تکلمه ای بر علم حضوری (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در این فصل، مؤلف به بیان یکی از مصادیق عینی علم حضوری می‌پردازد و با استفاده از برهان سهروردی در این خصوص، در صدد اثبات آن بر می‌آید. این مصداق عبارت از علم انسان به نفس خود است که مقدم بر هر معرفتی است. اساس این استدلال مبتنی بر این نکته است که تمامی معرفت‌های مفهومی و حصولی، کلی است و از سویی امکان ندارد که علم به خود قوای آن کلی باشد بنابراین علم به خود، از سنخ علم حضوری است و نه حصولی و مفهومی.متن
همان‌طور که عنوان فوق نشان می‌دهد، ما اکنون، با تبیین رئوس مطالب مربوط به کاربرد جامع علم حضوری در صدد تکمیل جزئیات این موضوع هستیم. از آنجا که پیشرفت در این بحث از منظر فلسفة اشراقی، به گونه‌ای بنیادین مبتنی بر رسیدگی جدی به «علم به خود» است و اینکه علم حضوری نسبت به سایر انواع علم تقدم تام و تمام دارد، ما نیز در اینجا به همین نحو عمل می‌کنیم. بنابراین ما به منظور تأمل بیشتر بر روی نظریة فلسفی ابتکاری‌مان در اینجا به همان شکل، با آوردن ضمیمه‌ای به بررسی تجربی آن می‌پردازیم. اینکه چرا ما قبل از بحث دربارة «علم به خود» به جنبة تجربی علم حضوری پرداختیم دلیلش صرفاً آموزشی بود. به عبارتی ما تلاش کردیم با چیزی شروع کنیم که تصور می‌شود رابطه‌اش با ادراک تجربی ما نزدیک‌تر است تا با موضوع دشوار هویت شخصی.
ما در فصول پیشین دو مورد خاص از آنچه را که نمونه‌های تجربی و بنیادین از علم حضوری می‌نامیم ارائه کردیم که بیانگر صدق و اعتبار نظریة اشراقی در عرصه‌های مختلف ادراک انسان اعم از تجربة حسی و «علم به خود» بود. هرکدام از این دو نمونه با ویژگی‌های ذاتی خود سر و کار دارد، به گونه‌ای که می‌تواند ما را بر این نکته واقف کند که چگونه می‌توان این گونه معرفت را در این دو مرتبة مختلف از ادراک، مورد تحقیق و بررسی قرار داد.
در این فصل ابتدا با پیروی از روش فکری سهروردی، مجدداً برخی از نکات مهم براهین گذشته را به اختصار بازگو می‌کنیم و سپس گونه‌ای دیگر از معرفت حضوری تجربی را بیان خواهیم کرد که قابلیت کاربرد آن بیش از دو نمونة پیشین است. به هر حال برای پرهیز از تکرار و حشو قبیح، خود را به تبیین مهم‌ترین پیشرفت‌هایی که بعدها در رهیافت تجربی نسبت به این نظریه واقع شده است، محدود می‌کنیم. بنابراین سعی می‌کنیم با رجوع به برخی نکات اساسی که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت، اتکای‌مان بر معرفتی باشد که آن را از طریق اولین آشنایی‌مان با این نظریه کسب کرده‌‌ایم.
خلاصه براهین گذشته
سهروردی در خصوص مسأله علم و معرفت بشر معتقد است اولین سؤالی که ما به عنوان فیلسوف با آن روبرو می‌شویم این است که واقعاً چگونه به خود، علم می‌یابیم؟ این سؤال بر دغدغه‌های ما در زمینة مقید کردن خود در مورد ادعای امکان علم به چیزی از جهان بیرونی و حتی بر حالات فردی نفس ما مقدم است. در این سؤال سهروردی به واسطة خلاصه‌ای از براهین پیشین خود، به سوی گونه‌ای بسط یافته از این نظریه و به صورت زیر حرکت میکند:
انسان در علم به خود، باید ابتدا در جستجوی علم به ذات خود باشد و پس از آن به مرحلة ورای خود [= جهان خارج ] گام نهد. بنابراین می‌گوییم: علم ما به ذات‌مان توسط صورت ذهنی حاصل نمی‌گردد. زیرا اولاً بازنمودی [= صورت ذهنی‌ای] که توسط ذهن [= نفس] به کار می‌رود و یا در آن پدیدار می‌گردد، دقیقاً همان ذهن بماهو ذهن نیست. ولی چیزی که به خود علم دارد، طبق فرض، بیشتر از آنکه به «من ـ بودگی» ]«منیت»[ عینی آگاه باشد و بداند که این امر، مطابق چه مفهومی است، از این امر است که «من ـ بودگی» ]«منیت»[ عینی متشکل از چه چیزی است. در واقع هر صورت ذهنی‌ای که در ذهن عالم وجود دارد، چیزی است که بر این واقعیت افزوده شده است که نسبت به این واقعیت، جایگاه «آن» را دارا است و نه جایگاه، «من» را.
ثانیاً اگر ادراک ذات خود از طریق صورت ذهنی باشد، هر صورت ذهنی موجود در نفس، کلی است و مطابقت آن با افراد فراوان محال نخواهد بود و اگر هم آن صورت ذهنی مجموعه‌ای از صورت‌های ذهنی کلی‌ای باشد که همگی به یک نفر خاص اختصاص یافته‌اند، موجب نمی‌شود که آن صورت از کلیت بیافتد. در حالی که هر انسانی ذات خود را به گونه‌ای درک میکند که عمومیت و مشارکت در آن محال است، پس تعقل ذات جزئی انسان توسط خودش، نمی‌تواند به هیچ وجه توسط صورت ذهنی حاصل گردد. نکته دیگر اینکه نفس، بدن، خود را و نیز وهم و خیال، خود را درک می‌کنند. حال با توجه به اینکه این صورت ذهنی، کلی است اگر این امور را با صورت ذهنی‌ای که در ذاتش قرار گرفته است ادراک کند لذا نفس محرّک بدن کلی و بکارگیرندة قوة کلی خواهد بود و نسبت به بدن و قوای بدن خاص ادراک نخواهد داشت و واضح است که این نتیجه غلط است. زیرا وهم خود را درک نخواهد کرد (چون نمی‌تواند به خود علم داشته باشد) و قوای باطنی نیز خود را درک نخواهند کرد، بنابراین نمی‌تواند تأثیر این قدرت‌ها را در عمل خارجی انکار کند. پس از آنجا که وهم این قوا را درک نمیکند و هیچ یک از قوای جرمیه، خود را درک نمی‌کنند و نفس هم که جز صورت‌های کلی ذهنی را درک نمیکند، لازم است انسان، بدن، وهم و خیال خود را که جزئیت انسان به آن وابسته است درک نکند و حال آنکه در واقع چنین نیست؛ چرا که هیچ انسانی وجود ندارد مگر آنکه بدن جزئی و قوای جزئی حاضر خود را درک میکند و قوة جزئیه را به کار می‌کیرد. بنابراین ادراک انسان نسبت به خود و نسبت به کلیة قوا و بدنش، از طریق صورت ذهنی نیست.
