معرفت شناسان (14): ارسطو (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
ارسطو (322 ـ 384 پ.م) Aristotle
ارسطو، بزرگ‌ترین فیلسوف همة اعصار، در شهر استاگیرا (Stagira) در شمال یونان متولد شد، او تحت تأثیر سؤالاتی واقع شد که در محاورات استادش افلاطون (به ویژه در منون (Meno) و ثِئایْ تتوس (Theaetetus)) دربارة تعریف معرفت و شرایط توجیه مطرح بود. هر چند هیچ یک از آثار ارسطو یک سره و اولاً به مسائل معرفت‌شناسی مربوط نمی‌شود، او دربارة بسیاری از مسائل معرفت‌شناختی بحث کرده است. بنابراین معرفت‌شناسی منسجمی ار که در واقع دیدگاه معرفت‌شناختی اوست می‌توان از آثار موجود او فراهم آورد. او در خصوص مسئلة توجیه قطعاً یک مبناگرای بود، و اگر گه‌گاه از انسجام حرف می‌زند یا سخنان او گرایشی به آنچه امروز انسجام‌گرایی می‌نامند نشان می‌دهد باید آن را صرفاً در چهارچوب مبناگرایی او فهم کرد.
1. مفهوم معرفت
اصطلاحات ارسطو، که معمولاً آنها را به «دانستن» ترجمه می‌کنند عبارتند از «اِپیستاسثای» (اسم معنای «اپیستِمه») و «گیگنوسْکِیْن» («گنوسیس») و «اِیْدِنایْ» دو واژة «گیگنوسکین» و «اِیدنای» در زمینه‌های بسیاری به کار رفته‌اند و بر انواع گوناگون گزاره‌های اطلاق شده‌اند (دربارة قوانین کلی، و واقعیت‌های جزئی، و وضعیت‌های امور مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر، و مانند آن)؛ اما واژة «اِپیستاسثای»، گاهی به‌طور خاص به معرفت علمی اطلاق می‌شود. علاوه بر این، «اپیستمه» ممکن است دلالت کند بر (الف) حقایق معلوم یا (ب) بر حالت شخصی که حقایق را می‌داند؛ بنابراین، ریاضیات و ستاره‌شناسی در معنی (الف) «اپیستمه» در حساب می‌آیند (و بنابراین، در این‌صورت اگر آن را «علم» ترجمه کنیم مناسب است)، و در معنی (ب) کسی که این علوم را دارد کسی تلقی می‌شود که دارای «اپیستمه» است (و در این معنا اگر آن را «معرفت» ترجمه کنیم مناسب است). نخستین مثال «اپیستمه» در معنای (الف) علم برهانی (demonstrative science) است (بخش 2 را در پایین ببینید)، اما این تنها مثال نیست. ارسطو استعمال اصطلاح «اپیستمه» را به علم برهانی محدود نمی‌کند؛ او صنایع و رشته‌هایی را نیز که فاقد هرگونه ساختار برهانی هستند از موارد «اپیستمه» تلقی می‌کند.
بی‌تردید ارسطو ا زمسائل مربوط به معرفت بحث می‌کند، اما نمونه‌های معرفت که او در ذهن دارد همیشه آنهایی نیستند که برای ما طبیعی‌ترین نمونه‌های معرفت‌اند (هر چند اگر معرفت‌شناسی را در پیوند با فلسفة علم در نظر بگیریم همة نمونه‌های ارسطویی نیز برای ما طبیعی خواهند شد). سخنان و تفاسیر او تقریباً یک سره به «اپیستمه» مربوط می‌شود، و گاهی لازم است که ما برای فهم دیدگاه او در باب معرفت به طور کلی این ویژگی او را در مد نظر داشته باشیم.
2. ماهیت معرفت
ارسطو در تحلیلات ثانوی شرایط روشنی برای معرفت بیان می‌کند. در واقع تحلیلات ثانوی اثر بزرگ ارسطو دربارة ساختار معرفت علمی «اپیستمه» است؛ او در این کتاب توضیح می‌دهد که معرفت علمی چه خصوصیاتی باید داشته باشد و مبانی اصلی آن چیست و چگونه کسب می‌گردد.
به عقیدة ارسطو نظریة علمی که معرفت اصیل را بیان می‌کند باید برهانی باشد، و هر معرفت برهانی ساختار قیاسی دارد. قیاس‌های برهانی، که قضایای علم را فراهم می‌آورند، قیاسی هستند که از اصول نخستین به حاصل می‌آیند، اصولی که هم ضرورتاً صادق‌اند، و هم مقدم بر و شناخته شده‌تر از نتیجه هستند و قدرت تبیینی نتیجه از آنها بر می‌آید. ارسطو می‌گوید (رک. افلاطون، منون 98 الف) که اگر بدانیم که الف، در این‌صورت اولاً می‌توانیم باورمان به الف را توجیه کنیم، و ثانیاً ب را که توجیه الف است می‌شناسیم. ارسطو بر مطلب دوم (یعنی ثانیاً) تأکید می‌کند زیرا اگر لفظ بیان ب را بلد باشیم و آن را نشناسیم این کفایت نمی‌کند، ضروری است که بدانیم چرا ب، الف را توجیه می‌کند (تحلیلات ثانوی، کتاب اول، فصل 2).
برای برآورده ساختن شرط دوم، یعنی دانستن این که چرا ب، الف را توجیه می‌کند، سه گزینه وجود دارد: (1) پس‌رفتِ بی‌پایان؛ (2) دور: یعنی سلسلة توجیهات پس‌رفتِ بی‌پایان ندارد زیرا این سلسله در نهایت به همان باور اصلی که در صدد توجیه آن برآمده‌ایم باز می‌گردد؛ (3) مبناگرایی: یعنی، بعضی از گزاره‌ها خود به خود موجه‌اند، به‌گونه‌ای که می‌توانیم آنها را بدون توجیه آنها با توسل به هر گزارة دیگر بشناسیم (یا دست کم یک نسبت‌شناختی مناسب با آنها داشته باشیم)، و این گزاره‌ها پایه و مبنای معرفت ما به گزاره‌های دیگر هستند.
شکاکان دورة یونانی مآبی (Hellenistic Sceptics)، به ویژه آگریپّا Agrippa)، شکوفایی حدود ?230 م.، شکاک رومی)، هر سه گزینه را رد کردند و نتیجه گرفتند که توجیه، و بنابراین معرفت، غیرممکن است. خود ارسطو نیز دو گزینة نخست را رد کرده بود اما گزینة سوم را پذیرفت (تحلیلات ثانوی، کتاب اول، فصل 3). به عقیدة او ما اصول نخستین هر علمی را می‌توانیم از راه شهود خود به خود موجه به دست آوریم و این حاصل نیروی نوس (همان، کتاب دوم، فصل 19) است.
بنابراین، استدلال ارسطو در حقیقت بیانی است از موضع مبناگرایانه. دخیل دانستن نیروی نوس در پیدایش اصول نخستین، از دیدگاه ارسطو بیان طبیعی پیدایش اصول نخستین و در مقابل دیدگاهی است که ارسطو آن را فطری‌گرایی می‌نامد: ما نمی‌توانیم یک دانش فطری اصل‌ها را داشته باشیم (همان‌جا، 99 ب 32). توضیح و تبیین وجود اصول نخستین با فطری‌گرایی، در نظر او، بسیار شگفت‌انگیز است زیرا چگونه می‌توان دانشی داشت، آن هم دانشی قطعی و واضح، اما مدت‌ها از داشتن آن بی‌خبر بود (99 ب 29ـ26)! پس فطری‌گرایی چیزی بیجا است. در نظر ارسطو، نسبت نوس به اصول نخستین مثل نسبت قوة بینایی به شیء مرئی است: همان‌گونه که در میان اشیای مرئی رنگ موضوع بالذات بینایی است، در میان اصول عقلانی نیز اصول نخستین موضوع بالذات نوس (= شهود عقلانی) است.
