پاسخ‌های محقق طوسی به شک‌گرایی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در معرفت‌شناسی معاصر، اهمیت احتجاج‌های شک‌گرایان نه صرفاً به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید می‌آورند بلکه همچنین از آن‌رو است که ما را در نیل به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می‌رساند. امروزه علاوه بر آنکه مسائل مربوط به شک‌گرایی به‌طور بارز در کتاب‌های متنوع جدید و در نشریه‌های تخصصی فلسفه دنبال می‌شود حضور غیرمستقیم گرایش‌های شک‌گرایانه را در آرا و دیدگاه‌های فلسفی معاصر مشاهده می‌کنیم که این امر به‌نوبة خود گستردگی و پویایی این مباحث را نشان می‌دهد. در کتاب المحصل و نقد آن که به نقدالمحصل معروف است به تقریرها، تبیین‌ها و نقدهای دربارة احتجاج‌های شک‌گرایانه برمی‌خوریم که از ظرافت‌ها و بداعت‌های خاصی برخوردارند؛ به‌گونه‌ای که در بعضی موارد با تحلیل و تأمل کافی در آنها می‌توانیم نکات ممتازی را در زمینه‌های مرتبط با شک‌گرایی معاصر استخراج نماییم. در این مقاله، در وهلة نخست می‌کوشیم مباحث این بخش از المحصل و نقدالمحصل را تقریر و ساختاربندی کنیم سپس با توجه به جایگاه مباحث تطبیقی در فلسفه و معرفت‌شناسی معاصر به بعضی زمینه‌ها و ملاحظات تطبیقی نیز اشاره نماییم.متن
درآمد
ما خود، نخست هوا را غبارآلود می‌سازیم آنگاه شِکوه می‌کنیم چرا چیزی نمی‌بینیم
(جورج بارکلی به نقل رابرت فوگلین 1993: 1)
در سال‌های اخیر، لزوم تأمل دقیق دربارة متون فلسفة قدیم و ارزیابی مجدد آنها کاملاً مورد توجه فیلسوفان معاصر قرار گرفته است و مقالات قابل توجهی در زمینة مباحث تطبیقی میان مسائل فلسفی روز و دیدگاه‌های فیلسوفان قدیم در شاخه‌های مختلف فلسفه نگاشته شده است. برای نمونه اخیراً دانشگاه کمبریج، مجموعه‌ای از مقالات پژوهشی در موضوع معرفت‌شناسی را تدوین و منتشر کرد که در آن، محققان برجسته ضمن بررسی تحلیلی مباحث و عناوین معرفت‌شناسی در متون فلسفة قدیم، به زمینه‌های ارتباط آنها با مباحث روز اشاره کرده‌اند. گردآورنده و ویراستار این مجموعه در دیباچة آن چنین می‌نویسد:
هدف این مجموعه آن نیست که صرفاً خلاصه‌ای از تفکر معرفت‌شناختی قدیم را به دست دهد بلکه از نویسندگان این مجموعه خواسته شده است تا برخی از مهم‌ترین مباحث قدیم دربارة عناوین معرفت‌شناسی را ارائه، تحلیل و نقد کنند به‌گونه‌ای که علاقه و دقت آنها [= فیلسوفان قدیم] در این مباحث آشکار شود. (اِستیون اِوِرسون 1990(vii :.
با توجه به جایگاه مباحث تطبیقی در فلسفه و معرفت‌شناسی معاصر به‌جا است با بهره‌گیری سنجیده از منابع اصیل در حوزة فلسفه و کلام اسلامی به‌تدریج زمینه‌های پژوهش‌های جدی و دقیق تطبیقی دربارة موضوعات مختلف و از جمله معرفت‌شناسی فراهم شود.
در معرفت‌شناسی معاصر معمولاً سه پرسش زیر به‌عنوان مهم‌ترین محورهای معرفت‌شناسی معرفی می‌شوند:
1. معرفت چیست؟ (بیان و تحلیل مؤ‌لفه‌های معرفت)
2. به چه اموری می‌توانیم معرفت داشته باشیم؟ (امکان و گسترة معرفت)
3. چگونه و از چه راه‌هایی به معرفت دست می‌یابیم؟ (سرچشمه‌ها و منابع معرفت) (پال موزر و آرنولد نت 1995: 3؛ جان گریکو 1999: 1).
شک‌گرایان با نگرش منفی و بدبینانه به پرسش دوم پاسخ می‌دهند به تعبیر دیگر، آنان یا معرفت را رأساً منتفی می‌دانند و یا گستره و قلمروی آن را بسیار محدود می‌انگارند. این گروه در قبال امکان و وثاقت معرفت، احتجاج‌هایی را به‌طور عام و خاص پیش می‌کشند که از دوران یونان باستان تاکنون در قالب روایت‌ها و گرایش‌های گوناگون مطرح بوده است. اهمیت احتجاج‌های شک‌گرایان نه صرفاً به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید می‌آورند بلکه همچنین از آن‌رو است که ما را در رسیدن به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می‌نمایند. (جان گریکو 2000: 3). بدین‌سان، شک‌گرایی، در کانون بررسیِ نظریه‌های معرفت‌شناختی قرار دارد و همان‌گونه که برخی فیلسوفان گفته‌اند بدون معضل شکاکیت، نمی‌توانیم نظریه‌های فلسفی دربارة معرفت را به‌درستی معرفی نماییم (مایکل ویلیامز 1999: 35). تعبیر لطیفی که نقش احتجاج‌ها و اشکالات شک‌گرایان را در رشد و تعمیق معرفت‌شناسی نشان می‌دهد سخن لارنس بونجور(Laurence Bonjour) از معرفت‌شناسان برجستة معاصر است که:
اگر شک‌گرایان وجود نداشتند، کسانی که با جدیت به معرفت‌شناسی می‌پردازند ناگزیر باید آنها را به‌طور فرضی خلق می‌کردند. (لارنس بونجور 1985: 14 - 15).
فرد درتسکی(Fred Dretske) در مجموعه‌ای که اخیراً با همکاری سِون برنکر (SvenBernecker) منتشر ساخت دربارة اهمیت بررسی شک‌گرایی چنین می‌نویسد:
تقریباً کسی نیست که شک‌گرایی را دیدگاهی صحیح و معتبر بداند اما این بدان معنا نیست که شک‌گرایی فاقد اهمیت است.... ما با بررسی اینکه: «آیا احتجاج‌های شک‌گرایانه ناکام می‌مانند؟»؛ و «علیت ناکامی آنها چیست؟» نکاتی را دربارة معرفت می‌آموزیم. (فرد درتسکی و اسون برنکر 2000: 301).
امروزه علاوه بر آنکه مسائل مربوط به شک‌گرایی به‌طور بارز در کتاب‌های متنوع جدید و در نشریه‌های تخصصی فلسفه دنبال می‌شود حضور غیرمستقیم گرایش‌های شک‌گرایانه را در آرا و دیدگاه‌های فلسفی معاصر مشاهده می‌کنیم که این امر به‌نوبة خود گستردگی و پویایی این مباحث را نشان می‌دهد. چارلز لندسمنCharles Landesman) )، از اساتید برجسته فلسفة معاصر، در یکی از جدیدترین کتاب‌هایش در این‌باره چنین می‌نویسد:
امروزه حتی فیلسوفانی که رسماً در زمرة شک‌گرایان به‌شمار نمی‌آیند در عمل برای تثبیت ادعاهای خود از احتجاج‌هایی استفاده می‌کنند که خالی از گرایش‌های شک‌گرایانه نیست. نسبی‌گرایی relativism))، قراردادگراییconventionalism) )، ساخت‌گراییstructurism) )، دیدگاه اصالت ذهنsubjectivism) )، ضدرئالیسم(anti-realism) و پراگماتیسم(pragmatism) نمونه‌هایی از این‌گونه گرایش‌ها را به دست می‌دهند. (چارلز لندسمن 2002(viii :.
ازجمله تاثیرهای جدی شک‌گرایی در معرفت‌شناسی معاصر، ترغیب و تقویت نظریه‌هایی درباب معرفت است که بر دخالت و نقش اساسی مولفه‌هایی که بیرون از چارچوب باورها قرار دارند تاکید می‌کنند. این‌گونه نظریه‌ها، به‌نوبة خود، یکی از انواع اصلی پاسخ‌های معرفت‌شناسان به احتجاج‌های شک‌گرایانه به‌شمار می‌آیند. برای نمونه، می‌توانیم به دیدگاه وثاقت‌گرایی (reliabilism) اشاره کنیم که از مهم‌ترین نظریه‌ها در مبحث توجیه معرفتیepistemic ) justification) است. (جان گریکو 2000: 4).
اگرچه مباحث مربوط به شک‌گرایی دارای پیشینه‌ای کهن به قدمت تفکر فلسفی است اما همان‌گونه که ریچارد رُرتی(Richard Rorty) خاطرنشان می‌سازد مباحثی که در فلسفه جدید از عصر دکارت به بعد دربارة «شک» مطرح شد از ویژگی متمایزی نسبت به دوران قدیم برخوردار است. شک‌گرایی در یونان باستان، بیش‌تر در حوزة موضوعات اخلاقی و آداب زندگی رواج داشت و واکنشی نسبت به شیوة مرسوم روشنفکریِ آن روزگار به‌شمار می‌آمد. اما در تأمل اول از کتاب تاملات دکارت، مبحث شک به‌صورت مبحثی فنی و تخصصی تدوین شد که از خصلت کاملاً فلسفی برخوردار بود. (ریچارد رُرتی 1980: 46).
اگر به مواضعی از کتب منطق، کلام و فلسفة اسلامی که در آنها بحث «شک» مطرح شده است مراجعه کنیم درمی‌یابیم که این مباحث هرچند سبک و سیاق خاصی دارند اما به‌نوبة خود مباحثی کاملاً جدی و علمی به‌شمار می‌آیند و می‌توانیم آنها را دارای همان ویژگی دقیق و تخصصی بدانیم که ریچارد رُرتی به آن اشاره کرد. بخش‌هایی از کتاب المحصل فخررازی و شرح و نقدی که محقق طوسی با عنوان نقدالمحصل به‌ویژه ذیل احتجاج‌های شک‌گرایانه مطرح کرده است نمونه‌ای برجسته و بارز از منابع مذکور به‌شمار می‌آید. در کتاب‌های المحصل و نقدالمحصل به تقریرها، تبیین‌ها و نقدهایی دربارة احتجاج‌های شک‌گرایانه برمی‌خوریم که دارای ظرافت‌ها و بداعت‌های خاصی است، به‌گونه‌ای که در بعضی موارد با تحلیل و تامل کافی در آنها می‌توانیم نکات ممتازی را درباب شیوة برخورد با شک‌گرایی معاصر استخراج نماییم.
تذکر این نکته لازم است که در بخش‌های مورد بحث از کتاب المحصل، سخنان فخررازی را نمی‌توانیم لزوماً بیانگر آرای وی بدانیم زیرا در بسیاری از موارد او درصدد بیان و تقریر دیدگاه شک‌گرایان بوده است. این نکته را در سراسر این مقاله و هرکجا که مطلب و احتجاجی به فخررازی نسبت داده می‌شود نباید از نظر دور بداریم.
فخررازی در اوایل کتاب المُحَصَّل بحث نسبتاً مفصلی را دربارة بنیادهای معرفت در چارچوب تصورات و تصدیقات مطرح می‌سازد. وی در مبحث مربوط به تصدیقات بر این نکته تاکید می‌کند که نمی‌توانیم همة گزاره‌های تصدیقی را بدیهی یا همة آنها را نظری بدانیم و باید بپذیریم گزاره‌ها و تصدیق‌های نظری به گزاره‌های پایه که اصطلاحاً «بدیهیات» خوانده می‌شوند منتهی می‌گردند. بدیهیات به اقسام گوناگون از قبیل «حسیات»، «اولیات» و «وجدانیات» تقسیم می‌شوند. باید توجه کرد فخررازی در این بخش، واژة «بدیهیات» را مترادف با «اولیات» به‌کار می‌برد و دیگران این معنا از بدیهیات را «بدیهیات به‌معنای اخص» می‌نامند. وی با ارائة یک طبقه‌بندی کلی، دیدگاه اهل اندیشه را دربارة گزاره‌های پایه به چهار گروه کلی تقسیم می‌کند:
(1) کسانی که حسیات و بدیهیات [= اولیات] را می‌پذیرد. به‌عقیدة فخررازی، این گروه، اکثر اهل اندیشه را تشکیل می‌دهند.
(2) گروهی که با مخدوش دانستن محسوسات، صرفاً بدیهیات را معتبر می‌دانند.
(3) کسانی که حسیات را می‌پذیرند اما بدیهیات را خدشه‌دار می‌دانند و می‌گویند: معقولات، فرع محسوسات‌اند و چون به تعبیر فخررازی، اصل، قوی‌تر از فرع است پس باید بدیهیات را منبع و مبنای معرفت‌ها به‌شمار آوریم.
(4) گروهی که به سوفسطایی معروف‌اند و بدیهیات و حسیات هر دو را مخدوش می‌دانند.
در اینجا دیدگاه سه گروه اخیر محل بحث است. نخست، دیدگاه و استدلال هر گروه ذکر، و سپس دیدگاه محقق طوسی را در نقد و ارزیابی آنها بررسی خواهیم کرد.
1. پذیرش وثاقت بدیهیات و اعتمادناپذیریِ محسوسات
پیروان این دیدگاه با اعتمادناپذیر دانستن حسیات، بر ارزش و اعتبار بدیهیات تأکید می‌کنند. فخررازی «افلاطون، ارسطو، بطلیموس و جالینوس» را در زمرة این گروه جای می‌دهد. این گروه چنین احتجاج می‌کنند که حکم حس را یا در جزئیات مد نظر قرار می‌دهیم یا در کلیات و در هر دو مورد با دشواری‌های اساسی روبه‌رو می‌شویم. روشن است که حس مستقیماً به کلیات دسترسی ندارد بنابراین، «حکم حس در کلیات» از محل بحث خارج خواهد بود.(1) به‌تعبیر فخررازی، اشکال اساسی دربارة حکم حس در حیطة جزئیات آن است که این حکم در معرض غلط و اشتباه قرار دارد و از این‌رو نمی‌توانیم آن را به‌عنوان مبدأ و پایة معرفت تلقی نماییم.