سهروردی با تلاش برای تلخیص این براهین ـ که دارای صورت بندی خوبی بود ـ و برای روشن‌تر و قابل درک کردن موضع توصیفی تجربی خویش، دو گام دیگر به جلو برمی‌دارد:
1. ادراک شخص در خصوص بدن و قوای نفسانی و افعال خود همچون ادراک وی نسبت به خودش، باید به عنوان نوعی علم حضوری توصیف شود.
2. برای کلیت و جزئیت معرفت، ملاک معرفت شناختی‌ای وجود دارد که جهت توصیف مسالة مورد بحث یعنی حالات شخصی نفس، باید در نظر گرفته شود.
بنابراین معلوم می‌شود که هر کدام از این دو نکتة جالب، پیشرفتی به جلو است و باید دربارة آنها توضیح داد. بیائید پیش از شرحی تفصیلی دربارة گام دوم، تأملی اجمالی در خصوص گام نخست داشته باشیم.
پژوهشی دربارة علم حضوری به خود
بیایید برای لحظه‌ای بحث «علم به خود» را که در فلسفة سهروردی به عنوان گامی اساسی در جهت حل مسأله معرفت انسان است، به طور کلی کنار گذاریم. با این وصف، فلسفة ما باید به نحوی قابل قبول نشان دهد که چگونه و چطور با بدنهایمان، قوای نفسانی تخیلات و توهمات ذهن‌مان و ادراکات حسی کلی خود آشنائیم و یا می‌توانیم آشنا شویم. پرسش در این خصوص و سر و کار پیدا کردن با جنبه‌های مابعدالطبیعی و معرفت شناختی این مسأله، لزوماً به این معنا نیست که ما ناخواسته، درگیر بررسی و ارزیابی ذهنیات [= امور مربوط به نفس] انسان و انحای کارکرد ذهن [= ذهن] شده‌ایم، بلکه بر عکس روشن است که این سؤال که «من چگونه به قوای نفسانی ادراک خود علم دارم؟» به هیچ روی مسأله‌ای روان‌شناختی ـ که چه روند علمی‌ای بر قوای نفسانی و بر تصمیم برای عمل و عکس‌العمل حاکم است ـ نیست. به هر حال دو نکته هست که باید در این جا بدان اشاره شود:
صورت ذهنی بدن، تخیل و توهم، مفهومی کلی است
فرض بنیادینی که در پس این بحث فلسفی قرار دارد، این است که همان‌طور که بی‌شک ما به قوای بدن خود و قوای خیال و وهم خود آگاهی داریم، نیاز داریم بدانیم که چگونه می‌توان این علم را تبیین کرد.
آیا این بدین معنی است که ما باید برای علم به قوة خاص [= جزئی] خیال، به هر نحو که شده صورت ذهنی این قوه را به دست آوریم؟ در این صورت آیا لازمة علم به وهم، بدن و همة قوایی که در بدن خاص فعال هستند، داشتن تصویری ذهنی به عنوان بازنمودی از آن وهم است؟ اگر چنین باشد، سؤال این خواهد بود که آیا چنین صورت ذهنی‌ای در کجا قرار دارد؟ آیا صورت ذهنی خیال در خود خیال، صورت ذهنی تجربة حسی در خود حواس ما و صورت ذهنی بدن‌مان در خود بدن (و هکذا در موارد دیگر) حضور دارد؟
همان‌گونه که قانون معرفتی سنتی بیان می‌دارد هیچ‌گاه صورت ذهنی این امور، در خود اینها تحقق نمی‌یابند، بلکه در مرتبة بالاتری از نفس که عقل یا قوة ادارک استعلایی نامیده می‌شود قرار دارند. این صرفاً بدان دلیل است که ادراکات حسی و بدن نمیتوانند به خود علم یابند. بنابراین خیال و وهم نیز نمیتوانند نسبت به خود ادراک خیالی و وهمی داشته باشند. بر اساس چنین پیش فرضی نتیجه این خواهد بود که صورت ذهنی امور پیش گفته، تنها می‌توانند در قوة عاقلة نفس ونه هیچ قوة ادراکی دیگری تحقق یابند. طبیعتاً تمام صور ذهنی و باز نمودهایی که مأخوذ از بدن و قوای نفسانی ما هستند، باید به عنوان اموری معقول و در نتیجه کلی در نظر گرفته شوند. بنابراین هیچ صورت ذهنی‌ای در خصوص بدن به عنوان امری جزئی وجود ندارد.
عقل تنها با بدن کلی ارتباط دارد
با این فرض که همة این صورت‌های ذهنی که در مرحلة عقلانی نفس قرار دارند انتزاعی و در نتیجه کلی هستند، نفس [= خود] به عنوان فاعل شناسایی کنش‌گر هیچ گاه نمی‌تواند بر روی واقعیت مشخص اشیایی که از آنها صورت ذهنی پدید آمده است عمل کند و یا عملش از طریق آنها ذهنی باشد. این صرفاً بدان جهت است که اگر هیچ رابطه‌ای میان صورت‌های کلی عقلی با واقعیت مشخص این اشیاء [= که دارای صورت ذهنی هستند] وجود نداشته باشد، نفس نمی‌تواند هیچ گونه پیوندی با این امور مشخص داشته باشد. در چنین شرایطی تمام آن چه که «من» به عنوان نفس [= خود] کنش‌گر می‌تواند بدان نائل شود، عبارت است از به عمل آوردن [= ایجاد] مفهوم بدن کلی که صورت ذهنی بدن خاص «من» است و ایجاد خیال و وهم کلی که آنها نیز صورت‌های ذهنی هستند. این همان چیزی است که سهروردی در این نظریة تجربی خاطر نشان میکند:
این بدان معنا است که نفس با به‌کارگیری قوای کلی، موجب تحقق یافتن بدن کلی می‌شود.
و البته انکار روشن‌ترین مطلب، یعنی حرکات بالفعل بدن‌های ما است که، به گونه‌ای تجربی در هر فعل ارادی انجام می‌دهیم؛ انکار بی‌معنایی که اگر آن را تعارض منطقی نخوانیم، دست‌کم باید آن را تعارض عملی بدانیم؛ زیرا کارکرد‌‌ها و عملکرد حرکت‌های ارادی ما با این ادعا که در بدن‌های ما هیچ حرکت جزئی وجود ندارد و همة حرکات بدنهایمان کلی هستند در تعارض است.
معیار کلی و جزئی بودن علم [= معرفت]
سهروردی در مسألة دیگری که به این تبیین تجربی مربوط است، بحث از معیار خود را برای تمایز میان علم جزئی و علم کلی به گونه‌ای روشن و ساده خاطر نشان میکند. در عبارتی که در پیشتر گفته شد، وی به گونه‌ای اجمالی شرایط منطقی‌ای را که باید برای علم جزئی شخص فراهم باشد بیان میکند.
وی افزون بر این، بر روی شرایطی که باید در علم کلی شخص فراهم باشد متمرکز می‌شود. حال باید بررسی کنیم که آیا چنین تلاشی می‌تواند در ارزیابی موفق گردد؟ این مساله منطقاً می‌تواند دوباره به شکل زیر مورد بررسی قرار گیرد.