3. ادراک حسی و معرف
بحث ارسطو از معرفت‌شناسی ادراک حسی در کتاب دربارة نفس، کتاب‌های دوم و سوم آمده است. ارسطو در آنجا از قوای نفس بحث می‌کند و حس و خیال و عقل را به‌عنوان قوای نفس تبیین می‌کند. در تبیین قوة حس، معرفت‌شناسی ادراک حسی نیز مطرح می‌شود. او برای فهم ادراک حسی به طور کلی سه قاعده پیشنهاد می‌کند: (ق 1) درجریان ادراک حسی، حاصّ شبیه شیء محسوس می‌شود (417 الف 18). (ق 2) حاس که بالقوه س (مثلاً، سفید) بود وقتی شیء بالفعل س را حس می‌کند بالفعل س می‌شود (418 الف 3). (ق 3) حاص صورت شیء محسوس را اخذ می‌کند نه مادة آن را (424 الف 24 ـ 18). براساس دو قاعده (ق 1) و (ق 2) ممکن است این بدفهمی پیش بیاید که حاسّ از نظر فیزیکی شبیه شیء محسوس می‌شود (و به نظر می‌رسد که این بدفهمی، بویژه، در خصوص ماهیت وجود ذهنی برای کسانی که معتقدند وجود ذهنی همان ماهیت وجود عینی است پیش آمده، و آنها را با معضلة وجود ذهنی جواهر و اعراض و پاسخ‌های بی‌ربط مواجه ساخته است.) ق 3 زمینة این بدفهمی را به کلی از میان بر می‌دارد: آنچه در جریان ادراک حسی در فاعل شناسایی (حاسّ) پدید می‌آید صورت شیء محسوس است نه خود شیء محسوس و به قول شیخ‌الرئیس ابن سینا معنای ماهیت است نه خود ماهیت. «صورت بدون ماده» مطابقت نظام‌مند ویژگی حاسّ با ویژگی محسوس را بیان می‌کند بی‌آن که این بیان مستلزم شباهت فیزیکی نیز باشد. به طور مثال، قوة بویایی وقتی که یک پیاز را می‌بوییم مثل یک پیاز بو نمی‌دهد: درک بوی پیاز به معنای بو دادن مثل پیاز نیست. این نکته از اهمیت بسیار بالا برخوردار است و غالباً در حوزة علم‌شناسی‌های فلسفة اسلامی وقتی از وجود ذهنی بحث می‌شود از آن غفلت می‌شود. شیخ‌الرئیس از این غفلت البته به دور است و در حوزة فلسفة اسلامی، شاید تنها او است که در الهیات شفا (مقالة سوم، فصل هشتم) این نکته را با وضوح تمام به ما تعلیم می‌کند. در تاریخ فلسفة اسلامی، غفلت بعدی از این نکته، چنان‌که گفتیم به معضلة کاذب وجود ذهنی و راه‌حل‌های نحیف و بی‌ربط آن منتهی شده است.
این سه قاعدة ارسطویی در باب ادراک حسی بر دیدگاه واقع‌گرایی نه در باب ادراک حسی مبتنی هستند (به این معنا که شیء محسوس اصالتاً سفید و مربع و بودار و غیره است، خواه کسی آن را ادراک کند یا نکند). به عقیدة ارسطو شیء محسوس مشتمل بر سه نوع از اشیا است: دو نوع از این اشیا بالذات قابل ادراک‌اند، در صورتی که نوع سوم فقط بالعرض قابل ادراک است. از دو نوع اول، یکی محسوس است که مختص هر حسی است. مقصود از محسوس مختص یک حس، محسوسی است که دو ویژگی دارد: (1) با حس دیگر احساس نمی‌شود و (2) و وقوع خطا در آن ناممکن است. مثلاً رنگ محسوس بالذات در خصوص محسوس مختص خطا کند مگر بالعرض؛ یعنی، مثلاً، خطا دربارة خود رنگ امکان ندارد بلکه فقط دربارة ماهیت و مکان شی رنگین مثلاً ممکن است خطا رخ دهد. چگونگی تبییین ارسطو از محسوس مختص هر حس، که برای هر کدام یک فصل کامل در کتاب دوم دربارة نفس اختصاص داده است (بینایی و رنگ در فصل 7، شنوایی و صوت در فصل 8، بویایی و بو در فصل 9، چشایی و طعم در فصل 10، لامسه و ملموس در فصل 11) موضع واقعگرایانة او در مورد ادراک حسی را کاملاً آشکار می‌سازد. در حقیقت ویژگی دوم هر محسوس مختص، یعنی عدم امکان خطا دربارة آن، در عین حال هم از موضع واقعگرایانة ارسطو خبر می‌دهد و هم پاسخی است برای کسانی که دربارة ادراک حسی رویکردی شکاکانه دارند. این موضع او در مابعدالطبیعه، گاما، 5، با صراحت بسیار مطرح می‌شود و ارسطو در آنجا نشان می‌دهد که در حال بحث با شکاکان است: «انسان دربارة شیرینی همیشه حقیقت را می‌گوید و آنچه شیرین است ضرورتاً چنان است» (همان، 1010 ب 25).
ارسطو علاوه بر حواس پنج‌گانه، برای انسان یک قوة دیگری اثبات می‌کند که حس مشترک نام دارد و درک اندازه و شکل و عدد، حرکت و سکون و وحدت کار این قوه است. این محسوسات مشترک با آن اوصافی که افلاطون اوصاف عام می‌نامید مرتبط‌اند اما البته عین آنها نیستند. افلاطون علاوه بر موضوعات هر یک از حواس، اوصافی را اوصاف عام و مشترک می‌نامید و معتقد بود که این اوصاف، برخلاف موضوعات هر یک از حواص توسط خود نفس عقلانی درک می‌شوند (ثئای تتوس، 6ـ 184). ارسوط با این دیدگاه افلاطون مخالف است و آن را رد می‌کند و می‌گوید این اوصاف را نیروی وحدت¬یافتة ادراک حس درک می‌کند نه عقل. قوة حس مشترک، علاوه بر درک محسوسات مشترک دو کار دیگر نیز انجام می‌دهد، که عبارت¬اند از دریافتن اینکه ما احساس می‌کنیم و وحدت بخشیدن به معرفت حسی.
4. روش
ارسطو دربارة روش درست تحصیل معرفت را هم دربارة حوزة علم تجربی بحث می‌کند هم دربارة حوزة استدلال فلسفی. تفاوت‌ها و مشابهت‌هایی که او در خصوص روش تحقیق در این دو حوزه می‌بیند نکاتی را در بینش معرفت‌شناختی او روشن می‌سازد.
از توصیف‌های او از تحقیق تجربی چنین بر می‌آید که تحقیق تجربی از مشاهدات ادراک حسی آغاز می‌شود (یعنی از فاینومِنایْ = پدیدارها) و از طریق استقرا (اِپاگوگه) پیش می‌رود تا به تجربه (اِمْپِریا) منتهی می‌شود؛ و در امپریا است که ما به اصول نخستین هر دانش دست می‌یابیم: «از این‌رو فراهم آوردنِ اصول مربوط به هر حوزة معین وظیفة تجربه است. ... زیرا اگر هیچ‌یک از ویژگی‌های راستین چیزهای مورد بحث در پژوهش (هیستوریا) ما از قلم نیفتاده باشد، خواهیم توانست دربارة هر آنچه برهان‌ناپذیر است برهان آن را کشف کنیم و برای آن برهان بیاوریم، او اگر چیزی برهان‌پذیر نباشد، این را نیز آشکار سازیم» (تحلیلات نخستین، کتاب اول، فصل 30، 46 الف 27ـ17). به‌طور مثال، کتاب تاریخ جانوران خود ارسطو نمونة کاملی از محصول این‌گونه پژوهش باید قلمداد شود. ارسطو مشاهده و تجربه را نه تنها اساس ساختن نظریه می‌داند بلکه آنها را ابزاری برای آزمودن نظریه‌ها نیز قلمداد می‌کند، و از این جنبه است که او از مجموعة مشاهدات دقیق حمایت می‌کند. توصیفات کلی ارسطو از پژوهش تجربی در پرتو رویکرد مبناگرایانة او معقول هستند.