نقد: محقق طوسی تأکید می‌کند ادعای یقینی نبودن «محسوسات» را نمی‌توانیم به حکما نسبت دهیم و این بخش از روایت فخررازی را نادرست می‌داند. وی با تبیین و تفکیک دو معنا برای واژة «محسوس» و بررسی و بیان ویژگی‌های هریک از این دو معنا، دیدگاه تحلیلی و نقادانة خود را مطرح می‌سازد. خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است برای واژة «محسوس» دو معنای اصلی را می‌توانیم درنظر بگیریم: (1) محسوس به‌معنای یافته و دادة حسی که آن را صرفاً از راه اندام‌های حسی به‌دست می‌آوریم؛ و (2) محسوس به‌معنای محصول داوری و تأمل عقل در حیطة یافته‌های حسی.
محقق طوسی در بیان معنای اول بر این نکته تاکید می‌کند که «حس» چیزی جز ادراک خاص که با اندام‌های حسی به‌دست می‌آید، نیست. آنچه اصطلاحاً «حکم» خوانده می‌شود عبارت است از «تالیف» و ایجاد ارتباط میان اموری که با حس و غیرحس درک کرده‌ایم. آنچه با این تألیف به‌دست می‌آید نهایتاً در معرض صدق و کذب قرار می‌گیرد. محقق طوسی این نوع تألیف را اصطلاحاً «تالیفِ حُکمی» می‌خواند یعنی تالیف و ترکیبی که قابلیت حکم به صدق یا کذب را دارد. «یقین» اصطلاحاً حکم مضاعفی است که بر حکم قبلی افزوده می‌شود و بیانگر نوعی صدق دائمی است که زوال‌پذیر نیست. محقق طوسی تأکید می‌کند که حس نمی‌تواند در ایجاد «تالیف حُکمی» نقش ایفا کند زیرا همان‌گونه که گفته شد حس فقط نوعی ادراک است که با اندام‌های حسی بدان دست می‌یابیم. پس باید بگوییم «حکم» اساساً از سنخ حس نیست. بدین‌ترتیب نمی‌توانیم محسوس را از آن جهت که محسوس است - یعنی از آن جهت که صرفاً یافته و داده اندام‌های حسی شمرده می‌شود - به یقینی یا غیریقینی؛ حق یا باطل، و درست یا نادرست متصف نماییم. زیرا همة این اوصاف از لواحق و توابع «حکم» به‌شمار می‌آیند. با این تحلیل، محقق طوسی براین تعبیر که: «حسیات، یقینی نیستند» خرده می‌گیرد؛ چراکه محسوسات [به‌معنای اول] نه یقینی‌اند نه غیریقینی.(2)
اما اگر «محسوس» را به‌معنای دوم آن، مد نظر قرار دهیم درواقع یافته‌های حسی را از آن جهت که در معرض داوری‌های عقل قرار می‌گیرند مورد توجه قرار داده‌ایم. با این نگاه، محسوس به‌معنای «داده حسی» گاه در چارچوبی قرار می‌گیرد که قابلیت الحاق «حکم» را پیدا می‌کند و می‌توانیم به اعتبار مطابقت یا عدم مطابقت، از درستی یا نادرستیِ محسوسات که عقل عهده‌دار تشخیص آن است سخن بگوییم و از تعبیر «حُکمِ محسوسات» استفاده کنیم. با توجه به این نکته، محقق طوسی این ادعا را که حکمای مذکور یعنی امثال افلاطون، ارسطو، «محسوسات» را یقینی نمی‌دانستند، درست نمی‌داند زیرا حکما، حسیات [به‌معنای دوم یعنی حکم عقل در حیطة محسوسات] را در زمرة مبادی یقینی و در کنار «اولیات»، «مجربات»، «متواترات» و «حدسیات» ذکر می‌کنند و تاکید می‌نمایند سرچشمة مجربات، متواترات و حدسیات، همان احساسِ جزئیات می‌باشد. حتی اولیات را نیز کودکان به‌واسطة استعدادی که دارند از راه احساسِ جزئیات به‌دست می‌آورند. خواجه نصیرالدین طوسی در ادامه می‌افزاید به همین جهت بود که بزرگِ حکما گفت: «کسی که فاقد حس است دارای علم نیست»، همچنین نزد قدما بیش‌ترِ مبانی علم طبیعی و شاخه‌های مختلف آن مانند «سمأ و عالَم»؛ «کَون و فساد»؛ «آثار عِلویه»؛ «نباتات و حیوانات» همگی برگرفته از حس است. دانش «اَرصاد» و «هیأت» نزد بطلیموس؛ و دانش «تجارب طبی» از دید جالینوس از محسوسات اتخاذ می‌شوند. «علم مناظر و مرایا»، دانش «جَرٍّ‌اَثقال و حِیَلِ ریاضی را قدما بر احساس و احکام محسوسات مبتنی می‌ساختند.
بنابراین، عمدة گفته‌های حکما بر اعتماد و وثاقت محسوسات - که مبادی همة علوم‌اند - دلالت می‌کند. محقق طوسی در اینجا از بیان فخررازی که یقینی نبودنِ محسوسات را به حکما نسبت می‌دهد اظهار شگفتی می‌کند.
محقق طوسی چنین نتیجه می‌گیرد که «درستی» و «نادرستی» صرفاً از اوصافِ احکام و داوری‌های عقل است و به هیچ‌وجه به محسوسات از آن جهت که محسوس‌اند [یعنی محسوس به‌معنای اول] تعلق نمی‌گیرند. از سوی دیگر، اگر قرار باشد احکامی را که در معرض خطا قرار دارند اعتمادناپذیر بدانیم آنگاه «معقولاتِ محض» را نیز نباید قابل اعتماد به‌شمار آوریم چراکه وقوع اشتباه در آنها نیز راه دارد و حال آنکه گروه مذکور، معقولات را برخلاف محسوسات، موثق و معتبر می‌دانند. از این گذشته، اهل اندیشه در مواجهه با احتمال وقوع خطا، راه سرگشتگی و حیرت را پیش نگرفته‌اند بلکه کوشیده‌اند تا با تدوین قوانین منطق، به‌ویژه صناعات خمس، از وقوع این‌گونه اشتباهات، جلوگیری به‌عمل آورند.
محقق طوسی، خلاصة مباحث خود را دربارة وجود دو معنا برای «محسوس» و تفاوت ویژگی‌های آنها چنین بیان می‌کند:
... از آنچه گذشت آشکار می‌شود که حس، حکم ندارد نه در جزئیات و نه در کلیات، مگر آنکه منظور از «حس»، حکم عقل در زمینة محسوسات باشد و اگر چنین شد درستی و نادرستی صرفاً متوجه احکام عقلی خواهد بود. (خواجه‌نصیرالدین طوسی 1359: 14).
اصل و تمهید: تبیین محقق طوسی درباب شیوة برخورد با شک‌گرایی
محقق طوسی روش‌شناسیِ روشنی را در برخورد با شک‌گرایان مطرح می‌کند. به اعتقاد وی اصولاً هرگونه نظر، بحث و گفتگو بدون دانستن یا پذیرفتن برخی مقدمات، ممکن نخواهد بود. به بیان دیگر، اگر مقدماتِ اولیة بحث را ندانیم یا نپذیریم امکان گفتگو وجود ندارد. نسبت به مقدمات اولیه بحث یا باید علم داشته باشیم و یا آن را به صورت مسلم و مقبول بپذیریم. زیرا به تعبیر محقق طوسی، هرگونه بحث و اندیشه ایجاب می‌کند تا از اصلِ حاصل [= مقدمات معلوم] به فرعِ مستحصل [= نتیجه] برسیم و اگر اصل و مبدأ، حاصل و محقق نباشد رسیدن از «عدم» به چیز دیگر ممتنع است. بنابراین هرگونه بحث با منکرانِ محسوسات و اولیات ناممکن است و اگر هم کسی با آنها به گفتگو می‌نشیند صرفاً در صدد است تا با ترفندهای گوناگون به ارشاد و آگاه نمودن آنان بپردازد تا به تدریج زمینه و استعداد اندیشه در آنها پیدا شود و نهایتاً بتوانند به گفتگوی واقعی تن در دهند.
با این توضیح، محقق طوسی می‌گوید شبهه‌هایی را که فخر رازی از زبان قوم مفروض - که آنان را سوفسطایی می‌نامد - نقل می‌کند اساساً شایستة پاسخگویی نیست چرا که فقط به کسی می‌توان پاسخ گفت و با او به احتجاج پرداخت که اولیات و محسوسات را قابل وثوق و اعتماد بداند. چنین شخصی می‌تواند با تشخیص مواضع خطا و مغالطه، و با بهره‌گیری از عقل ناب و ورزیده و نیز با طرد عقاید بی‌پایه و تقلیدی و عادت‌های باطل، راه درست را بیابد.
ملاحظة تطبیقی
در روش برخورد محقق طوسی با شک‌گرایان به وجود جنبه‌ای سلبی تصریح شده است یعنی سلب و نفی امکان هرگونه استدلالِ حقیقی و گفتگوی منطقی با آنان. به تعبیر دیگر، بحث با شک‌گرایان، سرانجامی ندارد. این امر دربارة آن گروه از شک‌گرایان صادق است که به هیچ مبنا و اصلی، چه محسوس و چه معقول، تن درنمی‌دهند و به تعبیر امروزی از شک‌گرایی فراگیر (globalskepticism) پیروی می‌کنند. شک‌گرایانی که معرفت ما به جهان خارج را زیر سوال می‌برند نیز کم و بیش از همین وضعیت برخوردارند. در بیان محقق طوسی، جنبه‌ای ایجابی نیز به‌چشم می‌خورد یعنی لزوم پذیرش معرفت‌هایی که به‌صورت بدیهی، نقطة آغاز هرگونه استدلال حقیقی را تشکیل می‌دهند.
بدین‌ترتیب اگر فیلسوفان احیاناً با شک‌گرایان به بحث‌های ظاهراً استدلالی پرداخته‌اند صرفاً درصدد بوده‌اند تا ضمن آشنا ساختن آنان با قواعد گفتگو و معرفت به‌تدریج زمینة هدایت و رهایی آنها را از سرگشتگی فراهم سازند.
در سخنان معرفت‌شناسان معاصر نیز به مواضعی برمی‌خوریم که با دیدگاه و روش محقق طوسی در برخورد با شک‌گرایان، همخوانی چشمگیری دارد. در اینجا به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
1. جان پالاک(John Pollock) معرفت‌شناس شهیر معاصر پس از تقسیم شک‌گرایی به شک‌گرایی محدود یا موضعی(local skepticism) و شک‌گرایی فراگیر، هرگونه بحث با پیروانِ شک‌گرایی فراگیر را ناممکن می‌داند:
اگر روایتی از شک‌گرایی را مد نظر قرار دهیم که صرفاً خود را به طبقة محدودی از باورها منحصر می‌کند آنگاه امکان پاسخ به آن وجود دارد. زیرا می‌توانیم نشان دهیم: «باورهای مورد تردید با توسل به باورهای دیگری که مشکل‌ساز تلقی نشده‌اند قابل دفاع‌اند.» اما استفاده از این شیوه دربارة «شک‌گرایی فراگیر»، علی‌الاصول، ناممکن است زیرا هر احتجاج را باید با برخی مقدمات آغاز نمود و اگر شک‌گرا همة مقدمات مربوط را به یکباره مورد تردید قرار دهد مجالی برای بحث و استدلال با وی باقی نخواهد ماند. اصولاً اقدام به استدلال برای طرد این روایت از شک‌گرایی، کاری واهی و بیهوده است زیرا پیروان آن، چیزی را باقی نمی‌گذارند تا بتوانیم با آن به این اقدام مبادرت نماییم. (جان پالاک و جوزف کروز 1999: 5)
2. لارنس بونجور در کتاب ساختار معرفت تجربی(Structure of Empirical Knowledge) با تأکید بر وجود روایت‌های متفاوت از شک‌گرایی، معتقد است عدم توفیق در پاسخ به شک‌گرایی را در روایت فراگیر آن از همه واضح‌تر مشاهده می‌کنیم. ویژگی «شک‌گراییِ فراگیر» آن است که نمی‌توانیم هیچ مقدمه‌ای را پیشاپیش به‌صورت مسلم و مفروض در نظر بگیریم بنابراین، هرگونه مقدمه، پیش‌فرض یا استدلالی که برعلیه آن مطرح شود از قبل رد و تخطئه شده است. به اعتقاد بونجور، با توجه به همین تحلیل بوده است که برخی فیلسوفان برجستة قرن بیستم تصریح کرده‌اند اساساً شک‌گرایی را باید کاملاً نادیده بگیریم زیرا امکان بحث اصولی با شک‌گرایان افراطی وجود ندارد. (لارنس بونجور 1985: 14).
3. پال موزر(Paul Moser) بخش‌هایی از آثار اخیر خود را به بحث دربارة شک‌گرایی اختصاص داده است. وی با بررسی استدلال‌های متنوعی که برای مقابله با شک‌گرایی مطرح شده است نشان می‌دهد که هریک از آنها به‌نوعی به اشکال مصادره به مطلوب دچار شده‌اند و در مقابله با شک‌گرایان ناکام مانده‌اند. (پال موزر 1997: 232 - 241).