بر اساس این فلسفه «کلی بودن علم» عبارت از خصوصیتی از یک تصور یا تصدیق است که صدق آن بر موضوعات شخصی [= جزئی] متعدد، منطقاً غیر ممکن و یا تناقض‌آمیز نباشد. از سوی دیگر، «جزئی بودن علم» عبارت از آن ویژگی از یک تصور یا تصدیق است که صدق آن بر بیش از یک موضوع خاص مستلزم امری محال یا تناقض آمیز باشد. عکس نقیض این تعریف که به همان اندازه مورد پذیرش است، این است که هر تصور و تصدیقی که منطقاً صدق آن بر موارد متعدد محال و غیر ممکن باشد، کلی نیست بلکه جزئی است و نیز هر تصور یا تصدیقی که صدق آن بر بیش از یک فرد مستلزم محال بودن، یا تناقضی نیست، جزئی نیست و بلکه کلی است.
بنابراین معلوم می‌شود تبینی که از عبارت سهروردی استخراج و به این نحو تفسیر شد، به کار پیشرفت قابل ملاحظه‌ای در این فلسفه نمی‌آید. در واقع می‌توانیم به آسانی دیدگاه‌های مشابهی را در نوشته‌های فیلسوفان قبلی بیابیم که برای ایجاد تمایز میان علم کلی و جزئی، همین راه طی کرده‌اند. با این وصف باید توجه داشته باشیم که دستاورد مهم معیار سهروردی، در این است که وی تبیین سنتی این مطلب را در چارچوب نظریة اشراقی خود در باب علم حضوری مطرح میکند.
وی در راستای انجام چنین کاری، به این سمت حرکت میکند که بگوید هر صورت ذهنی‌ای که در نفس [= خود] وجود دارد (البته در خود عقلانی [= معقول] که عقل نامیده می‌شود) کلی است (به این معنا که صدق آن بر بیش از یک فرد، ممتنع نیست) حتی اگر مجموع کامل کلیات، همگی از میان افراد و اشخاصی که در مجموعه‌ای به هم پیوسته گردهم آمده اند به یک فرد و شخص ارجاع شوند، این امر نمی‌تواند تغییری در کلی بودن این صورت ذهنی ایجاد کند.
این بدان معنا است که ویژگی یک صورت ذهنی عقلی نمی‌تواند منجر به علم جزئی [= خاص] شود، زیرا نمی‌تواند کاری بیش از این کند که با جمع کردن همة ویژگی‌های کلی قابل صدق بر موضوع جزئی محدودیت‌های بیش‌تری را بر آن اعمال کند. همان طور که ممکن است انتظار رود، این فرآیند خاص منطقاً در هدایت به سوی هر گونه علم جزئی ناکام می‌ماند. چون ویژگی‌های مفهومی و محدود کننده به هر تعدادی که باشند نمیتوانند امکان صدق چنین صورت ذهنی‌ای را با همة این ویژگی‌هایش بر افراد متعدد، نفی کنند. اگر این صحیح است که امکان منطقی صدق بر موارد متعدد را نمی‌توان از یک مفهوم کلی سلب کرد، در این صورت آن صورت ذهنی همواره باید کلی بماند و به دلیل چنین ویژگی‌ای جزئی نگردد.
از سوی دیگر، با کمال قاطعیت می‌دانیم که ما با بدن خاص خود به گونه‌ای آشنائیم که صدق آن [آشنایی] بر دیگران و یا مشارکت آنان در این امر، محال و تناقض‌آمیز است. بنابراین فرض امکان فراهم آمدن چنین علم شخصی و جزئی توسط صورت ذهنی عقلی، قابل توجیه نیست. سهروردی با نشان دادن این که یک قوة غیر عقلی نمی‌تواند خودش را ادراک کند، امکان وجود این امر را از طریق صورت ذهنی غیرعقلی مثل صورت خیالی و یا صورت حسی، رد میکند. بنابراین روشن می‌شود که علم جزئی من به بدنم، نه از طریق صورت ذهنی و یا علم حصولی؛ بلکه از طریق علم حضوری به دست می‌آید و نیز روشن می‌شود که ملاک و معیار «جزئی بودن منطقی» که در مقابل «کلی بودن» است، صرفاً متکی بر این نظریة علم حضوری اشراقی است و همان طور که بعداً خواهیم دید، باید میان «تقیید» به معنای ایجاد محدودیت و میان «صورت خاص و جزئی دادن» به معنای «صورت فردیْ دادن» تمایز قائل شد.
تقیید وصورت خاص و جزئیْ دادن
همان طور که در برهان قبلی دیدیم، باید درخصوص علم میان تقیید یا ایجاد محدودیت با صورت جزئیْ دادن تمایزی ایجاد کرد. زیرا معرفت مقیّد یا محدود شده، لزوماً جزئی و شخصی نیست.
بحث قبلی ما با گونه‌ای تقیید در خصوص مفهوم کلی سر و کار داشت که لزوماً به معنای صورت خاص و جزئی دادن نبود و این دومی به گونه‌ای صورت خاص و جزئی دادن به معرفت نسبت به موضوعی شخصی و فردی است که قابل صدق بر افراد متعدد نیست. ما گفتیم این گونه تخصیص، هر مقدار هم که پی‌گیری شود و ادامه یابد، قدرت کافی برای بر انداختن قابلیت منطقی صدق بر افراد متعدد را ندارد ولو آنکه ممکن است در عالم بیرونی بیش از یک فرد نداشته باشد. بنابراین یک مفهوم با همة تخصص‌ها و تقییدهایی که ممکن است پیدا کند، همواره هم چنان کلی باقی می‌ماند. به هر صورت یک موضوع جزئی که به واسطة علم حضوری تحقق وجودی یافته است، واقعاً همان چیزی است که توسط کلمة «صورت جزئی دادن» آن را اراده می‌کنیم و همان چیزی است که به عنوان علم حضوری شخصی توصیف می‌شود. بنابراین تمامی علوم شخصی ]= جزئی[ ما، تنها از طریق علم حضوری ممکن می‌شود، زیرا متعلق این علم منطقاً جزئی است و نمی‌تواند کلی باشد. در معرفت، «جزئیت منطقی» [= جزئی منطقیْ بودن] معادل معنای تشخص [= شخصی بودن] است که دستیابی به آن، جز از طریق علم حضوری ممکن نیست. بنابراین کاربرد این معیار اشراقی گذشته از علم شخصی ما به بدن خود، خیال و وهم، به عنوان نتیجة جزئیت این عناصر، چیزی را بیش از قابلیت کاربرد آن در خصوص موضوع خارجی جزئی به ما نشان نمی‌دهد. ولی آیا ما باید در این نظام فلسفی دربارة این که «آیا می‌توانیم علم جزئی به موضوع جزئی خارجی داشته باشیم یا نه» بدون هر گونه تصمیم‌گیری هم‌چنان منتظر باشیم؟
در خصوص این پرسش باید توجه داشته باشیم که بر اساس این معیار و در اینجا معنا ی واژه‌های کلیّت و جزئیت و نیز امکان و عدم امکان، همان چیزی است که در اصطلاح منطق از آنها یاد می‌شود؛ نه کمتر و نه بیشتر.