در اینجا ذکر این نکته اهمیت دارد (نکته‌ای که بعدها در بحث‌های شکاکانه در باب استقرا و به¬ویژه در بحث‌های دیوید هیوم کاملاً نادیده گرفته شد) که برای ارسطو مجموعة مشاهدات به خودی خود و با نظر به تعداد آنها اهمیت ندارد، بلکه چون ما در اکثر موارد نمی‌توانیم در همان مشاهدة اول تبیین عقلانی رضایت بخشی برای پدیدة مورد مشاهده پیشنهاد کنیم، محتاج مشاهدات مکرر می‌شویم، وگرنه تکرار مشاهدات به خودی خود از حیث نظریه‌سازی و ارائة تبیین علّی خصوصیتی ندارد. اگر فرضاً در موردی بتوانیم در همان مشاهدة اول جهت عقلانی پدیدة مورد نظر را دریافت کنیم، یک بار مشاهده از این حیث کفایت می‌کند. مثالی که خود ارسطو در این باره زده است بسیار جالب و آموزنده است:
اگر در ماه بودیم، این را پژوهش نمی‌کردیم که به چه دلیل ماه می‌گیرد، بلکه هر دو مسئله هم‌زمان برای ما روشن می‌شد، زیرا عمل ادراک حسی ما را قادر می‌ساخت تا امر کلی را نیز درک کنیم. چون خود پدیدة فعلی آشکار بود، و ادراک حسی در عین حال این را روشن می‌ساخت که زمین مانع نور خورشید شده است و از اینجا امر کلی سر می‌زد (تحلیلات ثانوی، 2، 2، 90، الف 30 ـ 26).
رویکرد ارسطو در پژوهش فلسفی، در ظاهر، به نظر می‌آید که با رویکرد او در پژوهش تجربی متفاوت است، هر چند او هر دو شکل پژوهش را با اصطلاحات واحد توضیح می‌دهد و می‌گوید که هر دو از پدیدارها آغاز می‌شوند. او در توصیف پژوهش فلسفی می‌گوید: «ما، همانند موارد دیگر، باید پدیدارها را تعیین کنیم و سپس دشواری‌های [مربوط به آنها] را مطرح کنیم. کمال مطلوب این است که باید بدین طریق همة باورهای مشترک را ثابت کنیم، و اگر همه را نتوانیم دست کم اکثر آنها و مهم‌ترین آنها را ثابت کنیم. زیرا اگر مشکلات حل شوند و در عین حال باورهای مشترک بر جای مانند، این برهان کافی خواهد بود» (اخلاق نیکوماخوسی، 1145 الف 7ـ2). این روش، روشی دیالکتیکی است، و به عقیدة ارسطو پژوهشی دیالکتیکی راه مناسبی برای پیشرفت به سوی اصول نخستین علوم است (جدل، 101 الف 6ـ ب 4).
در این مورد پدیدارها، همان «باورهای مشترک» (اِندوکْسا) است، یعنی دیدگاه‌های «اکثر مردم و خردمندان» (جدل، 104 الف 8)؛ در اینجا پدیدارها بر خلاف پژوهش تجربی، دیگر محدود به مشاهدات ادراک حسی نیست. پدیدارها به معنای مشاهدات ادراک حسی آن نقش مهمی را که در پژوهش تجربی دارند در اینجا ندارند. ارسطو در پژوهش فلسفی جایز می‌داند که بعضی از باورهای مشترک را که با آنچه بر پایة ادله بهترین نظریه است در تعارض باشند کنار بگذارد. این جواز، برخلاف تصور بعضی از مفسرین ارسطو، نشان نزدیک شدن او به دیدگاه انسجام‌گرایانه نیست؛ بلکه، برعکس، تأکیدی است بر آنچه امروزه مبناگرایی می‌نامند زیرا کنار گذاشتن پاره‌ای از باورهای مشترک به دلیل ناسازگاری آنها با به اصطلاح بهترین نظریه که در جای خود با روش‌های مناسب توجیه شده است خود حفظ مبنا است.
5. پاسخ به شک‌گرایان
ارسطو در مابعدالطبیعه، گاما چند چالش در باب گزاره‌هایی که او اصول نخستین پایه می‌داند مطرح می‌کند. او استدلال‌های شکاکانه دربارة حواس را نیز جزو این چالش می‌آورد (گاما، 5). این استدلال‌های شکاکانه به شکل زیر از پدیدارهای متعارض بر می‌خیزند: (1) پدیدارهای ادراکی افراد مختلف با یکدیگر در تعارض است (به طور مثال، آب واحد به نظر یکی سرد است و به نظر آن دیگری گرم؛ برج واحد در نظر یکی مربع شکل است و در نظر دیگری گرد). (2) دلیلی برای ترجیح یک پدیدار بر دیگری وجود ندارد (آنها «متکافی‌اند»). (3) بنابراین نباید حکم کنیم که کدام پدیدار درست است (مابعدالطبیعه، 1009 الف 38 ـ ب 12؛ همچنین نگا. سِکْسةتوس، فرضیه‌های پوردنی 1، 8،10).
ارسطو منکر این است که پدیدارهای ادراکی متعارض همیشه متکافی (equipollent) باشند. او تأکید می‌کند که ما غالباً معیار رضایت‌بخشی برای ترجیح یکی از دو پدیدار ادراکی متعارض بر دیگری داریم. او تشخیص می‌دهد که ممکن است چالشی بر علیه خود این معیار نیز وجود داشته باشد؛ اما او چالش‌ها را رد می‌کند (1010 ب 11ـ3). از آنجا که تمیز پدیدارها از یکدیگر آن اندازه که شکاکان می‌گویند دشوار نیست، پس مسئلة شکاکان طرح نمی‌شود.
شکاک فرض می‌کند که (1) ما فقط در صورتی در باور کردن الف موجه هستیم که بتوانیم الف را با توسل به اصل دیگر ج ثابت کنیم؛ و (2) ما فقط در صورتی می‌توانیم از این راه الف را اثبات کنیم که در باور کردن ج، به نحو مستقل از باور کردن الف، موجه باشیم، و بتوانیم برای همة آنچه مقدم بر الف است برهان بیاوریم (یعنی بر ج، و بر توجیه ج، و ... برهان بیاوریم). در اینجا پس‌رفت بی‌پایان فقط در صورتی متوقف می‌شود که شکاک یک اصل را بپذیرد، اما او هیچ اصلی را نمی‌پذیرد زیرا او در هر مرحله برهان دیگری برای آن مرحله طالب است (سکستوس، فرضیه‌های پوردنی، 2، 53). ارسطو فرض‌های شکاک را رد می‌کند. او می‌گوید که آنها تصور نادرستی از مسئلة توجیه دارند: آنها هنگامی در جستجوی برهان بر می‌آیند که نباید برهان بطلبند (مابعدالطبیعه، 1006 الف 11ـ5، 1011 الف 13ـ3)، و این نشانِ فقدان آموزش در آنهاست. شکاک به هنگام پرسیدن این سؤال که چگونه دکتر را باور می‌کنیم، یا چگونه می‌توانیم بگوییم که بیدار هستیم، در جستجوی اصل دیگری است، به گونه‌ای که هرگز چیزی را بدون اثبات نمی‌پذیرد؛ اما این شیوة او هرگز توجیه واقعی را فراهم نمی‌آورد، «این به بی‌نهایت می‌رود، به‌گونه‌ای که بدین‌سان هیچ برهانی وجود نخواهد داشت» (1006 الف 9ـ8). وقتی شکاک دریابد که طلب برهان منشأ حیرت او است، و همین طلب برهان خود طلبی نامعقول است از چالش دست بر می‌دارد (1011 الف 16ـ11).
