجبارى در کار نیست, تا لازمه آن, عسر و حرج و یا زحمت براى مردم باشد.انسانها آزادند, مى توانند به این گونه احتیاطها, پاى بند باشند و مى توانند پاى بند نباشند. در مَثَلْ, به جاى احتیاط و چهار نماز به چهار جانب, به نشانه ها و آگاهان به سمت و سوى قبله مراجعه کنند و یک نماز, به یک جانب بگزارند. بنابراین, در چنین جاهایى, اگر کسى به جاى پرسش از آگاهان و یا مطالعه و به دست آوردن آگاهى از آگاهان به قبله و گزاردن یک نماز, چهارنماز از روى احتیاط به چهار سوى بگزارد, این یک پذیرش و تحمل درونى و ناشى از اراده آزادى خود شخص است, نه بار بر دوش از بیرونى و از روى اجبار.
ب. در جاهایى عمل به احتیاط, بسیار آسان تر و کم زحمت تر از غیر احتیاط است. اگر انسان بخواهد به روشنى و به گونه شناخته, عبادتى را انجام دهد, باید یا با مراجعه به منابع و دلیلها و مطالعه آنها زحمت توان فرساى اجتهاد را بر خود هموار سازد, یا باید زحمت پرسش و تحقیق را بر دوش کشد و از آگاهان تقلید کند. انسان آزاد حسابگر, آسان ترین و کم زحمت ترین راه را بر مى گزیند که بدون زحمت مطالعه و مراجعه و پرسش از این و آن, که ممکن است ساعتها وقت بگیرد, در کم تر از آن زمان احتیاط مى کند و چهار نماز, به چهار جهت مى گزارد.
ج. به طور دقیق, با نظر به روح و مذاق شریعت که آسانى و آسان گیرى است, پاره اى از احتیاطها ممنوع و ناروا شمرده شده اند. از این روى, احتیاطى که سبب اسراف و به هدر دادن ثروت, فرصت و تواناییها باشد, که حالت وسواسى گرى است و یا سبب از هم گسستگى نظام, رکود زندگى و عسر و حرج باشد, از نظر شرع, کارى است خلاف و بى معیار و ملاک مانند احتیاطهاى بى مورد در باب طهارت و نجاست و…170
د. اگر در جایى ثابت شود که احتیاط واجب و لازم است, باید پذیرفت که یک مورد است و نمى تواند همه جایى, همگانى و همیشگى باشد دشوارى و زحمت انجام پاره اى کارها, به انگیزه دستیابى به هدف مهم تر در زندگى خردمندان عالم, امر طبیعى و پذیرفته شده است.
هـ. امّا احتیاطهاى فتوایى: اگر مجتهدى در مراجعه به منبعها و دلیلهاى احکام الهى, به فهم و برداشت روشنى دست نیابد, در مَثَل, درباره موسیقى, تمام, یا ناتمام گزاردن نماز, در یک محدوده و مسافت خاص, با هر مورد و حکم گزاره دیگرى اگر نتوانست از دلیلها حکم روشنى را استفاده کند, و به هیچ یک از دو طرف: روایى یا ناروایى تمام, یا ناتمام, معیارها علم و اطمینان پیدا کند, برابر عقل و نقل, از باب احتیاط, موسیقى را حرام و میان ناتمام و تمام و روزه و قضاى آن, فتوا به جمع مى دهد.
البته او در مقام فتوا, غیر از این گزینه, هر گزینه دیگرى داشته باشد, خلاف عقل و شرع است, هر چند ممکن است چنین فتوایى, رنج و دشوارى بسیار در پى داشته باشد. و لکن چنانکه شرح داده شد چون جزئى و موردى است اشکالى تولید نمى کند.
و. راه گریز از رنج احتیاط: شایان توجه است که اگر در یک مسأله, مجتهد, برابر قواعد عقلى و نقلى فتوا به واجب بودن احتیاط بدهد و عمل به آن فتوا, براى عموم مقلدان او, رنج آور باشد, با توجه به این که خود این مجتهدان, در مسائل احتیاطى, رجوع به مجتهد دیگرى را نگهداشت (الاعلم فالاعلم) جایز مى دانند, دیگر زحمتى فرض ندارد. مقلد مى تواند با رجوع به مجتهد دیگر, که در مَثَل, موسیقى را روا مى داند و نماز را ناتمام, خود را از زحمت ترک موسیقى و یا جمع میان تمام و ناتمام, برهاند.
و اما طرح این اندیشه که با تقسیم مسائل به دو دسته: باید و نباید, بساط قسم سومى به نام شبهه ها و احتیاطها بر چیده شود, مخالف با عقلانیت و حکمت شریعت است.
از جمله روایاتى که بسیار در کتابهاى روایى شیعه و سنى دیده مى شوند, روایاتى اند که بیانگر سه دسته بودنِ کارهاند:
رسول اکرم(ص) فرمود:
(الامور ثلاثة: امر بیّن لک رشده فخذه. و امر بیّن لک غیّه فاجتنبه و امر اختلف فیه فردّه الى الله عزّوجلّ.)171
کارها سه دسته اند: کارى که براى تو روایى آن آشکار است, انجام بده و کارى که گمراهى آن برتو آشکار است, از آن بپرهیز. و کارى که مورد اختلاف است آن را به خدا واگذار.
(حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجى من المحرّمات و من اخذ بالشبهات وقع فى المحرّمات و هلک من حیث لایعلم.)172
حلال آشکار, حرام آشکار و شبهه ها, که معلوم نیست حلال هستند یا حرام. هر کس شبهه ها را ترک گوید, از گرفتارى به حرامها نجات یافته و هرکس به شبهه ها عمل کند, گرفتار حرامها مى شود و از آن جا که نمى داند, هلاک و نابود مى شود.
احتیاطها در حوزه شبهه ها, بسان نشانه ها و علامتهاى هشدار دهنده راهنمایى هستند که به رانندگان درگاه هدایت اتومبیل آگاهى مى دهند و آنان را نسبت به درّه ها و پرتگاه ها, لغزندگیها و… مى آگاهانند.
تعبیه و طراحى احتیاطها در ناحیه هاى شبهه خیز, خود از بزرگ ترین دلیلهاى جامع بودن دین و استوارى احکام آن بر حکمت و فرزانگى و درایت است.
8. أخبار باز دارنده از احتیاط
برابر پاره اى از نوشته ها, بر ناروا بودن احتیاط در عبادات, به طور کلى, لازمه آن تکرار باشد یا نباشد, به دو روایت استناد و استدلال شده است.173
نخست روایت ابراهیم بن عثمان خزّاز از حضرت صادق(ع) است که فرمود:
(انّ شهر رمضان فریضة من فرائض الله فلا تؤدّوا بالتّظنّى.)174
همانا ماه رمضان, یکى از فریضه هاى الهى است, پس آن را با گمان انجام ندهید.