به هر حال روشن است این سؤال که آیا این معیار می‌تواند در خصوص یک موضوع خارجی کاربرد داشته باشد، پاسخی منفی دارد. به عبارت دیگر، شخص نمی‌تواند منطقاً علم حضوری جزئی به موضوعی خارجی داشته باشد. بنابراین، شخص به هیچ وجه نمی‌تواند علم جزئی به موضوعی خارجی داشته باشد؛ زیرا چنین موضوعی که دارای وجودی مستقل است، در نفس [= ذهن] ما حضور ندارد و لذا نمی‌تواند توسط این گونه از فرآیند «صورت جزئی دادن» که هم مستقیم و هم حضوری است جزئی شود.
به هر حال فرآیند «صورت جزئی دادن» غیر مستقیمی وجود دارد که باید با ارجاع به علم ما به موضوع خارجی، تبیین شود. خلاصه این که فرآیند صورت جزئی دادن در تعبیر «علم شخصی»، ویژگی ذاتی علم حضوری است با این فرض که صورت‌های ذهنی غیر معقول از موضوعی خارجی و دادة حسی آن موضوع خارجی که همگی در نفس [=ذهن] حضور دارند، به گونه‌ای مستقیم توسط حضور واقعیت فردی و غیر مشترک‌شان جزئی گردیده‌اند. به هر حال مصداق [= مرجع] عینی آنان که در ذهن با نفس فاعل شناسایی حضور ندارد، به گونه‌ای غیر مستقیم از طریق تأمل دربارة این صورت‌های ذهنی و دادة حسی، فرآیند جزئی کردن را برمی‌انگیزد. مصداق عینی به گونه‌ای جزئی معلوم می‌شود، زیرا به صور ذهنی و دادة حسی خاصی تعلق دارد.
اینکه صور ذهنی غیرمعقول که از موضوعی خارجی اخذ شده است و به گونه‌ای مستقیم جزئی گردیده‌اند ولی مرجع عینی آن چنین نیست، دلایل دارد: 1. آنها در قوای نفسانی نفس [= خود] حضور دارند که این قوای نفسانی [ نیز به نوبه خود] همگی در فاعل شناسایی، یعنی «من کنش‌گر» حضور دارند؛ 2. صور ذهنی غیر معقول و نیز دادة حسیِ یک موضوع خارجی، ذاتاً کلی نیستند و بر خلاف صور ذهنی عقلی تحت قیمومیت فرایند تخصیص توسط تقید مفهومی نیستند. در نتیجه تمامی صور ذهنی غیر عقلی و دادة حسی، به گسترة ذاتیات علم حضوری وارد می‌شوند و علم به آنها مانند علم به بدن و خیال شخصی و جزئی خواهد بود. ولی بر اساس این معیار، علم به این موضوع خارجی که توسط این صور ذهنی غیر عقلی برای ما تحقق یافته است، به آن معنا جزئی و شخصی نیست. بلکه صرفاً به این معنا جزئی است که مصداق [= مرجع] عینی آن به گونه‌ای غیر مستقیم از طریق حضور صورت‌های ذهنی آن در نفس [= ذهن] ما، جزئی گردیده است. به عبارت دیگر علم به موضوعی خارجی، تنها به معنایی اشتقاقی جزئی است و نه معنای بنیادین، دقیق و کامل از «جزئیت»، باید توجه داشت. همان طور که در آغاز این فصل نشان دادیم، ما فقط می‌خواهیم به اهمیت و محدودة علم حضوری توجه دهیم، به گونه‌ای که نشان دهندة هماهنگی و کمال نظریة ما باشد بر این اساس احساس کردیم که به بررسی فشردة برخی از گونه‌ها و مصادیق معرفت حضوری بپردازیم. از این رو، ما خود را موظف نمی‌بینیم که از محدوده‌های موضوع خود فراتر رویم و به موضوعات دیگر همچون تمایز میان بدن، تخیل و توهم و مانند آن بپردازیم. تا آنجا که به علم حضوری مربوط می‌شود، به نظر می‌رسد به گونه‌ای مستدل می‌توان این واقعیت را بیان کرد که همه موارد پیش‌گفته وضعیت‌های شخصی نفس [= ذهن] هستند و در این واقعیت که «همة آنها برای ما به گونه‌ای حضوری معلوم هستند» مشترکند. البته آنچه مورد تمایز آنها می‌شود اکنون مورد بحث ما نیست.
پی‌نوشت‌ها
1. عین همین روش که در اینجا آمده است، توسط ابن سینا پس از صورت‌بندی نظریة معروف خود در خصوص نفس معلق و در توضیح و نسبت‌های شخصی نفس ما و کنش‌های درونی آن نیز به کار گرفته شده است. ر.ک: کتاب الاشارا ت و التنبیهات، بخش دوم، ص 358 - 350.
2. این روش به لحاظ آموزشی یکی از ویژگی‌های نظام اندیشة اسلامی است. خواجه نصیر الدین طوسی معتقد است کتاب ارسطو نیز به همین دلیل متا فیزیک نامیده شده است. می‌توان گفت بررسی اشیای مشاهده پذیر جهان، نسبت به مباحثی که در متافیزیک مطرح است، به لحاظ آموزشی، تقدمی طبیعی دارد. ر.ک: طوسی، شرح او بر کتاب الاشارات و التنبیهات، ص 149.
3. ر.ک: تکلمة پیشین. و نیز ر.ک: ابن سینا، کتاب الاشارات والتنبیهات، بخش دوم، ص 349 - 348.
4. کتاب المشارع والمطارحات، ص485، ترجمه از نویسندة کتاب حاضر است.
5. باید توجه داشت که دربارة کلیت و جزئیت معرفت است که کاملاً متمایز از بحث کلیت و جزئیت اشیاء است؛ چرا که موضوع نخست بحثی معرفت شناختی است، در حالی که موضوع دوم بحثی وجود شناختی است.
6. لازم به ذکر است که این سؤالات معرفت شناختی، لزوماً هیچ ربطی به بحث دربارة ارتباط میان نفس و بدن ـ که بحثی اساسی هم هست ـ ندارد، اینکه آیا رابطة این دو رابطه صورت و ماده است و یا رابطة جوهر و عرض، هیچ ارتباطی با موضوع ما که متمرکز بر ویژگی وجودی «من» کنشی است، ندارد و این «من» کنشی صرفاً متعلق به نظام واقعیت وجود است که در پرتو آن هرگونه دیگر بودگی ]= «غیریت»[ محو و فراموش می‌شود.
7. سهروردی، کتاب المشارع، همان، ص 485.
8. همان، ص 486.
9. لازم به ذکر است که مراد فیلسوفان مسلمان از معرفت جزئی [= خاص]، قضیة جزئی ـ که در منطق مطرح است ـ نمی‌باشد. زیرا قضیة جزئی منطقی، قضیه‌ای است که با اداتی مانند «برخی» و … محصور می‌شود که دست‌کم بر یک مصداق دلالت دارد؛ ولی معرفت جزئی، معرفتی است که بیش از یک مرجع عینی ندارد و نمی‌تواند بر افراد دیگر صدق کند.