مقصود ارسطو این است که بهترین پاسخ به فرد شکاک خاطرنشان ساختن مبانی فی‌نفسه موجه و خطاناپذیری است که ما در ارائة معیارهای فراتر از شکاکیت و پرسش به آن مبانی متکی هستیم. در حقیقت پاسخ او به شکاک آگاه ساختن شکاک از وجود اصولی است که توجیه آنها هرگز با توسل به گزاره‌‌ای دیگر امکان ندارد زیرا هر گزارة دیگر و حتی هر سخن معنادار دیگر در دلالت خویش بر این اصول متکی‌اند.
ویلیام آلستون ( ـ 1921) Willian Alston
آلستون، فیلسوف امریکایی، دربارة بسیاری از موضوعات معرفت‌شناسی بحث کرده است. او در مباحثات مربوط به تحلیل توجیه و معرفت، مبناگرایی ـ انسجام‌گرایی، درونی‌گرایی و بیرونی‌گرایی، و اصول معرفتی، و معرفت‌شناسی دینی، و ا دراک حسی و تعداد دیگری از مسائل معرفت‌شناختی شرکت کرده و مساهمت داشته است. آلستون هم به سبب مواضع شخصی‌اش و هم به سبب تمایزهای قاطعی که امروزه در حوزة معرفت‌شناسی و دین‌شناسی وجود دارد فردی شناخته شده و معروف است.
او در مقالات قدیم‌ترش در باب مبناگرایی سطوح مختلف توجیه را از یکدیگر تمیز داد و کوشید نشان دهد که حتی اگر کسی در این باور درجه دوم به‌طور مستقیم (یعنی به نحو غیر استنتاجی) موجه نباشد که در باور به الف موجه است باز ممکن است در باور کردن الف به طور مستقیم موجه باشد. از آنجا که مبناگرایی در خصوص باورهای پایه نیازی به توجیه درجه دوم ندارند، این تمایز آلستون می‌تواند بسیاری از انتقادها را، که قبلاً تصور می‌شد که بر ضد مبناگرایی در همة اَشکال آن کارگرند، از میان بردارد. آلستون هم چنین نشان داد که در شمارش انواع توجیه، نه مبناگرایان و نه معرفت‌شناسان دیگر نباید خطاناپذیری یا بعضی روایت‌های یقین دکارتی را تنها بدیل انسجام‌گرایی تلقی کنند. او با در مد نظر داشتن توجیه به طور کلی بین مفاهیم «فریضه‌شناختی اخلاقی» (deontological) و «موضع قوی» فرق می‌گذارد. مفهوم اول، یعنی مفهوم فریضه‌شناختی اخلاقی توجیه را به جا آوردن وظیفة معرفتی تلقی می‌کند، در حالی که مفهوم دوم، یعنی مفهوم «موضع قوی» توجیه را به معنای بودن در یک موضع خوب نسبت به صدق الف تلقی می‌کند، یعنی مثلاً بودن در موضعی که شخص بتواند در آن موضع دریابد که الف صادق است. او معتقد است بسیاری از کسانی که در باب توجیه مطلب نوشته‌اند از درک این تمایز عاجز بوده‌اند و نتوانسته‌اند آن را در فهم ماهیت درست توجیه در حساب آورند. آلستون می‌کوشد نشان دهد که در حساب آوردن این تمایز چگونه می‌تواند اختلافات بزرگ را توضیح دهد. به طور مثال، مفهوم اول با دیدگاه درونی‌گرایانه سازگار است، زیرا فرد به دلایل تعهدات خود دسترسی درون‌کاوانه دارد، از قبیل این که در خاطر دارد که قول داده است کاری را انجام دهد یا متقاعد شده است که دروغ بد است؛ اما مفهوم دوم دست کم تا اندازه‌ای دیدگاه بیرونی‌گرایانه در باب توجیه را پیشنهاد می‌کند، زیرا فرد به طور کلی به اعتبار موضع خویش نسبت به صدق الف این‌گونه دسترسی ندارد.
تبیین خود آلستون از توجیه عبارت است از یک ترکیب مشخص از درونی‌گرایی و بیرونی‌گرایی: اگر من به طور موجه الف را باور کنم، باید هم دسترسی مناسب به دلایلم داشته باشم و هم اینکه به اتکای این دلایل نسبت به صدق الف در موضع خوب باشم. این شرایط به طور معمول دربارة خود معرفت هم صادق است، اما آلستون می‌گوید که تحت شرایط خاصی معرفت ممکن است بدون توجیه باشد و در نتیجه دلایلی وجود نداشته باشد که شخص به آنها دسترسی ندارد. ادراک حسی برای معرفت، همچنین برای توجیه یک منشاء نمونه‌ای است. علاوه بر این، در هر دو مورد دسترسی درجه اول بدون دسترسی درجه دوم امکان دارد؛ به طور مثال، فرد می‌تواند الف را بشناسد بدون اینکه بداند که می‌شناسد، یا حتی بداند که منبع او برای این دانستن، مثلاً ادراک حسی قابل اعتماد است. اما آیا می‌توانیم بدانیم یا به نحو موجه باور داشته باشیم که ادراک حسی قابل اعتماد است؟ آلستون به هنگام بحث دربارة دور معرفتی می‌گوید که در حالی که در کوشش‌های مقبول برای نشان دادن اعتمادپذیری ادراک حسی نوعی دور صریح وجود دارد، اما این نمی‌تواند مانع این باشد که فرد بتواند به‌طور موجه باور کند یا حتی بداند که ادراک حسی قابل اعتماد است. پس از دیدگاه آلستون شکاکیت را دست کم تا این اندازه می‌تواند پاسخ داد! اما می‌توان از آلستون پرسید که آیا چه فرقی است بین شکاکیت و پذیرش من عندی؟ پذیرشی که بر دور صریح استوار باشد، چه فرقی با شکاکیت دارد؟ به نظر می‌رسد یک فرق اساسی در اینجا وجود دارد: شکاک هیچ چیزی را بدون توجیه نمی‌پذیرد، اما آلستون دست‌کم ادراک حسی را بدون هرگونه توجیه می‌پذیرد، کدام معقول است؟ اگر بنا بر پذیرش باشد که حق با شکاک خواهد بود و پذیرش هرکس معیار اعتبار باور‌هایش خواهد بود!
آلستون در کارهای اخیرش دست‌کم سه طرح تحقیقی معرفت‌شناختی بزرگ را دنبال کرده است. او از نظریة نمایان شدن (appearing) به عنوان تبیینی برای ادراک حسی دفاع کرده است. یک رهیافت اعتقادی در فرا معرفت‌شناسی آورده است و در آن با الهام از آثار تامس رید گفته است که توجیه در نوع خاصی از عرف اجتماعی ریشه دارد. و سوم اینکه او با به کار بستن این منابع و بسیاری منابع دیگر در معرفت‌شناسی و در بیرون از آن، تبییینی برای ادراک حسی خدا و بنابراین باور موجه به او در میان آورده است.