و دیگرى, روایت فضل بن شاذان نیشابورى از حضرت امام رضا(ع) است که فرمود:
(صیام شهر رمضان فریضة یصام للرؤیة و یفطر للرؤیة.)175
روزه ماه رمضان واجبى است که با دیدن ماه انجام مى گیرد و با دیدن ماه افطار مى شود.
این دو حدیث شریف, که از نظر سندى صحیح و معتبر شناخته شده اند, میرزا محمد تقى شیرازى و دیگران در ردّ احتیاط در عبادات, از آنها استفاده کرده اند.
چگونگى استدلال:
حدیث نخست, در بردارنده یک قیاس منطقى است و داراى صغرى و کبراى و نتیجه. امّا صغراى قیاس, در متن روایت, به روشنى بیان شده و کبراى آن از دل روایت استفاده مى شود و نتیجه قیاس در خود روایت ذکر شده است.
صورت قیاس این چنین است: روزه ماه رمضان, عبادت واجب است. هر عبادت واجبى, نباید براساس گمان انجام بگیرد.
پس روزه ماه رمضان, نباید با شک و گمان انجام بگیرد.
شهر رمضان فریضة من فرائض الله, وکل فریضة لاتؤدّى بالتّظنى, فشهر رمضان لایؤدى بالتظنّى.
بنابراین, در درستى عبادت واجب, باید وجه و جهت آن, روشن شود که به نیّت رمضان است یا شعبان. در نتیجه, با احتیاط که احتمال رمضان داده مى شود, کافى نخواهد بود; زیرا با احتمال, قصد وجه, به طور جزم ممکن نیست.
روایت دوم نیز در بردارنده قیاس است که صغرى و نتیجه آن, به روشنى بیان شده و اما کبراى قیاس در دل حدیث, درج شده است.
صورت قیاس از این قرار است. روزه رمضان, واجب است و هر واجبى, باید با دیدن ماه انجام بگیرد و با دیدن ماه پایان پذیرد.
پس روزه ماه رمضان, باید با دیدن ماه رمضان انجام شود و با دیدن ماه شوّال افطار شود. بنابراین, با شک در دیدن ماه و با احتمال این که ماه رمضان, به حقیقت پیوسته است, یقین به وجوب روزه, به حقیقت نمى پیوندد و روزه احتیاطى, به احتمال این که رمضان است, کافى نخواهد بود.
خلاصه استدلال:
چون انجام روزه ماه رمضان, باید از روى یقین باشد, احتیاط در روزه, با احتمال ماه رمضان, نادرست است.
اشکال استدلال به روایت:
استدلال به دو روایت یاد شده, از چندین جهت مورد اشکال واقع شده است:
1.با توجه به این که در روایات, واژه (فریضه) در مورد واجبهایى به کار رفته است که واجب بودن آنها از قرآن استفاده شده است, نه از سنت, ممکن است مراد از (فریضه) در این دو روایت, واجبهایى باشد که در قرآن ثابت شده اند و واجبهایى که در روایات از آنها سخن به میان آمده را در بر نمى گیرد.
با این احتمال, این سخن که انجام هیچ واجبى با گمان بسنده نمى کند, ثابت نمى شود. تنها در واجبهاى قرآنى, چون قصد وجه و تمییز, لازم است, احتیاط, که انجام عمل, با احتمال است, بسنده نمى کند, امّا ممنوع بودن احتیاط, نسبت به واجبهاى دیگر, از این دو روایت استفاده نمى شود.
2. با این انگاره که (فریضه) به معناى هر واجبى باشد, چه با قرآن ثابت شده باشد, یا با سنت, با این حال,استدلال به دو روایت, یاد شده, نارساست و دلیل اخص از مدعى خواهد بود.
مدعى این است که در عبادت, چه واجب و چه مستحب, چون قصد وجه و تمییز لازم است, از این روى, احتیاط ممکن نیست, در حالى که این دو روایت, بر فرض آن که از نظر دلالت, مورد قبول باشند, به عبادتهاى واجب, دلالت دارند, پیوند با عبادتهاى مستحبى ندارند.
3. مورد هر دو روایت(صوم یوم شک) است که معلوم نیست آخر شعبان است, یا اوّل رمضان.
در چنین موردى, به دست آوردن علم تفصیلى و یا گمان و دلیل معتبر بر نمایاندن واقع, که اوّل رمضان است یا آخر شعبان, براى بیش تر مردم, ممکن نیست.
بر فرض این که در عبادت قصد وجه و تمییز لازم باشد, در صورت ممکن نبودن, چنین شرطى, لازم نیست.بنابراین, در صورت مسأله, به این دو روایت,جامه عمل پوشانده نشده است.
4. با توجه به روایات و فتاوایى که درباره (صوم یوم شک) وجود دارد, روزه این روز, با نیّت و قصد رمضان, به طور جزمى ممنوع و حرام است; زیرا تشریع را در پى دارد و امّا اگر به قصد شعبان که برابر استصحاب است و یا با تردید و امید این که شاید رمضان باشد, روزه بگیرد, بى اشکال است.
پس این دو روایت, بر اعتبار تمییز در عبادت دلالت ندارند, تا نتیجه اش این باشد که احتیاط جایى ندارد و پذیرفته نیست. بلکه مراد این است که نباید به گونه جزم, قصد و نیّت روزه رمضان کرد, تا به تشریع بینجامد.
مراد دو روایت, حرام بودن تشریع است و بر اعتبار قصد وجه و تمییز, در عبادت دلالتى ندارند که لازمه اش این باشد که احتیاط در عبادات, درست نیست.
شاید با توجه به این نکته است که در پاره اى کتابهاى فقهى, روزه (یوم الشک) به احتمال وامید آن که ماه رمضان باشد, به عنوان احتیاط بى اشکال شناخته شده است.176
دیدگاه میرزاى قمى
در صورتى که فرمانبرى تفصیلى از راه علم وجدانى, یا علم تعبّدى گمان و ظن خاص, مانند اجتهاد و تقلید ممکن نباشد و بنا باشد که فرمانبرى تفصیلى, از راه گمان و ظن مطلق که به اقتضاى دلیل انسداد, از باب کشف, یا حکومت اعتبار آن ثابت شده است, انجام بگیرد, یا فرمانبرى اجمالى علمى از راه احتیاط, آیا با ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى ظن انسدادى, احتیاط جایز است یا خیر؟
میرزاى قمى مى نویسد:
(عبادت کسى که خارج از راه اجتهاد و تقلید و بر اساس احتیاط عمل کرده است, باطل است.)177
نقد دیدگاه صاحب قوانین:
شیخ انصارى, در نقد دیدگاه میرزاى قمى مى نویسد:
(والعجب ممن یعمل بالامارات من باب الظن المطلق ثم یذهب الى عدم صحّة عبادة تارک طریقى الاجتهاد و التقلید و الآخذ بالاحتیاط)
شگفت از کسى است که از باب ظن مطلق [دلیل انسداد] به امارات عمل مى کند و با این حال, بر این باور است که: عبادت کسى که اجتهاد و تقلید را رها کرده و به احتیاط عمل مى کند, باطل است.
