تجزى در اجتهاد از دیدگاه محقق اردبیلى (مقاله پژوهشی حوزه)

محقق اردبیلى ، از جمله شخصیت هائى است که با خرد ورزى و تفکر به سراغ آیات قرآنى و روایات اهل بیت رفته است .
او ، با درایت کامل و اندیشه ناب خویش ، به کند و کاو در این منابع مى پردازد و بر آمده از آن را به عنوان دیدگاه خود بر مى گزیند . کتاب زبدة البیان وى ، حکایتاز ژرف نگرى فراوان او در آیات الهى و کتاب مجمع الفائده و البرهان وى ، نشانه اندیشه وى در روایات معصومان است .
او به ثقل اکبر و ثقل اصغر ، دو یادگار رسول خدا (ص) چنگ زده و اندیشه ناب محمدى را به دست آورد .
بر اساس این ژرف اندیشى و تکیه بر ثقلین بود که به دیدگاه هاى جدیدى دست یافت که دیگران به آن نرسیدند گاه ، چنان روایتى را مورد توجه قرار مى دهد و به گونه دقیق ، آن را مى شکافد و زوایاى آن را روشن مى کند و احکامى را از بیرون مى آورد که مایه شگفتى است .
محقق اردبیلى ، درباره مقبوله عمر بن حنظله از این شیوه سود مى برد و با تفکر در آن ، احکام گوناگون و فایده هاى بزرگى را ارائه مى دهد که از جمله آن ها دلالت مقبوله بر تجزى در اجتهاد است (1) .
وى ، براى اثبات این دیدگاه ، مشهوره ابى خدیجه را به کمک مى گیرد .
دیدگاه تجزى در اجتهاد ، گر چه پیش از اردبیلى نیز پیشینه دارد ، اما استدلال به مقبوله براى ثابت کردن تجزى ، گویا از ویژگى هاى ایشان است .
اهمیت بحث از تجزى
بحث تجزى امروزه ، از اهمیت ویژه اى برخوردار است ، زیرا مى توان آن را مبنایى براى تخصص در فقه قرار داد و با تقسیم فقه به رشته هاى تخصصى ، به آن عمق و معنى بخشید و مسائل فقهى را از لا به لاى کتاب ها ، به اجتماع کشاند .
روشن است ایجاد رشته هاى تخصصى در هر عملى ، براى غنا و تکامل آن علم و پاسخ گویى به نیاز هاى جدید اجتماعى بایسته است . این ، به خاطر گستردگى مسائل فقهى . پیدایش مسائل جدید و بایستگى شناخت دقیق موضوع ها و مسائل پیچیده در زمینه هاى گوناگون است . گر چه مى توان زمان گزینش رشته هاى تخصصى فقه را پس از رسیدن به ملکه مطلق اجتهاد تعیین کرد ، اما در عمل ، آنچه مهم و سرنوشت ساز مى نماد ، اجتهاد عملى است که اجتهاد کنونى مجتهد مطلق ، یا متجزى استوار است . داشتن ملکه اجتهاد ، بدون استنباط ، براى دیدگاه هاى نانوشته فقیه صاحب ملکه ، حجیتى ایجاد نمى کند و با وجود مجتهدان دیگر الزامى براى اجتهاد وى نیست .
در بحث اجتهاد ، اعم از تجزى و اقسام اجتهاد مطلق ، پس از ثابت کردن هر یک ، آنچه در خور توجه است ، حجت بودن دیدگاه مجتهد درباره سه مطلب زیر است .
1 . جایز بودن عمل مجتهد مطلق و متجزى ، برابر نظر اجتهادى خویش .
2 . امکان رجوع دیگران به وى و تقلید از او .
3 . نفوذ حکم مجتهد مطلق و متجزى در قضاء و امور ولایى و حکومتى .
به جهت اهمیت بحث و دیدگاه محقق اردبیلى ، درباره تجزى و همسان دانستن آن با مجتهد مطلق در سه موضوع بالا ، به این مساله پرداختیم و از آن جا که محقق اردبیلى ، بحث درباره تجزى را به کتاب هاى اصولى ارجاع مى دهد ، براى روشن شدن دیدگاه ایشان ، ناگزیر درباره اطلاق و تجزى در اجتهاد ، سخن خواهیم گفت و امکان هر یک را بررسى و دیدگاه هاى فقهاى شیعه و سنى را درباره تجزى نقل مى کنیم و اشکال هایى را که بر تجزى وارد کرده اند ، بیان و پاسخ مى دهیم و در پایان از اختیار هاى مجتهد متجزى از نظر محقق اردبیلى سخن خواهیم گفت .
اجتهاد مطلق
اجتهاد با قاعده هاى ویژه خود ، شیوه اى است آرام بخش و استوار ، براى تشخیص قانون هاى اسلام و به دست آوردن دلیل ها و حجت هاى شرعى .
مجتهد شخصى است که از این شیوه صحیح بهره مى جوید . اگر توان استنباط و بیرون آوردن همه احکام و وظیفه هاى کنونى مکلفان را از اصول کلى و منابع معتبر داشته باشد ، « مجتهد مطلق » یا « مجتهد عام » نامیده مى شود و اگر تنها ، توان استنباط بخشى از احکام را دارا باشد ، به وى مجتهد متجزى گویند .
آقا ضیاء عراقى مى نویسد :
« هو ما یقتدر به على استنباط الاحکام الشرعیة و الوظائف الفعلیة من امارة معتبرة او اصل معتبر عقلى او نقلى فى المورد التى لم یظفر بدلیل معتبر (2) . »
تجزى
همو ، در تعریف تجزى مى نویسد :
« هو ما یقتدر به على استنباط بعض الاحکام الشرعیة و الوظائف الفعلیة العملیة لاکلها او جلها (3) » .
تجزى در اجتهاد آن است که شخص توان استنباط برخى از احکام شرعى و وظیفه هاى کنونى عملى را داشته باشد ، نه تمام یا بیشتر مسائل را .
کسانى که در اجتهاد ، ملکه را دخیل مى دانند ، مجتهد مطلق نزد آنان کسى است که داراى ملکه مطلق و قدرت استنباط تمام احکام را داشته باشد و متجزى شخصى است که ملکه استنباط پاره اى از احکام را دارد (4) .
محقق اردبیلى ، جزو کسانى است که علم و یا گمان برخاسته از ملکه استنباط را حجت مى داند (5) و رسیدن به اجتهاد را پس از پنجاه الى شصت سال تحصیلى ، میسر مى شمارد (6) .
با این حال ، اجتهاد متجزى را که پیش از رسیدن به درجه کامل اجتهاد است ، حجت و روا مى شمارد .
البته ، اگر ملاک حجت بودن قول مجتهد را اجتهاد وى بدانیم ، تفاوتى بین قول و ملکه اجتهاد و نبود آن نیست . کسانى که ملکه را در اجتهاد دخالت نداده اند ، مانند گروهى از اصولیان شیعه و تمام اصولیان اهل سنت ، ملاک را اجتهاد کنونى گرفته اند ، با این تفاوت که برابر دیدگاه علماى شیعه ، کسى که بیشتر احکام را استنباط کرده ، مجتهد مطلق نامیده مى شود ، اما علماى سنت ، مجتهد مطلق را کسى مى دانند که تمام احکام را استنباط کرده باشد .
غزالى ، مى نویسد :
« اجتهاد نزد من از کارهایى نیست که در خور تجزى باشد ، بلکه رواست . به عالمى که در پاره اى از احکام مجتهد است ، و راه قیاس را مى شناسد مى تواند در هر مساله قیاس فتوا دهد ، اگر چه در علم الحدیث ماهر نباشد مجتهد گفته شود ... » .
وى ، در ادامه سخن ، سیره فقهاء را به استشهاد مى گیرد و بیان مى کند :
« از مالک بن انس ، موسس مذهب مالکى ، چهل مساله پرسیده شد و او در پاسخ سى و شش مساله آن « نمى دانم » گفت ، با این که مالک ، بى گمان ، فقیه بود و هیچ گونه شهدا در فقاهت و علم و دانش او نیست ، زیرا پاسخ گوئى به مسائل باید بر اساس درایت و آگاهى باشد (7) . »
امکان اجتهاد مطلق
در امکان اجتهاد مطلق برابر دیدگاه شیعه ، در خورى نشده است .
فقط اخباریان ، از جمله امین استر آبادى ، صاحب کتاب معروف : فوائد المدینة امکان اجتهاد مطلق را رد مى کند و آمدى از شافعیه و صدر الشریعه از حنفیه را با خود هم عقیده مى داند (8) .
گویا نظر اینان استنباط کنونى تمام احکام است .
اشکال شده که ما در بین فتاواى دانشمندان و فقیهان به مواردى دست مى یابیم که مجتهد و فقیه ، فتواى قاطع و روشنى ارائه نکرده ، بلکه تعبیر هاى موجود در فتوا ، نشانگر دو دلى مجتهد است ، مانند : « فیه اشکال » ، « احتیاط واجب این است » ، « فیه تامل » و ... که با توانایى مطلق مجتهد ، در دستیابى به احکام ناسازگارى دارد .
در پاسخ گفته اند : این تردید از سوى مجتهد و فقیه ، نسبت به حکم واقعى است که آن هم به خاطر نبود دلیل مناسب در مساله و یا دست نیافتن مجتهد به آن است ، با این که وى جست و جوى بسنده و لازم را انجام داده است .
مجتهد ، با کمک دلیل ها و اصول عملى ، بدون تردید و شبهه ، مى تواند تکلیف کنونى مکلفان را مشخص کند . (9)
یاد آورى : گاهى احتیاط اقتضاء مى کند مجتهد نظر روشن خود را اعلام نکند ، ولى در همان موارد ، مساله به گونه اى است که اگر احساس کند ، نیاز قطعى به فتواى روشن و بى ابهام است ، با تلاش بیشتر به نتیجه درستى دست خواهد یافت و در بیان نظر خود تردید نخواهد کرد .
اقسام اجتهاد مطلق
اگر ملاک تقسیم اجتهاد ، اجتهاد کنونى باشد ، اجتهاد ، دو قسم بیشتر نیست : مطلق و متجزى و اگر ملاک ملکه اجتهاد باشد ، اجتهاد بر سه قسم مى شود :
1 . اجتهاد بالقوه و ملکه
اجتهاد بالقوه و ملکه : مجتهد ملکه اجتهاد ، یا توان استنباط همه احکام اسلامى را از منابع معتبر آن دارد ، بدون این که حکمى را استخراج کرده باشد ، یا اجتهاد او به اندازه اى که توان استنباط یک یا دو مساله دارد . درباره آن که توان بر استخراج یکى - دو مساله دارد گفته اند :
« و براى عمل خویش ، نیاز به استخراج احکام دارد ، زیرا تقلید براى وى روا نیست ، اما دیگران نمى توانند به او مراجعه کنند و نسبت به احکام دیگر اجتهاد ، تفاوتى با غیر مجتهد ندارد (10) »
براى روشن شدن دیدگاه ، لازم است ملکه اجتهاد اندکى شرح داده شود :
ملکه ، به آن حالت و صفت راسخ در نفس گفته مى شود که با وجود آن ، کار به آسانى و راحتى انجام مى پذیرد . در کتاب هاى اصولى ، بین ملکه اجتهاد و ملکه هاى اخلاقى ، مانند ملکه سخاوت ، شجاعت و ... فرق گذارده اند و گفته اند :
« ملکه سخاوت با بخشش ماله به دیگران و انفاق فراوان ، به دست مى آید .
ملکه شجاعت ، از راه عمل و تمرین و با درگیرى هاى گوناگون و برخورد با حادثه هاى سخت به دست مى آید .