ارسطو، بزرگ‌ترین فیلسوف همة اعصار، در شهر استاگیرا (Stagira) در شمال یونان متولد شد، او تحت تأثیر سؤالاتی واقع شد که در محاورات استادش افلاطون (به ویژه در منون (Meno) و ثِئایْ تتوس (Theaetetus)) دربارة تعریف معرفت و شرایط توجیه مطرح بود. هر چند هیچ یک از آثار ارسطو یک سره و اولاً به مسائل معرفت‌شناسی مربوط نمی‌شود، او دربارة بسیاری از مسائل معرفت‌شناختی بحث کرده است. بنابراین معرفت‌شناسی منسجمی ار که در واقع دیدگاه معرفت‌شناختی اوست می‌توان از آثار موجود او فراهم آورد. او در خصوص مسئلة توجیه قطعاً یک مبناگرای بود، و اگر گه‌گاه از انسجام حرف می‌زند یا سخنان او گرایشی به آنچه امروز انسجام‌گرایی می‌نامند نشان می‌دهد باید آن را صرفاً در چهارچوب مبناگرایی او فهم کرد.
1. مفهوم معرفت
اصطلاحات ارسطو، که معمولاً آنها را به «دانستن» ترجمه می‌کنند عبارتند از «اِپیستاسثای» (اسم معنای «اپیستِمه») و «گیگنوسْکِیْن» («گنوسیس») و «اِیْدِنایْ» دو واژة «گیگنوسکین» و «اِیدنای» در زمینه‌های بسیاری به کار رفته‌اند و بر انواع گوناگون گزاره‌های اطلاق شده‌اند (دربارة قوانین کلی، و واقعیت‌های جزئی، و وضعیت‌های امور مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر، و مانند آن)؛ اما واژة «اِپیستاسثای»، گاهی به‌طور خاص به معرفت علمی اطلاق می‌شود. علاوه بر این، «اپیستمه» ممکن است دلالت کند بر (الف) حقایق معلوم یا (ب) بر حالت شخصی که حقایق را می‌داند؛ بنابراین، ریاضیات و ستاره‌شناسی در معنی (الف) «اپیستمه» در حساب می‌آیند (و بنابراین، در این‌صورت اگر آن را «علم» ترجمه کنیم مناسب است)، و در معنی (ب) کسی که این علوم را دارد کسی تلقی می‌شود که دارای «اپیستمه» است (و در این معنا اگر آن را «معرفت» ترجمه کنیم مناسب است). نخستین مثال «اپیستمه» در معنای (الف) علم برهانی (demonstrative science) است (بخش 2 را در پایین ببینید)، اما این تنها مثال نیست. ارسطو استعمال اصطلاح «اپیستمه» را به علم برهانی محدود نمی‌کند؛ او صنایع و رشته‌هایی را نیز که فاقد هرگونه ساختار برهانی هستند از موارد «اپیستمه» تلقی می‌کند.
بی‌تردید ارسطو ا زمسائل مربوط به معرفت بحث می‌کند، اما نمونه‌های معرفت که او در ذهن دارد همیشه آنهایی نیستند که برای ما طبیعی‌ترین نمونه‌های معرفت‌اند (هر چند اگر معرفت‌شناسی را در پیوند با فلسفة علم در نظر بگیریم همة نمونه‌های ارسطویی نیز برای ما طبیعی خواهند شد). سخنان و تفاسیر او تقریباً یک سره به «اپیستمه» مربوط می‌شود، و گاهی لازم است که ما برای فهم دیدگاه او در باب معرفت به طور کلی این ویژگی او را در مد نظر داشته باشیم.
2. ماهیت معرفت
ارسطو در تحلیلات ثانوی شرایط روشنی برای معرفت بیان می‌کند. در واقع تحلیلات ثانوی اثر بزرگ ارسطو دربارة ساختار معرفت علمی «اپیستمه» است؛ او در این کتاب توضیح می‌دهد که معرفت علمی چه خصوصیاتی باید داشته باشد و مبانی اصلی آن چیست و چگونه کسب می‌گردد.
به عقیدة ارسطو نظریة علمی که معرفت اصیل را بیان می‌کند باید برهانی باشد، و هر معرفت برهانی ساختار قیاسی دارد. قیاس‌های برهانی، که قضایای علم را فراهم می‌آورند، قیاسی هستند که از اصول نخستین به حاصل می‌آیند، اصولی که هم ضرورتاً صادق‌اند، و هم مقدم بر و شناخته شده‌تر از نتیجه هستند و قدرت تبیینی نتیجه از آنها بر می‌آید. ارسطو می‌گوید (رک. افلاطون، منون 98 الف) که اگر بدانیم که الف، در این‌صورت اولاً می‌توانیم باورمان به الف را توجیه کنیم، و ثانیاً ب را که توجیه الف است می‌شناسیم. ارسطو بر مطلب دوم (یعنی ثانیاً) تأکید می‌کند زیرا اگر لفظ بیان ب را بلد باشیم و آن را نشناسیم این کفایت نمی‌کند، ضروری است که بدانیم چرا ب، الف را توجیه می‌کند (تحلیلات ثانوی، کتاب اول، فصل 2).
برای برآورده ساختن شرط دوم، یعنی دانستن این که چرا ب، الف را توجیه می‌کند، سه گزینه وجود دارد: (1) پس‌رفتِ بی‌پایان؛ (2) دور: یعنی سلسلة توجیهات پس‌رفتِ بی‌پایان ندارد زیرا این سلسله در نهایت به همان باور اصلی که در صدد توجیه آن برآمده‌ایم باز می‌گردد؛ (3) مبناگرایی: یعنی، بعضی از گزاره‌ها خود به خود موجه‌اند، به‌گونه‌ای که می‌توانیم آنها را بدون توجیه آنها با توسل به هر گزارة دیگر بشناسیم (یا دست کم یک نسبت‌شناختی مناسب با آنها داشته باشیم)، و این گزاره‌ها پایه و مبنای معرفت ما به گزاره‌های دیگر هستند.
شکاکان دورة یونانی مآبی (Hellenistic Sceptics)، به ویژه آگریپّا Agrippa)، شکوفایی حدود ?230 م.، شکاک رومی)، هر سه گزینه را رد کردند و نتیجه گرفتند که توجیه، و بنابراین معرفت، غیرممکن است. خود ارسطو نیز دو گزینة نخست را رد کرده بود اما گزینة سوم را پذیرفت (تحلیلات ثانوی، کتاب اول، فصل 3). به عقیدة او ما اصول نخستین هر علمی را می‌توانیم از راه شهود خود به خود موجه به دست آوریم و این حاصل نیروی نوس (همان، کتاب دوم، فصل 19) است.
بنابراین، استدلال ارسطو در حقیقت بیانی است از موضع مبناگرایانه. دخیل دانستن نیروی نوس در پیدایش اصول نخستین، از دیدگاه ارسطو بیان طبیعی پیدایش اصول نخستین و در مقابل دیدگاهی است که ارسطو آن را فطری‌گرایی می‌نامد: ما نمی‌توانیم یک دانش فطری اصل‌ها را داشته باشیم (همان‌جا، 99 ب 32). توضیح و تبیین وجود اصول نخستین با فطری‌گرایی، در نظر او، بسیار شگفت‌انگیز است زیرا چگونه می‌توان دانشی داشت، آن هم دانشی قطعی و واضح، اما مدت‌ها از داشتن آن بی‌خبر بود (99 ب 29ـ26)! پس فطری‌گرایی چیزی بیجا است. در نظر ارسطو، نسبت نوس به اصول نخستین مثل نسبت قوة بینایی به شیء مرئی است: همان‌گونه که در میان اشیای مرئی رنگ موضوع بالذات بینایی است، در میان اصول عقلانی نیز اصول نخستین موضوع بالذات نوس (= شهود عقلانی) است.