سبب شگفتى شیخ از میرزاى قمى, از آن روست که او باور دارد, یکى از مقدمات دلیل انسداد که سبب حجت بودن مطلق ظن شده, آن است که احتیاط واجب نیست, نه آن که جایز و برتر نباشد.
بنابراین, با اعتقاد به حجت بودن مطلق ظن از باب انسداد و پذیرفتن و بایسته دانستن این که یکى از مقدمات دلیل انسداد, واجب نبودن احتیاط است, نه جایز نبودن آن, باید عملِ به احتیاط را همانند عمل به ظن مطلق, جایز بداند.
از این روى, باطل شمردن عبادت کسى که اجتهاد و تقلید را رها کرده و به احتیاط عمل کرده است, ناسازگار با مبناى مورد قبول اوست,در نتیجه, نظریه میرزاى قمى, که همانا باطل بودن عبادت از روى احتیاط باشد, ناسازگار با عقیده و مبناى خود او در باب حجت ظن مطلق انسدادى است.
از این روى, در مقام توجیه سخن میرزاى قمى مى نویسد:
(شاید اشکال قمى به عبادت احتیاط کننده, از این جهت باشد که ایشان, همانند مشهور پیشینیان, قصد وجه را در درستى عبادت لازم مى داند و آن با احتیاط به حقیقت نمى پیوندد.و بى پایگى این شبهه را در جاى خود ثابت کرده ایم.)178
درباره شگفت زدگى و خرده گیرى شیخ از سخن میرزاى قمى, سخنانى گفته شده است, از جمله میرزاى نائینى, شگفت زدگى و خرده گیرى شیخ از سخن میرزاى قمى را ناوارد مى داند و مى نویسد:
(چون شیخ انصارى در ظن مطلق انسدادى, فرقى میان کشف و حکومت نمى گذارد, اشکال کرده است.
و امّا بنا بر نظریه کشف, ظن مطلق انسدادى, جزء ظنهاى معتبر شرعى شمرده مى شود و روشن است که با ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى به ظن مطلق, که پیوسته به ظن خاص مى شود, نوبت به احتیاط نمى رسد و برابر قاعده عمل به احتیاط باطل است و چون میرزاى قمى, معتقد به نظریه کشف است, ظن مطلق انسدادى, مانند ظن معتبر خاص, پیوسته به علم تفصیلى مى شود و به طور طبیعى, با ممکن نبودن فرمانبرى, نوبت به احتیاط نمى رسد.)180
مشکینى در حاشیه کفایه, سخن نائینى را به بوته نقد مى گذارد و مى نویسد:
(فرقى میان حجت بودن ظن مطلق انسدادى از باب کشف, یا حکومت, وجود ندارد. بلکه مهم این است که باید روشن شود که آیا یکى از مقدمات دلیل انسداد, جایز نبودن احتیاط است, یا واجب نبودن آن.
اگر جایز نبودن احتیاط را مقدمه دلیل انسداد و حجت بودن ظن بدانیم, به طور طبیعى حق میرزاى قمى خواهد بود; زیرا تمام مقدمات دلیل انسداد و حجت بودن مطلق ظن, بستگى به جایز نبودن احتیاط دارد و ناگزیر, احتیاط باطل خواهد بود و امّا اگر واجب نبودن را مقدمه بدانیم, نقد شیخ وارد است, چون واجب نبودن,با جایز بودن سازگار است.)179
احتیاط در داد و ستدها
در اصطلاح فقهى و اصولى, داد و ستدها, در برابر عبادتها, به کارهایى گفته مى شو دکه در درستى انجام آنها, قصد قربت لازم نیست. بلکه مراد صرف به حقیقت پیوستن خارجى آنهاست. از این روى, به جاى معاملات, توصلیات نیز به کار مى رود. بنابراین, امور و کارهاى معاملى و توصلى, در برابر عبادى, به چیزهایى گفته مى شود که در درستى و به حقیقت پیوستن آنها, قصد قربت لازم نیست.
معاملات, به مبناى یاد شده, به دو دسته تقسیم مى شوند: معاملات به معناى فراگیر که نیازى به بستن قرارداد دو و یا یک جانبه نیز ندارند, مانند شستن و پاکیزه کردن لباس از ناپاکیها, پرداخت وام و اداى حقوق مردم و معاملات به معناى ویژه و غیرفراگیر, که نیاز به لفظ و صیغه و قرارداد یک و یا دو جانبه دارند; یعنى عقود و ایقاعات, مانند:بیع, اجاره, نکاح, طلاق, و نذر و عهد, قسم و ابراء ساقط کردن حق.
در هر حال, با شرح کوتاهى که در معناى معاملات ارائه شد, از اصل بحث, سخن به میان مى آوریم که در دادوستدها, بویژه در فرض امکان دسترسى به دلیلى که بتواند شک و شبهه را از بین ببرد, احتیاط جایز و کافى است, یا خیر؟
اشکال بر سخن شیخ, ناشى از بى توجهى به شرح وتفسیرى است که شیخ در جاى دیگر ارائه مى دهد.به باور شیخ, یکى از مقدمات دلیل انسداد, که سبب حجت بودن مطلق ظن است, واجب نبودن احتیاط است, نه جایز نبودن آن و بر این باور است که میرزاى قمى نیز, همین نظریه را پذیرفته است.
بنابراین, او نباید احتیاط را باطل بداند.180
بله, اگر کسى بر این باور باشد که یکى از مقدمات دلیل انسداد, جایز نبودن احتیاط است, به طور طبیعى, باید با ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى به ظن مطلق, عملِ به احتیاط را باطل بداند.181
حال مطلب درخور درنگ این است که روشن شود آیا راستى میرزاى قمى, مانند شیخ انصارى جایز نبودن احتیاط را از مقدمات دلیل انسداد مى داند, تا اشکال شیخ ناروا باشد, یا آن که واجب نبودن را مقدمه مى داند, تا اشکال شیخ وارد باشد.182
الف. احتیاط در دادوستدها به معناى فراگیر:
اگر شک شود که آیا لباس آلوده, با یک بار شستن و آب کشیدن پاک مى شود, یا باید دو بار آن را شست و آب کشید؟و نیز اگر شک شود که آیا با بریدن دو رگ از گردن گوسفند, براى حلال شدن آن, کافى است, یا باید چهار رگ بریده شود.یا اگر شک کند که آیا به زید بدهکار است یا به عمرو؟ دو تومان بدهکار است یا بیست تومان؟
با این که امکان دارد از راه تحقیق علم و دلیل معتبرى که شک و شبهه را زائل کند, صورت مسأله را روشن سازد,آیا مى تواند راه احتیاط را در پیش بگیرد و لباس آلوده را دو بار بشوید و چهار رگ گردن گوسفند را ببرد و مبلغ مورد نظر را هم به زید بدهد و هم به عمرو, تا یقین به پاکیزگى لباس, حلال بودن و پاکى گوسفند و پرداخت حق مردم, پیدا کند, یا آن که با امکان روشن شدن حکم و موضوع از راه اجتهاد و یا تقلید, حق احتیاط ندارد؟
بسندگى احتیاط در انگاره یاد شده, مورد نظر همگان و خالى از هر گونه اشکال است. بدون آن که فرقى میان شبهه حکمیه و موضوعیه و صورت تکرار عمل و تکرار نکردن آن وجود داشته باشد.