10. در فلسفة وجود اسلامی، یک معیار وجودی هست که بر آن است که تشخص فقط به وجود عینی چیزی منوط و متکی است و لذا کمیت، کیفیت، وضع، زمان و … نمیتوانند چیزی را مشخص کنند. ر.ک: سبزواری شرح المنظومه، چاپ سنگی، تهران، ص 58.
11. در مابعدالطبیعة ابن سینا، هم‌ارزی مادی میان مفهوم وجود و مفهوم، وحدت، به گونه‌ای دقیق، طراحی و مشخص شده است. ولی روشن نیست که آیا این وحدت، شخصی است یا عام. ولی بعداً در فلسفة صدرالدین شیرازی روشن گردید که این هم‌ارزی صرفاً میان واقعیت وجود ـ که در مقابل مفهوم وجود است ـ و تشخص عینی است. ر.ک: کتاب الشفاء، مابعدالطبیعه، قاهره، 1960، فصل 5.
در این فصل ابتدا با پیروی از روش فکری سهروردی، مجدداً برخی از نکات مهم براهین گذشته را به اختصار بازگو می‌کنیم و سپس گونه‌ای دیگر از معرفت حضوری تجربی را بیان خواهیم کرد که قابلیت کاربرد آن بیش از دو نمونة پیشین است. به هر حال برای پرهیز از تکرار و حشو قبیح، خود را به تبیین مهم‌ترین پیشرفت‌هایی که بعدها در رهیافت تجربی نسبت به این نظریه واقع شده است، محدود می‌کنیم. بنابراین سعی می‌کنیم با رجوع به برخی نکات اساسی که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت، اتکای‌مان بر معرفتی باشد که آن را از طریق اولین آشنایی‌مان با این نظریه کسب کرده‌‌ایم.
خلاصه براهین گذشته
سهروردی در خصوص مسأله علم و معرفت بشر معتقد است اولین سؤالی که ما به عنوان فیلسوف با آن روبرو می‌شویم این است که واقعاً چگونه به خود، علم می‌یابیم؟ این سؤال بر دغدغه‌های ما در زمینة مقید کردن خود در مورد ادعای امکان علم به چیزی از جهان بیرونی و حتی بر حالات فردی نفس ما مقدم است. در این سؤال سهروردی به واسطة خلاصه‌ای از براهین پیشین خود، به سوی گونه‌ای بسط یافته از این نظریه و به صورت زیر حرکت میکند:
انسان در علم به خود، باید ابتدا در جستجوی علم به ذات خود باشد و پس از آن به مرحلة ورای خود [= جهان خارج ] گام نهد. بنابراین می‌گوییم: علم ما به ذات‌مان توسط صورت ذهنی حاصل نمی‌گردد. زیرا اولاً بازنمودی [= صورت ذهنی‌ای] که توسط ذهن [= نفس] به کار می‌رود و یا در آن پدیدار می‌گردد، دقیقاً همان ذهن بماهو ذهن نیست. ولی چیزی که به خود علم دارد، طبق فرض، بیشتر از آنکه به «من ـ بودگی» ]«منیت»[ عینی آگاه باشد و بداند که این امر، مطابق چه مفهومی است، از این امر است که «من ـ بودگی» ]«منیت»[ عینی متشکل از چه چیزی است. در واقع هر صورت ذهنی‌ای که در ذهن عالم وجود دارد، چیزی است که بر این واقعیت افزوده شده است که نسبت به این واقعیت، جایگاه «آن» را دارا است و نه جایگاه، «من» را.
ثانیاً اگر ادراک ذات خود از طریق صورت ذهنی باشد، هر صورت ذهنی موجود در نفس، کلی است و مطابقت آن با افراد فراوان محال نخواهد بود و اگر هم آن صورت ذهنی مجموعه‌ای از صورت‌های ذهنی کلی‌ای باشد که همگی به یک نفر خاص اختصاص یافته‌اند، موجب نمی‌شود که آن صورت از کلیت بیافتد. در حالی که هر انسانی ذات خود را به گونه‌ای درک میکند که عمومیت و مشارکت در آن محال است، پس تعقل ذات جزئی انسان توسط خودش، نمی‌تواند به هیچ وجه توسط صورت ذهنی حاصل گردد. نکته دیگر اینکه نفس، بدن، خود را و نیز وهم و خیال، خود را درک می‌کنند. حال با توجه به اینکه این صورت ذهنی، کلی است اگر این امور را با صورت ذهنی‌ای که در ذاتش قرار گرفته است ادراک کند لذا نفس محرّک بدن کلی و بکارگیرندة قوة کلی خواهد بود و نسبت به بدن و قوای بدن خاص ادراک نخواهد داشت و واضح است که این نتیجه غلط است. زیرا وهم خود را درک نخواهد کرد (چون نمی‌تواند به خود علم داشته باشد) و قوای باطنی نیز خود را درک نخواهند کرد، بنابراین نمی‌تواند تأثیر این قدرت‌ها را در عمل خارجی انکار کند. پس از آنجا که وهم این قوا را درک نمیکند و هیچ یک از قوای جرمیه، خود را درک نمی‌کنند و نفس هم که جز صورت‌های کلی ذهنی را درک نمیکند، لازم است انسان، بدن، وهم و خیال خود را که جزئیت انسان به آن وابسته است درک نکند و حال آنکه در واقع چنین نیست؛ چرا که هیچ انسانی وجود ندارد مگر آنکه بدن جزئی و قوای جزئی حاضر خود را درک میکند و قوة جزئیه را به کار می‌کیرد. بنابراین ادراک انسان نسبت به خود و نسبت به کلیة قوا و بدنش، از طریق صورت ذهنی نیست.
سهروردی با تلاش برای تلخیص این براهین ـ که دارای صورت بندی خوبی بود ـ و برای روشن‌تر و قابل درک کردن موضع توصیفی تجربی خویش، دو گام دیگر به جلو برمی‌دارد:
1. ادراک شخص در خصوص بدن و قوای نفسانی و افعال خود همچون ادراک وی نسبت به خودش، باید به عنوان نوعی علم حضوری توصیف شود.
2. برای کلیت و جزئیت معرفت، ملاک معرفت شناختی‌ای وجود دارد که جهت توصیف مسالة مورد بحث یعنی حالات شخصی نفس، باید در نظر گرفته شود.
بنابراین معلوم می‌شود که هر کدام از این دو نکتة جالب، پیشرفتی به جلو است و باید دربارة آنها توضیح داد. بیائید پیش از شرحی تفصیلی دربارة گام دوم، تأملی اجمالی در خصوص گام نخست داشته باشیم.