اما ملکه اجتهاد ، امکان دارد براى شخص به دست آید ، بدون این که حکمى از احکام شرعى را به گونه مستقل استنباط کرده باشد ، زیرا بر اثر فراگیرى علوم مقدماتى فقه ، از جمله علم اصول ، ملکه اجتهاد حاصل مى شود و پس از آن به استخراج احکام مى پردازد (11) .
توضیح :
این حالت آن گاه تبدیل به ملکه مى شود که کارى ، پى در پى انجام گیرد . بدون تکرار و دقت هاى پى در پى و تلاش ژرف به دست آوردن ملکه ، امکان ندارد .
شخص صاحب ملکه ، دانش هاى مقدماتى مورد نیاز اجتهاد را مانند : صرف ، نحو ، لغت ، تفسیر ، منطق و ... فرا گرفته و در تمام باب هاى علم اصول ، که مقدمه فقه و منطق و استنباط احکام است ، مجتهد و صاحب نظر و از مبانى آن اطلاع کافى داشته باشد و با اجتهاد در دانش و اصول و کند و کاو همیشگى در مسائل فقهى این ملکه براى وى حاصل شده است ، بدون اینکه به گونه مستقل ، حکمى از احکام و مساله اى از مسائل را برابر اجتهاد خویش استنباط کرده باشد و اکنون با توانى که به دست آورده ، به اجتهاد مى پردازد .
2 . اجتهاد در پاره اى از باب هاى فقه
کسى که ملکه مطلقه اجتهاد دارد و از قدرت و توان استنباط خود در پاره اى از باب هاى فقه سود جسته ، نه در تمام آن ، مجتهد مطلق است .
صاحب مفتاح الکرامه در این باره مى نویسد :
« من احاط باصول الفقه اتقن مسائله مجتهدا فیها و اجتهد فى جملة من مسائل الفقه و له قوة على غیر ها فهو مجتهد مطلق (12) » .
کسى که به مسائل اصول فقه ، با اتقان و اجتهاد آگاهى دارد و در قسمتى از مسائل فقه ، اجتهاد کرده و توان اجتهاد در دیگر مسائل فقهى را نیز دارد ، مجتهد مطلق نامیده مى شود .
مجتهد مطلق در این قسم ، تنها در کار بردن قوه اجتهاد ، در بخشى از مسائل ، با قسم نخست تفاوت مى یابد . و اگر ملاک تقسیم را اجتهاد کنونى بدانیم ، وى مجتهد متجزى خواهد بود .
3 . اجتهاد در همه باب هاى فقه
مجتهدى که ویژگى هاى قسم نخست و دوم را داراست ، با این تفاوت که در همه باب هاى فقه ، یا بیشتر آن ، اجتهاد کرده ، به گونه اى که بحث و تحقیق در باب هاى گوناگون فقه به عنوان شغل و عادت وى در آمده و روزگار را بدین روش به سر برده و گذرانده است (13) .
این قسم ، مصداق کامل اجتهاد مطلق است ، مقسم ملکه ، یا کنونى بودن اجتهاد باشد ، تفاوت ندارد .
پاسخ گوئى به مسائلى که پس از آن مطرح و یا پرسیده مى شود ، ناسازگارى با اطلاق این اجتهاد ندارد ، زیرا توان استنباط تمام احکام را دارد .
تجزى در اجتهاد
تجزى در اجتهاد ، برابر تعریفى که ارائه شد ، به معناى توان استنباط احکام شرع در برخى مسائل یا باب هایى از فقه است . آغاز آن ، با اجتهاد در یک یا چند مساله است و مرز پایانى آن ، توان اجتهاد در بخشى از احکام ، نه تمام یا بیشتر آنهاست .
از بررسى کتاب هاى فقهى و اصولى ، سه نظر درباره تجزى به دست مى آید :
1 . بیشتر علماى شیعه و سنى ، قول به تجزى را پذیرفته اند و در کتاب هاى خویش آن را قول مشهور دانسته و مخالف آن را به « شذوذ » نسبت داده اند (14) .
محقق اردبیلى ، جزو کسانى است که تجزى را پذیرفته و در موارد گوناگون ، به آن اشاره دارد (15) .
2 . گروهى که تجزى در اجتهاد را جایز نمى دانند ، بازگشت نظر آنان به جایز نبودن تجزى در ملکه اجتهاد است ، زیرا تجزى در اجتهاد فعلى ، به قول وحید بهبهانى امرى روشن است و در آن اختلافى نیست (16) .
این نظر از اصول العامه (17) و فقه الامام الصادق استفاده مى شود .
محمد جواد مغنیه مى نویسد :
« و قد اختلف الفقهاء فى امکانه فذهب الیه قوم و احاله آخرون و قد درست هذه المسالة و درستها و راجعتها مرات و کتبتها اکثر من مرة و فى کل مرة ادقق ملیا فاصل الى هذا النتیجه و هى ان ملکة الاجتهاد لا تتجز و ان من کانت له القدرة على استنباط البعض کانت له على الکل و من فقدها فى الکل فقدها فى البعض (18) » .
فقهاء در امکان تجزى اختلاف دارند : گروهى پذیرفته اند و گروهى محال دانسته اند . به تحقیق که من این مساله را فراگرفتم و آموختم و بار ها مراجعه کردم و بیش از یک مرتبه نوشتم و در هر مرتبه ، در آن دقت کردم ، به این نتیجه رسیدم که ملکه اجتهاد ، قابل تجزى نیست . کسى که توان استنباط برخى احکام را دارد ، مى تواند تمام احکام را استخراج کند و کسى که ملکه اجتهاد ندارد ، از استنباط بخشى از احکام نیز ناتوان است .
اگر مقصود ایشان این است کسى که ملکه مطلق اجتهاد دارد ، مى تواند تمام احکام را استنباط کند ، درست است ، اما اگر منظور ایشان این باشد که نمى توان ملکه اجتهاد را در پاره اى باب هاى فقه به دست آورد ، پذیرش آن مشکل است .
3 . گروهى از علماء ، که درباره تجزى سخن گفته اند ، به نقل گفته ها و دیدگاه هاى موافق و مخالف بسنده کرده اند و از اظهار نظر ، خوددارى ورزیده اند و این را نیز ، قولى در مساله گرفته اند و از عالمان شیعه ، به سید عمید الدین و فخر المحققین ، فرزند علامه نسبت داده شده (19) . است و از عامه ، این دیدگاه ، به حاجبى و عضدى نسبت داده شده است (20) .
با توجه به اهمیتى که قول به تجزى دارد ، سخن گروهى از عالمان را در این باب مى آوریم : گویا در شیعه ، براى نخستین بار ، این مساله توسط علامه حلى ، مطرح شده است .
در بین علماء اهل سنت ، غزالى و عضدى آن را مطرح ساخته اند .
* علامه حلى ( م : 726 ) در کتاب هاى گوناگون اصولى و فقهى خویش ، از تجزى سخن گفته ، از جمله : در تهذیب الوصول الى علم الاصول مى نویسد :
« الاجتهاد اصطلاحا : استفراغ الوسع من الفقیه لتحصیل ظن بحکم شرعى و الاقرب قبول التجزیة . لان المقتضى لوجوب العمل مع الاجتهاد فى الاحکام موجود مع الاجتهاد فى بعضها . (21) »
اجتهاد ، در اصطلاح ، به کار بردن توان فقیه است براى به دست آوردن گمان به حکم شرعى و نزدیک تر به واقع این است که تجزى را بپذیرد ، زیرا اقتضاى لزوم عمل با اجتهاد در همه احکام ، در بعض احکام نیز وجود دارد .
در قواعد الاحکام در شرایط قاضى مى نویسد :
« و شرط است که قاضى داراى توانى باشد که بتواند فروع را از اصول در آورد و داشتن تمام شرایط قضاوت ، بدون توان در آوردن احکام بسنده نیست و آگاهى از مسائل جزئى و فرع هایى که فقها یاد کرده اند شرط نیست . در تجزى اجتهاد ، اشکال است ، درست تر جایز بودن آن است (22) . »
در تحریر الاحکام ، افزون بر پذیرش تجزى ، روایت ابى خدیجه را دلیل آن مى شمارد :
« و آیا اجتهاد تجزى پذیر است . یا خیر ؟ نزدیک تر به واقع این است که تجزى مى پذیرد ، زیرا از امام صادق (ع) روایت شده ( روایت ابو خدیجه ) .
« شرط است که آگاه باشد به آنچه که بر آن ولایت دارد و فتواى علما براى او کافى نیست . (23) »
در نهایة الوصول علم الاصول ، تجزى را مطرح مى سازد و دلیل هاى موافقان را مى آورد و از استدلال مخالفان پاسخ مى گوید .
علامه در این جا طرح مساله و اختلاف در آن را ، به اهل سنت نسبت مى دهد . آن گاه عبارتى همانند آنچه در مستصفى غزالى آمده است ، در طرح تجزى و تایید آن مى آورد .
بحث نهایة الاصول علامه را فرزندش فخر المحققین ، در ایضاح آورده (24) با این تفاوت که خود ، نظرى نمى دهد .
علامه در این اثر ، پاسخ مخالفان تجزى را یاد مى کند که با توجه به دیدگاه وى ، در دیگر کتاب هایش ، مى توان وى را پشتیبان دیدگاه تجزى دانست . آغاز عبارت وى چنین است :
« البحث الخامس فى تجزء الاجتهاد . اختلف الناس فى انه هل یتجزء الاجتهاد ام لا فذهب جماعة الى الجواز ... (25) »
* شهید اول ، در دروس و ذکرى ، تجزى را مى پذیرد .
در دروس مى نویسد :
« و یتجزى الاجتهاد على الاصح (26) »
بنابر قول صحیح تر ، اجتهد تجزى ناپذیر است .
* محمد تقى اصفهانى در هدایة المسترشدین مى نویسد :
« علامه ، شهید اول ، شهید ثانى ، شیخ بهائى و پدرش ، تجزى را پذیرفته اند .
از علماء عامه ، غزالى ، فخر رازى ، تفازانى و ظاهر سخن آمدى قول به تجزى است . حاجبى و عضدى از عامه توقف کرده اند و این نظر از سخنان فخر المحققین و سید عمید الدین نیز استفاده مى شود ، زیرا دلیل هاى هر دو گروه را نقل کرده و هیچ قولى را برترى نداده اند (27) . »
* محقق اردبیلى ، قول به تجزى را پذیرفته و آن را ، به محققان نسبت مى دهد :
« ثم ان الظاهر جواز ما یجوز للمجتهد الکل للجزء اذا الظاهر جواز التجزى کما هو مذهب المصنف و بعض المحققین و دلیله مذکور فى محله . (28) »
ظاهر آن است ، آنچه براى مجتهد کل روا خواهد بود براى مجتهد جزء و متجزى نیز روا خواهد بود .
و ظاهر دلیل ها روا بودن تجزى است ، همان گونه که این نظر مصنف کتاب و برخى محققان است و دلیل آن در جاى خود نگاشته شده است .
* شاگر اردبیلى ، صاحب معالم تجزى را ممکن مى داند و مى نویسد :
« علامه در تهذیب و شهید و دروس و پدرم ( شهید ثانى ) در برخى کتاب هاى خود ، قول به تجزى را پذیرفته اند (29) . »
* صاحب قوانین محقق قمى ، قول به تجزى را مشهور دانسته و پذیرفته است و درباره عمل به نظر وى مى نویسد :
« قول قوى تر جایز بودن عمل است (30) » .
* سید محمد جواد حسینى عاملى ، در مفتاح الکرامه ، قول به تجزى را قول مشهور معرفى کرده است (31) .