ب. احتیاط در دادوستدها به معناى غیرفراگیر:
اگر در عقد و قرارداد خرید و فروش و یا ازدواج و مانند آن, شک شود که آیا باید به زبان عربى باشد, یا فارسى هم بسنده مى کند.
و اگر شک شود که آیا باید با واژه:(زوجت) , (انکحت) و یا (متعت) باشد. با این که امکان دارد از راه اجتهاد و تقلید, آنچه را بایسته است, روشن سازد,آیا مى تواند راه احتیاط را برگزیند و در نتیجه, چندین بار, به چندین گونه, صیغه عقد ازدواج را تکرار کند, تا یقین بیابد آنچه در به حقیقت پیوستن, زناشویى اثرگذار است, انجام پذیرفته است,همان گونه که در میان اجراکنندگان عقد ازدواج مرسوم و معمول است, یا خیر؟
با نظر به این که زمینه براى حکم به کافى بودن احتیاط موجود و هر آنچه که احتمال دارد بازدارنده باشد که در عبادتها مطرح شده است, در این جا اثرى از آنها نیست, ناگزیر باید احتیاط کافى و جایز باشد, از این روى, بدون هیچ گونه گمان و دودلى , روایى و بسندگى احتیاط در این مسأله, اجماع و مورد اتفاق همه فقیهان است که:
(امّا الحکم فى المعاملات فهواجماعى لان المقصود فیها ترتب الآثار على اسبابها الواقعیة و المفروض احرازها بالاحتیاط.)
کافى بودن عمل به احتیاط و درستى و ترتیب اثر بر آن, مورد اجماع است; زیرا هدف از دادو ستدها, آثار آنها بر اسباب واقعى آنهاست و فرض این است که با احتیاط, یقین به حقیقت پیوستن سبب واقعى حاصل مى شود.
دیدگاه فاضل نراقى
بسندگى احتیاط در معاملات به معناى فراگیر, با انگاره ممکن بودن به دست آوردن علم و اجتهاد و تقلید, همان گونه که اشاره کردیم, برابر با قواعد و اصول علمى و برابر با فتواى همگان است. از این روى, روایى احتیاط در داد و ستدها, به عنوان مسأله یقینى و اجماعى, پذیرفته شده است.
همه علماء آن را ارسال مسلم دانسته و ضمن ادعاى اجماع, هیچ اشاره اى به وجود مخالف نکرده اند.183
و لکن شمارى از بزرگان, با اشاره روشن به این که بسنده بودن احتیاط در دادوستدها, به معناى فراگیر وغیر فراگیر, هیچ گونه اشکالى ندارد, به یک دیدگاه مخالف اشاره کرده و شمارى بدون اشاره به نظر مخالف, به طرح اشکال و پاسخ از آن پرداخته و شمارى صاحب دیدگاه مخالف را شناسانده و نام شخصى را برده و این دیدگاه را به وى مستند کرده اند.
نقد و بررسى
براى روشن شدن این مسأله, درنگ روى چند نکته بایسته است:
1. این که گفته اند: شیخ در باب دادوستدها, با احتیاط مخالف است,184 سخنى است ناتمام و بى اساس.
زیرا شیخ, بسنده بودن احتیاط در دادوستدها را, امرى روشن و مسلّم و اجماعى مى داند. وى, در هیچ موردى, تا آن جا که, بررسى کرده ایم, سخنى که دلالت بر این مطلب داشته باشد, ندارد. بنابراین, شیخ را مخالف احتیاط در معاملات دانستن, مخالف با دیدگاه روشن ایشان است.185
2. اساس این شبهه و اشکال, سخنى است که از ملا احمد نراقى نقل شده است و اگر بنا باشد این اشکال واقعیت داشته باشد و به کسى اسناد داده شود, باید به فاضل نراقى نسبت داد.
به باور ما, در مسأله هیچ اشکالى مطرح نشده است و ناسازگارى نراقى با دیدگاه مشهور علما, پیوندى با مسأله احتیاط در دادوستدها ندارد, بلکه مسأله درباره کسى است که بدون هیچ گونه حجت و دلیل معتبر عقلى و شرعى و بدون استناد به اجتهاد و تقلید و احتیاط, به دادو ستد پرداخته است.
از این روى, شیخ انصارى, ناسازگارى نراقى را با مشهور در این باب, در خاتمه بحث براءت و اشتغال, درباره کسى آورده که بدون کندوکاو لازم, برائت را جارى کرده و معامله را انجام داده است و به طور اتفاقى, داد و ستدها او, برابر با واقع, یا فتواى مجتهدى که باید از او تقلید مى کرد, در آمده است.و امّا معامله احتیاط کننده, در صورتى که برابر واقع باشد,به باور نراقى , به طور قطع, صحیح و کافى است; زیرا او در مناهج و عوائد, در صدد درستداشت احتیاط در عبادات است, تا چه رسد به دادو ستدها.
از این روى, باید به جداسازى دقیق مسأله ترک کننده اجتهاد و تقلید و عمل کننده به احتیاط, از مسأله اجتهاد و تقلید و احتیاط و عمل کننده جاهل مرکب یا بسیط, توجه لازم داشت.
روشن است هر یک از دو مسأله, جایگاه ویژه و احکام و آثار مستقلى دارند.186 و خرده گیرى و ناسازگارى فاضل نراقى با دیدگاه مشهور فقها, درباره کسى است که ناآگاهانه به داد و ستد پرداخته, یعنى بدون استناد به اجتهاد و تقلید, نه کسى که احتیاط پیشه کرده است.و باید درستى و نادرستى دیدگاه نراقى در مسأله ناآگاه ترک کننده اجتهاد و تقلید و احتیاط به بوته بررسى نهاده, نه در مسأله احتیاط.
و با نظر به جداسازى دقیق دو مسأله و روشن کردن جایگاه نظریه فاضل نراقى در برابر مشهور فقها, این نکته را نباید از نظر دور داشت که فاضل نراقى در این دیدگاه, تنها نیست و شاید سید یزدى نیز در عروةالوثقى همین دیدگاه را پذیرفته که مى نویسند:
(عمل العامى بلا تقلید و الاحتیاط باطل.)187
عمل شخص عامى, بدون تقلید از مجتهد و بدون نگهداشت احتیاط, باطل است.
این سخن سید یزدى از دو جهت فراگیرى و دامن گسترى دارد.
1. عمل, عمل عبادى و معاملى, هر دو را, در بر مى گیرد.