پژوهشی دربارة علم حضوری به خود
بیایید برای لحظه‌ای بحث «علم به خود» را که در فلسفة سهروردی به عنوان گامی اساسی در جهت حل مسأله معرفت انسان است، به طور کلی کنار گذاریم. با این وصف، فلسفة ما باید به نحوی قابل قبول نشان دهد که چگونه و چطور با بدنهایمان، قوای نفسانی تخیلات و توهمات ذهن‌مان و ادراکات حسی کلی خود آشنائیم و یا می‌توانیم آشنا شویم. پرسش در این خصوص و سر و کار پیدا کردن با جنبه‌های مابعدالطبیعی و معرفت شناختی این مسأله، لزوماً به این معنا نیست که ما ناخواسته، درگیر بررسی و ارزیابی ذهنیات [= امور مربوط به نفس] انسان و انحای کارکرد ذهن [= ذهن] شده‌ایم، بلکه بر عکس روشن است که این سؤال که «من چگونه به قوای نفسانی ادراک خود علم دارم؟» به هیچ روی مسأله‌ای روان‌شناختی ـ که چه روند علمی‌ای بر قوای نفسانی و بر تصمیم برای عمل و عکس‌العمل حاکم است ـ نیست. به هر حال دو نکته هست که باید در این جا بدان اشاره شود:
صورت ذهنی بدن، تخیل و توهم، مفهومی کلی است
فرض بنیادینی که در پس این بحث فلسفی قرار دارد، این است که همان‌طور که بی‌شک ما به قوای بدن خود و قوای خیال و وهم خود آگاهی داریم، نیاز داریم بدانیم که چگونه می‌توان این علم را تبیین کرد.
آیا این بدین معنی است که ما باید برای علم به قوة خاص [= جزئی] خیال، به هر نحو که شده صورت ذهنی این قوه را به دست آوریم؟ در این صورت آیا لازمة علم به وهم، بدن و همة قوایی که در بدن خاص فعال هستند، داشتن تصویری ذهنی به عنوان بازنمودی از آن وهم است؟ اگر چنین باشد، سؤال این خواهد بود که آیا چنین صورت ذهنی‌ای در کجا قرار دارد؟ آیا صورت ذهنی خیال در خود خیال، صورت ذهنی تجربة حسی در خود حواس ما و صورت ذهنی بدن‌مان در خود بدن (و هکذا در موارد دیگر) حضور دارد؟
همان‌گونه که قانون معرفتی سنتی بیان می‌دارد هیچ‌گاه صورت ذهنی این امور، در خود اینها تحقق نمی‌یابند، بلکه در مرتبة بالاتری از نفس که عقل یا قوة ادارک استعلایی نامیده می‌شود قرار دارند. این صرفاً بدان دلیل است که ادراکات حسی و بدن نمیتوانند به خود علم یابند. بنابراین خیال و وهم نیز نمیتوانند نسبت به خود ادراک خیالی و وهمی داشته باشند. بر اساس چنین پیش فرضی نتیجه این خواهد بود که صورت ذهنی امور پیش گفته، تنها می‌توانند در قوة عاقلة نفس ونه هیچ قوة ادراکی دیگری تحقق یابند. طبیعتاً تمام صور ذهنی و باز نمودهایی که مأخوذ از بدن و قوای نفسانی ما هستند، باید به عنوان اموری معقول و در نتیجه کلی در نظر گرفته شوند. بنابراین هیچ صورت ذهنی‌ای در خصوص بدن به عنوان امری جزئی وجود ندارد.
عقل تنها با بدن کلی ارتباط دارد
با این فرض که همة این صورت‌های ذهنی که در مرحلة عقلانی نفس قرار دارند انتزاعی و در نتیجه کلی هستند، نفس [= خود] به عنوان فاعل شناسایی کنش‌گر هیچ گاه نمی‌تواند بر روی واقعیت مشخص اشیایی که از آنها صورت ذهنی پدید آمده است عمل کند و یا عملش از طریق آنها ذهنی باشد. این صرفاً بدان جهت است که اگر هیچ رابطه‌ای میان صورت‌های کلی عقلی با واقعیت مشخص این اشیاء [= که دارای صورت ذهنی هستند] وجود نداشته باشد، نفس نمی‌تواند هیچ گونه پیوندی با این امور مشخص داشته باشد. در چنین شرایطی تمام آن چه که «من» به عنوان نفس [= خود] کنش‌گر می‌تواند بدان نائل شود، عبارت است از به عمل آوردن [= ایجاد] مفهوم بدن کلی که صورت ذهنی بدن خاص «من» است و ایجاد خیال و وهم کلی که آنها نیز صورت‌های ذهنی هستند. این همان چیزی است که سهروردی در این نظریة تجربی خاطر نشان میکند:
این بدان معنا است که نفس با به‌کارگیری قوای کلی، موجب تحقق یافتن بدن کلی می‌شود.
و البته انکار روشن‌ترین مطلب، یعنی حرکات بالفعل بدن‌های ما است که، به گونه‌ای تجربی در هر فعل ارادی انجام می‌دهیم؛ انکار بی‌معنایی که اگر آن را تعارض منطقی نخوانیم، دست‌کم باید آن را تعارض عملی بدانیم؛ زیرا کارکرد‌‌ها و عملکرد حرکت‌های ارادی ما با این ادعا که در بدن‌های ما هیچ حرکت جزئی وجود ندارد و همة حرکات بدنهایمان کلی هستند در تعارض است.
معیار کلی و جزئی بودن علم [= معرفت]
سهروردی در مسألة دیگری که به این تبیین تجربی مربوط است، بحث از معیار خود را برای تمایز میان علم جزئی و علم کلی به گونه‌ای روشن و ساده خاطر نشان میکند. در عبارتی که در پیشتر گفته شد، وی به گونه‌ای اجمالی شرایط منطقی‌ای را که باید برای علم جزئی شخص فراهم باشد بیان میکند.
وی افزون بر این، بر روی شرایطی که باید در علم کلی شخص فراهم باشد متمرکز می‌شود. حال باید بررسی کنیم که آیا چنین تلاشی می‌تواند در ارزیابی موفق گردد؟ این مساله منطقاً می‌تواند دوباره به شکل زیر مورد بررسی قرار گیرد.
بر اساس این فلسفه «کلی بودن علم» عبارت از خصوصیتی از یک تصور یا تصدیق است که صدق آن بر موضوعات شخصی [= جزئی] متعدد، منطقاً غیر ممکن و یا تناقض‌آمیز نباشد. از سوی دیگر، «جزئی بودن علم» عبارت از آن ویژگی از یک تصور یا تصدیق است که صدق آن بر بیش از یک موضوع خاص مستلزم امری محال یا تناقض آمیز باشد. عکس نقیض این تعریف که به همان اندازه مورد پذیرش است، این است که هر تصور و تصدیقی که منطقاً صدق آن بر موارد متعدد محال و غیر ممکن باشد، کلی نیست بلکه جزئی است و نیز هر تصور یا تصدیقی که صدق آن بر بیش از یک فرد مستلزم محال بودن، یا تناقضی نیست، جزئی نیست و بلکه کلی است.