با توجه به آنچه یاد شد مى توان ادعا کرد : در بین علماى شیعه ، کسى مخالف تجزى نبوده است . بنابراین ، قول مشهور که در مفتاح الکرامه و قوانین آمده ، یا در برابر قول به توقف علماى شیعه است و یا در برابر قول به روا نبودن تجزى است که از برخى علماى اهل سنت نقل شده است ، زیرا بیشتر علماى اهل سنت ، تجزى را پذیرفته اند ، مانند : غزالى ، صاحب البدیع ، ابن همام صاحب فواتح الرحموت ، فخر رازى ، فتوحى ، ابن حزم اندلسى ، تفتازانى و آمدى .
در فواتح الرحموت آمده :
« اختلف فى تجزى الاجتهاد بان یکون مجتهدا فى بعض المسائل دون بعض و یتفرع علیه اجتهاد الفرض اى له معرفة فى نصوص فرائض السهام و الآثار الواردة فیها فى الفرائض یجتهد فقط دون غیرها من الاحکام .
فالاکثر قالوا : نعم یتجزى الاجتهاد و منهم الامام حجة الاسلام الغزالى من الشافعیة و الشیخ ابن الهمام ، رحمه الله منا و یلوح رضا صاحب البدیع به ایضا و هو الاشبه بالصواب و قیل لا یتجزى و توقف ابن الحاجب (32) » .
در تجزى اجتهاد اختلاف است . بدین معنى که شخص مجتهد در پاره اى مسائل باشد ، نه تمام آن و جزو فروعات این مساله ، اجتهاد در فرائض وارث است ، یعنى کسى که سهام ارث و آثار وارده درباره آن را مى داند و فقط درباره آن اجتهاد مى کند .
بیشترى گفته اند : آرى ، اجتهاد در خور تجزى است ، از آن جمله حجة الاسلام غزالى از شافعیه و شیخ ابن همام از ما ( حنفیه ) نظر صاحب بدیع نیز به این گرایش دارد و آن همانند تر به حق است وگفته شده که در خورد تجزى نیست . ابن حاجب در این مساله ، توقف کرده است .
افزون بر علمایى که عبارت هاى آنان یاد شده و نام آنان آمد ، صاحب فصول ، تجزى را به همه محققان نسبت مى دهد (33) .
محقق خراسانى در کفایة الاصول (34) ، شرح کننده آن ، علامه اصفهانى ، شیخ محمد سین در نهایة الدرایة (35) و رساله اجتهاد و تقلید (36) ، آقا ضیاء عراقى در نهایة الافکار (37) ، شیخ عبد الکریم حائرى در درر الفوائد و مقرر آن آقاى اراکى (38) ، سید ابوالحسن اصفهانى در منتهى الوصول و مقرر آن محمد تقى آملى (39) ، امام خمینى در الرسائل (40) و تهذیب الاصول (41) و آقاى خویى در تنقیح (42) ، جزو کسانى هستند که تجزى در اجتهاد را پذیرفته اند .
شبر ، در اصول الاصلیة ، تجزى را پذیرفته و به روایت ابى خدیجه بر آن استدلال جسته هفت مؤید بر ممکن بودن و جایز بودن تجزى اقامه کرده است (43) .
دلیل هاى تجزى
بحث درباره دلیل هاى تجزى ، با بررسى امکان آغاز مى شود ، اما تمام کسانى که امکان آن را پذیرفته اند ، در حجت بودن و دیدگاه متجزى ، به طور معمول ، و براى اثر گذارى فتوا و اختیار هاى وى ، گروهى از اینان ، تقلید از متجزى را از موارد تقلید مجاز نمى دانند . با اینکه رجوع به اهل خبره را امرى عقلى و پذیرفته شده مى دانند ، بر این باورند که در شرع ، تقلید از مجتهد مطلق استثناء شده و پیروى از گمان نیست ، اما کسانى که تجزى را پذیرفته اند ، با توجه به امکان آن و روایت ابى خدیجه و مقبوله ، حجت بودن دیدگاه متجزى را پذیرفته اند .
امکان تجزى
مسائل و باب هاى فقه از جهت مدرک و منبع و دلیل ها یکسان نیستند . پاره اى از مسائل و موضوع ها مدارک دلیل هاى آن ها آسان است و شخصى کند و کاو کننده ، به راحتى به آن دست مى یازد . پاره از مسائل و باب هاى فقه نیاز به برهان هاى خاصى و پیچیده اند که تلاش و توان علمى چند برابر و آگاهى زیادتر مى طلبد .
از سوى دیگر اشخاص از جهت فهم و درک و عقلى و نقلى همسان نیستند . مسائل مشکلى در باب هاى فقه وجود دارد که بررسى و تجزیه و تحلیل دیدگاه هاى مخالف و موافق را مى طلبد و نیاز به تبحر بیشتر دارد .
از این روى امکان دارد شخصى در مسائلى توان اجتهاد داشته باشد ، اما در بخش دیگرى که نیاز به کوشش بیشترى دارد و سخت تر است ، ناتوان بماند و در این عرصه است که مجتهد متجزى ، خود را نشان مى دهد و مجتهد عام شناخته مى شود . گاهى این توان و قدرت برخاسته از دانش هاى دیگر است که مقدمه فقه بشمارند . چه بسا کسانى که در اصول فقه در مباحث امور عقلیه تبحر بیشترى دارند و مسائل مربوط به آن را به آسانى در مى یابند و دیگران که در مباحث الفاظ از آگاهى بیشترى برخوردارند ، در این زمینه توان استنباط بیشتر و بهترى داشته باشند .
به طور کلى ، مى توان گفت : پیشینه هر اجتهاد مطلقى ، تجزى است و هر مجتهد عامى ، روزى مجتهد متجزى بوده است .
محقق خراسانى پس از بیان امکان تجزى ، توضیح مى دهد :
لازمه رسیدن به اجتهاد مطلق آن است که شخص مجتهد ، نخست در بخشى از احکام شرعى ، مجتهد شود و کم کم توانا به استنباط تمام احکام شرعى بشود ، زیرا رسیدن به اجتهاد مطلق ، بدون تجزى محال و جهش است :
« بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادة غیر مسبوق بالتجزى للزوم الطفره (44) » .
بنابراین ، امکان و تحقق تجزى امرى مسلم و پذیرفتنى است .
روایات
از دلیل هایى که بر تجزى اقامه گردیده ، روایت ابو خدیجه و مقبوله عمر بن حنظله است . استناد به مشهوره ابى خدیجه در کتاب هاى فقهى و اصولى زیاد دیده مى شود . شیخ بهائى در زبدة الاصول (45) و علامه (46) و دیگران به این روایت استناد جسته اند .
اما استناد به مقبوله عمر بن حنظله ، براى تجزى ، نخستین بار توسط محقق اردبیلى صورت پذیرفته و دیگران نیز ، با توضیحى در دائره شمول آن ، به هر دو روایت استناد کرده اند .
1 - مشهورة ابو خدیجه :
« روى احمد بن عایذ عن ابى خدیجه سالم بن مکرم الجمال قال : ابو عبد الله جعفر بن محمد الصادق (ع) : ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الى اهل الجور ، ولکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئا من قضائنا فاجعلوه بینکم قاضیا فانى جعلته قاضیا فتحاکموا الیه (47) » .
احمد بن عایذ از ابى خدیجه نقل کرده است که امام صادق (ع) فرمود : مبادا برخى از شما شیعیان که با یکدیگر اختلاف دارید ، به قاضیان ستمگر مراجعه کنید ، بلکه بنگرید به شخصى از خودتان ( شیعیان ) که چیزى از قضاوت هاى ما را مى داند ، پس او را بین خود قاضى و حکم قرار دهید . براستى من چنین شخصى را قاضى و حکم قرا دادم ، براى دادرسى نزد وى بروید .
این روایت را کلینى در کافى (48) ، شیخ طوسى در تهذیب (49) و صدوق در فقیه نقل کرده اند . در نسخه فقیه تحقیق محمد حسن خراسان « شیئا من قضائنا » دارد که برابر با نقل کافى و مرآد العقول است .
اما در نسخه على اکبر غفارى « شیئا من قضایانا » (50) آمده که برابر با نسخه وسائل (51) از فقیه و نقل تهذیب الاحکام است .
بررسى سند
سند شیخ صدوق را به احمد بن عائذ ، علامه در خلاصه صحیح دانسته (52) ، زیرا به نقل از پدر صدوق از سعد بن عبد الله از احمد بن محمد بن عیسى از حسن بن على و شاء از احمد بن عائذ است (53) .
حسن بن على بن زیاد و شاء ، توثیق خاص نشده ، اما نجاشى او را از وجوه طائقه امامیه مى داند (54) .
و احمد بن عایذ را نجاشى توثیق کرده (55) و در رجال کشى صالح معرفى شده است (56) .
اشکال عمده اى که وجود دارد ، در خود ابو خدیجه است ، زیرا شیخ طوسى او را تضعیف کرده (57) و نجاشى او را ثقه دانسته است و درباره او تعبیر « ثقة ، ثقه » دارد (58) ، بنابراین که نظر نجاشى بر شیخ در اظهارات رجالى پیش است ، مى توان روایت وى را صحیح دانست .
محقق تسترى ، پس از نقل قول شیخ و نجاشى و دیگران مى نویسد :
« ثم لا وجه لاضطرابهم فیه بعد اتفاق النجاشى و الکشى على توثیقه و تبجیله و سقوط تضعیف الشیخ له بتعارض توثیقه له معه على نقل الخلاصة مع ان تضعیفه مبنى على زعمه اتحاده مع سالم بن ابى سلمة المتقدم الذى ضعفه ابن الغضائرى و کذا النجاشى ... (59) »
دلیلى براى نگرانى و گوناگونى دیدگاه ، درباره ابو خدیجه ، پس از اتفاق نجاشى و کشى بر توثیق و تکریم وى ، وجود ندارد . و تضعیف شیخ ، کنار نهاده مى شود در ناسازگارى با توثیقى که از وى ، علامه نقل کرده است .
افزون بر این که تضعیف شیخ ، مبتنى است بر تصور اتحاد او با سالم بن ابى سالم که ضعف وى در گذشته ، از ابن غضائرى و نجاشى نقل شد .
بنابراین ، مى توان روایت را از جهت سند پذیرفت اگر آن را صحیحه ندانیم ، حسنه خواهد بود . افزون بر این که اصحاب آن را پذیرفته اند .
محقق اردبیلى درباره سند روایت ابى خدیجه مى نویسد :
« و لا یضر ضعف السند به ( ابى خدیجه ) و بغیره لموافقته للعقل و قبول الاصحاب ایاه (60) » .
ضعف سند روایت ، به واسطه ابو خدیجه و دیگرى زیانى ندارد ، زیرا روایت هماهنگ با عقل و مورد پذیرش اصحاب است .
دلالت روایت
مورد استشهاد در روایت این بخش از کلام امام (ع) است که مى فرماید :
« و لکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئا من قضائنا » .
به کسى مراجعه کنید که بخشى از قضاوت هاى ما را مى داند ، یا بخشى از احکام ما را ( قضایانا ) را مى داند .
بنابراین کسى که بر خبشى از احکام آگاهى داشته باشد ، حق قضاوت دارد ، با این که یکى از شرایط قاضى را اجتهاد دانسته اند و گفته اند : بدون اجتهاد مطلق حق قضاوت ندارد و بر آن ادعاى اجماع کرده اند (61) و این روایت ، تجزى در اجتهاد را براى قضا کافى مى داند .
محقق اردبیلى درباره دلالت این روایت مى نویسد :
« فیه دلالة على تجزو الاجتهاد و الفتوى و تجویز القضاء للمتجزى فافهم . (62) »
این روایت ، بر تجزى در اجتهاد و فتوا دلالت دارد و دلالت دارد بر روا بودن قضا براى مجتهد متجزى .