2. باطل, برابرى و نابرابرى عمل با واقع و با رأى و فتواى مجتهدى است که باید از او تقلید شود.
دیدگاه نراقى نیز همین است. به نظر وى, اگر شخصى بدون استناد به اجتهاد و تقلید و احتیاط, دادوستدى را انجام دهد, هر چند روشن شود که برابر با واقع و یا فتواى مجتهد بوده, باطل است.
و امّا آیا این دیدگاه و دلیلهاى آن, درخور پذیرش است, یا نه, مطلبى است که درجاى خود باید بررسى شود. مشهور علما با آن مخالفت ورزیده و حکم کرده اند به درستى معامله جاهل, در صورتى که برابر با واقع, یا فتواى مجتهد باشد.188
اشکال دیگرى نیز, به احتیاط در دادوستدها وارد شده است. شمارى این اشکال را به شهید اول نسبت داده اند. این اشکال نیز, پیوندى با احتیاط ندارد و مربوط مى شود به مسأله جاهل.
شیخ انصارى نیز, از آن, در بحث جاهل, سخن به میان آورده است,نه در بحث احتیاط کننده.189
در هر حال, در باب کافى بودن احتیاط در دادو ستدها, هیچ سخنى در ناسازگارى در کتابهاى فقهى, بازتاب نیافته است.در این مسأله فاضل نراقى و شهید اول, با مشهور فقیهان, همراهى دارند.
ناسازگارى نراقى با دیدگاه مشهور, در مسأله جاهل است. به باور وى, حکم واقعى از دوش جاهل برداشته شده است.و دست رد زدن شهید نیز به دیدگاه مشهور در مسأله جاهل است.به باور وى, قصد انشاء از جاهل به حقیقت نمى پیوندد.وى, دادو ستدهاى جاهل را, هر چند به طور اتفاقى برابر با واقع در آینه, باطل مى داند.
برخلاف مشهور که در امور توصلى, مانند عقد و ایقاع, براین باور است : نسبت به آثارشان, مانند سبب هستند, که در به حقیقت پیوستن مسبب به دنبال وجود سبب, علم و یقین و مانند آن هیچ تأثیرى ندارد. این مسأله را در بحث عمل بدون اجتهاد و تقلید و احتیاط, بررسى کردیم.
جمع بندى و نتیجه بحث:
الف. در صورتى که فرمانبرى تفصیلى, از راه علم وجدانى, یا علم تعبّدى, و ظن خاص و یا ظن مطلق انسدادى, ممکن نباشد, بسنده بودن و بلکه حتمى و لازم بودن فرمانبرى اجمالى, از راه احتیاط, مورد اتفاق همگان است. و ثابت شد, انگاره برداشته شدن تکلیف در این صورت, و یا باطل بودن احتیاط و فرمانبرى احتمالى, خلاف ضرورت فقه و دین و ناسازگار با قاعده عقلى و عقلایى است.
چنانکه شرح دادیم, ابن ادریس و ابن سعید حلّى در اصل بایستگى احتیاط در مورد فرض مسأله, موافق با دیدگاه مشهورند.و نسبت ناسازگارى به آن دو با مشهور در انکار احتیاط, ناتمام و بى اساس است. بلکه آن دو در فرض مسأله, در چگونگى احتیاط با مشهور اختلاف دارند, آن هم در مسأله اشتباه لباس که آیا احتیاط در تکرار نماز با دو لباس است, یا در یک نماز گزاردن, با بدن برهنه و امّا در دیگر موردها, مانند مسأله اشتباه قبله در اصل احتیاط و نیز چگونگى عملِ به آن, دیدگاه شان, با دیدگاه مشهور همخوانى دارد.
تقسیم عهده داران تکلیف در زمان غیبت به دو دسته: مجتهد و مقلد و حکمِ به باطل بودن عبادت از روى احتیاط, با دلیلهایى ذکر کرده اند, از انگاره مسأله خارج و مربوط به انگاره ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى است.
ب. در صورتى که فرمانبرى تفصیلى, از راه علم وجدانى ممکن باشد, روشن است که احتیاط موضوع پیدا نمى کند; زیرا موضوع احتیاط, احتمال واجب و حرام بودن و احتمال زیان است و کسى که علم وجدانى به واقع دارد, هر چند به گونه جهل مرکب, احتیاط ناممکن است.
و امّا با ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى از راه ظن معتبر, اجتهاد, تقلید و ظن انسدادى مقتضاى قواعد و اصول کلى آن است که فرمانبرى اجمالى, از راه احتیاط, کافى و صحیح است. زیرا علم, اجتهاد و تقلید, به عنوان راه رسیدن به واقع و هدف, مطرح هستند, نه آن که خود هدف و یا جزء و شرط آن باشند. هدف, به حقیقت پیوستن فرمانبرى و انجام دستور الهى است و این هدف, از راه احتیاط نیز به دست مى آید. احتیاط راه یقین آور است.
و امّا از چشم انداز دلیلهاى خاصه, غیراز قواعد و اصول کلى, آیا دلیل ویژه با اعتبارى وجود دارد که در به حقیقت پیوستن فرمانبرى و بندگى, ویژگى و شرطى را, در چشم انداز خود داشته و فرمانبرى به گونه احتیاطى را ممنوع و خلاف بداند, یا خیر؟
با توجه به کندو کاو و جست و جویى که به عمل آمد, روشن شد دلیلهاى منکران و مخالفان احتیاط, هیچ کدام, در خور توجه نیستند.بنابراین, براى بسندگى و درستى احتیاط در فرض مسأله, مقتضى موجود (صدق اطاعت) و مانع مفقود است(دلیلهاى ویژه)از این روى, پسینیان, در فقه و اصول احتیاط را به عنوان راه سوّم در کنار اجتهاد و تقلید مطرح کرده و باورمندان و اهل تکلیف را در انجام وظیفه ها و دستورهاى شرعى برابر هر یک از سه راه یاد شده, آزاد گذاشته اند, بدون آن که میان آن سه راه, فرقى بگذارند و یکى را پیش بدارند و دیگرى را پس و یا یکى را سزاوارتر بداند, آن یکى را خیر.مگر در موردهاى ویژه براى کسانى که ممکن است یکى از آن سه راه سزاوارتر باشد که از انگاره و بحث ما خارج است.
ج. مقتضاى احتیاط: هر چند ثابت شد که در حکمِ به بسندگى احتیاط در عبادات و درستى آن, مقتضى موجود و مانع مفقود است, و با فرض ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى, جایز و بسنده بودن احتیاط, یقینى است, چه تکرار را در پى داشته باشد و چه نداشته باشد.