4. اخیراً چارلز لندسمن کتاب مستقلی را با نام مسائل محوریِ شک‌گراییSkepticism: The ) Central Issues) نگاشت که مورد استقبال و تحسین محافل فلسفی قرار گرفت. وی در پایان کتاب خود، شک‌گرایی را دارای دو ادعا می‌داند که یکی را نادرست و دیگری را پذیرفتنی به‌شمار می‌آورد. در وهله نخست، لندسمن احتجاج‌های شک‌گرایان را در بیان «امتناع معرفت» کاملاً ناموفق ارزیابی می‌کند، وی می‌نویسد:
احتجاج‌هایی که از دوران باستان تاکنون از سوی شک‌گرایان اقامه شده است در نشان دادن اینکه ما از معرفت بی‌بهره‌ایم ناموفق بوده‌اند. معرفت انسان امری است ممکن؛ و احتجاج‌هایی که از راه رویا، اهریمن و مانند آن برعلیه معیار [معرفت] اقامه شده‌اند همگی در اثبات «امتناع معرفت» ناکام مانده‌اند. (چارلز لندسمن 2002: 202)
بدین‌سان، از دید لندسمن، یکی از اصلی‌ترین ادعاهای شک‌گرایی فراگیر یعنی امتناع معرفت، نادرست است.
از سوی دیگر، وی خاطرنشان می‌سازد شک‌گرایان، ادعای دیگری نیز دارند و آن اینکه ما نمی‌توانیم بدون پذیرفتن و به‌کارگیری معرفت‌هایی که قبلاً در اختیار داشته‌ایم بهره‌مندی خود را از معرفت اثبات نماییم. بدین ترتیب در مخالفت با شک‌گرایی باید به این نکته توجه کنیم که اگر با پذیرش فرض شک‌گرایان، بحث را آغاز کنیم و همة معرفت‌ها را به حال تعلیق درآوریم آنگاه هرگونه تلاش برای اثبات وجود معرفت از نظر منطقی، به مشکل «مصادره به مطلوب» دچار خواهد شد (چارلز لندسمن 2002: 202).
بدین ترتیب امروزه وجود اشکال مصادره به مطلوب، درحقیقت، مانع اصلی در برخورد استدلالی و منطقی با پیروان «شک‌گراییِ فراگیر» به‌شمار می‌آید که با مفاد تبیین محقق طوسی دربارة روش برخورد با شک‌گرایان کاملاً همخوانی دارد.
احتجاج بر خطاپذیری حس
فخر رازی در نقل و بیان احتجاج‌های گروهی که حکم حس در جزئیات را خطاپذیر می‌دانند پنج وجه را ذکر می‌کند که هر یک از آنها نیز به نوبة خود به شاخه‌های فرعی تقسیم می‌شوند.
وجه اول: خطاهای بینایی
فخر رازی نمونه‌های مربوط به خطای بینایی را در چند گروه طبقه‌بندی می‌کند.
نمونه‌های گروه اول. چشم گاهی شیء کوچک را بزرگ می‌بیند. فخررازی در اینجا سه مثال می‌آورد: (الف) در تاریکی شب، آتشی را که در دوردست برافروخته شده است بزرگ‌تر از اندازة واقعی آن مشاهده می‌کنیم؛ (ب) اگر انگور را در ظرف آب قرار دهیم آن را به شکل گلابی می‌بینیم؛ (ج) اگر حلقة انگشتر را به چشم نزدیک کنیم آن را به اندازة دستبند مشاهده می‌کنیم. همچنین گاهی اشیای بزرگ را کوچک می‌بینیم مانند چیزهایی که از ما دوراند.
نقد: محقق طوسی در اینجا بار دیگر براساس آنچه در ذیل عنوان «اصل و تمهید» ذکر شد خاطرنشان می‌سازد شبهات کسی که محسوسات و اولیات را نمی‌پذیرد مستحق پاسخ نیست و تنها با کسی می‌توانیم سخن بگوییم که به احکام اولیِ عقل اعتماد کند تا درنتیجه، بتواند اسباب غلط و اشتباه را تشخیص دهد. اما اینکه چشم، شیء کوچک را بزرگ می‌بیند یا بالعکس؛ باید توجه کنیم هنگامی که چشم چیزی را کوچک می‌بیند در همان حال، آن را بزرگ نخواهد دید و عکس این سخن نیز صادق است، یعنی چیزی را که بزرگ می‌بینیم در همان حالت، کوچک نمی‌بینیم. قوه‌ای که حکم می‌کند آنچه در دو حالت دیده‌ایم درواقع، یک چیز است خودِ چشم نیست بلکه عقل است که پس از ملاحظة دو حالت، آنها را با یکدیگر می‌سنجد و حکم صادر می‌نماید. بنابراین، در این‌باره هرگونه خطا و اشتباه را باید به نحوة داوری عقل نسبت دهیم نه به چشم. هنگامی که چشم، چیزی را کوچک می‌بیند عقل حکم می‌کند که آن چیز، کوچک است و پس از آنکه همان چیز را بزرگ دید باز عقل حکم می‌کند که آن چیز، بزرگ است. آنگاه این پندار پیش می‌آید که چشم در بینایی دچار اشتباه شده است درحالی که در اینجا اشتباهی از جهت دریافت داده‌های حسی رخ نداده است بلکه نحوة داوری و حکم عقل، مشکل‌آفرین بوده است.
نمونه‌های گروه دوم. چشم گاهی یک چیز را دو تا می‌بیند مثلاً با بستن یک چشم و نگریستن به ماه، دو ماه در آسمان دیده می‌شود. نمونة دیگر، کسانی‌اند که به بیماری دوبینی [= احول] دچار شده‌اند. همچنین هنگام طلوع ماه اگر به آن بنگریم یک ماه را در آب و ماه دیگری را در آسمان می‌بینیم.
نمونه‌ای برای گروه سوم. گاهی اشیای متعدد را یکی می‌بینیم. برای نمونه، اگر در سنگ آسیا خطوطی با رنگ‌های متعدد و نزدیک به هم از مرکز به محیط ترسیم کنیم آنگاه با چرخیدن سریع سنگ آسیا فقط یک رنگ را مشاهده می‌کنیم که حاصل امتزاجِ رنگ‌های مزبور است.
نقد. محقق طوسی نحوه و زمینة وقوع خطا را در نمونه‌های مربوط به دو گروه اخیر تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد خطا و اشتباه به حکم عقل مربوط می‌شود نه درک حس. برای نمونه، وی این نکته را از «مبحث نفس» یادآوری می‌کند که آنچه با اندام‌های حسی خود درک می‌کنیم نخست به قوة «حسِ مشترک» و سپس به خزانة خیال واریز می‌شود. هنگامی که چشم، رنگ خاصی را مشاهد نمود و پس از آن بی‌درنگ رنگ دیگری را مشاهده کرد، اثر رنگ اول با وجود ادراک رنگ دوم، همچنان در «حس مشترک» باقی می‌ماند و گویی بیننده هر دو رنگ را با هم دیده است. فاصلة زمانیِ این دو ادراک به اندازه‌ای نیست که نفس بتواند آن دو را از یکدیگر تمییز دهد. از این‌رو، آنها را به‌صورت ممتزج درک می‌کند. محقق طوسی درصدد است تا چگونگیِ ادراک فوق را تبیین کند و نشان دهد حس ما دچار اشتباه نشده است بلکه اسباب این نحوة از درک خاص، امور دیگری است که با شناخت آنها، ریشة مشکل مزبور روشن خواهد شد.
نمونه‌های گروه چهارم. گاهی چیزهایی را می‌بینیم که وجود خارجی ندارند. «مانند سراب یا چیزهایی که افراد تردست و شعبده‌باز به نمایش می‌گذارند. همچنین ریزش قطرة باران را به شکل خط مستقیم و شعله‌ای را که به سرعت می‌چرخد به‌صورت دایره آتشین مشاهده می‌کنیم.» (فخررازی 1359: 18).
نقد: تحلیل محقق طوسی در این بخش آن است که آنچه را گاهی به‌عنوان سراب می‌بینیم «معدوم مطلق» نیست بلکه شرایط خاصی در موضوع مورد مشاهده (به‌ویژه در کیفیت انعکاس نور) پدید می‌آید که ما در داوریِ خود، آن را آب می‌پنداریم. ولی باید توجه کنیم که در اینجا چشم دچار خطا نشده است. درباره تردستی و شعبده‌بازی نیز باید گفت گاهی، اموری را خلاف آنچه واقعاً وجود دارد توهم می‌کنیم و سبب آن، عدم تمییز میان شیء و شبیه آن است که مثلاً به‌علت سرعت حرکت یا جایگزینیِ سریع رخ می‌دهد. دربارة مشاهدة قطرات باران به‌صورت خط مستقیم و شعلة گردان به‌صورت دایره باید به آنچه پیش‌تر درباره حس مشترک و چگونگی ارتباط حواس پنجگانه با آن گفته شد توجه کنیم.
نمونة گروه ششم. گاهی شیء متحرک را ساکن و ساکن را متحرک مشاهده می‌کنیم. مانند سرنشین کشتی که ساحل را متحرک و خود را ساکن می‌بیند.
نقد: محقق طوسی در اینجا نیز سبب و عامل اشتباه را مشخص می‌سازد و روشن می‌کند که حس از آن جهت که حس است خطا نمی‌کند بلکه انسان در ارزیابی خود، گاه دچار لغزش می‌شود. وی در تبیین نمونة فوق می‌گوید:
حرکت، قابل رویت نیست. به‌طور کلی، هنگامی که چشم چیزی را در موضعِ مقابل و روبه‌رو با شیء خاص مشاهده می‌کند - درحالی که قبلاً آن را روبه‌روی شیء دیگر دیده بود - با ملاحظه و مقایسه دو ادراک، به حرکت آن چیز حکم می‌کند. اما اگر مسافت بسیار کوتاه باشد چشم نمی‌تواند بین دو ادراک [= مشاهده] تمایز قایل شود. و از این‌رو، نَفس، شیء مذکور را ساکن می‌پندارد. دربارة سرنشین کشتی نیز باید بگوییم چون او، انتقال و جابه‌جاییِ بدن خود را از موضعی به موضع دیگر احساس نمی‌کند آن را ساکن می‌پندارد و در همین حال، وقتی محاذاتِ او با قسمت‌های مختلف ساحل تغییر می‌نماید، چون خود را ساکن می‌پنداشت به‌ناچار ساحل را متحرک می‌انگارد. (خواجه‌نصیرالدین طوسی 1359: 19).
وجه دوم: خطا در تشخیص بقا
از خطاهای حس آن است که گاهی به استمرار و بقای چیزی جزم می‌کند که واقعاً چنین نیست. فخررازی دلیل این مدعا را چنین بیان می‌کند که حس میان شیء و «مثل» آن، تفاوت احساس نمی‌کند و از این‌رو با توالیِ امثال، به وجودِ واحد و مستمرِ یک چیز حکم می‌نماید. مثلاً اگر این عقیده را بپذیریم که اجسام از وجود مستمر برخوردار نیستند بلکه خداوند آنها را در هر لحظه به‌طور متماثل و متوالی ایجاد می‌کند آنگاه درمی‌یابیم آنچه که ظاهراً به‌صورت یک شیء واحد احساس می‌کنیم واقعاً چنین نیست.
نقد: محقق طوسی در این بخش، به تحلیل داوری ما دربارة «بقا» می‌پردازد و می‌نویسد: حکم به بقا، درواقع حکم به این است که موجود در زمان دوم عیناً همان موجود در زمان اول است ولی چنین حکمی از حس ممکن نیست چراکه حس قادر نیست دو زمان را کنار یکدیگر حاضر کند تا چه رسد به اینکه آنچه را در آن دو زمان موجود بوده‌اند استحضار نماید. بنابراین حکم به بقا فقط از جانب عقل صورت می‌گیرد و اشتباه عقل تنها هنگامی رخ می‌دهد که وجه مشترک بین دو شیء متشابه را دریابد ولی به عامل امتیاز آن دو از یکدیگر توجه نکند. بنابراین استناد این اشتباه به حس، کاری نادرست است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 22).
وجه سوم: خطا در جزم به رویاها
وجه سوم از خطاهای حس آن است که انسان در خواب چیزهایی را می‌بیند و به حقانیت آنها جزم می‌کند اما در بیداری می‌فهمد که جزم او باطل بوده است اگر چنین باشد چرا نگوییم شاید حالت سومی غیر از خواب و بیداری وجود داشته باشد که در آن، نادرستی آنچه در بیداری می‌بینیم نیز بر ما آشکار شود.
نقد: محقق طوسی در پاسخ، این نکته را خاطرنشان می‌سازد که بین خواب و بیداری، از جهت ویژگی مشاهدة اشیا تفاوت اساسی وجود ندارد. تفاوت عمده آن است که انسان وقتی بیدار می‌شود درمی‌یابد آنچه که در خواب دیده بود هرچند یکی از مراتب واقعیت بوده است ولی در عالَم بیداری که مرتبة دیگری از واقعیت است تحقق ندارد. شخص خواب نیز به‌نوبه خود از احساس برخوردار است و حس او درست تشخیص می‌دهد. بنابراین، حس دچار اشتباه نشده است بلکه این ماییم که به جهت عدم تمییز میان شیء و مشابه آن، حکم عالَم بیداری را به عالَم رویا سرایت داده‌ایم.
وجه چهارم: توهم در حالت بیداری
کسی که به بیماری بِرسام مبتلا است، صورت‌هایی را که وجود خارجی ندارند مشاهده می‌کند و به وجود آنها جزم دارد و حتی از ترس آنها فریاد می‌کشد. این مثال به این نکته دلالت می‌کند که انسان می‌تواند دچار حالاتی شود که به سبب آنها، آنچه را در خارج وجود ندارد موجود بپندارد پس چرا این احتمال را مطرح نسازیم که انسان‌های سالم نیز ممکن است آنچه را می‌بینند واقعیت نداشته باشد.