در بحث امر به معروف و نهى از منکر و جایز بودن اجراى حدود شرعى توسط فقیه ، به مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابى خدیجه استناد مى کند و این اختیار ها را براى مجتهد متجزى با نبودن مجتهد کل روا مى داند و مى نویسد :
« و ظاهر روایة ابى خدیجه ایضا هو عدم اشتراط الکل حیث یفهم جواز الحکم بالعلم بالبعض فتامل (63) . »
ظاهر روایت ابو خدیجه نیز ، شرط نبودن اجتهاد کل در قضاست ، زیرا از آن فهمیده مى شود که قضاوت با علم به برخى از احکام رواست .
در استدلال به روایت ابو خدیجه بر تجزى ، دو اشکال شده است :
1 . منظور امام از « شیئا من قضایانا » اندک نیست ، بلکه مراد از قضایانا احکام و دانش هایى که از امام معصوم به ما رسیده و چون این دانش ها بسیارند ، قاضى باید بخش مهمى از آن را بداند و به تعبیر روشن تر ، آنچه ما از احکام و دانش ائمه مى دانیم ، اندک است و مجتهد مطلق نیز ، تمام علوم و احکام رسیده از ائمه را نمى داند .
پاسخ : نخست آن که : چیزى از زیاد ، هم مناسب با بخش زیاد دارد و هم مناسبت با کم .
در هر دو صورت ، مقصود ، دانستن تمام احکام و قضایا نیست . منتهى برابر معناى نخست مراد تجزى در بخش در خورى از احکام است و برابر معناى دوم حجت بودن تجزى اجتهاد در چند مساله را نیز در بر مى گیرد و در هر دو صورت ، تجزى ثابت مى شود .
دو آن که روایت ابو خدیجه را مشایخ سه گانه ، نقل کرده اند و برابر نقل کافى و برخى نسخه هاى من لا یحضره الفقیه ، به جاى « شیئا من قضایانا » ، « شیئا من قضائنا » آمده است یعنى مراجعه کنید به کسانى که بخشى از قضاوت هاى ما را مى داند .
با توجه به این که قضاوت هاى ائمه (ع) محدود و معین بوده ، بخشى از آن ، بى گمان جزئى است و دیگر جاى این اشکال نیست که بخش زیادى از احکام را در بر مى گیرد بر این اساس ، صاحب جواهر این روایت را دلیل تجزى در باب قضاوت و حکومت مى داند . (64)
افزون بر این ، ضبط کافى ، به خاطر عنایتى که شیعه به آن کتاب شریف داشته ، دقیق تر است و مورد توجه علماى شیعه بوده و با قراءت و اجازه به دست ما رسیده است .
2 . اشکال دوم آن است که شیخ طوسى ، همین روایت را با سندى دیگر از سالم بن مکرم از امام صادق (ع) نقل کرده و در آن نقل ، عبارت « شیئا من قضایانا » نیست ، بلکه در آن آمده :
« اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا قد جعلته علیکم قاضیا و ایاکم ... (65) » .
برابر این نقل که با روایت پیش یکى است و ابو خدیجه از امام نقل مى کند ، شخص قاضى باید توانایى شناخت واستنباط تمام احکام شرعى را داشته باشد ، نه بخشى از آن را ، از این روى ، استدلال به آن ، براى تجزى صحیح نیست .
پاسخ این اشکال روشن است ، زیرا روایت ضعیفى که تنها در تهذیب الاحکام آمده ، نمى تواند روایتى را که از جهت سند در حد صحیح یا حسن است و مشایخ ثلاثه آن را نقل کرده اند ، از حجت بودن بیندازد و در ناسازگارى با هم ، آن را از رده خارج کند .
2 . مقبوله عمر بن حنظله
دومین روایتى که بر تجزى استناد شده ، مقبوله عمر بن حنظله است . براى نخستین بار محقق اردبیلى به این روایت استناد کرده و دیگران از شیوه استدلال وى ، پیروى نکرده اند و آن را نپذیرفته اند ، اما به گونه اى بر تجزى استناد کرده اند . در این روایت مى خوانیم :
« ینظر ان الى من کان منکم ممن روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما (66) »
( دو شخص که با یکدیگر اختلاف دارند ) نگاه کنند به یکى از شیعیان که حدیث ما را روایت کرده و در حلال و حرام ما نگریسته و احکام ما را شناخته است . راضى به حکم او گردند . براستى که من او را حاکم بر شما قرار دادم .
فقهایى که تجزى را پذیرفته اند ، گفته اند : مقبوله و روایات دیگر ، دلالت مى کنند که مفتى و قاضى باید عارف به احکام باشد و عارف و فقیه به کسى که بخش مهمى از احکام را بداند صدق مى کند ، گر چه نتواند تمام احکام شرعى را استنباط و استخراج کند ، زیرا آنچه در لسان روایات ذکر شده ، مجتهد نیست ، بلکه فقیه و عارف به احکام است و هر جا این دو عنوان صادق باشند ، تقلید از او صحیح خواهد بود و آن شخص مى تواند قضاوت را به عهده گیرد . از جمله کسانى که این نظر را دارد ، محمد حسین اصفهانى است . ایشان پس از بررسى مقبوله به این نکته اشاره مى کند (67) و در بحث تجزى نیز ، مفاد دلیل هاى شرعى و لفظى را این معنى مى داند :
« و اما الادلة اللفظیة فتحقیق الحال فیها : ان الماخوذ فى موضوعها عنوان الفقیه و العارف بالاحکام و لازمه اعتبار مقدار من الفقاهه و المعرفة بحیث یصدق على المرجع انه فقیه و عارف بالاحکام .
فربما یکون ذاملکة مطلقة و لا یجوز تقلیده لعدم استنباط الحکم راسا او بمقدار غیر معتد به و ربما لا یکون ذا ملکة مطلقة لکنه قد استنبط مقدارا معتدا به بحیث یصدق علیه انه فقیه او عارف بالاحکام فیجوز تقلیده ، لصدق عنوان اخذ فى موضوع الرجوع الیه . (68) »
تحقیق دردلیل هاى لفظى ، این است : آنچه در موضوع دلیل ها آمده ، عنوان فقیه و عارف به احکام است و لازمه آن ، در نظر گرفتن مقدارى از فقاهت و شناخت است که بر مرجع تقلید صدق کند ، او فقیه و عارف به احکام است .
چه بسا شخصى داراى ملکه مطلقه اجتهاد باشد ، وى به خاطر این که در اصل اجتهاد نکرده و یا به مقدار در خورى استنباط نکرده است ، تقلید از او روا نباشد و چه بسا شخصى داراى ملکه مطلقه اجتهاد نباشد ، اما به مقدار در خورى احکام را استنباط کرده ، به گونه اى که عنوان فقیه و عارف به احکام ، بر او صادق است ، بنابراین تقلید از او رواست .
برابر این نظر که مفاد دلیل هاى شرعى فرض شده آن گونه تجزى پذیرفته و حجت است که متجزى ، بخش در خورى از احکام را استخراج و استنباط کرده باشد ، گر چه از استنباط تمام احکام ناتوان باشد .
استدلال اردبیلى به مقبولدیه بر تجزى
محقق اردبیلى ، سند مقبوله را پذیرفته است . در دو مورد ، بر دلالت آن بر تجزى استدلال مى کند .
ایشان پس از نقل تمام مقبوله مى نویسد :
« مقبوله عندهم و مضمونها معمول (69) به فتامل ... و فیها احکام کثیرة و فوائد عظیمه ... و منها کون من روى حدیث اهل البیت ، (ع) ، و ینظر فى حلالهم و حرامهم و عرفهما ، حاکما و قاضیا و ان لم یکن مجتهدا فى الکل و لم یروما روى عنه ، (ص) ، غیر هم و لم یعرف ما حرم و حلل غیرهم ، و یویده ما رواه ابو خدیجه ... (70) » .
این روایت ، نزد فقها پذیرفته شده است و به آن عمل شده ، پس درنگ کن و در این روایت ، احکام فراوان فایده هاى مهمى است ...
از جمله : کسى که حدیث اهل بیت را روایت کند و در حلال و حرام آنان بنگرد و آن دو را بشناسد حاکم و قاضى است ، اگر چه مجتهد در تمام احکام نباشد و نقل نکند آنچه دیگران از پیامبر نقل کرده اند و نشناسد آنچه دیگران حلال و حرام دانسته اند و این را روایت ابو خدیجه تایید مى کند ... .
چگونگى استدلال محقق اردبیلى ، به مقبوله براى تجزى ، ابهام دارد و به گونه دقیق ، مشخص نیست منظور ایشان همان است که یاد شد ، یعنى اطلاق عنوان فقیه و عارف به احکام ، یا منظور چیز دیگرى است .
با توجه به دیدگاه هاى محقق اردبیلى ، شیوه استدلال ایشان را به دو گونه مى شود تقریر کرد .
1 . کسانى که روایتگرند و دقت در شناخت حلال و حرام دارند ، به گونه اى که از بیشتر احکام آگاهى دارند و در مواردى اجتهاد مى کنند . اینان ، شایستگى حاکم و قاضى شدن را دارند . قاضى لازم نیست تمام احکام را با اجتهاد بداند ، بلکه آگاهى وى از احکام و شناخت آن ها کافى است ، روایتگر خردمند و آگاه مى تواند قاضى و حاکم باشد .
آنچه این احتمال را در کلام محقق اردبیلى ، تقویت مى کند ، سخنى است که چند صفحه بعد در تبیین معناى عرف احکامنا که در مقبوله آمده از قول بعضى نقل کرده که گفته اند باید مجتهد باشد و با رد آن ، تجزى را از مقبوله استفاده مى کند :
« و اما اشتراط اتصافه بشرائط الفتوى التى ذکروها فى الاصول و الفروع فکانهم اخذوها من الروایات لقوله ، (ع) ، « و عرف احکامنا » فان عرفان الاحکام بدون الاجتهاد لا یمکن و یؤیده الاعتبار .
و فیه تامل لعدم حجیة الاعتبار و ان ظاهر الاخبار انه یکفى مجرد الروایة و ان فهمها کاف و لعله اشارة الى تجزى الاجتهاد . (71) »
و اما شرط ردا را بودن قاضى ویژگى هاى فتوا را که در علم اصول و فقه یاد شده است ، گویا آن را از روایات گرفته اند ، چون حضرت فرمود : « و احکام ما را بشناسد » پس شناخت احکام ، بدون اجتهاد ممکن نیست و این را اعتبار تایید مى کند .
در این کلام درنگى است ، زیرا صرف اعتبار ( عقلى ) جهت نیست و ظاهر اخبار حکایت از آن دارد تنها نقل روایت و فهم آن ، کافى است و شاید این ( نقل و فهم ) اشاره به تجزى اجتهاد باشد .
اردبیلى در اینجا « عرف احکامنا » را که در مقبوله آمده ، حمل بر فهم روایت کرده ، نه اجتهاد در روایات .
2 . امکان دارد ، استدلال اردبیلى بر تجزى ، با توجه به سخن حضرت : « روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا ... و عرف احکامنا » این باشد کسى که تنها احادیث ائمه را مى داند و از روایات رسول خدا (ص) آگاهى ندارد ، مى تواند قاضى باشد . در واقع چنین شخصى ، به بخشى از احکام آگاهى دارد و مجتهد کل نیست . زمانى مى تواند او را مجتهد کل دانست که هم از احادیث ائمه آگاه باشد و هم با سخنان پیامبر (ص) که در کتاب هاى اهل سنت آمده ، آشنا باشد .