لکن, گروهى, با احتیاط , در صورت ممکن بودن فرمانبرى تفصیلى, به مخالفت برخاسته و بر باطل بودن آن ادعاى اجماع, اتفاق و شهرت کرده اند و شمارى قصد امر و قصد وجه, تمییز و ویژگیها را در عبادت بودن عبادت و صدق فرمانبرى لازم شمرده اند که با احتیاط, درخور نگهداشت و به حقیقت پیوستن نیست و شمارى درباره احتیاطى که تکرار را در پى داشته باشد, افزون بر شبهه تشریع, از اشکال لغو بودن امر مولى سخن به میان آورده اند و شبهه هایى که به شرح از آنها سخن گفتیم مورد نقد و بررسى قرار دادیم.
با درنگ روى این ناسازگاریها و نقدها, مقتضاى اعتقاد به اصل خوشایندى احتیاط, از نظر شرعى و عقلى, پسندیده, ترک احتیاط است. زیرا کافى بودن فرمانبرى تفصیلى یقینى, مورد اتفاق همگان است, در حالى که نسبت به فرمانبرى اجمالى شبهه مخالفت با اجماع و شهرت و احتمال خطر تشریع و بدعت, وجود دارد. بنابراین, احتیاط در ترک احتیاط است. این است روح سخن محققانه و عالمانه شیخ انصارى که پس از بررسیهاى دقیق و همه سویه مسأله, بارها در چند جاى رسائل, بر آن پاى فشرده است:
(ان الاحوط عدم اکتفاء الجاهل عن الاجتهاد او التقلید بالاحتیاط لشهرة القول بذلک.)190
د. احتیاط در دادو ستدها, به طور کلى, چه دادوستد به معناى فراگیر و چه به معناى غیر فراگیر و… خواه لازمه آن تکرار عمل باشد, یا نباشد, صحیح و کافى است, بدون آن که هیچ یک از اشکالهاى یاد شده در عبادتها, قابل طرح باشد.
و این که گروهى پنداشته اند به فاضل نراقى مخالف احتیاط است, ناتمام و ناشى از بى دقتى در جداسازى درست مسأله احتیاط کننده, از مسأله جاهل است. از این روى, لازم است بین مسأله ترک اجتهاد و تقلید و عملِ به احتیاط, با مسأله ترک اجتهاد, تقلید و احتیاط توجه اساسى شود. آن گونه که اهل دقّت, به این جداسازى, به طور دقیق توجه کرده و براى هر یک از دو مسأله, بحث مستقل همراه با احکام و آثار ویژه مطرح کرده اند.191
________________________________________
پى نوشتها:
1. عوائدالایام, ملا احمد نراقى, عائده 499/49, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
2. مناهج الاحکام, 516/;فرائدالاصول, شیخ انصارى516/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین,قم.
رساله تقلید, شیخ انصارى22/, کنگره شیخ انصارى, التنقیح فى شرح العروةالوثقى, اجتهاد و تقلید, تقریرات درسى سید ابوالقاسم خوئى, گردآورده على غروى تبریزى67/, فقه الشیعه, ج36/1;تفصیل الشریعه18/.
3.فرائدالاصول, شیخ انصارى 519/,التنقیح فى شرح العروةالوثقى, ج67/1; الرأى السدید168/; فقه الشیعه, ج36/1; مصباح الاصول,ج78/2.
4. مصباح المنیر, لسان العرب, مجمع البحرین, ماده حوط.
5. بحارالانوار, ج258/2; وسائل الشیعه,ج123/18; الرسائل347/ , انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین .
6. بحارالانوار, ج259/2; وسائل الشیعه, ج127/18.
7.بحارالانوار, ج 226 ـ 224/1; وسائل الشیعه,ج127/18.
8. الرسائل 347/; جامع احادیث الشیعه, ج9/1 .
9. تهذیت الاحکام, شیخ طوسى, تصحیح على اکبر غفارى, ج517/5, ج278; وسائل الشیعه, ج112/18.
10.تهذیت الاحکام,ج276/2; وسائل الشیعه, ج123/18.
11. الحاشیة على الکفایة, آقا سید حسین بروجردى, ج42/2,46,229; نهایةالاصول, تقریرات درسى آقا بروجردى, گردآورده حسین على منتظرى, 573/, 576,577.
12. اوثق الوسائل فى شرح الرسائل, شیخ موسى تبریزى295/.
13. حاشیة کفایة الاصول, ج202/2,203,255.
14.مفاتیح الاصول, سید مجاهد347/.
15. رسائل شیخ انصارى 194/,199,349.
16. اوثق الوسائل فى شرح الرسائل 295/.
17. الحاشیة على الکفایة, بروجردى, ج229/2,243; نهایة الاصول 573/,576, 577.
18. مفتاح الکرامه, سید محمد جبل عاملى, ج324/2, اُفست مؤسسه آل البیت.
19. الرسائل 506/; رسالة التقلید22/.
20. رسالة الاقتصاد, شهید ثانى, چاپ شده در حقایق الایمان, انتشارات کتابخانه مرعشى نجفى183/,199,203.
21. روض الجنان, شهید ثانى284/.
22. المقاصد العلیة, شهید ثانى,انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم;رسالة الاقتصاد, چاپ شده در حقایق الایمان 183/,184,199,203; مناهج الاحکام, فاضل نراقى 305/; هدایة المسترشدین, ج673/3,713; فصول411/; عوائدالایام385/.
23. التنقید لاحکام التقلید, میرزا ابوطالب موسوى13/,14.
24.سیرى در اصول, محمد فاضل لنکرانى, ج613/9.
25. التعلیقة على فرائدالاصول, سید عبدالحسین لارى, چاپ شده در مجموعه آثار کنگره شیخ انصارى, ج87/7,90.
26. الرسائل507/.
27. همان 519/.
28. مجمع الفائدة و البرهان, ج54/2,183,ج187/3, 433; مدارک الاحکام, ج102/3; مناهج الاحکام 308/;فوائدالحائریه, وحید بهبهانى26/.
29. کفایةالاصول, ج254/2.
30. همان, با حاشیه مشکینى,ج202/2.
31. ظاهر سخن شیخ در رسائل,آخوند خراسانى در کفایةالاصول,ج2/ آن است که این موردها, شرط به حقیقت پیوستن احتیاط به شمار مى آیند, نه شرط مشروع بودن آن.
32. الرسائل 203/,376; کفایةالاصول, ج202/2,255.
33. تصویر مسأله به گونه یاد شده در بسیارى از کتابهاى اصولى, مانند رسائل و کفایه, به روشنى آمده و لکن, به باور ما, فراگیرتر و بهتر از هر کتابى, در منهاج الاحکام فاضل نراقى, از آن سخن به میان آمده است: فاضل نراقى در این اثر, مسأله را تا به 36 صورت رسانیده است.
34.مجمع الرسائل, با حواشى سید محمد باقر شیرازى
35.رسائل شیخ انصارى 24/,کفایةالاصول, با حاشیه هاى مشکینى, ج39/2.
36. الرسائل 194/ ـ 207,کفایةالاصول, ج118/2; هدایة المسترشدین, ج3 / 399 .
37. الرسائل 506/; کفایةالاصول, ج255/2.