نقد: از نظر محقق طوسی، وضعیت کسی که دچار بیماری برسام است مانند شخصی خواب است که رویا می‌بیند. او به دلیل غرق شدن در خیال خود، چیزهایی را احساس می‌کند و آنها را دارای واقعیت خارجی می‌پندارد. باوجود این، نباید گمان کنیم که در این احوال، انسان آنچه را که موجود نیست موجود می‌بیند چراکه درحقیقت، در خیال خود، اموری را مشاهده می‌کند که فی‌نفسه در همان مرتبة خیال، دارای واقعیت‌اند و انسان معمولاً در آن حالت از آنچه حواس او دربارة محیط پیرامون به دست می‌دهند غافل می‌ماند. بنابراین به‌طور کلی هیچ‌گاه و در هیچ شرایطی، حس، چیزی را که موجود نیست درک نکرده است و در هیچ کجا، امری غیرواقعی را احساس نمی‌کند. سپس محقق طوسی به تعمیم اشتباه از انسان‌های خواب و مریض به انسان‌های سالم و بیدار خرده می‌گیرد و می‌گوید:
اما اگر با استناد به اینکه اشخاص خواب و مریض در مشاهدات خود دچار اشتباه می‌شوند بخواهیم مشاهدات افراد تندرست را زیر سؤ‌ال ببریم کاری برخلاف عقل ناب است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 24).
وی سپس به دیدگاه اساسی خود در این‌گونه مباحث اشاره می‌کند و می‌گوید:
ما در بررسی راه حل شبهات فوق درصدد نیستیم درستی آنچه را حواس ما درک می‌کنند اثبات نماییم بلکه می‌کوشیم عوامل و اسباب لغزش‌های ذهنی انسان را بیان کنیم چراکه بارها گفته‌ایم این‌گونه خطاها از داوری‌های فکری و عقلانی ما سرچشمه گرفته است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 24)
وجه پنجم: باز هم نوعی دیگر از خطای بینایی
ما انسان‌ها، برف را به شدت سفید می‌بینیم اما اگر در آن دقت کنیم مشاهده می‌نماییم که از اجزای جامد کوچک ترکیب یافته است که هریک از این اجزا شفاف و بی‌رنگ می‌باشند. بنابراین، برف فی‌نفسه بی‌رنگ است و حال آنکه ما آن را به رنگ سفید می‌بینیم. همچنین قطعه‌ای از شیشه که کوبیده و نرم شود سفید به نظر می‌آید درحالی که هریک از اجزای آن شفاف و بی‌رنگ‌اند و میان اجزای خشک و جامد آن، هیچ‌گونه فعل و انفعال شیمیایی رخ نداده است.
نقد: محقق طوسی، عامل مشاهدة رنگ سفید را در موارد فوق، انعکاس متقابل نور بین سطوح اجسام شفاف می‌داند و تأکید می‌کند اگر جسم شفاف دارای سطح واحد باشد انعکاس متقابلِ نور رخ نمی‌دهد و آن را به‌صورت شفاف و بی‌رنگ مشاهده خواهیم نمود. اما اگر جسم شفاف مانند شیشه دچار شکستگی شود و سطوح مختلف در آن پدید آید نور از بعضی سطوح به بعضی دیگر انعکاس می‌یابد و درنتیجه رنگ سفید مشاهده می‌شود.
استنتاج
گروه مذکور با استناد به وجوه پنجگانة فوق چنین نتیجه می‌گیرند که حکم حس گاهی باطل و گاهی حق است و چون چنین است نمی‌توانیم به حکم حس اعتماد کنیم زیرا اصطلاحاً «متهم نمی‌تواند در مقام شاهد قرار گیرد» و ناگزیر باید حاکم دیگری فوق او، نادرست را از درست تمییز دهد. بنابراین نمی‌توانیم حس را حاکم درجة نخست قرار دهیم.
توضیح: با توجه به دیدگاه‌ها و نکاتی که محقق طوسی در مباحث گذشته مطرح ساخت نقد وی بر استنتاج فوق کاملاً آشکار است.
ملاحظه تطبیقی
امروزه جدی‌ترین مباحث مربوط به شک‌گرایی، حول محور شک نسبت به جهان خارج متمرکز است. زمینه‌های این‌گونه شک‌گرایی اگرچه در دوران باستان نیز مشاهده می‌شود اما فیلسوفان معاصر، تدوین و تنسیق جدی‌تر آن را به دوران جدید و عصر دکارت منتهی می‌کنند. باری استرود(Barry Stroud) در این‌باره چنین می‌نویسد:
دست‌کم از زمان دکارت، در قرن هفدهم، مسئله‌ای فلسفی دربارة معرفت ما به جهان خارج وجود داشته است (باری استرود 1984: 1).
برنیتBurnyeat) )، از فیلسوفان و محققان برجسته در زمینة مباحث تطبیقی بین فلسفة یونان باستان و فلسفة جدید، معتقد است مباحث مربوط به شک‌گرایی، در زمرة آن دسته از مباحث قرار دارد که در عصر دکارت شکل کاملاً جدیدی به خود گرفت. برنیت در این میان، مسئله شک نسبت به جهان خارج را بسیار ممتاز می‌داند (ام. اف برنیت 1982: 13 و 39).
ایمانوئل کانت(Immanuel Kant) در دیباچة ویراست دوم از کتاب نقد عقل محض (TheCritique of Pure Reason) تصریح می‌کند فلسفه برای اثبات جهان خارج همواره با دشواری‌های جدی روبه‌رو بوده است:
این امر همچنان مایة رسوایی فلسفه است که وجود اشیای پیرامون خود را صرفاً برپایه ایمان باید بپذیریم و اگر کسی در وجود آنها شک کند نمی‌توانیم در قبال شک او استدلال قانع‌کننده‌ای ارائه کنیم (ایمانوئل کانت به نقل از ای. جی. مور 1959/ 1999: 54).
اگر هرگونه معرفت به جهان خارج را منکر شویم و ادعا کنیم راه حصول معرفت نسبت به آن بسته است درواقع از نگرش شک‌گرایانه نسبت به جهان خارج جانبداری نموده‌ایم. چالشی که بسیاری از فیلسوفان، خود را با آن مواجه می‌دیدند آن بود که چگونه می‌توانیم نشان دهیم نسبت به جهان خارج معرفت داریم؟ و چرا با وجود فرضیه‌های شک‌گرایانه درباره جهان خارج، همچنان می‌توانیم از حصول معرفت نسبت به آن دفاع نماییم؟
استناد به خطاهای حواس یکی از شیوه‌های اصلی احتجاج برای شک‌گرایی نسبت به جهان خارج به‌شمار می‌آید. دکارت در تأمل اول از کتاب تأملات بحث خود را با خطای حواس آغاز می‌کند:
همه آنچه تاکنون به‌عنوان صادق‌ترین و یقینی‌ترین امور پذیرفته‌ام به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم از راه حواس آموخته‌ام اما گاهی بر من ثابت شده است که این حواس فریبنده‌اند و عاقلانه‌تر آن است به چیزی که یک بار از آن فریب خورده‌ایم دیگر کاملاً اطمینان نکنیم. (رنه دکارت 1995: 113).
همان‌گونه که دکارت خاطرنشان می‌سازد در این شیوه، وقوع قطعی خطاهای حس در گذشته موجب می‌شود تا احتمال خطا به همة آنچه اکنون یا در آینده حس می‌کنیم راه یابد.
در مباحث گذشته و در احتجاج‌هایی که فخررازی درباره خطای حواس نقل کرد نیز دیدیم که احتمال خطای حس از موارد و مقاطع خاص به همه موارد و مقاطع دیگر سرایت داده می‌شد. این همان روشی است که امروزه از آن به اصل تعمیم‌پذیری(principle of universalizability) یاد می‌کنند (جاناتان دنسی 1985: 12).
با توجه به تحلیل‌هایی که از محقق طوسی گذشت به‌روشنی درمی‌یابیم که از دید وی، «اصل تعمیم‌پذیری» قابل قبول نیست. در وهله نخست، باید این تحقیق وی را به یاد آوریم که تعبیر «خطای حس»، تعبیر درست و دقیق نیست و از اینکه بگذریم وی، امکان و فعلیت معرفت را می‌پذیرد و درعین حال معتقد است گاهی در نیل به معرفت، دچار خطا می‌شویم و باید تمام تلاش خود را به‌عنوان یک وظیفة معرفتی انجام دهیم تا از وقوع خطا اجتناب نماییم. محقق طوسی خاطرنشان می‌سازد همان‌گونه که حکما از دیرباز منطق را برای جلوگیری از لغزش در داوری عقل و خطاهای فکر تدوین و تنسیق نمودند و صِرف وقوع خطا در داوری عقل موجب نشد تا آنها معرفت را دسترس‌ناپذیر بدانند، درباره خطاهایی که در قلمروی حس رخ می‌دهد نیز باید بکوشیم تا با شناخت ریشه‌ها و زمینه‌های این‌گونه خطاها، از وقوع آنها جلوگیری نماییم یا وقوع آنها را به حداقل برسانیم. بنابراین از دید وی، برآیندِ آنچه خطاهای حسی نامیده می‌شود آن است که وجود خطا در معرفت را بپذیریم نه اینکه با تعمیم آنها، اصل معرفت به جهان خارج را منکر شویم.
تذکر. همان‌گونه که در مبحث «خطاپذیریِ حس» ملاحظه شد فخررازی «خطا در جزم به رویا» را به‌عنوان یکی از مصادیق خطای حس به‌شمار آورده است. اما چون در معرفت‌شناسی معاصر، استفاده از «رویا» برای احتجاج‌های شک‌گرایانه را در قالب یکی از فرضیه‌ها به‌نام «فرضیة رویا» طبقه‌بندی می‌کنند مناسب‌تر به‌نظر می‌رسد که «مبحث رویا» و نکات تطبیقی مربوط به آن را ذیل «ملاحظه تطبیقی» بعدی - که در آن «فرضیه‌های شک‌گرایانه» معرفی و بررسی می‌شوند - مطرح کنیم.
2. انکار بدیهیات و اعتماد بر محسوسات
این گروه، حسیات را می‌پذیرند اما بدیهیات را خدشه‌دار می‌دانند و می‌گویند: معقولات، فرع محسوسات‌اند و چون به تعبیر فخررازی «اصل» قوی‌تر از «فرع« است پس باید بدیهیات را منبع و مبنای معرفت‌ها به‌شمار آوریم. پیروان این دیدگاه، پنج احتجاج برای تبیین ضعف بدیهیات اقامه می‌کنند.
توضیح: محقق طوسی پیش از ارزیابی احتجاج‌های این گروه می‌گوید اگر احساس، شرط حصول حکم عقلی باشد نمی‌توانیم بگوییم ضرورتاً «احساس» از تعقل قوی‌تر است چراکه «استعداد»، با آنکه شرط حصول کمال شمرده می‌شود، اما از آن قوی‌تر نیست.
احتجاج اول
آشکارترین بدیهیات، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است. اما اگر در این قضیه، تأمل کنیم درمی‌یابیم که علم ما به آن یقینی نیست. حال اگر وضعیت قضیه‌ای که آن را قوی‌ترین بدیهیات بلکه اولیات می‌خوانند چنین باشد پس مجالی برای اعتماد بر بدیهیات به‌نحو کلی باقی نمی‌ماند. اما یقینی نبودن اصل مزبور را از چند راه می‌توان نشان داد که در اینجا به یکی از آنها اشاره می‌شود.
تصدیق به اصل مزبور، موقوف بر تصور مفهوم «عدم» است. مسئله «تصور عدم» چیزی است که مدتها متفکران را دچار تحیر نموده است چراکه هرآنچه تصور می‌شود باید متعین، و از دیگر مفاهیم، متمایز باشد. از سوی دیگر، تعین و تمایز، مستلزم نوعی ثبوت، تحقق و تقرر است. با این وصف چگونه می‌توانیم عدم را - که نیستی محض است - از تحقق و تقرر برخوردار بدانیم؟ بنابراین، تصدیق به اصل امتناع تناقض، متفرع بر تصور مفهوم عدم است حال آنکه تصور مفهوم عدم، امری ممتنع و ناممکن به‌شمار می‌آید. از این‌رو، تصدیق مزبور نیز ممتنع و محال خواهد بود.
نقد: محقق طوسی، استدلال و نتیجه‌گیری فوق را برپایه این نقد استوار می‌کند که عدم و نفی به‌معنای «رفع ثبوت و تحقق خارجی» هرگز با ثبوت و عینیتِ خارجی همراه نیست، اما با تحقق مفهوم عدم در ذهن و تصور آن منافات ندارد بلکه برای بیان احکام و ویژگی‌های «عدم» ناچاریم مفهومی متمایز را در ذهن به‌عنوان واسطه در نظر بگیریم تا بتوانیم به کمک آن از گزاره‌هایی مانند: «عدم در خارج تحقق ندارد» تعبیر کنیم. با این تحلیل، محقق طوسی نتیجه می‌گیرد که اگر بگوییم: «آنچه در خارج ثبوت و تحقق ندارد به هیچ‌وجه تصورشدنی نیست»؛ سخنی نادرست گفته‌ایم زیرا «عدم» را نه به‌عنوان یک واقعیت خارجی بلکه صرفاً به‌عنوان یک مفهوم به ذهن آورده و تصور کرده‌ایم.
بدین ترتیب، اگرچه در گزاره‌هایی که بیانگر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین‌اند مفهوم «عدم» و «نفی» ذکر شده است و از این‌رو، تصدیق گزارة مزبور، منوط به تصور عدم خواهد بود اما مفهوم «عدم» در اینجا به همان معنایی مد نظر قرار می‌گیرد که از امکان تحقق و تصور در ذهن بهره‌مند است. بنابراین آشکار است که از این جهت، تصدیق مزبور را به امری ممتنع موکول نساخته‌ایم.