براى روشن شدن این مطلب ، لازم است دیدگاه محقق اردبیلى را درباره منابع اجتهاد و کتاب هاى اهل سنت که در احادیث نبوى یاد شده ، بدانیم .
محقق اردبیلى ، در بحث کتاب هاى گمراه کننده کتاب تجارت ، حفظ کتاب هاى اهل سنت را براى اجتهاد و استنباط لازم مى شمارد و احادیثى را که آنان از پیامبر (ص) نقل کرده اند ، مانند احادیثى مى داند که ما از گروه هاى گوناگون شیعه نقل مى کنیم .
« فلا ینبغى الاعراض عن الاخبار النبویة التى رواها العامة فانها لیس الا مثل ما ذکرناها (72) »
شایسته نیست دورى از احادیث نبوى که اهل سنت نقل کرده اند ، زیرا آن اخبار همانند اخبارى است که ما نقل کرده ایم .
در ادامه ، آن گاه که درباره خرید و فروش کتاب هاى اهل سنت بحث مى کند ، آن را جایز مى داند و بر نقش این کتاب ها در استنباط اشاره مى کند :
« و کذا بیعها و سایر التکسب بها على انه یجوز کله للاغراض الصحیحة بل قد یجب کالتقیة و النقض و الحجة و استنباط الفروع و نقلها و نقل ادلتها الى کتبنا و تحصیل القوة و ملکة البحث لاهلها . (73) »
همین گونه درست است خرید و فروش و داد و ستد با آن ها . افزون بر این ، براى هدف هاى درست ، حفظ آن ها جایز ، بلکه گاهى واجب است ، مانند تقیه ، نقد دیدگاه هاى اهل سنت ، استدلال به آن کتاب ها و استنباط فرع ها و نقل آن ها و نقل دلیل هایى که در این کتابهاست به کتاب هاى شیعه و به دست آوردن توان اجتهاد و ملکه نقد و بررسى که شایستگى آن را دارند .
با توجه به آنچه یاد شد ، بار دیگر سخن اردبیلى را مرور مى کنیم :
« کسى که حدیث اهل بیت را روایت کند و در حلال و حرام آنان بنگرد و آن را بشناسد ، حاکم و قاضى است ، اگر چه در تمامى احکام ، مجتهد نباشد و نقل نکند ، آن چه دیگران از پیامبر نقل کرده اند . »
در این صورت ، مجتهد متجزى ، باید از تمام یا بیشتر روایات امامان شیعه ، آگاه باشد و آن ها را بشناسد و روشن است‏
که در مواردى استنباط و اجتهاد نیز خواهد داشت ، ولى لازم نیست شناخت وى به احکام ، در تمام موارد ، همراه با اجتهاد باشد .
خلاصه دیدگاه محقق اردبیلى : روایتگر حدیث ائمه که آشناى به احادیث باشد ، مى تواند قضاوت کند ، گر چه اجتهاد وى ، در پاره اى از موارد باشد و از احادیث رسول خدا (ص) که از طریق اهل سنت نقل شده ، آگاه نباشد .
گروهى از فقیهان ، مانند : صاحب جواهر (74) در باب قضاوت بر این نکته تاکید دارند که آنچه مهم مى نماید ، حکم به عدل و قسط است ، نه اجتهاد مطلق و مجتهد متجزى و دیگران نیز توان آن را دارند .
به هر حال ، برابر دیدگاه محقق اردبیلى ، که از مقبوله استفاده کرد ، متجزى مى تواند قضاوت کند .
برابر دیدگاهى که از محقق اصفهانى نقل شد ، متجزى که بخش بسیارى از احکام را استنباط کرده باشد ، به گونه اى که فقیه و عارف به احکام ، بر او صدق کند ، مى تواند این وظیفه را به عهده گیرد .
بنابراین ، محقق اردبیلى براى تجزى ، هم به روایت ابو خدیجه و هم به مقبوله عمر بن حنظله ، استناد جسته است .
سید على طباطبائى در ریاض المسائل ، بین روایت ابو خدیجه و مقبوله به گونه ناسازگار دیده و در سند مشهوره هم خدشه کرده و در نتیجه مقبوله را که دلالت بر اجتهاد مطلق دارد ، بر آن برترى داده است .
ایشان ، پس از اینکه از شهید ثانى نقل مى کند ، هر دو روایت ، ضعیف اما مشهورند و اصحاب به آن دو عمل کرده اند ، به بررسى سند آن دو مى پردازد .
سند مقبوله را با توثیق داود بن حصین و عمر بن حنظله ، مى پذیرد ، اما سند مشهوره را ضعیف مى داند و آن را حجت نمى داند :
« لانها بالتفاق ضعیفة لان فى سندها معلى بن محمد و ابا خدیجه و حالهما فى الضعف مشهورة و الشهرة الجابرة مشترکة فقوة السند فى الاخیرة مرجحا هذا بعد تسلیم دلالتها و الا فهى ممنوعة یظهر وجهه بالتدبر ... (75) »
زیرا روایت ابو خدیجه ، به اتفاق ضعیف است ، چون در سند آن معلى بن محمد و ابو خدیجه قرار دارند که آنان در ضعف مشهورند . و شهرتى که جبران کننده ضعف سند است ، در هر دو روایت وجود دارد ، بنابراین ، سند مقبوله بر مشهوره برترى دارد . این ، در صورتى است که دلالت مشهوره را بر تجزى بپذیریم . در غیر این صورت ، از جهت دلالى نیز ، در آن تردید است که بر تدبر روشن مى شود .
پاسخ :
نخست آن که ضعف معلى بن محمد و ابو خدیجه ، شهرت زیاد ندارد ، زیرا معلى بن محمد مضطرب الحدیث (76) معرفى شده که با وثاقت در خور جمع است و ابو خدیجه را نجاشى توثیق کرده و نظر وى ، بر قول شیخ پیشى دارد .
دو آن که : این ضعفى که ایشان نقل کرده ، برابر نقل کلینى است ، اما در نقل فقیه ، معلى بن محمد نیست و روایت در حد صحیح است .
سه آن که : در ارتباط با دلالت آن ، بحث شد که برابر نقل کلینى و برخى نسخه هاى فقیه « قضائنا » آمده که نشانگر تجزى است و هیچ گونه شبهه اى در آن نیست .
بنابراین ، نمى تواند مقبوله را بر مشهوره از جهت سند برترى داد . در باب دلالت آن دو اگر ، دیدگاه محقق اردبیلى را در توضیح مقبوله که بر تجزى دلیل گرفته بود ، نپذیریم ، مى توانیم مشهوره ابو خدیجه را تخصیص زننده مقبوله دانسته و به جایز بودن تجزى و بسنده بودن آن نظر دهیم ، آن گونه که برخى گفته اند . (77)
شبر در اصول الاصلیه بعد از استناد به روایت ابى خدیجه بر تجزى ، مى نویسد :
« تجزى را تایید مى کنند ، اخبارى که دلالت مى کنند بر واجب بودن رجوع به معصومان در احکام ، و اخبارى که دلالت دارند بر واجب بودن عمل به خبر ثقه و اخبارى که واجب بودن عمل به کتاب و سنت را مى رساند و اخبارى که بر حجت بودن ظواهر کتاب دلالت دارند و اخبارى که دلالت دارند که حد واجب است بر کسى که ادعاى نا آگاهى به حکم دارد و شهادت مى دهند که آیه تحریم را شنیده اند و اخبارى که دلالت دارند به ناشایستى تقلید و آنچه بر واجب بودن پیروى از خدا و پیامبرش دلالت دارند (78) » .
دلیل ها و اشکال هاى مخالفان تجزى
کسانى که تجزى را نمى پذیرند ، به خاطر اشکال هایى است که به نظر مى رسد بر این قول وارد باشد . برخى از این اشکال ها مربوط به امکان تجزى و برخى مربوط به حجت نبودن آن در برابر اجتهاد مطلق است . به نظر مى رسد گروهى از مخالفان تجزى ، از آن روى به مخالفت برخاسته اند که به پندار آنان امکان تجزى در ملکه اجتهاد وجود ندارد . این گروه با تجزى فصلى فعلى در اجتهاد ، مخالفتى ندارند ، بلکه آن را امرى طبیعى و معمولى مى شمارند که گریزى از آن نیست .
1 - در خور تجزى نبودن ملکه اجتهاد
مجتهد کسى است که داراى ملکه اجتهاد باشد . ملکه کیف نفسانى و بسیط است ، کیف نفسانى در خور تجزیه و تقسیم نیست . یا وجود دارد و یا وجود ندارد ، قسم سومى ندارد . آنچه تقسیم مى شود کم است خردمندانه نیست بگویند فلان شخص نیمى از ملکه شجاعت را دارد یا نیمى از ملکه اجتهاد را دارد . کسى که توان استخراج تمام مسائل شرعى را ندارد ، در واقع از ملکه اجتهاد ، بى بهره است ، نه اینکه داراى ملکه اجتهاد ، در پاره اى از مسائل فقه است ، بنابراین ، تجزى در اجتهاد نا ممکن و تصور نا شدنى است . برخى اندیشه وران هم روزگار ما ، له همبن جهت تجزى در ملکه اجتهاد را دور از واقع دانسته اند (79) .
نقد و بررسى
در پاسخ از این اشکال مى توان گفت : کسى که به تجزى در اجتهاد باور دارد مقصودش این نیست که اصل ملکه اجتهاد ، از آن جهت که ملکه است تجزیه مى پذیرد . بدین معنى که متجزى ، نیمى از ملکه اجتهاد را دارد یا ثلث و یا ربع آن را ، زیرا این امرى نا خردمندانه و نادرست است . بلکه منظور این است که قلمرو توان متجزى کم تر از قلمرو توان مجتهد مطلق است که توان بیشترى دارد به عبارت دیگر ، ملکه ، داراى شدت و ضعف است . اراده ، که از ملکات نفسانى است ، به اراده قوى و پولادین و به اراده ضعیف و پوشالى در خور تقسیم است . شدت و ضعف در ملکات ، امرى روشن و انکار ناشدنى است .
همان گونه که یاد شد ، ملکه اجتهاد ، قوه و توانایى است که از راه شناخت دانش هاى مورد نیاز در اجتهاد به دست مى آید و با فراگیرى دانش هاى مقدماتى و علم اصول ، به گونه اى اجتهادى این ملکه تحقق مى یابد اصل ملکه اجتهاد ، امکان دارد ، پیش از استنباط مساله اى از مسائل فقهى ، به گونه مستقل به وجود آید . شخصى بر اثر پى گیرى در بخش محدودى از مسائل اصول ، صاحب ملکه گردد ، به همان اندازه مى تواند احکام را از منابع و سر چشمه هاى اصلى بیرون بیاورد و استنباط کند کسى که در امور عقلى و مبادى آن پى گیرى کرده وقت گذارده به آسانى مى تواند مسائلى را که مربوط به مقدمه واجب ، اجتماع امر و نهى و ... است استنباط و استخراج کند .
از این روى ، امکان دارد شخصى به خاطر این که روایات در باب هاى داد و ستد کم تر است و با مسائل این باب هاى آشناتر ، به آسانى بتواند آن ها را استنباط کند ، اما در پاره اى باب ها که روایات آن ها گوناگون و اقوال در آن ها بسیار و ناسازگارند ، مانند باب هاى عبادات ، صلات و طهارت به راحتى نتواند مسائل را استخراج کند . یا در بخشى از باب هاى فقه که علماء و فقهاء در آن بحث کرده اند صاحب نظر باشد ، اما در مسائل نو پیدا ، یا مسائلى که کم تر بحث شده ، راه به جایى نبرد .