38. معارج الاصول 217/ ـ 216, مؤسسه آل البیت.
39. الرسائل 349/.
40. بحرالفوائد, براءت و اشتغال 41/.
41. رساله اجتهاد و تقلید, محقق اصفهانى, کتاب بحوث فى الاصول 182/,انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین; نهایةالاصول; حاشیة الکفایه, ج42/2,46; تقریرات درس میرزاى شیرازى,ج117/4,121,122; تنقیح فى شرح عروة الوثقى, ج171/3.
42. العقد الطهماسبى, دفتر دهم 210/ ـ 211,میراث اسلامى ایران.
43. عوائدالایام 500/, عائده 49; مستند الشیعه, ج58/6, مناهج الاحکام 306/.
44. کشف الغطاء عن وجه مبهمات الشریعة الغراء43/.
45. الرسائل 359/.
46.همان375/,381.
47. همان364/.
48. همان 506/.
49. کفایةالاصول, ج193/2 ـ 202.
50. همان 202/.
51. همان255/.
52.الرسائل الاصولیه377/, تحقیق مؤسسه علاّمه وحید بهبهانى, قم; الرسائل 363/.
53. همان.
54.
55. تقریرات درسى میرزاى شیرازى, گردآورده روزدرى, ج117/4 ـ 121,122,مؤسسه آل البیت,قم; نهایةالاصول, تقریرات درسى آقاى بروجردى, حاشیه بر کفایه, ج2 / 42, 46; تنقیح فى شرح عروة الوثقى, ج3 / 171 .
56. المقاصد العلیة, شهید ثانى; روض الجنان, شهید ثانى .
57. رسالة الاقتصاد فى الاجتهاد, شهید ثانى, چاپ شده با کتاب حقایق الایمان 183/,184,199,203.
58. التنقید لاحکام التقلید, میرزا ابوطالب محمد بن ابى القاسم موسوى13/ ـ 14,چاپ سنگى.
59. مناهج الاحکام 305/.
60. عوائدالایام 547/, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
61. وسیلة النجاة2/,3,4.
62.مجمع المسائل, با حواشى سید محمدباقر شیرازى.
63. التعلیقة على فرائدالاصول, سید عبدالحسین لارى, ج82/7, چاپ شده در مجموعه آثار کنگره سید عبدالحسین لارى; التنقیح فى شرح عروةالوثقى ج63/1.
64. عروةالوثقى,مسأله 5.
65.التنقیح فى شرح العروةالوثقى,ج75/ ـ 76.
66.عروةالوثقى,مسأله 2.
67.التنقیح فى شرح العروةالوثقى,ج1 71/.
68.عروةالوثقى,مسأله 3.
69.همان مسأله 66.
70.مناهج الاحکام و الاصول 306/,چاپ سنگى.
71. الرسائل 195/,202.
72. اجتهاد و تقلید, امام خمینى ,مؤسسه نشر آثار; التنقیح فى شرح العروةالوثقى,ج1 84/.
73. رسائل, شیخ انصارى 194/,195.
74.ما جعل علیکم فى الدین من حرج.
* یرید اللّه بکم الیسر ولا یرید بکم العسر.
* بعثت بالشریعة السمحة السهلة الغراء.
* ان الدین متین….
* لعن اللّه الخوارج فانهم ضیّقوا على انفسهم.
75. تهذیت الاصول, سید عبدالاعلى سبزوارى, ج140/2,مؤسسه المنار.
76. الاصول العامة للفقه المقارن, سید محمدتقى حکیم 495/,521.
77. الرسائل, شیخ مرتضى انصارى.
78. نهایةالاصول, بروجردى 578/.
79. بحرالفوائد فى شرح الفرائد44/,بحث قطع.
80. سید عبدالحسین لارى, در تعلیقه خود بر فرائد شیخ انصارى(ج83/1) مى نویسد:
(ممکن است این انگاره به ظاهر سخنان مقدس اردبیلى و صاحب مدارک نسبت داده شود.)
81. مفاتیح الاصول, سید مجاهد610/,626; الرسائل الفقهیه, آقا باقر وحید بهبهانى27/,45.
82. در بحر الفوائد, بحث قطع 44/,به پیروى از شیخ انصارى, این دو فقیه, در فرض مسأله, مخالف با احتیاط انگاشته شده اند.
83. کشف الغطاء, شیخ جعفر کاشف الغطاء41/.
84. مفاتیح الاصول, سید محمد مجاهد 585/,610; معارج الاصول216/.
85.مفاتیح الاصول 585/,626; الرسائل الفقهیة, رساله تقلید میت, آقا باقر وحید بهبهانى 27/,45.
86.التنقیح فى شرح العروة الوثقى, اجتهاد و تقلید113/.
87. مناهج الاحکام312/,چاپ سنگى.
88. وسیلة النجاة,فاضل نراقى 2/,3,4.
89. نراقى در مناهج الاحکام306/,با این که عمل به احتیاط را از نظر شرع و عقل, برتر مى داند, امّا آن را براى توده مردم, کار دشوار و ناممکن مى شمارد.
90. السرائر, ابن ادریس,ج186/1.
91. همان187/.
92. شیخ طوسى در خلالف50/, مسأله 153, این دیدگاه را به شمارى از اصحاب نسبت داده و در مبسوط, براى آن روایتى نقل کرده است.
93. الرسائل 25/,508.
94. همان25/.
95. بحرالفوائد44/.
96.جواهر الکلام, شیخ محمد حسن نجفى, ج241/ ـ 243.
97. السرائر,ج205/1.
98. الرسائل 25/,208,507; التنقید لاحکام التقلید, میرزا ابوطالب موسوى13/ ـ 14.
99. رسائل, علم اجمالى25/.
100. العقد الطهماسبى, چاپ شده در دفتر دهم از میراث اسلامى ایران210/ ـ 211; التنقیدلاحکام التقلید, سید ابوطالب موسوى13/ ـ 14.
101. عوائدالایام 499/,عائدة 49.
102. رسائل الشریف المرتضى, ج383/2, دارالقرآن آیت اللّه گلپایگانى,ذکرى, ج325/4, آل البیت, قم; روض الجنان398/.
103. رسائل, شیخ انصارى25/,202; رسالة التقلید, شیخ انصارى 18/,کنگره شیخ انصارى.
104. رسالة التقلید 18/.
105. الرسائل25/.
106. همان 508/.
107. همان507/.
108. التنقید لاحکام التقلید13/ ـ 14.
109. براى آگاهى از تعریف واژگان یاد شده,ر.ک: کفایةالاصول, ج38/2, حاشیه مشکینى; منتهى الاصول, میرزا حسن بجنوردى, ج352/2.
110.هدایة المسترشدین, ج673/3,713; عوائدالایام385/;مناهج الاحکام ; رسائل203/; 411,516;رسالة التقلید, شیخ انصارى22/; فصول411/; الفوائدالعلمیة, شهیدثانى .
111. عوائدالایام 499/,عائدة49/.