بنابراین معلوم می‌شود تبینی که از عبارت سهروردی استخراج و به این نحو تفسیر شد، به کار پیشرفت قابل ملاحظه‌ای در این فلسفه نمی‌آید. در واقع می‌توانیم به آسانی دیدگاه‌های مشابهی را در نوشته‌های فیلسوفان قبلی بیابیم که برای ایجاد تمایز میان علم کلی و جزئی، همین راه طی کرده‌اند. با این وصف باید توجه داشته باشیم که دستاورد مهم معیار سهروردی، در این است که وی تبیین سنتی این مطلب را در چارچوب نظریة اشراقی خود در باب علم حضوری مطرح میکند.
وی در راستای انجام چنین کاری، به این سمت حرکت میکند که بگوید هر صورت ذهنی‌ای که در نفس [= خود] وجود دارد (البته در خود عقلانی [= معقول] که عقل نامیده می‌شود) کلی است (به این معنا که صدق آن بر بیش از یک فرد، ممتنع نیست) حتی اگر مجموع کامل کلیات، همگی از میان افراد و اشخاصی که در مجموعه‌ای به هم پیوسته گردهم آمده اند به یک فرد و شخص ارجاع شوند، این امر نمی‌تواند تغییری در کلی بودن این صورت ذهنی ایجاد کند.
این بدان معنا است که ویژگی یک صورت ذهنی عقلی نمی‌تواند منجر به علم جزئی [= خاص] شود، زیرا نمی‌تواند کاری بیش از این کند که با جمع کردن همة ویژگی‌های کلی قابل صدق بر موضوع جزئی محدودیت‌های بیش‌تری را بر آن اعمال کند. همان طور که ممکن است انتظار رود، این فرآیند خاص منطقاً در هدایت به سوی هر گونه علم جزئی ناکام می‌ماند. چون ویژگی‌های مفهومی و محدود کننده به هر تعدادی که باشند نمیتوانند امکان صدق چنین صورت ذهنی‌ای را با همة این ویژگی‌هایش بر افراد متعدد، نفی کنند. اگر این صحیح است که امکان منطقی صدق بر موارد متعدد را نمی‌توان از یک مفهوم کلی سلب کرد، در این صورت آن صورت ذهنی همواره باید کلی بماند و به دلیل چنین ویژگی‌ای جزئی نگردد.
از سوی دیگر، با کمال قاطعیت می‌دانیم که ما با بدن خاص خود به گونه‌ای آشنائیم که صدق آن [آشنایی] بر دیگران و یا مشارکت آنان در این امر، محال و تناقض‌آمیز است. بنابراین فرض امکان فراهم آمدن چنین علم شخصی و جزئی توسط صورت ذهنی عقلی، قابل توجیه نیست. سهروردی با نشان دادن این که یک قوة غیر عقلی نمی‌تواند خودش را ادراک کند، امکان وجود این امر را از طریق صورت ذهنی غیرعقلی مثل صورت خیالی و یا صورت حسی، رد میکند. بنابراین روشن می‌شود که علم جزئی من به بدنم، نه از طریق صورت ذهنی و یا علم حصولی؛ بلکه از طریق علم حضوری به دست می‌آید و نیز روشن می‌شود که ملاک و معیار «جزئی بودن منطقی» که در مقابل «کلی بودن» است، صرفاً متکی بر این نظریة علم حضوری اشراقی است و همان طور که بعداً خواهیم دید، باید میان «تقیید» به معنای ایجاد محدودیت و میان «صورت خاص و جزئی دادن» به معنای «صورت فردیْ دادن» تمایز قائل شد.
تقیید وصورت خاص و جزئیْ دادن
همان طور که در برهان قبلی دیدیم، باید درخصوص علم میان تقیید یا ایجاد محدودیت با صورت جزئیْ دادن تمایزی ایجاد کرد. زیرا معرفت مقیّد یا محدود شده، لزوماً جزئی و شخصی نیست.
بحث قبلی ما با گونه‌ای تقیید در خصوص مفهوم کلی سر و کار داشت که لزوماً به معنای صورت خاص و جزئی دادن نبود و این دومی به گونه‌ای صورت خاص و جزئی دادن به معرفت نسبت به موضوعی شخصی و فردی است که قابل صدق بر افراد متعدد نیست. ما گفتیم این گونه تخصیص، هر مقدار هم که پی‌گیری شود و ادامه یابد، قدرت کافی برای بر انداختن قابلیت منطقی صدق بر افراد متعدد را ندارد ولو آنکه ممکن است در عالم بیرونی بیش از یک فرد نداشته باشد. بنابراین یک مفهوم با همة تخصص‌ها و تقییدهایی که ممکن است پیدا کند، همواره هم چنان کلی باقی می‌ماند. به هر صورت یک موضوع جزئی که به واسطة علم حضوری تحقق وجودی یافته است، واقعاً همان چیزی است که توسط کلمة «صورت جزئی دادن» آن را اراده می‌کنیم و همان چیزی است که به عنوان علم حضوری شخصی توصیف می‌شود. بنابراین تمامی علوم شخصی ]= جزئی[ ما، تنها از طریق علم حضوری ممکن می‌شود، زیرا متعلق این علم منطقاً جزئی است و نمی‌تواند کلی باشد. در معرفت، «جزئیت منطقی» [= جزئی منطقیْ بودن] معادل معنای تشخص [= شخصی بودن] است که دستیابی به آن، جز از طریق علم حضوری ممکن نیست. بنابراین کاربرد این معیار اشراقی گذشته از علم شخصی ما به بدن خود، خیال و وهم، به عنوان نتیجة جزئیت این عناصر، چیزی را بیش از قابلیت کاربرد آن در خصوص موضوع خارجی جزئی به ما نشان نمی‌دهد. ولی آیا ما باید در این نظام فلسفی دربارة این که «آیا می‌توانیم علم جزئی به موضوع جزئی خارجی داشته باشیم یا نه» بدون هر گونه تصمیم‌گیری هم‌چنان منتظر باشیم؟
در خصوص این پرسش باید توجه داشته باشیم که بر اساس این معیار و در اینجا معنا ی واژه‌های کلیّت و جزئیت و نیز امکان و عدم امکان، همان چیزی است که در اصطلاح منطق از آنها یاد می‌شود؛ نه کمتر و نه بیشتر.
به هر حال روشن است این سؤال که آیا این معیار می‌تواند در خصوص یک موضوع خارجی کاربرد داشته باشد، پاسخی منفی دارد. به عبارت دیگر، شخص نمی‌تواند منطقاً علم حضوری جزئی به موضوعی خارجی داشته باشد. بنابراین، شخص به هیچ وجه نمی‌تواند علم جزئی به موضوعی خارجی داشته باشد؛ زیرا چنین موضوعی که دارای وجودی مستقل است، در نفس [= ذهن] ما حضور ندارد و لذا نمی‌تواند توسط این گونه از فرآیند «صورت جزئی دادن» که هم مستقیم و هم حضوری است جزئی شود.