این که گفته اند : ملکه کیف نفسانى ، بسیط و تقسیم و تجزیه ناشدنى است ، به یک معنى درست است . یعنى از جهت ذات ، تقسیم ناشدنى هستند . اما هیچ اشکالى ندارد که از جهت متعلق ، تقسیم شدنى باشند .
فلاسفه در تعریف کیف نوشته اند :
« عرض لا یقبل القسمة و لا النسبة لذاته (80) »
کیف ، عرضى است که از جهت ذاتش در خور تقسیم و نسبت نیست .
اما همین کیف ، از جهت متعلق تقسیم مى شود . علم ، که کیف نفسانى است ، تقسیم هاى گوناگونى دارد . ملکه اجتهاد نیز ، از جهت متعلق در خور تقسیم است و به تعبیر برخى ، به شمال مسائل باب هاى فقه براى شخص ، ملکه حاصل مى شود ، زیرا که هر بابى از باب هاى فقه ، نیاز به مقدمات و اجتهاد ویژه اى دارد .
محقق اصفهانى ، در این باره مى نویسد :
« بان ملکة استنباط کل حکم لابد من حصولها قبله و ملکة استنباط غیره لا یعقل حصولها عن استنباط الاجنبى عنه ، بل عن العلوم التى هى کالمبادى لها ... (81) »
ملکه استنباط هر حکمى ، نا گزیر ، پیش از آن به دست مى آید . خردمندانه نیست ملکه پدید آید ، از استنباطى که با آن بیگانه است ، بلکه از دانش هایى که به منزله مبادى آن به شمار مى روند . به دست مى آید .
از این روى کسى که از مسائل اجتماعى ، سیاسى ، فرهنگى و اقتصادى آگاهى ندارد و از اصول این دانش ها و مسائل بیگانه است ، اظهار نظر و اجتهاد او در این زمینه ها ، پذیرفته نمى شود و بى گمان نظرى را که چنین شخصى ابراز کند ، ناقص و خام است .
امام امت ، در « منشور برادرى » به روشنى این نکته را یاد آور مى شود :
« یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد نا صالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد ، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد . (82) »
طبیعى است شخص اعلم ، داراى ملکه مطلقه اجتهاد است ، اما بینش صحیح سیاسى و اجتماعى ، نیاز به توانایى و اطلاعات و ملکه اى در این زمینه دارد .
بنابراین ، تقسیم ملکه از جهت متعلق ، امرى است طبیعى و پذیرفته شده و در تمام دانش ها و صفت ها این تقسیم وجود دارد و هر کسى به اندازه توان خویش ، در رشته اى مى تواند متخصص و صاحب نظر گردد .
2 - مسائل فقهى به هم پیوسته اند
اشکال دیگرى که بر تجزى شده این که مسائل فقهى ، با هم ارتباط و پیوند دارند ، به گونه اى که جدا سازى آن ها ممکن نیست .کسى که بخواهد در یکى از باب هاى فقه اجتهاد کند ، ناگزیر است که به تمام باب هاى فقه مراجعه کرده و از همه آن ها آگاه گردد . مجتهد لازم است از همه دلیل ها ، یک مساله و حتى از دلیل ها و برهان هاى ناسازگار احتمالى آن جست و جو کند و متجزى چون آگاه و محیط بر همه دلیل ها نیست ، بر درستى استنباط هاى وى ، نمى توان اعتماد کرد ، چه آن که امکان دارد دلیل هایى که او دلیل استنباط خویش قرار داده ، با دلیل هاى دیگرى که وى از آن ها آگاهى ندارد ، ناسازگار باشد . قدرت و توانایى استنباط مجتهد متجزى را نمى توان ، با سطح علمى و توان استنباط مجتهد مطلق برابر دانست ، زیرا از آن جا که مجتهد مطلق ، بر علوم مقدماتى اجتهاد محیط است ، توان اجتهادش نیز فزونى دارد و چه بسا کلامى که در نظر ظاهر بین متجزى ، حرام بودن را برساند ، در نظر واقع بین مجتهد مطلق ، کراهت داشتن را برساند .
پاسخ :
این سخن که تمام باب هاى فقهى ، با یکدیگر ارتباط مستقیم دارند ، ادعایى است که ثابت ناشدنى . روشن است که بسیارى از باب ها و مسائل فقهى با یکدیگر ارتباط مستقیم ندارند و به گونه اى جدى ، از یکدیگر بیگانه اند مساله حیض و نفاس و استحاضه ، چه ربط اساس با جهاد دارد. مسائل شکیات نماز ، چه ارتباط مستقیمى با باب هاى حدود و قصاص و قضا دارند و ...
نیاز به کند و کاو در هنگام استنباط ، به باب ها و مواردى محدود است که امکان مؤید و یا دلیل ناسازگار و مخالف براى مساله مورد استنباط وجود داشته باشد و چنین نیست که مجتهد ، ملزم باشد در تمام باب هاى فقهى به تحقیق و جست و جو بپردازد و در تمام آن ها صاحب نظر باشد . جست و جو به طور متعارف در جاهایى که گمان مى رود و دلیلى باشد ، لازم . افزون بر این ، علماء و فقهاى ما ، اخبار و احادیث را باب بندى کرده اند ، به گونه اى که مراجعه به آن براى هر مجتهدى آسان است . روایات هر موضوعى را در جاى مناسب خود ، گنجانده و جوامع روایى مهمى را همچون : وسائل الشیعه ، وافى ، بحار الانوار و مستدرک الوسائل به یادگار نهاده اند . در کتاب هاى فقهى نیز ، مسائل مربوط به یک موضوع و فرع هاى آن را در باب فقهى مناسب خود یاد کرده اند ، به گونه اى که متجزى ، مانند مجتهد مطلق ، توان مراجعه و جست و جو از دلیل هاى موافق و مخالف و روایات ناسازگار و مؤید را دارد . همان گونه که مجتهد مطلق ، توان بهره مندى از کتاب هاى فقهى ، همچون جواهر و حدائق و مفتاح الکرامه را داراست ، متزى نیز مى تواند از این دائرة المعارف فقهى با ارزش بهره برد و درباره دلیل هاى مخالف و موافق احتمالى ، به بحث بنشیند . آنچه براى مجتهد لازم است ، دانستن دلیل هاى مربوط به یک مساله و باب فقهى است . آگاه نبودن از مسائلى که بیگانه اند با آن به استنباط متجزى ضرر نمى زند . و در این موضوع ، تفاوتى بین متجزى و مجتهد مطلق نیست . راهى را که مجتهد مطلق پیموده ، دلیل هایى را که وى مورد توجه قرار داده و به آن ها استدلال کرده ، مورد توجه متجزى نیز قرار گرفته است .
اختلاف در فتوا هم ، دلیل بر درستى و برترى قول مجتهد مطلق نمى شود و چه بسا که نظر متجزى ، برابر با نظر اعلم مجتهدان زمان حال و یا گذشته باشد و فرض بر این است بر بابى که به اجتهاد در آن پرداخته صاحب نظر است و چه بسا بر اثر پى گیرى که داشته و مطالعه هاى دقیقى که در آن باب کرده است آگاهى وى در آن باب خاص ، از مجتهد مطلق بیشتر باشد .
امروز ، این یک ، موضوع روشنى است که انتخاب یک رشته خاص علمى ، و تحقیق درباره آن ارزش بیشترى دارد ، از این که در تمام دانش ها به تحقیق بپردازد و یا تمام رشته هاى یک علم را مطالعه و درباره آن آگاهى هایى داشته باشد . تخصص در رشته اى خاص و شعبه اى از یک علم ، به واقع نزدیک تر است از مطالعه و تحقیق پراکنده .
آقا ضیاء عراقى ، پس از پذیرش رجوع دیگران به متجزى و استفاده از دیدگاه هاى وى و این که ناتوانى او در برخى مسائل ، ضررى به جواز مراجعه در آنچه استنباط کرده نمى زند ، مى نویسد :
« بل قد یتعین اذا کان اعلم فیه ممن له القدرة على استنباط جمیع الاحکام بناء على ما سیاتى من وجود تقلید الاعلم (83) » .
بلکه در برخى موارد تقلید از مجتهد متجزى متعین خواهد بود و آن در صورتى است که در آن باب ، مجتهد متزجى اعلم از مجتهد مطلق باشد ، زیرا بنابر وجود تقلید اعلم ، متجزى در این باب اعلم از مجتهد مطلق است .
بنابراین ، چه بسا نظر مجتهد متجزى ، به واقع نزدیک تر باشد از نظر مجتهد مطلق . زیرا مدارک و جوانب مساله را به طور کامل تحقیق و بررسى کرده است .
3 - اجماع
اشکال دیگرى که بر تجزى گرفته اند و در نتیجه قول به اجتهاد مطلق را پذیرفته اند ، اجماع است در توضیح مطلب آورده اند : حجت بودن گمان مجتهد مطلق ، از باب حجت بودن مطلق گمان نیست ، تا ظن گمان متجزى از جهت وحدت ملاک بر آن قیاس شود ، بلکه تنها حجت بودن آن به حکم اجماع است و چون این اجماع ، نسبت به حجت بودن گمان مجتهد متجزى حاصل نشده ، نمى توان آن را حجت دانست .
به عبارت دیگر ، اجماع دلیل لبى ( غیر لفظى ) است و در دلیل لبى به قدر متیقن بسنده مى شود و قدر متیقن این اجماع حجت بودن گمان مجتهد مطلق است . (84)
نقد و بررسى
حجت بودن اجماع ، از جهت کاشف بودن از قول معصوم است و در حقیقت ، پرتوى است از اعتبار قول معصوم که به خاطر نگهداشته شده از اشتباه ، خود به خود معتبر بوده و در خور اعتماد . فقهاى معاصر ، به طور معمول ، آن گونه اجماعى را حجت مى دانند که از سوى پیشینیان ، که در آغاز عصر غیبت مى زیسته اند ، اظهار شده باشد و دلیل و مدرک مشخصى بر اعتبار مضمون آن نباشد و چنین اجماعى ، درباره تقلید مجتهد در کتاب هاى پیشینیان اصحاب نیست .
به طور کلى ، بحث از اجتهاد و تقلید ، بدین گونه که امروز مطرح است در پیش مطرح نبوده و اگر سخنى از اجتهاد و تقلید یا « عالم به احکام » مى شده ، بیشتر در کتاب قضا بوده است ، زیرا یکى از شرایط قاضى را علم به احکام شرعى دانسته اند و تجزى و اطلاق نیز ، در باب قضاوت مطرح مى شده و گروهى با توجه به روایت ابو خدیجه آن را پذیرفته اند و در نتیجه ، با فرض ادعاى اجماع ، باین مخالفت کرده اند که نشانگر اعتماد نداشتن به آن است .
دوم آن که : اگر اجماعى باشد ، در این سوست که گمان مجتهد به منزله علم و در خور پیروى است . در برابر ، آیات و روایاتى که پیروى از گمان را باز داشته اند و در این جهت ، تفاوتى بین مجتهد متجزى و غیر متجزى نیست .
از این روست که مى بینیم محقق اردبیلى ، با اینکه حجت بودن گمان مجتهد را در زبدة البیان از باب اجماع مى داند (85) ، تجزى را پذیرفته و با آن مخالفتى نکرده است .
سوم آن که : اگر مقصود از حجت بودن گمان اجتهادى و فتوایى مجتهد ، حجت بودن آن براى خود مجتهد است . عقل اقتضاء مى کند که وى برابر استنباط خود عمل کند و نمى تواند به فتواى دیگران که آن را باطل و اشتباه مى دانند ، مراجعه کند و محقق اردبیلى ، دلیل شرعى آن را این آیه قرآن مى داند
« او لو کان آباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون » .
« آیه دلیل است بر نادرست بودن تقلید براى کسى که توانایى دارد بر نظر و اجتهاد . (86) »
اما اگر مراد و مقصود از حجت بودن ، جایز بودن مراجعه دیگران به مجتهد است ، دلیل مهم تقلید ، سیره عقلاست که در تمام مسائلى که از آن اطلاع ندارند ، به اهل خبره مراجعه مى کنند شارع مقدس نیز ، این سیره را تایید کرده که مردم نا آگاه ، حق دارند به عالمان و دانایان مراجعه کنند و از نظر آن ها استفاده برند .
امام خمینى در رساله اجتهاد و تقلید مى نویسد :
« المعروف ان عمدة دلیل وجوب التقلید هو ارتکاز العقلاء فانه من فطریات العقول برجوع کل جاهل الى العالم و رجوع کل محتاج الى صنعة و فن الى الخبیر بهما فاذا کان بناء العقلاء ذلک و لم یرد ردع من الشارع یستکشف انه مجاز و مرضى (87) »
معروف این است که مهم ترین دلیل واجب بودن تقلید ارتکاز عقلاست و از مسائل فطرى به شمار مى آید هر نا آگاهى ، به عالم و دانا مراجعه مى کند و هر کسى که به صفت و فنى نیازمند است ، به خبیر و متخصص آن فن مراجعه مى کند . از اینکه شارع چنین بنایى را رد نکرده است استفاده مى شود که آن را مجاز و پسندیده دانسته است .
بنابراین از جهت سیره و بناى عقلا ، تفاوتى بین مجتهد متجزى و مطلق نیست و اگر دلیل تقلید را ادله شرعى بدانیم برابر مشهوره ابى خدیجه و مقبوله عمر بن حنظله ، بنابر نظر محقق اردبیلى تجزى ممکن است . برابر نظر برخى لازم است مجتهد متجزى در بخش بسیارى از احکام ، به اجتهاد پرداخته باشد ، به گونه اى که عنوان عارف به احکام و فقیه ، بر وى صادق باشد .
حجت بودن قول متجزى و اختیار هاى او ، از دیدگاه محقق اردبیلى
از آنجه تا کنون یاد شد ، حکم سه موضوع زیر تا حدودى روشن شد :
1 . جایز بودن عمل متجزى برابر نظر اجتهادى خویش .
2 . امکان رجوع دیگران به وى و تقلید از او .
3 . اثر گذارى حکم مجتهد متجزى در قضاء و امور ولائى .
در ارتباط به موضوع نخست ، بیان شد که مقتضاى دلیل عقلى این است که هر کس برابر اجتهاد خودش باید عمل کند و محقق اردبیلى از شرع نیز بر این دلیل اقامه کرد .
ایشان در خصوص جواز عمل مجتهد برابر نظر خویش جایز نبودن تقلید وى در زبدة البیان مى نویسد :
« و ایضا جواز تقلید من قدر على الاجتهاد لمن هو محق و متبع لما انزل الله غیر ظاهر اذلا یجوز للمجتهد ان یقلد آخر کما بین فى الاصول فلا ینبغى تجویز ذلک ... و بالجملة الظاهر عدم جواز ذلک اذ معلوم ان الظن الحاصل بالاجتهاد اقوى مما یحصل بالتقلید مع ورود المنع من اتباع الظن و التقلید فى القرآن کثیرا (88) ... »
و همچنین جایز بودن تقلید کسى که بر اجتهاد تواناست از شخصى که شایسته و پیرو ما انزل الله است ، روشن نیست ، زیرا مجتهد جایز نیست از دیگرى تقلید کند ، آن گونه که در اصول ذکر شده . پس شایسته نیست چنین تقلیدى ... ظاهر جایز نبودن آن است ، زیرا معلوم است که گمان حاصل از اجتهاد قوى تر است از آنچه با تقلید به دست مى آید . افزون بر بازدارندگى زیاد قرآن از پیروى گمان و تقلید .
محقق اردبیلى بر این باور است شایسته بودن مقلد ، دلیل بر تقلید نیست ، بلکه تقلید چون نکوهیده است باید دلیل بر نبود این نکوهیدگى اقامه گردد و ما نسبت به مجتهد ، دلیل داریم که تقلید او نکوهیده است .
و امام خمینى « ره » نیز برابر این نظر داده اند (89) و دور نیست اجماعى که در این باره ادعا شده (90) در همین زمینه باشد ، یعنى مجتهد حق تقلید ندارد .
جایز بودن مراجعه به متجزى و اثر گذارى حکم وى
محقق اردبیلى ، پس از پذیرش تجزى ، تمام اختیار ها و احکامى که مربوط به مجتهد مطلق است ، براى متجزى باور دارد و در این زمینه ، هیچ گونه تفاوتى را نمى پذیرد . ایشان پس از اشاره به این نکته که فقیه در دوران غیبت ، مى تواند مجرى حدود باشد ، بیان مى کند که روایت عمر بن حنظله و ابى خدیجه اشاره دارند که حکم به آنان واگذار شده و از طرف ائمه حاکم قرار داده شده اند که این ، حدود را ، در بر مى گیرد سپس مى افزاید :
« ثم ان الظاهر جواز ما یجوز للمجتهد الکل للجزء اذا الظاهر جواز التجزى کما هو مذهب المصنف و بعض المحققین و دلیله مذکور فى محله (91) » .
ظاهر ، جایز بودن تمان آنچه براى مجتهد کل است ، براى جزء است ، زیرا ظاهر جایز بودن تجزى است ، آن گونه که باور مصنف و برخى محققان است و دلیل آن در جاى خود ذکر شده است .
بنابراین ، مى توان به مجتهد متجزى ، در فتوا و قضاوت و حکم مراجعه کرد و تفاوتى بین این دو نیست و درادامه براى اینکه تردید باقى نگذارد ، بر جایز بودن عمل به قول متجزى تصریح مى کند :
« و لا ینبغى الشک فى جواز العمل بقوله بل وجوبه مع عدم مجتهد الکل و ظاهر روایة ابى خدیجه ایضا هو عدم اشتراط الکل حیث یفهم جواز الحکم بالعلم بالبعض فتامل (92) » .
و شایسته نیست شک در روا بودن عمل به گفته متجزى ، بلکه با نبودن مجتهد کل واجب است ، روایت ابو خدیجه این است که نبودن مجتهد کل شرط نیست ، زیرا از آن فهمیده مى شود روا بودن حکم با علم به برخى احکام . دیگران نیز که تجزى را پذیرفته اند ، فرقى بین مجتهد مطلق و متجزى نمى دانند .
محقق اصفهانى در این باره مى نویسد :
« لا فرق فى الاجتهاد بین المطلق و المتجزى فیما یترتب علیه بالاضافة الى المجتهد او مقلده » .
در اجتهاد ، تفاوتى نیست بین مطلق و تجزى در آنچه بر آن مترتب است ، نسبت به مجتهد ، یا مقلد وى . ایشان در ادامه ، براى جایز بودن مراجعه به متجزى و اثر گذارى حکم وى چنین استدلال مى کند :
« و اما جواز ترتیب الاثر علیه من غیره من جواز تقلیده او نفوذ حکمه فلان قضیة الفطرة و السیره لا یعقل اختلافها بعدما هو المعلوم من ملاکها و هو کون الشخص عالما فیما یرجع الیه سواء علم غیره مما لا دخل لعلمه به اولا (93) »
اما جایز بودن ترتیب اثر بر نظر متجزى از جانب دیگران ، مانند تقلید و نفوذ حکم وى ، به خاطر آن است که فطرت و سیره ، تفاوتى قائل نیست ، پس از این که ملاک ، که عالم بودن شخص است به آنچه مراجعه مى کند ، چه بدانید غیر آن را که دخالتى در علم او ندارد ، یا نداند .
بنابراین ، تفاوتى بین مجتهد متجزى و مطلق در احکام سه گانه نیست ، گر چه برخى بر فرض تجزى با تردید این مساله را پذیرفته اند (94) .
محقق اردبیلى ، با توجه به مقبوله عمر بن حنظله ، فراوانى علماء و حاکمان شرعى را مى پذیرد و اختلاف آنان را زیان آور نمى داند ، اما در این که در هنگام اختلاف فتوا ، به چه کسى باید مراجعه کرد ، به گونه روشن ، سخن نمى گوید . در آغاز قول ، اعدل ، افقه ، اصدق در حدیث و اورع را مقدم مى دارد و در صورت ناسازگارى ، اعدل را سپس این احتمال را مطرح مى سازد که ممکن است اعدل و افقه را مقدم داشت .
باز روشن نیست تقدیم اعدل و اصدق و ... از باب اولویت است ، یا از باب پیش داشتن حجت بودن بر نبود حجت .
به عبارت دیگر ، لاین پیش داشتن تعین دارد . از کلام ایشان ، در شرح مقبوله بیش از اولویت فهمیده نمى شود (95) .
اما برخى بر این نظرند در صورتى که متجزى ، در آنچه توانا بر استنباط است ، ضعیف تر از مجتهد مطلق باشد ، فتواى وى ، در حق دیگران حجت نیست و این ، از آن جهت است که با وجود فاضل ، تقلید از مفضول روا نیست (96) . البته صاحب جواهر اجماعى را که در باب مراجعه نکردن به مفضول ، با وجود فاضل وجود دارد ، مربوط به باب ولایت مى داند (97) .
درنتیجه چنانچه وى ، در بخشى که استنباط مى کند ، از دیگران آگاه تر است ، باید از او پیروى کرد و در هنگام ناسازگارى ، باید فتواى او را ملاک قرار داد ، چون در آن آگاه تر است .
نشر اندیشه متجزى
گروهى بر این باورند که نباید اندیشه هاى گوناگون را منتشر ساخت و خلاف مشهور را نقل کرد و در برابر هر نو اندیشه و تفکر جدید که در ارتباط با مسائل عقیدتى ، تاریخى و فقهى است واکنش نشان مى دهند و با تبلیغات گسترده محقق بى غرض را که تنها براى روشن شدن موضوع ، تحقیقات خویش را ارائه کرده ، متهم مى کنند و در برابر اینان ، کسانى هستند که از اندیشه جدید استقبال مى کنند و آن را در ترازوى نقد و بررسى مى نهند .
محقق اردبیلى ، جزو کسانى است که از آزاد اندیشى ویژه اى برخوردارند . وى نشر اندیشه اى را که برخاسته از تلاش مجتهد باشد ، روا مى شمارد ، اگر چه متجزى باشد و اندیشه و فتواى وى ، مخالف نظر دیگران . ایشان ، در بحث نماز مسافر در واجب بودن کفایى اجتهاد ، براى تحصیل واجب ها تردید مى کند و علت آن را وجود مجتهد متجزى مى شمارد که با حضور وى ، مى توان از دیدگاه او استفاده کرد و دیدگاه هاى او را مطرح ساخت .
« على انه قد یناقش فى الواجب الکفائى ، لعدم ظهور خلو الزمان عن المجتهد و ان کان متجزیا فیجوز نقل الخلافیات عنه و انتشارها و یکفى اشتغال من یقرب منه الاجتهاد فیسقط عن غیره فرض العدم فالظاهر عدم الوجوب على الکل بل على من یتوقع منه ذلک و یجوز العمل لهم و لغیرهم بقول العلماء المتقدمین حینئذ و الاحتیاط الا امکن حتى یوجد (98) » .