3. ادراک حسی و معرف
بحث ارسطو از معرفت‌شناسی ادراک حسی در کتاب دربارة نفس، کتاب‌های دوم و سوم آمده است. ارسطو در آنجا از قوای نفس بحث می‌کند و حس و خیال و عقل را به‌عنوان قوای نفس تبیین می‌کند. در تبیین قوة حس، معرفت‌شناسی ادراک حسی نیز مطرح می‌شود. او برای فهم ادراک حسی به طور کلی سه قاعده پیشنهاد می‌کند: (ق 1) درجریان ادراک حسی، حاصّ شبیه شیء محسوس می‌شود (417 الف 18). (ق 2) حاس که بالقوه س (مثلاً، سفید) بود وقتی شیء بالفعل س را حس می‌کند بالفعل س می‌شود (418 الف 3). (ق 3) حاص صورت شیء محسوس را اخذ می‌کند نه مادة آن را (424 الف 24 ـ 18). براساس دو قاعده (ق 1) و (ق 2) ممکن است این بدفهمی پیش بیاید که حاسّ از نظر فیزیکی شبیه شیء محسوس می‌شود (و به نظر می‌رسد که این بدفهمی، بویژه، در خصوص ماهیت وجود ذهنی برای کسانی که معتقدند وجود ذهنی همان ماهیت وجود عینی است پیش آمده، و آنها را با معضلة وجود ذهنی جواهر و اعراض و پاسخ‌های بی‌ربط مواجه ساخته است.) ق 3 زمینة این بدفهمی را به کلی از میان بر می‌دارد: آنچه در جریان ادراک حسی در فاعل شناسایی (حاسّ) پدید می‌آید صورت شیء محسوس است نه خود شیء محسوس و به قول شیخ‌الرئیس ابن سینا معنای ماهیت است نه خود ماهیت. «صورت بدون ماده» مطابقت نظام‌مند ویژگی حاسّ با ویژگی محسوس را بیان می‌کند بی‌آن که این بیان مستلزم شباهت فیزیکی نیز باشد. به طور مثال، قوة بویایی وقتی که یک پیاز را می‌بوییم مثل یک پیاز بو نمی‌دهد: درک بوی پیاز به معنای بو دادن مثل پیاز نیست. این نکته از اهمیت بسیار بالا برخوردار است و غالباً در حوزة علم‌شناسی‌های فلسفة اسلامی وقتی از وجود ذهنی بحث می‌شود از آن غفلت می‌شود. شیخ‌الرئیس از این غفلت البته به دور است و در حوزة فلسفة اسلامی، شاید تنها او است که در الهیات شفا (مقالة سوم، فصل هشتم) این نکته را با وضوح تمام به ما تعلیم می‌کند. در تاریخ فلسفة اسلامی، غفلت بعدی از این نکته، چنان‌که گفتیم به معضلة کاذب وجود ذهنی و راه‌حل‌های نحیف و بی‌ربط آن منتهی شده است.
این سه قاعدة ارسطویی در باب ادراک حسی بر دیدگاه واقع‌گرایی نه در باب ادراک حسی مبتنی هستند (به این معنا که شیء محسوس اصالتاً سفید و مربع و بودار و غیره است، خواه کسی آن را ادراک کند یا نکند). به عقیدة ارسطو شیء محسوس مشتمل بر سه نوع از اشیا است: دو نوع از این اشیا بالذات قابل ادراک‌اند، در صورتی که نوع سوم فقط بالعرض قابل ادراک است. از دو نوع اول، یکی محسوس است که مختص هر حسی است. مقصود از محسوس مختص یک حس، محسوسی است که دو ویژگی دارد: (1) با حس دیگر احساس نمی‌شود و (2) و وقوع خطا در آن ناممکن است. مثلاً رنگ محسوس بالذات در خصوص محسوس مختص خطا کند مگر بالعرض؛ یعنی، مثلاً، خطا دربارة خود رنگ امکان ندارد بلکه فقط دربارة ماهیت و مکان شی رنگین مثلاً ممکن است خطا رخ دهد. چگونگی تبییین ارسطو از محسوس مختص هر حس، که برای هر کدام یک فصل کامل در کتاب دوم دربارة نفس اختصاص داده است (بینایی و رنگ در فصل 7، شنوایی و صوت در فصل 8، بویایی و بو در فصل 9، چشایی و طعم در فصل 10، لامسه و ملموس در فصل 11) موضع واقعگرایانة او در مورد ادراک حسی را کاملاً آشکار می‌سازد. در حقیقت ویژگی دوم هر محسوس مختص، یعنی عدم امکان خطا دربارة آن، در عین حال هم از موضع واقعگرایانة ارسطو خبر می‌دهد و هم پاسخی است برای کسانی که دربارة ادراک حسی رویکردی شکاکانه دارند. این موضع او در مابعدالطبیعه، گاما، 5، با صراحت بسیار مطرح می‌شود و ارسطو در آنجا نشان می‌دهد که در حال بحث با شکاکان است: «انسان دربارة شیرینی همیشه حقیقت را می‌گوید و آنچه شیرین است ضرورتاً چنان است» (همان، 1010 ب 25).
ارسطو علاوه بر حواس پنج‌گانه، برای انسان یک قوة دیگری اثبات می‌کند که حس مشترک نام دارد و درک اندازه و شکل و عدد، حرکت و سکون و وحدت کار این قوه است. این محسوسات مشترک با آن اوصافی که افلاطون اوصاف عام می‌نامید مرتبط‌اند اما البته عین آنها نیستند. افلاطون علاوه بر موضوعات هر یک از حواس، اوصافی را اوصاف عام و مشترک می‌نامید و معتقد بود که این اوصاف، برخلاف موضوعات هر یک از حواص توسط خود نفس عقلانی درک می‌شوند (ثئای تتوس، 6ـ 184). ارسوط با این دیدگاه افلاطون مخالف است و آن را رد می‌کند و می‌گوید این اوصاف را نیروی وحدت¬یافتة ادراک حس درک می‌کند نه عقل. قوة حس مشترک، علاوه بر درک محسوسات مشترک دو کار دیگر نیز انجام می‌دهد، که عبارت¬اند از دریافتن اینکه ما احساس می‌کنیم و وحدت بخشیدن به معرفت حسی.
4. روش
ارسطو دربارة روش درست تحصیل معرفت را هم دربارة حوزة علم تجربی بحث می‌کند هم دربارة حوزة استدلال فلسفی. تفاوت‌ها و مشابهت‌هایی که او در خصوص روش تحقیق در این دو حوزه می‌بیند نکاتی را در بینش معرفت‌شناختی او روشن می‌سازد.
از توصیف‌های او از تحقیق تجربی چنین بر می‌آید که تحقیق تجربی از مشاهدات ادراک حسی آغاز می‌شود (یعنی از فاینومِنایْ = پدیدارها) و از طریق استقرا (اِپاگوگه) پیش می‌رود تا به تجربه (اِمْپِریا) منتهی می‌شود؛ و در امپریا است که ما به اصول نخستین هر دانش دست می‌یابیم: «از این‌رو فراهم آوردنِ اصول مربوط به هر حوزة معین وظیفة تجربه است. ... زیرا اگر هیچ‌یک از ویژگی‌های راستین چیزهای مورد بحث در پژوهش (هیستوریا) ما از قلم نیفتاده باشد، خواهیم توانست دربارة هر آنچه برهان‌ناپذیر است برهان آن را کشف کنیم و برای آن برهان بیاوریم، او اگر چیزی برهان‌پذیر نباشد، این را نیز آشکار سازیم» (تحلیلات نخستین، کتاب اول، فصل 30، 46 الف 27ـ17). به‌طور مثال، کتاب تاریخ جانوران خود ارسطو نمونة کاملی از محصول این‌گونه پژوهش باید قلمداد شود. ارسطو مشاهده و تجربه را نه تنها اساس ساختن نظریه می‌داند بلکه آنها را ابزاری برای آزمودن نظریه‌ها نیز قلمداد می‌کند، و از این جنبه است که او از مجموعة مشاهدات دقیق حمایت می‌کند. توصیفات کلی ارسطو از پژوهش تجربی در پرتو رویکرد مبناگرایانة او معقول هستند.