احتجاج دوم
انسان‌ها به امور فراوانی جزم پیدا می‌کنند که جزم به آنها از نظر قوت، مانند جزم به اولیات است؛ حال آنکه با تأمل بیش‌تر درمی‌یابیم که جزم مزبور جایز نیست. این امر، خدشه‌پذیریِ حکم عقل را نشان می‌دهد. فخررازی در اینجا وجوهی را شاهد می‌آورد که به سه مورد اشاره می‌کنیم:
مورد اول. فرض کنید شخصی مثلاً به‌نام «زید» را دیده‌اید آنگاه چشمانتان را برای لحظه‌ای می‌بندید و سپس دوباره باز می‌کنید و بار دیگر زید را می‌بینید. در این حالت، قطع و جزم دارید فردی را که برای بار دوم دیده‌اید همان زید است که بار اول مشاهده کرده بودید. اما این جزم، پذیرفتنی نیست؛ زیرا احتمال دارد خداوند هنگامی که چشمانتان را بسته بودید زید را نابود کرده و در همان لحظه، فرد دیگری مانند او را آفریده باشد. هرچند این احتمال بعید به‌نظر می‌رسد اما امکان آن منتفی نیست.
نقد. محقق طوسی این‌گونه احتمالات را خلاف «عقل سلیم» می‌داند و تأکید می‌کند این ادعاها نه مطابق عقیدة اهل اسلام است و نه اینکه با مسلک فیلسوفان سازگاری دارد و در ادامه می‌افزاید:
برفرض آنکه این‌گونه سخنان نزد مسلمانان و فیلسوفان پذیرفتنی باشد اما چون عقل، نسبت به نفی احتمالات مذکور جزم دارد مجالی برای آنکه صاحبان عقل به‌سبب امثال این‌گونه خرافات در بدیهیات شک نمایند وجود ندارد. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 40).
مورد دوم. وقتی پیرمرد یا جوانی را مشاهده می‌کنیم یقیناً می‌دانیم که آنان ناگهانی و بدون پدر و مادر خلق نشده‌اند. همچنین یقین داریم فردی که در سن پیری به‌سر می‌برد پیش از آن، دوران میانسالی، جوانی، نوجوانی و کودکی را سپری کرده است. اما می‌توانیم جزم و یقین خود را در این‌باره زیر سؤ‌ال ببریم. زیرا خداوند به دلیل آنکه فاعل مختار است شاید برخلاف روند فوق عمل نماید و از نظر فلسفی نیز امکان این امر وجود دارد.
نقد. در این مورد نیز محقق طوسی معتقد است بیان فوق، موجب شک نزد صاحبان عقل سلیم نمی‌شود هرچند جزم در موارد فوق، مانند جزم به قضیة: «کل بزرگ‌تر از جزء است» نخواهد بود. ولی تفاوت میان آن دو به‌اندازه‌ای نیست که جزم را به ظن و گمان بدل کند. وی در این‌باره، جزم به قضایای تجربی را شاهد می‌آورد که با اینکه در حد جزم ما به اولیات نیستند ولی «یقینی» به‌شمار می‌آیند و از هرگونه تردید به‌دوراند. خواجه نصیرالدین طوسی همچنین به این نکته اشاره می‌کند که فیلسوفان پیدایش پیرمرد را بدون طی دورة کودکی، نوجوانی، جوانی و میانسالی محال می‌دانند.
مورد سوم. فخررازی در بیان این وجه می‌نویسد:
هنگامی که از منزل خارج می‌شوم می‌دانم ظروف غذاخوری به صورت انسان‌هایی فاضل و محقق در علوم منطق و هندسه درنخواهند آمد و همچنین سنگ‌هایی که در خارج وجود دارند به طلا و یاقوت تبدیل نخواهند شد؛ و نیز می‌دانم زیر پای من، صدهزار من [= واحد اندازه‌گیری وزن در گذشته] یاقوت وجود ندارد و بیابان‌ها و آب دریاها به خون یا روغن تبدیل نمی‌شوند. اما در همة موارد مذکور، احتمال خلاف وجود دارد. در دفع این احتمال نمی‌توانیم بگوییم: «وقتی بار دوم به اشیای مذکور نظر کنیم آنها را همان‌گونه که قبلاً بودند می‌بینیم»؛ چراکه می‌توانیم احتمال دهیم در زمان غیبت یا عدم توجه ما، دارای صفات و ویژگی‌های مذکور شده بودند ولی هنگام بازگشت و توجه مجدد ما به آنها، دوباره به حالت نخستین درآمده‌اند. (فخرالدین رازی 1359: 41).
فخررازی همچون موارد قبل، برای توجیه احتمال فوق، از فاعلیتِ مختار خداوند و نیز جواز فلسفی استفاده می‌کند.
نقد. محقق طوسی اکثر احتمالات فوق را چه با دید فلسفی و چه با دید کلامی، ممتنع و محال می‌داند و از طرف دیگر تاکید می‌کند اگر هم وجود این‌گونه احتمالات را بپذیریم پاسخی را که پیش‌تر متذکر شدیم - یعنی تمسک به عقل سلیم - نباید از نظر دور بداریم.
ملاحظه تطبیقی
در معرفت‌شناسی معاصر، مهم‌ترین احتجاج‌های شک‌گرایانه در قالب ارائة آنچه اصطلاحاً «فرضیه‌های شک‌گرایانه»(sceptical hypotheses) یا «بدیل‌های شک‌گرایانه»sceptical ) alternatives) خوانده می‌شوند صورت می‌گیرد. فرضیه‌ها یا بدیل‌های شک‌گرایانه‌ای که امروزه در معرفت‌شناسی مورد توجه قرار می‌گیرند با آنچه دکارت در تأمل اول از کتاب تأملات مطرح ساخت ارتباط وثیقی دارند و برخی از آنها اساساً روایت‌های جدیدی از فرضیه‌هایی به‌شمار می‌آیند که دکارت به آنها پرداخته بود. بنابراین در بررسی روایت‌های کنونی از این فرضیه‌ها باید به زمینة ارتباط آنها با تقریرهای دکارت توجه کنیم.
به‌طور کلی، شک‌گرایان در هریک از این «فرضیه‌ها» یا «بدیل‌ها» می‌کوشند نشان دهند تمام آنچه را ادعا می‌کنیم درباره پیرامون خود می‌دانیم، می‌توانیم با چارچوب‌هایی کاملاً متفاوت و متباین توجیه نماییم. پذیرش هریک از این فرضیه‌ها با باور کنونیِ ما نسبت به جهان خارج، سازگار نیست. مثلاً «فرضیة رویا» بیانگر آن است که همه چیزهایی را که مشاهده می‌کنیم نه در جهان واقعی بلکه در خواب می‌بینیم. اگرچه ارائه «فرضیة رویا» و استفاده شک‌گرایانه از آن پیش از دکارت توسط سکستوس امپیریکوس (Sextus Empiricus) (وفات حدود 250 میلادی) و سپس میشل مونتنی (1533 - 1592(Michel Montaigne صورت گرفته بود اما صاحب‌نظران معتقداند دکارت تدوین و تنسیق دقیق‌تر و عینی‌تری از این احتجاج ارائه کرد. (چارلز لندسمن 2002: 79 - 80). دکارت این فرضیه را چنین تقریر می‌نماید:
بارها شب در خواب دیده‌ام که در همین جا با لباس در کنار آتش نشسته‌ام؛ حال آنکه درواقع در رختخواب بدون لباس خوابیده بودم. اینک واقعاً به‌نظرم چنین می‌رسد با چشمان بیدار به این کاغذ نگاه می‌کنم و این سر را که تکان می‌دهم در خواب نیست. [همچنین] با آگاهی و عمد دستم را می‌گشایم و آن را درک می‌کنم. آنچه در خواب رخ می‌دهد از این وضوح و تمایز برخوردار نیست. اما وقتی در این‌باره می‌اندیشم به یاد می‌آورم که بسیار اتفاق افتاده است در خواب با این قبیل اوهام فریب خورده‌ام و چون در این اندیشه با دقت تأمل می‌کنم به‌روشنیِ تمام درمی‌یابم که هیچ نشانة قطعی در دست نیست که با آن بتوانم به‌وضوح میان بیداری و خواب - که چنین مرا سرگشته ساخته است - تمییز دهم. سرگشتگی من تا آنجا است که تقریباً می‌تواند مرا متقاعد سازد که هم‌اکنون در رویا به‌سر می‌برم. (رنه دکارت 1995: 113 - 114).
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود «فرضیة رویا» به‌گونه‌ای است که می‌تواند همان داده‌ها و رخدادهایی را که ادعا می‌کنیم در بیداری می‌بینیم به‌عنوان صورت‌های مشاهده شده در خواب، توجیه کند. شک‌گرا مدعی است تا هنگامی که نتوانیم این‌گونه فرضیه‌های بدیل را طرد نماییم نخواهیم توانست معرفت خود را نسبت به جهان خارج احراز کنیم.
در اینجا باید توجه کنیم تفاوت ظریفی میان تقریر فخررازی درباب رویا و آنچه از دکارت نقل شد وجود دارد. فخررازی نمی‌گوید که شاید درحالتی که خود را بیدار می‌دانیم واقعاً خواب باشیم بلکه احتمال وجود حالت سومی غیر از خواب و بیداری را پیش می‌کشد که نسبتِ «بیداری» به آن، مانند نسبتِ خواب به بیداری است.
بخش مهمی از فرضیه‌های شک‌گرایانه را می‌توانیم ذیل عنوان «فرضیة توهم» طبقه‌بندی کنیم. تنوع فرضیه‌های مبتنی بر توهم، ناشی از تفاوت علل و عواملی است که برای ایجاد توهم پیشنهاد می‌شوند. یکی از مهم‌ترین فرضیه‌های توهم را دکارت در تأمل اول از کتاب تاملات چنین مطرح ساخت:
فرض می‌کنم اهریمنی بسیار مکار و نابغه، تمام نبوغ و مهارت خود را برای فریب من به‌کار بسته است. در این صورت، ملاحظه خواهم کرد آسمان‌ها، زمین، رنگ‌ها، اَشکال، صدا و همه اشیای خارجی صرفاً توهمات و خیالاتی هستند که این اهریمنِ نابغه برای به‌دام انداختن خوش‌باوریِ من از آنها سود جسته است. (رنه دکارت 1995: 115).
بدین ترتیب، دکارت «فرضیه توهم» را با استناد به فریب «اهریمن نابغه» تقریر می‌کند.
باید به این نکته توجه نمود که دکارت پیش از ارائة «فرضیة اهریمن نابغه» امکان استناد همان فریب‌ها را به خداوند مطرح می‌کند اما سرانجام به دلیل گرایش‌های مذهبی به آن روی خوش نشان نمی‌دهد و بهتر می‌بیند فریب را به اهریمن نسبت دهد. عبارت وی در این‌باره چنین است:
مدتها است در ذهن من این باور رسوخ کرده است که خداوندِ قادرِ مطلقی وجود دارد که مرا همین‌گونه که هستم آفریده است. اما چگونه بدانم که او مقدر نساخته است نه زمین، نه آسمان، نه جسم ممتد، نه کمیت و نه مکان هیچ‌یک وجود نداشته باشند و درعین حال همة آنها را حس کنم و وجودشان برایم همان‌گونه جلوه‌گر شود که می‌بینیم؟... اما ممکن است خداوند نخواسته باشد من این‌گونه دچار فریب شوم چراکه گفته می‌شود خداوند، خیرِ بی‌نهایت است... بنابراین فرض خواهم کرد نه خداوندی که خیر بی‌نهایت و سرچشمة حقیقت است بلکه اهریمنی بسیار مکار، تمام نبوغ و مهارت خود را در فریب من به‌کار بسته است. (رنه دکارت 1995: 114 - 115).
همان‌گونه که گذشت، فخررازی نیز در بیان دیدگاه گروه خاصی از شک‌گرایان، فرضیه‌های شک‌گرایانه‌ای را پیش می‌کشد که هریک از آنها، احتمال وقوع نوعی «توهم» را در انسان مطرح می‌سازند.(3) از این‌رو، این‌گونه فرضیه‌ها را می‌توانیم در قالب «فرضیه‌های توهم» طبقه‌بندی نماییم. با بررسی فرضیه‌های مذکور درمی‌یابیم که در برخی از آنها استفاده از احتمال «توهمِ عینیت» بارز است. معمولاً اگر انسانی را مشاهده کنیم و پس از چند لحظه دوباره وی را ببینیم می‌گوییم همان شخص را دیده‌ایم. به تعبیر دیگر، میان دو مشاهدة مذکور، نوعی عینیت و «این - همانی» برقرار می‌دانیم. اما ملاحظه شد که فخررازی در این موارد فرضیه‌ای ارائه می‌کند که براساس آن، عینیت مذکور، چیزی جز توهم جلوه نمی‌کند.
از دید فخررازی، برای توجیه این قبیل فرضیه‌ها دو راه وجود دارد (1) استناد به قدرت و اختیار خداوند. در این شیوه، برای توجیهِ احتمالِ وقوعِ توهم‌ها غیرمتعارفی که فرضیه‌های شک‌گرایانه مطرح می‌سازند به قدرت و اختیار خداوند استناد می‌شود یعنی مثلاً می‌گویند خداوند این قدرت و اختیار را دارد که شخصی را بی‌آنکه متوجه شویم نابود کند و بی‌درنگ شخص دیگری مثل او را بیافریند. ما در مواجهه با این رخداد، هر دو را یکی می‌پنداریم و دچار «توهم عینیت» می‌شویم. پذیرش احتمال وقوع این رخدادها نهایتاً موجب می‌شود تا نسبت به برخی باورهایمان دربارة چگونگی روندهای طبیعت که قبلاً بدانها جزم و اطمینان داشتیم دچار تردید شویم. روشن است فخررازی، برخلاف دکارت، برای توجیه فرضیه‌های مذکور، احتمال فریب دادن انسان توسط عامل خارجی را پیش نمی‌کشد بلکه صرفاً امکان وقوع رخدادهای غیرمتعارفی را مطرح می‌کند که انسان در مواجهه با آنها دچار توهم می‌شود. از این‌رو چون مساله فریب دادن مطرح نیست وی از به‌کارگیری فعل و اختیار خداوند برای توجیه احتمال وقوع این‌گونه رخدادها واهمه ندارد چراکه وقوع این رخدادها را با «خیریتِ مطلق خداوند» متعارض نمی‌بیند. (2) جواز فلسفی. در این روش، چنین انگاشته می‌شود که برای توجیه فرضیه‌های مورد نظر، توجه به جواز و امکان فلسفی آنها کفایت می‌کند. یعنی چون ادعا می‌شود که اهل فلسفه، وقوع این قبیل رخدادهای غیرمتعارف را براساس اصول و قواعد خود، ممکن و جایز می‌دانند نیازی نیست علل و عوامل دیگری برای توجیه آنها معرفی شود.