به هر حال فرآیند «صورت جزئی دادن» غیر مستقیمی وجود دارد که باید با ارجاع به علم ما به موضوع خارجی، تبیین شود. خلاصه این که فرآیند صورت جزئی دادن در تعبیر «علم شخصی»، ویژگی ذاتی علم حضوری است با این فرض که صورت‌های ذهنی غیر معقول از موضوعی خارجی و دادة حسی آن موضوع خارجی که همگی در نفس [=ذهن] حضور دارند، به گونه‌ای مستقیم توسط حضور واقعیت فردی و غیر مشترک‌شان جزئی گردیده‌اند. به هر حال مصداق [= مرجع] عینی آنان که در ذهن با نفس فاعل شناسایی حضور ندارد، به گونه‌ای غیر مستقیم از طریق تأمل دربارة این صورت‌های ذهنی و دادة حسی، فرآیند جزئی کردن را برمی‌انگیزد. مصداق عینی به گونه‌ای جزئی معلوم می‌شود، زیرا به صور ذهنی و دادة حسی خاصی تعلق دارد.
اینکه صور ذهنی غیرمعقول که از موضوعی خارجی اخذ شده است و به گونه‌ای مستقیم جزئی گردیده‌اند ولی مرجع عینی آن چنین نیست، دلایل دارد: 1. آنها در قوای نفسانی نفس [= خود] حضور دارند که این قوای نفسانی [ نیز به نوبه خود] همگی در فاعل شناسایی، یعنی «من کنش‌گر» حضور دارند؛ 2. صور ذهنی غیر معقول و نیز دادة حسیِ یک موضوع خارجی، ذاتاً کلی نیستند و بر خلاف صور ذهنی عقلی تحت قیمومیت فرایند تخصیص توسط تقید مفهومی نیستند. در نتیجه تمامی صور ذهنی غیر عقلی و دادة حسی، به گسترة ذاتیات علم حضوری وارد می‌شوند و علم به آنها مانند علم به بدن و خیال شخصی و جزئی خواهد بود. ولی بر اساس این معیار، علم به این موضوع خارجی که توسط این صور ذهنی غیر عقلی برای ما تحقق یافته است، به آن معنا جزئی و شخصی نیست. بلکه صرفاً به این معنا جزئی است که مصداق [= مرجع] عینی آن به گونه‌ای غیر مستقیم از طریق حضور صورت‌های ذهنی آن در نفس [= ذهن] ما، جزئی گردیده است. به عبارت دیگر علم به موضوعی خارجی، تنها به معنایی اشتقاقی جزئی است و نه معنای بنیادین، دقیق و کامل از «جزئیت»، باید توجه داشت. همان طور که در آغاز این فصل نشان دادیم، ما فقط می‌خواهیم به اهمیت و محدودة علم حضوری توجه دهیم، به گونه‌ای که نشان دهندة هماهنگی و کمال نظریة ما باشد بر این اساس احساس کردیم که به بررسی فشردة برخی از گونه‌ها و مصادیق معرفت حضوری بپردازیم. از این رو، ما خود را موظف نمی‌بینیم که از محدوده‌های موضوع خود فراتر رویم و به موضوعات دیگر همچون تمایز میان بدن، تخیل و توهم و مانند آن بپردازیم. تا آنجا که به علم حضوری مربوط می‌شود، به نظر می‌رسد به گونه‌ای مستدل می‌توان این واقعیت را بیان کرد که همه موارد پیش‌گفته وضعیت‌های شخصی نفس [= ذهن] هستند و در این واقعیت که «همة آنها برای ما به گونه‌ای حضوری معلوم هستند» مشترکند. البته آنچه مورد تمایز آنها می‌شود اکنون مورد بحث ما نیست.
پی‌نوشت‌ها
1. عین همین روش که در اینجا آمده است، توسط ابن سینا پس از صورت‌بندی نظریة معروف خود در خصوص نفس معلق و در توضیح و نسبت‌های شخصی نفس ما و کنش‌های درونی آن نیز به کار گرفته شده است. ر.ک: کتاب الاشارا ت و التنبیهات، بخش دوم، ص 358 - 350.
2. این روش به لحاظ آموزشی یکی از ویژگی‌های نظام اندیشة اسلامی است. خواجه نصیر الدین طوسی معتقد است کتاب ارسطو نیز به همین دلیل متا فیزیک نامیده شده است. می‌توان گفت بررسی اشیای مشاهده پذیر جهان، نسبت به مباحثی که در متافیزیک مطرح است، به لحاظ آموزشی، تقدمی طبیعی دارد. ر.ک: طوسی، شرح او بر کتاب الاشارات و التنبیهات، ص 149.
3. ر.ک: تکلمة پیشین. و نیز ر.ک: ابن سینا، کتاب الاشارات والتنبیهات، بخش دوم، ص 349 - 348.
4. کتاب المشارع والمطارحات، ص485، ترجمه از نویسندة کتاب حاضر است.
5. باید توجه داشت که دربارة کلیت و جزئیت معرفت است که کاملاً متمایز از بحث کلیت و جزئیت اشیاء است؛ چرا که موضوع نخست بحثی معرفت شناختی است، در حالی که موضوع دوم بحثی وجود شناختی است.
6. لازم به ذکر است که این سؤالات معرفت شناختی، لزوماً هیچ ربطی به بحث دربارة ارتباط میان نفس و بدن ـ که بحثی اساسی هم هست ـ ندارد، اینکه آیا رابطة این دو رابطه صورت و ماده است و یا رابطة جوهر و عرض، هیچ ارتباطی با موضوع ما که متمرکز بر ویژگی وجودی «من» کنشی است، ندارد و این «من» کنشی صرفاً متعلق به نظام واقعیت وجود است که در پرتو آن هرگونه دیگر بودگی ]= «غیریت»[ محو و فراموش می‌شود.
7. سهروردی، کتاب المشارع، همان، ص 485.
8. همان، ص 486.
9. لازم به ذکر است که مراد فیلسوفان مسلمان از معرفت جزئی [= خاص]، قضیة جزئی ـ که در منطق مطرح است ـ نمی‌باشد. زیرا قضیة جزئی منطقی، قضیه‌ای است که با اداتی مانند «برخی» و … محصور می‌شود که دست‌کم بر یک مصداق دلالت دارد؛ ولی معرفت جزئی، معرفتی است که بیش از یک مرجع عینی ندارد و نمی‌تواند بر افراد دیگر صدق کند.
10. در فلسفة وجود اسلامی، یک معیار وجودی هست که بر آن است که تشخص فقط به وجود عینی چیزی منوط و متکی است و لذا کمیت، کیفیت، وضع، زمان و … نمیتوانند چیزی را مشخص کنند. ر.ک: سبزواری شرح المنظومه، چاپ سنگی، تهران، ص 58.
11. در مابعدالطبیعة ابن سینا، هم‌ارزی مادی میان مفهوم وجود و مفهوم، وحدت، به گونه‌ای دقیق، طراحی و مشخص شده است. ولی روشن نیست که آیا این وحدت، شخصی است یا عام. ولی بعداً در فلسفة صدرالدین شیرازی روشن گردید که این هم‌ارزی صرفاً میان واقعیت وجود ـ که در مقابل مفهوم وجود است ـ و تشخص عینی است. ر.ک: کتاب الشفاء، مابعدالطبیعه، قاهره، 1960، فصل 5.
تبلیغات