در اینجا ذکر این نکته اهمیت دارد (نکته‌ای که بعدها در بحث‌های شکاکانه در باب استقرا و به¬ویژه در بحث‌های دیوید هیوم کاملاً نادیده گرفته شد) که برای ارسطو مجموعة مشاهدات به خودی خود و با نظر به تعداد آنها اهمیت ندارد، بلکه چون ما در اکثر موارد نمی‌توانیم در همان مشاهدة اول تبیین عقلانی رضایت بخشی برای پدیدة مورد مشاهده پیشنهاد کنیم، محتاج مشاهدات مکرر می‌شویم، وگرنه تکرار مشاهدات به خودی خود از حیث نظریه‌سازی و ارائة تبیین علّی خصوصیتی ندارد. اگر فرضاً در موردی بتوانیم در همان مشاهدة اول جهت عقلانی پدیدة مورد نظر را دریافت کنیم، یک بار مشاهده از این حیث کفایت می‌کند. مثالی که خود ارسطو در این باره زده است بسیار جالب و آموزنده است:
اگر در ماه بودیم، این را پژوهش نمی‌کردیم که به چه دلیل ماه می‌گیرد، بلکه هر دو مسئله هم‌زمان برای ما روشن می‌شد، زیرا عمل ادراک حسی ما را قادر می‌ساخت تا امر کلی را نیز درک کنیم. چون خود پدیدة فعلی آشکار بود، و ادراک حسی در عین حال این را روشن می‌ساخت که زمین مانع نور خورشید شده است و از اینجا امر کلی سر می‌زد (تحلیلات ثانوی، 2، 2، 90، الف 30 ـ 26).
رویکرد ارسطو در پژوهش فلسفی، در ظاهر، به نظر می‌آید که با رویکرد او در پژوهش تجربی متفاوت است، هر چند او هر دو شکل پژوهش را با اصطلاحات واحد توضیح می‌دهد و می‌گوید که هر دو از پدیدارها آغاز می‌شوند. او در توصیف پژوهش فلسفی می‌گوید: «ما، همانند موارد دیگر، باید پدیدارها را تعیین کنیم و سپس دشواری‌های [مربوط به آنها] را مطرح کنیم. کمال مطلوب این است که باید بدین طریق همة باورهای مشترک را ثابت کنیم، و اگر همه را نتوانیم دست کم اکثر آنها و مهم‌ترین آنها را ثابت کنیم. زیرا اگر مشکلات حل شوند و در عین حال باورهای مشترک بر جای مانند، این برهان کافی خواهد بود» (اخلاق نیکوماخوسی، 1145 الف 7ـ2). این روش، روشی دیالکتیکی است، و به عقیدة ارسطو پژوهشی دیالکتیکی راه مناسبی برای پیشرفت به سوی اصول نخستین علوم است (جدل، 101 الف 6ـ ب 4).
در این مورد پدیدارها، همان «باورهای مشترک» (اِندوکْسا) است، یعنی دیدگاه‌های «اکثر مردم و خردمندان» (جدل، 104 الف 8)؛ در اینجا پدیدارها بر خلاف پژوهش تجربی، دیگر محدود به مشاهدات ادراک حسی نیست. پدیدارها به معنای مشاهدات ادراک حسی آن نقش مهمی را که در پژوهش تجربی دارند در اینجا ندارند. ارسطو در پژوهش فلسفی جایز می‌داند که بعضی از باورهای مشترک را که با آنچه بر پایة ادله بهترین نظریه است در تعارض باشند کنار بگذارد. این جواز، برخلاف تصور بعضی از مفسرین ارسطو، نشان نزدیک شدن او به دیدگاه انسجام‌گرایانه نیست؛ بلکه، برعکس، تأکیدی است بر آنچه امروزه مبناگرایی می‌نامند زیرا کنار گذاشتن پاره‌ای از باورهای مشترک به دلیل ناسازگاری آنها با به اصطلاح بهترین نظریه که در جای خود با روش‌های مناسب توجیه شده است خود حفظ مبنا است.
5. پاسخ به شک‌گرایان
ارسطو در مابعدالطبیعه، گاما چند چالش در باب گزاره‌هایی که او اصول نخستین پایه می‌داند مطرح می‌کند. او استدلال‌های شکاکانه دربارة حواس را نیز جزو این چالش می‌آورد (گاما، 5). این استدلال‌های شکاکانه به شکل زیر از پدیدارهای متعارض بر می‌خیزند: (1) پدیدارهای ادراکی افراد مختلف با یکدیگر در تعارض است (به طور مثال، آب واحد به نظر یکی سرد است و به نظر آن دیگری گرم؛ برج واحد در نظر یکی مربع شکل است و در نظر دیگری گرد). (2) دلیلی برای ترجیح یک پدیدار بر دیگری وجود ندارد (آنها «متکافی‌اند»). (3) بنابراین نباید حکم کنیم که کدام پدیدار درست است (مابعدالطبیعه، 1009 الف 38 ـ ب 12؛ همچنین نگا. سِکْسةتوس، فرضیه‌های پوردنی 1، 8،10).
ارسطو منکر این است که پدیدارهای ادراکی متعارض همیشه متکافی (equipollent) باشند. او تأکید می‌کند که ما غالباً معیار رضایت‌بخشی برای ترجیح یکی از دو پدیدار ادراکی متعارض بر دیگری داریم. او تشخیص می‌دهد که ممکن است چالشی بر علیه خود این معیار نیز وجود داشته باشد؛ اما او چالش‌ها را رد می‌کند (1010 ب 11ـ3). از آنجا که تمیز پدیدارها از یکدیگر آن اندازه که شکاکان می‌گویند دشوار نیست، پس مسئلة شکاکان طرح نمی‌شود.
شکاک فرض می‌کند که (1) ما فقط در صورتی در باور کردن الف موجه هستیم که بتوانیم الف را با توسل به اصل دیگر ج ثابت کنیم؛ و (2) ما فقط در صورتی می‌توانیم از این راه الف را اثبات کنیم که در باور کردن ج، به نحو مستقل از باور کردن الف، موجه باشیم، و بتوانیم برای همة آنچه مقدم بر الف است برهان بیاوریم (یعنی بر ج، و بر توجیه ج، و ... برهان بیاوریم). در اینجا پس‌رفت بی‌پایان فقط در صورتی متوقف می‌شود که شکاک یک اصل را بپذیرد، اما او هیچ اصلی را نمی‌پذیرد زیرا او در هر مرحله برهان دیگری برای آن مرحله طالب است (سکستوس، فرضیه‌های پوردنی، 2، 53). ارسطو فرض‌های شکاک را رد می‌کند. او می‌گوید که آنها تصور نادرستی از مسئلة توجیه دارند: آنها هنگامی در جستجوی برهان بر می‌آیند که نباید برهان بطلبند (مابعدالطبیعه، 1006 الف 11ـ5، 1011 الف 13ـ3)، و این نشانِ فقدان آموزش در آنهاست. شکاک به هنگام پرسیدن این سؤال که چگونه دکتر را باور می‌کنیم، یا چگونه می‌توانیم بگوییم که بیدار هستیم، در جستجوی اصل دیگری است، به گونه‌ای که هرگز چیزی را بدون اثبات نمی‌پذیرد؛ اما این شیوة او هرگز توجیه واقعی را فراهم نمی‌آورد، «این به بی‌نهایت می‌رود، به‌گونه‌ای که بدین‌سان هیچ برهانی وجود نخواهد داشت» (1006 الف 9ـ8). وقتی شکاک دریابد که طلب برهان منشأ حیرت او است، و همین طلب برهان خود طلبی نامعقول است از چالش دست بر می‌دارد (1011 الف 16ـ11).