رابرت نوزیک(Robert Nozick) و به‌ویژه هیلاری پاتنم(Hilary Putnam) عمدتاً با الهام از فرضیه «اهریمن نابغة» دکارتی، روایت جدیدی را از «فرضیة توهم» صورتبندی کردند که در معرفت‌شناسی معاصر به فرضیه «مغز در خمره»(brain in a vat) معروف است. پاتنم در مقاله‌ای،با همین عنوان، ضمن تقریر این فرضیه تلاش نمود تا با ارائة تحلیل معناشناختی آن را رد کند. روش پاتنم شیوة خاصی از استدلال برعلیه نسبی‌گرایی را پدید آورد که به بیرونی‌گراییِ معرفت‌شناختی(semantic externalism) معروف است. (هیلاری پاتنم 1999/ 1981: 27 - 42؛ و کیت دی‌رُز 1999: 6 و 7).
نوزیک در ارائة روایتِ خود به سبک و روش دکارت کاملاً توجه داشت و حتی در پانویس کتابش، کوشید پاسخی را براساس مبانی و مواضع دکارت پیشنهاد کند. (رابرت نوزیک 1999: 165 و 177). البته باید توجه کنیم که نوزیک به روشی خاص با شک‌گرایی به مخالفت برخاست و از درجة خاصی از معرفت نسبت به جهان خارج طرفداری نمود. همان‌گونه که پیتر کلاینPeter ) Klein) خاطرنشان می‌سازد تبیین نوزیک از معرفت را می‌توانیم در زمرة یکی از روایت‌های «وثاقت‌گرایی در معرفت» طبقه‌بندی کنیم. (پیتر کلاین 1987: 268).
در اینجا فرضیة «مغز در خمره» را به تقریر متیاس استیوپ(Matthias Steup) بیان می‌کنیم:
فرض کنید شب گذشته هنگامی که در خواب بودید دانشمندی دیوانه شما را ربود و مغز شما را از جمجمه خارج ساخت و درون خمره‌ای [محفظه‌ای] حاوی محلول مغذ‌ی برای ادامة حیات قرار داد و آن را به رایانه‌ای قوی متصل نمود. این رایانه قادر است با خواندن همة خاطرات شما ویژگی‌های شخصیت‌تان را تشخیص دهد و سپس براساس آن، زندگی‌نامه قابل قبولی از شما تدوین نماید به‌نحوی که می‌توانید این زندگی‌نامه را به‌طور زنده تجربه کنید اما تمام اینها فقط در ذهن شما رخ می‌دهد. با تحریک مستقیم پایانه‌های عصبی مغز توسط رایانه، دقیقاً همان اموری را احساس می‌کنید که اگر به حیات خود ادامه می‌دادید در زندگی روزمره تجربه می‌کردید. بدین‌ترتیب صبح روز بعد برایتان چنین جلوه می‌کند که بیدار شده و از رختخواب برخاسته‌اید و با خواب‌آلودگی دندان‌هایتان را مسواک می‌زنید و طبق معمول به صرف صبحانه مشغول می‌شوید، آنگاه خانة خود را ترک می‌نمایید و به کلاس معرفت‌شناسی می‌روید. معمولاً شما دیر در کلاس حاضر می‌شدید و رایانه نیز همین عادت را به‌کار می‌گیرد و مغز شما را متناسب با آن تحریک می‌کند. شما دیر به کلاس می‌رسید و می‌بینید استاد سرگرم بحث دربارة احتجاج «اهریمن دکارتی» است. طبق معمول فعالانه در بحث شرکت می‌جویید و با شور و اشتیاق از این دیدگاه دفاع می‌کنید که: «به یقین می‌دانید یک مغز در خمره نیستید». ولی افسوس که شما واقعاً یک مغز در خمره بوده‌اید. شما واقعاً در کلاس درس حاضر نیستید و هنگامی که پنداشتید از خواب بیدار شدید واقعاً در رختخوابتان نبودید. واقعیت آن است که شما - یا به تعبیر صحیح‌تر آنچه از شما باقی مانده است - در تمام اوقات درون یک خمره شناور بوده و روی یکی از قفسه‌های آزمایشگاه دانشمند دیوانه قرار داشته‌اید. بدین‌سان، شما بیدار شدن را تجربه کردید [نه اینکه واقعاً بیدار شده باشید] و اکنون نیز حضور در کلاس دانشگاه را تجربه می‌کنید [نه اینکه واقعاً در کلاس حاضر باشید]. در این داستانِ فرضی، تجربه‌های ما چیزی جز توهماتی که توسط رایانه پدید آمده و از حیات واقعیِ ما غیرقابل تمایزاند به‌شمار نمی‌آیند. [بدین‌ترتیب] برخی پنداشته‌اند احتجاج‌هایی که به «اهریمن شریر دکارت» یا روایت جدید آن - یعنی دانشمند دیوانه‌ای که «مغزهای در خمره» را جمع‌آوری می‌کند - متوسل می‌شوند قادراند اثبات کنند شما نسبت به آنچه معمولاً فکر می‌کنید که معرفت دارید، [واقعاً] معرفت ندارید. (متیاس استیوپ 1996: 203 - 204).
پاسخ‌هایی که امروزه در قبال «شک نسبت به جهان خارج» ارائه می‌شوند به یک روال هم فرضیه‌های شک‌گرایانه قدیم و هم روایت‌های جدید آن را تحت پوشش قرار می‌دهند.
توسل به «عقل سلیم» و یا به تعبیر دیگر فهم متعارفcommon sense) )، یکی از اصلی‌ترین شیوه‌های پاسخگویی به شک‌گرایی در دوران معاصر به‌شمار می‌آید. مهم‌ترین کاربرد این شیوه، مقابله با فرضیه‌های شک‌گرایانه‌ای است که معرفت به جهان خارج را زیر سؤ‌ال می‌برند. ادوارد جی. مور (1873 - 1958(Edward G. Moore فیلسوف شهیر انگلیسی، اصلی‌ترین شخصیت در فلسفه قرن بیستم به‌شمار می‌آید که توسل به عقل سلیم و فهم متعارف را به‌عنوان محور مقابله با شک‌گرایی، و تثبیت معرفت ما نسبت به جهان خارج معرفی می‌نماید. اخیراً نیز تلاش‌هایی برای رد فرضیه‌های شک‌گرایانه صورت گرفته است که بر ابتنای آنها بر دیدگاه «مور» یا دست‌کم بر تأثیرپذیری از آن تاکید می‌شود. برای نمونه جان گریکو(John Greco) در زمرة فیلسوفان معاصر قرار دارد که کاملاً از دیدگاه مورد دفاع می‌کند. وی در یکی از جدیدترین مقالات خود استدلال می‌کند مور از پیروان تامس رید (1710 - 1796(Thomas Ried به‌شمار می‌آید که، هم از نظر معرفت‌شناختی و هم از بُعد روش‌شناختی، کاملاً تابع او بوده است. از این‌رو، گریکو ترجیح می‌دهد از دیدگاه «مور» به موضع «رید - مور» تعبیر کند. گریکو به جد معتقد است موضع «رید - مور» برای پاسخ به فرضیه‌های شک‌گرایانة معاصر، و به‌ویژه در نفی فرضیة «مغز در خمره» کاملاً سودمند و مؤ‌ثر است. (جان گریکو 2002: 544 - 563).
همچنین در بحث‌هایی که دربارة فرضیه «مغز در خمره» صورت می‌گیرد حضور بارز استدلال مور و نگرش‌های مبتنی بر آن را می‌بینیم. مثلاً پاتنم در پاسخ خود به این فرضیه به‌گونه‌ای خاص از سبک مور پیروی می‌کند. تیم بلک(Tim Black) نیز ضمن ارائة مقاله‌ای با عنوان: «پاسخ به شک‌گراییِ مغز در خمره براساس دیدگاه مور»، می‌کوشد تا روایتی جدید را از دیدگاه مور ارائه نماید. وی در این مقاله بر این تأکید می‌کند که آنچه امروزه به‌عنوان زمینه‌گراییcontextualism) ) در معرفت‌شناسی شهرت یافته است چارچوبی جدید را برای پاسخ به فرضیه‌های شک‌گرایانه فراهم می‌سازد که با نگرش مور همخوانی دارد. (تیم بلک 2002: 148 - 163).
ساختار کلی استدلال مور به‌صورت زیر است:
1. اگر شک‌گرایی درست باشد آنگاه نباید به جهان خارج معرفت داشته باشیم.
2. اما ما نسبت به جهان خارج معرفت داریم.
نتیجه: بنابراین شک‌گرایی نادرست است (لوییس پویمن 2001: 56 - 57).
مور برای بیان مقدمة دوم از استدلال فوق مدعی است با ارائة نمونه‌های فراوان می‌تواند معرفت ما نسبت به جهان خارج را اثبات نماید. او در مقاله خود با عنوان «دفاع از فهم متعارف»A ) Defence of Common Sense) چنین می‌نویسد:
هزاران شیء مختلف وجود دارند که در هر زمان اگر بتوانم هریک از آنها را اثبات کنیم درحقیقت، وجود اشیای پیرامونِ خود را اثبات نموده‌ام... اکنون می‌توانم شمار فراوانی از دلایل مختلف را برای وجود اشیای پیرامون خود ارائه کنم که هریک از آنها دلیل قاطعی به‌شمار می‌آیند... اینک مثلاً می‌توانم اثبات نمایم که دو دست برای انسان وجود دارد. چگونه؟ بدین‌نحو که دو دستم را بالا می‌برم و هنگام بالا بردن دست راست خود، ژست خاصی می‌گیرم و می‌گویم: «این دست راست من است»: و هنگامی که ژست دیگری با دست چپ خود به‌نمایش درمی‌آورم می‌گویم: «این دست دیگر من است»... من همچنین می‌توانم اکنون از راه‌های دیگری نیز به این مطلوب برسم اما نیازی به مثال‌های فراوان نیست. (ای. جی. مور 1959/ 1999: 57).
برخی، این بخش از استدلال مور را به شکل قیاس زیر خلاصه کرده‌اند:
1. من می‌دانم اگر دو دست داشته باشم آنگاه ضرورتاً جهان خارج وجود دارد.
2. من می‌دانم که دو دست دارم
نتیجه: پس من می‌دانم جهان خارج وجود دارد (دانکن پریتچارد 2002: 2).
این‌گونه استدلال را می‌توانیم در مقابله با هریک از فرضیه‌های شک‌گرایانه که نمونه‌های آن قبلاً گذشت به‌کار گیریم. مثلاً اگر بخواهیم آن را دربارة فرضیة «مغز در خمره» به‌کار بگیریم به قیاس زیر می‌رسیم:
1. اگر بدانم دو دست دارم آنگاه می‌دانم یک مغز در خمره نیستم.
2. من می‌دانم که دو دست دارم.
نتیجه: پس من می‌دانم که یک مغز در خمره نیستم.
مور در مقالة خود گزاره‌هایی را شاهد می‌آورد که آنها را در چارچوب عقل سلیم و آنچه اصطلاحاً فهم متعارف تلقی می‌شود می‌پذیریم، مثلاً:
الف - در حال حاضر، انسانی با بدن زنده - یعنی خودم - وجود دارد.
ب - در گذشته، انسان‌های بسیاری غیر از من بر روی زمین زندگی می‌کردند.
ج - کرة زمین مدتها پیش از تولد من موجود بوده است.
د - من غالباً بدنم و نیز دیگر اشیای پیرامون خود - ازجمله دیگر انسان‌ها - را درک می‌کنم. (ای. جی. مور 1959/ 199: 53).
در اینجا بحث‌های مهمی دربارة اینکه مقصود مور از «عقل سلیم» یا «فهم متعارف» چیست صورت گرفته است و شرایط و قیودی برای آن، طرح یا نفی شده‌اند. مثلاً برتراند راسلBertrand ) Russell) عدم تأثیرپذیری از فلسفه یا الهیات را شرط کرده و متعاقباً برخی دیگر به نفی یا نقد شرط مذکور پرداخته‌اند ولی در مجموع، کلیت این امر مسلم است که مور می‌کوشد برمبنای معرفت ما به امور روزمره، فرضیه‌های شک‌گرایانه را ابطال کند. (پال موزر 1997: 199).
اما آنچه دیدگاه مور را دچار مشکل می‌کند تأکید او بر ارائة اثبات و دلیل قاطع در مقابلِ شک نسبت به جهان خارج است چراکه اگر کسی با سماجت بر روش شک‌گرایانة خود پافشاری کند، دلیل مورد چیزی جز «مصادره به مطلوب» نخواهد بود و این از مهم‌ترین اشکالاتی است که در معرفت‌شناسی معاصر بر استدلال مور وارد شده است. (لوییس پویمن 2001: 57). ویتگنشتاین (Wittgenstien) نیز اگرچه از دیدگاه مور در طرد شک‌گرایی جانبداری کرد و به‌ویژه از مقالة اثبات جهان خارجِ(Proof of an External World) وی تمجید نمود اما استدلال مور را برای اثبات معرفت ما نسبت به جهان خارج مورد مناقشه قرار داد. (کریستوفر هوک‌وی 1990: 125).