افزون بر آنچه گفته شد ، در واجب کفائى مناقشه مى شود ، زیرا هیچ گاه زمان خالى از مجتهد نیست ، گر چه مجتهد متجزى باشد . پس جایز است نقل دیدگاه هاى خلاف از وى و انتشار آن . و در این زمینه کافى است کسى که نزدیک به اجتهاد باشد و از دیگرى برداشته مى شود . بر فرض این که کسى نباشد ، بر تمام افراد اجتهاد واجب نیست ، حتى کسانى که چنین انتظارى از آنان مى رود و آنان و دیگران در این زمان ، مى توانند به دیدگاه علماى گذشته عمل کنند و در موارد احتیاط ، در صورت امکان آن را نگهدارند .
از آنچه گذشت ، نتیجه مى گیریم که با قول به تجزى و حجت بودن نظر وى و نفوذ حکم او ، مى توانیم فقه را به رشته هاى تخصصى تقسیم کنیم و هر مجتهدى در بابى از باب هاى فقه ، به اجتهاد بپردازد و تقلید نیز درهر بخشى که مجتهد متخصص آن بخش و به گفته شیخ عبدالکریم حائرى :
« در هر پرسش و استفتایى که مى آید ، به متخصص آن ارجاع دهیم (99) » .
________________________________________
پى نوشت ها :
1 . « مجمع الفائده و البرهان » محقق اردبیلى ج 12 / 11 ، انتشارات اسلامى ، وابسته به جامعه مدرسین قم .
2 . « نهایة الافکار » ، آقا ضیا عراقى ، تقریر از محمد تقى بروجردى ، قسم دوم ، جزء چهارم 218 ، انتشارات اسلامى ، وابسته به جامعه مدرسین .
3 . « همان مدرک » ، « کفایة الاصول » آخوند خراسانى ج 2 / 423 علمیه اسلامیه تهران .
4 . « درر الفوائد » عبد الکریم حائرى ، تقریر از محمد على اراکى / 691 ، انتشارات اسلامى .
5 . « مجمع الفائده و البرهان » ج 12 / 6 .
6 . « همان مدرک » ج 3 / 380 .
7 . « المستصفى » ، غزالى ج 2 / 353 ، نشر دار الذخائر ، قم .
8 . « الفوائد المدنیه » ، محمد امین استر آبادى / 132 ، اهل بیت ، قم .
9 . « کفایة الاصول » ، ج 2 / 423 .
10 . « التنقیح فى شرح العروة الوثقى » سید ابوالقاسم خویى ، تقریر از غروى / 28 انصاریان قم .
11 . « همان مدرک » / 23 ، « نهایة الدرایه فى شرح الکفایه » ، محمد حسین اصفهانى ج 6 / 363 ، موسسه آل البیت ، « الرسائل » امام خمینى ج 2 / 94 .
12 . « مفتاح الکرامة » ، سید محمد جواد حسینى عاملى ج 10 / 19 ، آل البیت ، قم .
13 . « همان مدرک » .
14 . « الاصول العامه » ، محمد تقى حکیم / 583 به نقل از حاشیة الرشتى على الکفایة » ج 2 / 350 ، موسسه آل البیت .
15 . « مجمع الفائده و البرهان » ج 12 / 11 ، ج 3 / 381 ، ج 7 / 547 .
16 . « رسالة الاجتهاد و الاخبار » ، بهبهانى ، چاپ شده در پایان عدة الاصول / 31 .
17 . « الاصول العامه » / 588 .
18 . « فقه الامام الصادق » ، محمد جواد مغنیه ج 6 / 96 ، دار التعارف للمطبوعات ، بیروت .
19 . « هدایة المسترشدین » ، شیخ محمد تقى اصفهانى / 456 .
20 . « همان مدرک » ، « فوات الرحموت » چاپ شده در حاشیه « المستصفى » ج 2 / 346 .
21 . « تهذیب الاصول » علامه حلى / 102 چاپ سنگى .
22 . « قواعد الاحکام » علامه حلى / 202 چاپ سنگى .
23 . « تحریر الاحکام » علامه حلى / 180 چاپ سنگى .
24 . « ایضاح القواعد » ، فخر المحققین ج 4 / 302 ، اسماعیلیان قم .
25 . « نهایة الوصول الى علم الاصول » ، / 616 ، نسخه خطى کتابخانه آیت الله مرعشى ، شماره هاى 277 ، 1356 .
26 . « دروس ، ج 2 / 66 ، انتشارات اسلامى ، قم .
27 . « هدایة المسترشدین » محمد تقى اصفهانى / 456 .
28 . « مجمع الفائده و البرهان » ج 7 / 547 .
29 . « معالم الاصول » / 233 ، علمیه اسلامیه ، تهران .
30 . « قوانین المحکمه » میرزا ابوالقاسم قمى ، ج 2 / 144 ، چاپ سنگى .
31 . « مفتاح الکرامه » ج 10 / 18 .
32 . « المستصفى » ، ج 2 / 364 .
33 . « الفصول » محمد حسین اصفهانى / 394 . شیخ محمد حسین اصفهانى ، چاپ سنگى .
34 . « کفایة الاصول » ، ج 2 / 427 ، حاشیه مشکینى .
35 . « نهایة الدرایة » ، ج 6 / 374 .
36 . « بحوث فى الاصول » ، محمد حسین اصفهانى ره ، انتشارات اسلامى .
37 . « نهایة الافکار » ، جزء دوم قسم چهارم / 224 .
38 . « درر الفوائد » / 696 .
39 . « منتهى الوصول » ، سید ابوالحسن اصفهانى ، تقریر از محمد تقى آملى / 356 .
40 . « الرسائل » ، ج 2 / 108 .
41 . « تهذیب الاصول » ، امام خمینى ، تقریر از جعفر سبحانى ج 2 / 534 ، انتشارات اسلامى .
42 . « التنقیح » / 33 .
43 . « الاصول الاصلیه » سید عبد الله شبرج 241 ، مکتبه المفید ، قم .
44 . « کفایة الاصول » ، ج 2 / 427 .
45 . « زبدة الاصول » منهج چهارم در باب اجتهاد ، نسخه خطى کتابخانه آید الله مرعشى شماره 47 .
46 . « تحریر الاحکام » / 180 .
47 . « من لا یحضره الفقیه » شیخ صدوق ، تحقیق خرسان / ج 3 / 2 .
48 . « کافى » کلینى ، ج 7 / 412 ، دار التعارف ، بیروت ، « مرآة العقول » ، ج 24 / 275 دار الکتب الاسلامیه .
49 . « تهذیب الاحکام » ، شیخ طوسى ج 6 / 219 ، حدیث 516 . دار التعارف ، بیروت .
50 . « من لا یحضره الفقیه » ج 3 / 2 ح 3216 ، تحقیق على اکبر غفارى ، انتشارات اسلامى ، قم .
51 . « وسائل الشیعه » ، شیخ حر عاملى ج 18 / 8 دار احیاء التراث العربى ، بیروت .
52 . « جامع الرواة » ، ج 2 / 530 ، امام خمینى نیز این سند را صحیح دانسته است . ر . ک : « الرسائل » ، ج 2 / 110 ، محمد اسماعیل خواجویى در « در الفوائد الرجالیه » 323 وثاقت ابو خدیجه را اتفاقى مى داند .
53 . « مشیخه فقیه » ، ج 4 / 165 . چاپ خراسان .
54 . « رجال النجاشى » ، تحقیق محمد جواد نائینى ج 1 / 137 ، شماره 79 ، « جامع الرواة » ، ج 1 / 210 .
55 . « رجال النجاشى » ، ج 1 / 294 ، شماره 244 .
56 . « اختیار معرفة الرجال » ، 352 ، شماره 201 ، « قاموس الرجال » ، محمد تقى تسترى ج 1 / 481 ، انتشارات اسلامى .
57 . « الفهرست » ، شیخ طوسى ، / 79 ، شماره 327 ، شریف رضى ، قم .
58 . « رجال النجاشى » ، ج 1 / 79 ، شماره 327 ، شریف رضى ، قم .
59 . « قاموس الرجال » ، ج 6 / 615 .
60 . « مجمع الفائده و البرهان » ، ج 12 / 7 .
61 . « مسالک » ، شهید ثانى ج 2 / 83 ، دار الهدى ، قم .
62 . « مجمع الفائده و البرهان » ، ج 12 / 7 .
63 . « مجمع الفائده و البرهان » ، ج 7 / 547 .
64 . « جواهر الکلام » ، محمد حسن نجفى ج 40 / 36 ، دار احیاء التراث العربى ، بیروت .
65 . « تهذیب الاحکام » ، ج 6 / 303 ، حدیث 846 ، « وسائل الشیعه » ، ج 18 / 100 ، ح 6 .
66 . « الکافى » ، ج 7 / 412 ، حدیث 5 ، « وسائل الشیعه » ، ج 18 / 99 .
67 . « نهایة الدرایة » ، ج 6 / 365 .
68 . « همان مدرک » / 374 .
69 . اردبیلى در مورد دیگر روایت عمر بن حنظله را مقبوله دانسته ( ج 8 / 528 مجمع الفائده ) مى نویسد :
« لان سندها غیر واضح لمجهولیة البعض و واقعیة داود بن حصین و مجهولیة عمر بن حنظله و ان کان یظهر انه مقبول لقبول خبره فى جعل الامام المجتهد قاضیا » .
70 . « مجمع الفائده و البرهان » ، ج 12 / 10 .
71 . « همان مدرک » / 19 .
72 . « همان مدرک » ، ج 8 / 75 .
73 . « همان مدرک » ، ج 76 .
74 . « جواهر الکلام » ، ج 40 / 19 ، 49 ، 34 .
« و من ذلک یعلم حینئذ ان فتوى المتجزى حجة له و لغیره ضرورة اقتضاء نفوذ حکمه الخاص صحة فتواه الکلیة التى بنى علیها الحکم الخاص و انها مندرجة فى القسط و العدل و الحق و فیما انزل الله و انها من حکمهم » .
75 . « ریاض المسائل » ، ج 2 / 388 ، چاپ سنگى .
76 . « جامع الرواُ » ، ج 2 / 251 .
77 . « دراسات فى ولایة الفقیه » ، حسینقلى منتظرى 2 / 177 .
78 . « الاصولى الاصلیه » شبر / 241 .
79 . « الفقه الامام الصادق » ، ج 6 / 96 .
80 . « بدایة الحکمه » علامه طباطبایى / 76 . فصل دهم ، مکتبة الطباطبائى ، قم .
81 . « نهایة الدرایة » ، ج 6 / 354 .
82 . « صحیفه نور » ج 21 / 147 ، سخنان و پیام هاى امام خمینى .
83 . « نهایة الافکار » ، قم ثانى از جزء چهارم / 225 .
84 . « منتهى الوصول » / 359 .
85 . « زبدة البیان » / 617 .
86 . « همان مدرک » 619 .
87 . « الرسائل » ج 2 / 123 .
88 . « زبدة البیان » / 619 - 620 .
89 . « الرسائل » ج 2 / 96 . امام خمینى .
90 . « فواتح الرحموت » ، چاپ شده در حاشیه « المستصقى » ، ج 2 / 393 .
91 . « مجمع الفائده و البرهان » ، ج 7 / 547 .
92 . « همان مدرک » .
93 . « بحوث فى الاصول » رساله اجتهاد و تقلید / 6 ، « التنقیح » ، اجتهاد و تقلید / 35 .
94 . « ملحقات عروة » سید کاظم طباطبائى / 8 . انتشارات داورى ، قم .
95 . « مجمع الفائده و البرهان » ، ج 12 / 11 .
96 . « نهایة الافکار » قسم دوم جزء چهارم / 226 .
97 . « جواهر الکلام » ، ج 40 / 45 .
98 . « مجمع الفائده و البرهان » ، ج 3 / 381 .
99 . « مجله « حوزه » شماره 12 / 40 مصاحبه با آیت الله اراکى .