مقصود ارسطو این است که بهترین پاسخ به فرد شکاک خاطرنشان ساختن مبانی فی‌نفسه موجه و خطاناپذیری است که ما در ارائة معیارهای فراتر از شکاکیت و پرسش به آن مبانی متکی هستیم. در حقیقت پاسخ او به شکاک آگاه ساختن شکاک از وجود اصولی است که توجیه آنها هرگز با توسل به گزاره‌‌ای دیگر امکان ندارد زیرا هر گزارة دیگر و حتی هر سخن معنادار دیگر در دلالت خویش بر این اصول متکی‌اند.
ویلیام آلستون ( ـ 1921) Willian Alston
آلستون، فیلسوف امریکایی، دربارة بسیاری از موضوعات معرفت‌شناسی بحث کرده است. او در مباحثات مربوط به تحلیل توجیه و معرفت، مبناگرایی ـ انسجام‌گرایی، درونی‌گرایی و بیرونی‌گرایی، و اصول معرفتی، و معرفت‌شناسی دینی، و ا دراک حسی و تعداد دیگری از مسائل معرفت‌شناختی شرکت کرده و مساهمت داشته است. آلستون هم به سبب مواضع شخصی‌اش و هم به سبب تمایزهای قاطعی که امروزه در حوزة معرفت‌شناسی و دین‌شناسی وجود دارد فردی شناخته شده و معروف است.
او در مقالات قدیم‌ترش در باب مبناگرایی سطوح مختلف توجیه را از یکدیگر تمیز داد و کوشید نشان دهد که حتی اگر کسی در این باور درجه دوم به‌طور مستقیم (یعنی به نحو غیر استنتاجی) موجه نباشد که در باور به الف موجه است باز ممکن است در باور کردن الف به طور مستقیم موجه باشد. از آنجا که مبناگرایی در خصوص باورهای پایه نیازی به توجیه درجه دوم ندارند، این تمایز آلستون می‌تواند بسیاری از انتقادها را، که قبلاً تصور می‌شد که بر ضد مبناگرایی در همة اَشکال آن کارگرند، از میان بردارد. آلستون هم چنین نشان داد که در شمارش انواع توجیه، نه مبناگرایان و نه معرفت‌شناسان دیگر نباید خطاناپذیری یا بعضی روایت‌های یقین دکارتی را تنها بدیل انسجام‌گرایی تلقی کنند. او با در مد نظر داشتن توجیه به طور کلی بین مفاهیم «فریضه‌شناختی اخلاقی» (deontological) و «موضع قوی» فرق می‌گذارد. مفهوم اول، یعنی مفهوم فریضه‌شناختی اخلاقی توجیه را به جا آوردن وظیفة معرفتی تلقی می‌کند، در حالی که مفهوم دوم، یعنی مفهوم «موضع قوی» توجیه را به معنای بودن در یک موضع خوب نسبت به صدق الف تلقی می‌کند، یعنی مثلاً بودن در موضعی که شخص بتواند در آن موضع دریابد که الف صادق است. او معتقد است بسیاری از کسانی که در باب توجیه مطلب نوشته‌اند از درک این تمایز عاجز بوده‌اند و نتوانسته‌اند آن را در فهم ماهیت درست توجیه در حساب آورند. آلستون می‌کوشد نشان دهد که در حساب آوردن این تمایز چگونه می‌تواند اختلافات بزرگ را توضیح دهد. به طور مثال، مفهوم اول با دیدگاه درونی‌گرایانه سازگار است، زیرا فرد به دلایل تعهدات خود دسترسی درون‌کاوانه دارد، از قبیل این که در خاطر دارد که قول داده است کاری را انجام دهد یا متقاعد شده است که دروغ بد است؛ اما مفهوم دوم دست کم تا اندازه‌ای دیدگاه بیرونی‌گرایانه در باب توجیه را پیشنهاد می‌کند، زیرا فرد به طور کلی به اعتبار موضع خویش نسبت به صدق الف این‌گونه دسترسی ندارد.
تبیین خود آلستون از توجیه عبارت است از یک ترکیب مشخص از درونی‌گرایی و بیرونی‌گرایی: اگر من به طور موجه الف را باور کنم، باید هم دسترسی مناسب به دلایلم داشته باشم و هم اینکه به اتکای این دلایل نسبت به صدق الف در موضع خوب باشم. این شرایط به طور معمول دربارة خود معرفت هم صادق است، اما آلستون می‌گوید که تحت شرایط خاصی معرفت ممکن است بدون توجیه باشد و در نتیجه دلایلی وجود نداشته باشد که شخص به آنها دسترسی ندارد. ادراک حسی برای معرفت، همچنین برای توجیه یک منشاء نمونه‌ای است. علاوه بر این، در هر دو مورد دسترسی درجه اول بدون دسترسی درجه دوم امکان دارد؛ به طور مثال، فرد می‌تواند الف را بشناسد بدون اینکه بداند که می‌شناسد، یا حتی بداند که منبع او برای این دانستن، مثلاً ادراک حسی قابل اعتماد است. اما آیا می‌توانیم بدانیم یا به نحو موجه باور داشته باشیم که ادراک حسی قابل اعتماد است؟ آلستون به هنگام بحث دربارة دور معرفتی می‌گوید که در حالی که در کوشش‌های مقبول برای نشان دادن اعتمادپذیری ادراک حسی نوعی دور صریح وجود دارد، اما این نمی‌تواند مانع این باشد که فرد بتواند به‌طور موجه باور کند یا حتی بداند که ادراک حسی قابل اعتماد است. پس از دیدگاه آلستون شکاکیت را دست کم تا این اندازه می‌تواند پاسخ داد! اما می‌توان از آلستون پرسید که آیا چه فرقی است بین شکاکیت و پذیرش من عندی؟ پذیرشی که بر دور صریح استوار باشد، چه فرقی با شکاکیت دارد؟ به نظر می‌رسد یک فرق اساسی در اینجا وجود دارد: شکاک هیچ چیزی را بدون توجیه نمی‌پذیرد، اما آلستون دست‌کم ادراک حسی را بدون هرگونه توجیه می‌پذیرد، کدام معقول است؟ اگر بنا بر پذیرش باشد که حق با شکاک خواهد بود و پذیرش هرکس معیار اعتبار باور‌هایش خواهد بود!
آلستون در کارهای اخیرش دست‌کم سه طرح تحقیقی معرفت‌شناختی بزرگ را دنبال کرده است. او از نظریة نمایان شدن (appearing) به عنوان تبیینی برای ادراک حسی دفاع کرده است. یک رهیافت اعتقادی در فرا معرفت‌شناسی آورده است و در آن با الهام از آثار تامس رید گفته است که توجیه در نوع خاصی از عرف اجتماعی ریشه دارد. و سوم اینکه او با به کار بستن این منابع و بسیاری منابع دیگر در معرفت‌شناسی و در بیرون از آن، تبییینی برای ادراک حسی خدا و بنابراین باور موجه به او در میان آورده است.
تبلیغات