دیدیم محقق طوسی نیز در برخورد با فرضیه‌های شک‌گرایانه، «عقل سلیم» را بهترین معیار و مرجع می‌داند. وی فرضیه‌های مذکور را از نظر معرفتی، فاقد اهمیت به‌شمار می‌آورد و اقتضای «عقل سلیم» را عدم اعتنا به آنها می‌داند. البته باید توجه کنیم براساس تحلیل محقق طوسی در مواجهه با این‌گونه شک‌گرایی اصولاً نمی‌توانیم راه استدلال و اثبات را پیش بگیریم و از این‌رو، وی برخلاف مور، در این‌گونه موارد سخن از اثبات و استدلال به میان نمی‌آورد. نحوة بهره‌گیری محقق طوسی از عقل سلیم و ارجاع به آن، بیانگر این نکته است که اگرچه شک‌گرایی، راه خروجِ استدلالی ندارد اما توجه به اقتضائات عقل سلیم از اموری است که می‌تواند شک‌گرایان را به راه درست، دلالت و راهنمایی کند.
احتجاج سوم
سروکار داشتن با علوم عقلی، انسان را به این نکته رهنمون می‌شود که گاهی می‌توان دربارة یک مسئلة معین، دو دلیل متعارض اقامه نمود به‌گونه‌ای که رد هیچ‌یک دائماً یا دست‌کم در برهه‌ای خاص ممکن نیست. اگر این وضعیت را تحلیل کنیم به این نتیجه می‌رسیم که در شرایط مزبور نمی‌توانیم درستیِ مقدمات هریک از آن دو استدلال را زیر سؤ‌ال ببریم و به‌عبارت دیگر به آنها به‌نوبه خود، یقین داریم. اما از سوی دیگر، تردیدی نیست که ناگزیر یکی از آن دو نادرست است وگرنه اجتماع و صدق نقیضین لازم می‌آید. این امر نشان می‌دهد که گاهی به اموری جزم پیدا می‌کنیم که سزاوار آن نیستند.
احتجاج چهارم
انسان گاهی در برخورد با یک استدلال به درستیِ همة مقدمات آن جزم پیدا می‌کند اما با گذشت زمان، اشتباه برخی از مقدمات مزبور بر او آشکار می‌شود و از این‌رو می‌بینیم که انسان‌ها گاهی تغییر عقیده و حتی تغییر مذهب می‌دهند. این نشان می‌دهد که جزم ما به صحت یک قضیه می‌تواند نادرست باشد. پس حکم عقل به‌طور جدی در معرض خطا قرار دارد و قابل اعتماد نخواهد بود.
نقد. دیدگاه نقادانة محقق طوسی دربارة دو احتجاج فوق چنین است:
کوتاهی فهم برخی مردم در تمیز دادن بین حق و باطل و اعتمادشان بر آنچه از پدران و اساتیدشان به جهت حسن ظن به آنان، تقلید می‌کنند خدشه‌ای بر اولیات وارد نمی‌سازد. همچنین تردید در نظریات [= قضایای نظری و غیربدیهی] به‌سبب تعارض دو دلیل یا تغییر مذهب به دلیل برتری یکی از دو دلیلِ متعارض، هیچ‌یک موجب نمی‌شود نظریات را خدشه‌دار بدانیم. تدوین و تبیین صناعات منطق و به‌ویژه بخش مغالطه نبوده است مگر برای هدایت و ارشاد عقلا به راه حق و دوری آنان از آنچه که گمراهی در عقاید و مباحث نظری را به‌بار می‌آورد. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 43).
احتجاج پنجم
با مشاهدة احوال گوناگون مردم درمی‌یابیم که اختلاف مزاج‌ها و تفاوت عادت‌ها بر اعتقادات آنان تأثیرگذار است. به دلیل تفاوت مزاج‌ها می‌بینیم گروهی از مردم اموری را می‌پسندند و خوشایند می‌شمارند و گروه دیگر همان‌ها را ناپسند می‌دانند. فخررازی برای نشان دادن تأثیر عادات، کسی را مثال می‌زند که در طول عمرش با آرای فیلسوفان مأنوس بوده و چه‌بسا به دلیل همین انس و الفت به صحت قول فلاسفه و به نادرستیِ دیدگاه مخالفان آنها - از جمله متکلمان - جزم داشته است. این حالت برای فردی که به‌جای فیلسوفان با متکلمین خو گرفته است برعکس خواهد بود.
درباب پیروان مذاهب نیز وضع بر همین منوال است. مثلاً شخصی که به‌طور تقلیدی مسلمان است سخنان یهودیان را با نخستین برخورد قبیح می‌شمارد و یهودی نیز چنین واکنشی را در مقابل مسلمان از خود نشان می‌دهد. به‌تعبیر فخررازی، عامل اصل در این‌گونه اختلافات، تفاوتی است که در عادات انسان‌ها وجود دارد. اگر بپذیریم اختلاف مزاج‌ها و عادات در ایجاد جزم به چیزی که حصول جزم بدان ضروری نیست موثراند آنگاه این احتمال مطرح می‌شود که شاید جزم ما به بدیهیات نیز به دلیل وجود یک مزاج یا عادت عمومی در همة انسان‌ها باشد. پس نمی‌توانیم اعتماد به بدیهیات را ضروری بدانیم. ممکن است در جواب بگوییم انسان می‌تواند خود را از مقتضیات مزاج‌ها و عادات، برکنار تصور کند. در این حالت، به هر چیز جزم داشته باشد جزم او حق خواهد بود زیرا در فرض مزبور، جزم او به عقلِ صریح و بی‌شائبه مستند است و مزاج و عادات دخالت ندارند.
اما باید به این نکته توجه نماییم که صِرف فرض نمودن برکناریِ ما از مزاج و عادات موجب آن نمی‌شود که واقعاً از تأثیر آنها برکنار باشیم. از سوی دیگر ما تنها از اموری می‌توانیم خود را برکنار فرض کنیم که آنها را شناخته باشیم اما شاید تحت تأثیر عوامل بی‌شمار دیگری باشیم که هنوز آنها را نشناخته‌ایم. بنابراین خدشه‌پذیریِ حکم بداهت و عقل همچنان به حال خود باقی است.
نقد. محقق طوسی اجمالاً تأثیر طبایع، عادات و باورهای تقلیدی را در اعتقادات عوام می‌پذیرد اما تاکید می‌کند این‌گونه امور با آنچه همة عقلا حتی کودکان و ابلهان و دیوانگان می‌پذیرند تعارض ندارد. افزون بر این، حکما و علما جویندگان حقیقت را از پیروی خواسته‌های نفسانی و طبایع و عادات برحذر داشته‌اند و در همان حال، تردیدی در بدیهیات و استواریِ آنها روا نمی‌دارند.
استنتاج
فخررازی در مقام جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از احتجاج‌های این گروه می‌نویسد:
این مجموعه دلایل کسانی است که بدیهیات را مورد طعن و خدشه قرار می‌دهند. سپس آنان خطاب به مخالفانشان می‌گویند: شما از دو حالت خارج نیستید یا در مقام پاسخ دادن به ما برمی‌آیید و یا از پاسخگویی طفره می‌روید. اگر به پاسخ مشغول شوید مقصود ما حاصل می‌شود زیرا در این صورت پذیرفته‌اید که پذیرش بدیهیات خالی از شائبه نیست و باید به اشکالات آن پاسخ گفت و شکی نیست که پاسخ به آنها جز با نظر و تأمل دقیق به‌دست نمی‌آید. حال آنکه چیزی که به‌نظر و استدلال موکول باشد سزاوارتر است آن را نظری بدانیم نه بدیهی و اولی. پس آنچه بدیهی شمرده‌اید به قضایای نظری نیازمند است (که خود آنها بنابه فرض شما به بدیهیات نیاز دارند) که این خلاف فرض است. اما اگر در مقام پاسخگویی برنیایید، شبهات مذکور به قوت خود و بدون پاسخ باقی می‌مانند. روشن است که با باقی ماندن شبهات، جزم به بدیهیات حاصل نمی‌شود. بنابراین در هر دو صورت، قدح و خدشه متوجه بدیهیات خواهد شد. (فخرالدین رازی، 1359: 45).
نقد. تحلیل محقق طوسی در نقد استنتاج فوق آن است که نپرداختن به جواب، موجب بقای شبهات در اولیات نمی‌شود چراکه با وجود جزم و اطمینانِ عقل به اولیات نمی‌توانیم شبهات مذکور را بر عقول سلیم مؤ‌ثر بدانیم. اگر می‌بینیم بزرگان و حکما احیاناً به پاسخگویی این شبهات اعتنایی نمی‌کنند به دلیل فقدان نقطة شروعِ مسلم و مورد اتفاق، در این‌گونه مباحث است. آنان همچنین به این نکته توجه دارند که «اولیات»، از احتجاج و استدلال بی‌نیازاند.
3. رد بدیهیات و محسوسات، هر دو
فخررازی، طرفداران این رویکرد را به‌عنوان سوفسطاییان معرفی می‌کند که هیچ‌یک از بدیهیات و حسیات را قابل اعتماد نمی‌دانند. آنان همچنین استدلال می‌کنند با توجه به شبهاتی که دو گروه پیشین دربارة حسیات و بدیهیات مطرح ساختند به این نتیجه می‌رسیم که هیچ‌یک از حس و عقل، حاکم نهایی نیستند و نقش اساسی در معرفت ندارند، پس حکومت و تفوق نهایی در معرفت را ناگزیر باید به عاملی دیگر بسپاریم. «استدلال» را نمی‌توانیم به‌عنوان جانشین حس و عقل برگزینیم زیرا استدلال، فرع حس و عقل شمرده می‌شود و نمی‌تواند مصحح آن دو باشد والا دور لازم می‌آید. از سوی دیگر، غیر از موارد مذکور، حاکم دیگری برای معرفت سراغ نداریم، بنابراین راهی جز توقف [= بن‌بست معرفتی] باقی نمی‌ماند.
نقد. محقق طوسی دربارة سخن فخررازی، نقدی تاریخی را مطرح می‌سازد. وی نخست، باور برخی را درباره وجود گروهی به نام سوفسطاییان ذکر می‌کند و سپس دیدگاه اهل تحقیق را در این موضوع یادآور می‌شود. بیان او در این‌باره چنین است:
برخی می‌پندارند سوفسطاییان گروهی دارای نحله و مذهب بوده‌اند و به سه طایفه تقسیم می‌شوند: (الف) لاادریه [= ندانم‌گویان] که معتقداند ما شک می‌کنیم و در شکاکیت خود نیز شک داریم و این سلسله از شک می‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ (ب) عِنادیه: آنان معتقداند هیچ قضیة بدیهی یا نظری وجود ندارد مگر آنکه می‌توانیم موردی معارض یا مخالف را برای آن اقامه کنیم که از نظر استحکام و پذیرش با آن برابری می‌کند؛ (ج) عِندیه، این طایفه، کسانی هستند که مذهب هر قوم را به حسب خودشان حق و نزد مخالفشان باطل می‌دانند. به اعتقاد آنان گاهی دو طرفِ نقیض، نسبت به دو شخصِ متفاوت، هردو صادق و حق به‌شمار می‌آیند و در عین حال در نفس‌الامر، چیزی، حق نیست. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 46).
آنگاه خواجه نصیرالدین طوسی دیدگاه اهل تحقیق را چنین تقریر می‌کند:
اما اهل تحقیق گفته‌اند واژة «سوفسطایی» برگفته از ریشة یونانی است. واژة «سوفا» در زبان یونانی به‌معنای علم و حکمت، و واژة «اسطا» به‌معنای مغالطه است. بنابراین معنای «سوفسطا» دانشِ مغالطه خواهد بود. بر همین منوال، واژة «فیلا» در زبان یونانی به‌معنای دوستدار است که درنتیجه واژة «فیلسوف» به‌معنای دوستدار علم خواهد بود. این دو واژه، از صورت یونانی به شکل عربی تبدیل شدند و از آنها دو واژة «سفسطه» و «فلسفه» اشتقاق یافتند. اهل تحقیق گفته‌اند ممکن نیست در عالَم، گروهی وجود داشته باشند که از این مکتب یعنی سفسطه پیروی کنند. به‌طور کلی، هرکس که دچار اشتباه شده است به‌حسب اشتباه خود، سوفسطایی خواهد بود. از سوی دیگر، بسیاری از مردم را باید اشخاص متحیر به‌شمار آوریم که اساساً پیرو مکتبی نیستند. این‌گونه مسایل و شبهات را گروهی از طالبان علم که به حیرت دچار شده بودند تدوین و تنظیم نمودند و آنها را به گروهی به‌نام سوفسطاییان منسوب ساختند. در هر صورت، حقیقت این امر را خداوند می‌داند. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 46).
تتمیم - فخررازی در پایان به‌طور مختصر به نقد دیدگاه گروه اخیر می‌پردازد و می‌نویسد:
بدانکه اگر در مقام پاسخ به شبهة این گروه برآییم درحقیقت آنان را به مقصودشان رسانده‌ایم. پس درست آن است که از پاسخگویی به آنان چشم‌پوشی کنیم چراکه می‌دانیم علم ما به اینکه: «یک، نصف دو است»؛ «آتش گرم است» یا «خورشیدِ تابان، روشنایی‌بخش است» با شبهات این گروه زایل نمی‌شود. راه برخورد با این گروه آن است که به آنان، رنج و عذاب را بچشانیم تا به حسیات اعتراف کنند و چون به حسیات اعتراف نمودند بدیهیات - در اینجا یعنی تمایز میان رنج و عدم رنج - را نیز خواهند پذیرفت. (فخرالدین رازی 1359: 46).
توضیح - لازم به یادآوری است پیشنهاد فخررازی در برخورد با گروه اخیر نظیر بخشی از سخنان ابن‌سینا در فصل هشتم از مقالة نخست الهیات شفا است.