112.اوثق الوسائل فى شرح الرسائل, شیخ موسى تبریزى295/.
113. اربعین, شیخ بهاء197/,حدیث 31.
114. همان197/ ـ 198; هدایة المسترشدین, ج480/3; مفاتیح الاصول, سید محمد مجاهد347/.
115. الرسائل 381/.
116.همان49/.
117. همان50/;مصباح الاصول, ج316/2.
118. کفایةالاصول, ج114/1; ج39/2,234.
119. رسائل201/ ـ 202; رسالة التقلید 19/ ـ 20.
120. رسائل 202.
121. مصباح الاصول, ج2 / 79 .
122. فوائدالاصول, ج1, بحث تعبدى و توصلى.
123. کفایةالاصول,ج1, بحث تعبدى و توصلى..
124. همان, ج114/1; ج40/2,134; فوائدالاصول, ج66/3 ـ 67;ج266/4;ا لتنقیح فى شرح العروة الوثقى, تقریرات درسى سید ابوالقاسم خوئى, گردآورده على غروى تبریزى, ج68/1.
125. عوائدالایام 500/,عائده 49/; مستند الشیعه, ج58/6; مناهج الاحکام306/; الرسائل 382/.
126. الرسائل381/; عوائدالایام500/; مستند الشیعه, ج58/6; کفایةالاصول, ج194/2.
127. مشکینى در حاشیه کفایة,ج194/2, به پنج پاسخ اشاره کرده است.
128. الرسائل 382/; کفایة الاصول, ج194/2; اوثق الرسائل 296/,تقریرات میرزاى شیرازى, ج125/4; انوار الهدایة, امام خمینى, ج127/2 ـ 131.
129. کفایةالاصول, ج194/2;الرسائل381/ ـ 382.
130.الرسائل 383/; کفایةالاصول, ج196/2;الحاشیة على الکفایه, بروجردى, ج248/2; اوثق الوسائل297/.
131. الرسائل 383/.
132. کفایةالاصول, ج196/2.
133. الرسائل 383/; کفایةالاصول, ج196/2.
134.سوره تغابن, آیه 16.
135. سوره آل عمران, آیه 50.
136. سوره مؤمنون, آیه 60.
137. الرسائل 382/; اوثق الوسائل 295/.
138. جواهرالکلام, ج186/16,209 ـ 210.
139.تفصیل الشریعه, اجتهاد و التقلید28/.
140. کفایةالاصول, ج212/1.
141. کتاب الطهارة, حاج آقا رضا همدانى, ج160/2; کتاب الطهاره, تقریرات درسى امام خمینى, گردآورده فاضل لنکرانى353/.
142. جواهر الکلام, ج243/6; کتاب الطهارة, تقریرات درسى امام خمینى 325/; رسالة التسامح فى ادله السنن, شیخ انصارى, چاپ شده در مجموعه الرسائل 12/, مفید, قم; عوائدالایام319/,عائدة34.
143. رسالة التسامح فى ادلة السنن, چاپ شده در مجموعه الرسائل12/,مکتبة المفید, قم; جواهر الکلام, ج243/6.
144. الرسائل508/.
145. همان.
146. کفایةالاصول, ج40/2; المستمسک,ج9/1; التنقیح فى شرح العروة الوثقى, ج74/1 ـ 75; تفصیل الشریعة فى شرح تحریر الوسیله, ج27/1 ـ 28.
147. کفایةالاصول, ج40/2;التنقیح فى شرح العروة الوثقى, ج74/1 ـ 75; المستمسک, ج9/1; تفصیل الشریعه27/ ـ 28.
148. کفایةالاصول, ج40/2,حاشیه مشکینى.
149. تنقیح الاصول, تقریرات درسى امام خمینى, گردآورده شیخ حسین تقوى اشتهاردى, ج562/3,مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.
150. الرسائل 508/.
151. فوائدالاصول, ج69/3 ـ 73; ج269/4 ـ 270.
152. همان,ج73/3.
153. فوائدالاصول,ج73/3; ج269/4 ـ 270.
154. الرسائل 209/ ـ 210.
155.همان457/.
156. همان508/.
157. همان506/.
158. مستمسک العروة الوثقى, سید محسن حکیم, ج8/1 ـ 9; التنقیح فى شرح العروة الوثقى, ج70/3 ـ 71; تهذیب الاصول, ج128/2; تنقیح الاصول, ج70/3 ـ 330, 558, انوار الهدایه, ج180/1; تفصیل الشریعه25/.
159. مستمسک العروة الوثقى, ج8/1; التنقیح فى شرح العروة الوثقى, ج70/3; انوار الهدایه, ج182/1; تهذیب الاصول, ج182/2; تنقیح الاصول, ج70/3, 330, 558; تفصیل الشریعه25/.
160. التنقیح فى شرح العروة الوثقى, ج71/3; مستمسک العروة الوثقى, ج9/1.
161. انوار الهدایه, ج182/1; التنقیح الاصول, ج74/3.
162. بحر الفوائد/ 45, 195, بحث قطع.
163. همان 46, 195. استاد وحید خراسانى در درس خارج اجتهاد و تقلید, به تاریخ: 9 / 10 / 72 این مطلب را به آقاى خوئى نسبت داده است.
164. الرسائل.
165. مناهج الاحکام, ملا احمد نراقى309/.
166. بحرالفوائد46/, 195.
167. سوره بقره, آیه 185 .
168 . سوره حج, آیه 78 .
169 . ذکرى, ج445/2; عوائد الایام 385/2.
170 . عروة الوثقى, سید محمد کاظم طباطبایى یزدى.
171 . وسائل الشیعه, ج86/18.
172 . اصول کافى, ج68/1.
173 . کفایة الاصول, ج40/2, حاشیه مشکینى.
174 . وسائل الشیعه, ج185/7; ملاذ الاخیار, ج456/6.
175 . وسائل الشیعه, ج187/7.
176 . کفایة الاصول, ج40/2 ـ 41; تفصیل الشریعه, فاضل لنکرانى30/.
177 . الرسائل25/.
178 . فوائد الاصول, ج71/3.
179 . کفایة الاصول, ج41/2, حاشیه مشکینى.
180 . الرسائل203/.
181 . کفایة الاصول, ج42/2; مصباح الاصول, ج86/2 ـ 87.
182 . رساله تقلید, شیخ انصارى18/, رسائل 24/, 506; کفایة الاصول, ج39/2.
183 . رساله تقلید18/.
184 . فقه الشیعه36/; مصباح الاصول, ج78/2.
185 . الرسائل24/, 506.
186 . همان520/; بحرالفوائد208/ ـ 209/.
187 . عروة الوثقى, بحث تقلید, مسأله7, 16 و….
188 . الرسائل516/.
189 . همان519/; رسالة التقلید24/.
190 . همان507/, 508.
191 . هدایة المسترشدین, ج719/ ـ 736; ج713/3; عوائد الایام242/, عائده 25.