خاتمه
در پایان، واقعه زیر که نمونة عینی از «شک‌گرایی افراطی» و شیوة برخورد با آن را نشان می‌دهد ذکر می‌کنیم:
آورده‌اند که طفلی از صالح‌بن عَبد القُدوس که یکی از بزرگان سوفسطایی بود بِمُرد. ابوهُذَیل عَ‌لا ف معتزلی به اتفاق ابراهیم معروف به نظام که در آن وقت خردسال بود به تسلیت و تعزیت او رفتند. ابوهذیل به صالح گفت: مردم که در نظر تو به مَثابَت نباتات می‌باشند اندوه به خود راه دادن وجهی ندارد. صالح گفت دلم از آن می‌سوزد که این طفل مُرد و کتاب شکوک را نخواند. گفت: کتاب شکوک چیست؟ گفت: کتابی است نوشته‌ام، هرکس بخواند شک می‌کند در آنچه بوده است به حدی که توهم می‌کند که نبوده است و چیزی که نبوده است گمان می‌کند کأنه موجود است. ابراهیم گفت همچو فرض کن که طفلت نَمُرده است اگرچه مرده، و فرض کن کتاب را خوانده اگرچه نخوانده، صالح ساکت شد و نتوانست جوابی دهد. (به نقل حسن حسن‌زاده آملی 1361: 12)
پی‌نوشت‌ها
.1 در متن کتاب نقد المحصل، بحث فوق به‌طور مختصر و پس از مباحث مربوط به «حکم حس در جزئیات» آمده است (خواجه‌نصیرالدین طوسی 1359: 26). محقق طوسی در اصلِ اینکه: «حس، کلیات را ادراک نمی‌کند» مخالفتی ندارد هرچند مثالی را که فخررازی مطرح می‌سازد خدشه‌پذیر می‌داند.
.2 ناگفته نماند که محقق طوسی برای تعبیر «غیریقینی» دو معنا را درنظر می‌گیرد: یکی «عدمِ ملکه»، یعنی یقینی نبودنِ چیزی که شأنیت و قابلیتِ تعلقِ یقین را فی‌نفسه دارد؛ دوم، سلب در قبال ایجاب؛ یعنی نفیِ یقینی بودن با قطع نظر از شأنیت و قابلیت اتصاف به صفت یقین. او تاکید می‌کند محسوسات نمی‌تواننند «غیریقینی» به‌معنای اول باشند بلکه می‌توانیم فقط آنها را «غیریقینی» به‌معنای دوم به‌شمار آوریم.
.3 فخررازی در بیان احتجاج‌های شک‌گرایانه به دو شیوه از «توهم» استفاده می‌کند. نخست، استناد به توهماتی که واقعاً در زندگی روزمرة برخی انسان‌ها ممکن است رخ دهد (مانند ابتلا به برخی بیماریهای توهم‌زا). وی با استفاده از آنچه امروزه «اصل تعمیم‌پذیری» خوانده می‌شود احتمال وقوع این‌گونه توهماتِ موضعی و خاص را تعمیم می‌دهد و نهایتاً شکی فراگیر را دربارة معرفت به جهان خارج نتیجه می‌گیرد. وی در شیوة دوم، برخی احتمال‌های فرضی را مطرح می‌کند که براساس آنها ممکن است ناآگاهانه به برخی توهم‌ها مبتلا باشیم. چون این‌گونه فرض‌ها دور از ذهن می‌نماید ناگزیر برای توجیه آنهافرضیه‌هایی پیش کشیده می‌شوند که آنها را در قالب «فرضیه‌های توهم» طبقه‌بندی می‌کنیم.
منابع و مراجع
حسن‌زاده آملی، حسن. 1361: معرفت نفس. تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
الرازی، فخرالدین، 1359: المحصل المذکور فی نقد المحصل. تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل.
الطوسی، خواجه‌نصیرالدین. 1359. نقد المحصل. تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل.
000. "Introduction to Skepticism", in: Knowledge: Readings in2Bernecker, Sven and Dretske Fred. Contemporary Epistemology, edited by Sven Bernecker and Fred Dretske. Oxford: Oxford university Press.
200. "A Moorean Response to Brain-in-a-Vat Scepticism". Australasian Journal of2Black, Tim, .0148-163. No.2. PP. 8Philosophy. Vol.
589. Structure of Empirical Knowledge. Cambridge: Harvard University Press.1Bonjour, Laurence.
289. "Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed".1Burnyeat, M.F. .1-40The Philosophical Review XCI. PP.
899. "Scepticism". in: Routledge Encyclopedia of Philosophy: edited by Edward1Cohen, Stewart. Craig. London: Routledge.
689. An Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.1Dancy, Jonathan.
999. "Introduction" in: Skepticism: A Contemporary Reader: edited by Keith1DeRose, Keith. DeRose and Ted Warfield.
599. First Meditation in: Human Knowledge: Classical and Contemporary1Descartes, Rene. Approaches: edited by Paul K. Moser and Arnold V. Nat, Oxford: Oxford University Press.
099. Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press.1Everson, Stephen.
499. Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford: Oxford1Fogeline, Robert J. University Press.
999. "Introduction: What is Epistemology", in: The Blackwell Guide to Epistemology:1Greco, John. edited by John Greco and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.
099. Scepticism. London: Routledge.1Hookwey, Christopher.
789. "On Behalf of the Skeptic", in: The Possibility of Knowledge: Nozick and His1Klein, Peter. Critics, edited by Steven Luper-Foy. New Jersey: Rowman and Littlefield.
200. Skepticism: The Central Issues. Oxford: Blackwell.2Landesman, Charles.
959/9991. "A Defence of Common Sense", in: The Theory of Knowledge:1Moore, Edward. J. Classical and Contemporary Readings: edited by Louis Pojman. New York: Wadsworth Publishing Company.
599. Human Knowledge: Classical and Contemporary1Moser, Paul K and Nat, Arnold V. eds. Approaches. Oxford: Oxford University Press.
799. "Epistemology", in: Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the 02th1Moser, Paul. Century, edited by: John V. Canfield. London: Routledge.
ick, Robert. 1891/9991. "Philosophical Explanations", in: Skepticism: A Contemporary Reader,zNo edited by Kieth DeRose and Ted A. Warfield. Oxford: Oxford University Press.
100 (2nd edition). What Can We Know: An Introduction to the Theory of2Pojman, Louis P. Knowledge. Belmant: Wadsworth Thomson Learing.
, Joseph. 9991 2nd edition. Contemporary Theories of Knowledge. NewzPollock, John and Cru Jersey: Rowman and Littlefield.
200. "Resurrecting the Moorean Response to the Sceptic". International2Pritchard, Duncan. .0283-307. No. 3. PP. 1Journal of Philosophical Studies. Vol.
189/9991. "Brains in a Vat", in: Skepticism: A Contemporary Reader, edited by1Putnam, Hilary. Keith DeRose and Ted A. Warfield. Oxford: Oxford University Press.
089. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.1Rorty, Richard.
699. An Introduction to Contemporary Epistemology. New Jersey: Prentice-Hall.1Steup, Matthias.
489. The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford: Clarendon Press.1Stroud, Barry.
999. "Skepticism", in: The Blackwell Guide to Epistemology, edited by John1Williams, Michael. Greco and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.
ما خود، نخست هوا را غبارآلود می‌سازیم آنگاه شِکوه می‌کنیم چرا چیزی نمی‌بینیم
(جورج بارکلی به نقل رابرت فوگلین 1993: 1)
در سال‌های اخیر، لزوم تأمل دقیق دربارة متون فلسفة قدیم و ارزیابی مجدد آنها کاملاً مورد توجه فیلسوفان معاصر قرار گرفته است و مقالات قابل توجهی در زمینة مباحث تطبیقی میان مسائل فلسفی روز و دیدگاه‌های فیلسوفان قدیم در شاخه‌های مختلف فلسفه نگاشته شده است. برای نمونه اخیراً دانشگاه کمبریج، مجموعه‌ای از مقالات پژوهشی در موضوع معرفت‌شناسی را تدوین و منتشر کرد که در آن، محققان برجسته ضمن بررسی تحلیلی مباحث و عناوین معرفت‌شناسی در متون فلسفة قدیم، به زمینه‌های ارتباط آنها با مباحث روز اشاره کرده‌اند. گردآورنده و ویراستار این مجموعه در دیباچة آن چنین می‌نویسد:
هدف این مجموعه آن نیست که صرفاً خلاصه‌ای از تفکر معرفت‌شناختی قدیم را به دست دهد بلکه از نویسندگان این مجموعه خواسته شده است تا برخی از مهم‌ترین مباحث قدیم دربارة عناوین معرفت‌شناسی را ارائه، تحلیل و نقد کنند به‌گونه‌ای که علاقه و دقت آنها [= فیلسوفان قدیم] در این مباحث آشکار شود. (اِستیون اِوِرسون 1990(vii :.
با توجه به جایگاه مباحث تطبیقی در فلسفه و معرفت‌شناسی معاصر به‌جا است با بهره‌گیری سنجیده از منابع اصیل در حوزة فلسفه و کلام اسلامی به‌تدریج زمینه‌های پژوهش‌های جدی و دقیق تطبیقی دربارة موضوعات مختلف و از جمله معرفت‌شناسی فراهم شود.
در معرفت‌شناسی معاصر معمولاً سه پرسش زیر به‌عنوان مهم‌ترین محورهای معرفت‌شناسی معرفی می‌شوند:
1. معرفت چیست؟ (بیان و تحلیل مؤ‌لفه‌های معرفت)
2. به چه اموری می‌توانیم معرفت داشته باشیم؟ (امکان و گسترة معرفت)
3. چگونه و از چه راه‌هایی به معرفت دست می‌یابیم؟ (سرچشمه‌ها و منابع معرفت) (پال موزر و آرنولد نت 1995: 3؛ جان گریکو 1999: 1).
شک‌گرایان با نگرش منفی و بدبینانه به پرسش دوم پاسخ می‌دهند به تعبیر دیگر، آنان یا معرفت را رأساً منتفی می‌دانند و یا گستره و قلمروی آن را بسیار محدود می‌انگارند. این گروه در قبال امکان و وثاقت معرفت، احتجاج‌هایی را به‌طور عام و خاص پیش می‌کشند که از دوران یونان باستان تاکنون در قالب روایت‌ها و گرایش‌های گوناگون مطرح بوده است. اهمیت احتجاج‌های شک‌گرایان نه صرفاً به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید می‌آورند بلکه همچنین از آن‌رو است که ما را در رسیدن به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می‌نمایند. (جان گریکو 2000: 3). بدین‌سان، شک‌گرایی، در کانون بررسیِ نظریه‌های معرفت‌شناختی قرار دارد و همان‌گونه که برخی فیلسوفان گفته‌اند بدون معضل شکاکیت، نمی‌توانیم نظریه‌های فلسفی دربارة معرفت را به‌درستی معرفی نماییم (مایکل ویلیامز 1999: 35). تعبیر لطیفی که نقش احتجاج‌ها و اشکالات شک‌گرایان را در رشد و تعمیق معرفت‌شناسی نشان می‌دهد سخن لارنس بونجور(Laurence Bonjour) از معرفت‌شناسان برجستة معاصر است که:
اگر شک‌گرایان وجود نداشتند، کسانی که با جدیت به معرفت‌شناسی می‌پردازند ناگزیر باید آنها را به‌طور فرضی خلق می‌کردند. (لارنس بونجور 1985: 14 - 15).
فرد درتسکی(Fred Dretske) در مجموعه‌ای که اخیراً با همکاری سِون برنکر (SvenBernecker) منتشر ساخت دربارة اهمیت بررسی شک‌گرایی چنین می‌نویسد:
تقریباً کسی نیست که شک‌گرایی را دیدگاهی صحیح و معتبر بداند اما این بدان معنا نیست که شک‌گرایی فاقد اهمیت است.... ما با بررسی اینکه: «آیا احتجاج‌های شک‌گرایانه ناکام می‌مانند؟»؛ و «علیت ناکامی آنها چیست؟» نکاتی را دربارة معرفت می‌آموزیم. (فرد درتسکی و اسون برنکر 2000: 301).
امروزه علاوه بر آنکه مسائل مربوط به شک‌گرایی به‌طور بارز در کتاب‌های متنوع جدید و در نشریه‌های تخصصی فلسفه دنبال می‌شود حضور غیرمستقیم گرایش‌های شک‌گرایانه را در آرا و دیدگاه‌های فلسفی معاصر مشاهده می‌کنیم که این امر به‌نوبة خود گستردگی و پویایی این مباحث را نشان می‌دهد. چارلز لندسمنCharles Landesman) )، از اساتید برجسته فلسفة معاصر، در یکی از جدیدترین کتاب‌هایش در این‌باره چنین می‌نویسد:
امروزه حتی فیلسوفانی که رسماً در زمرة شک‌گرایان به‌شمار نمی‌آیند در عمل برای تثبیت ادعاهای خود از احتجاج‌هایی استفاده می‌کنند که خالی از گرایش‌های شک‌گرایانه نیست. نسبی‌گرایی relativism))، قراردادگراییconventionalism) )، ساخت‌گراییstructurism) )، دیدگاه اصالت ذهنsubjectivism) )، ضدرئالیسم(anti-realism) و پراگماتیسم(pragmatism) نمونه‌هایی از این‌گونه گرایش‌ها را به دست می‌دهند. (چارلز لندسمن 2002(viii :.
ازجمله تاثیرهای جدی شک‌گرایی در معرفت‌شناسی معاصر، ترغیب و تقویت نظریه‌هایی درباب معرفت است که بر دخالت و نقش اساسی مولفه‌هایی که بیرون از چارچوب باورها قرار دارند تاکید می‌کنند. این‌گونه نظریه‌ها، به‌نوبة خود، یکی از انواع اصلی پاسخ‌های معرفت‌شناسان به احتجاج‌های شک‌گرایانه به‌شمار می‌آیند. برای نمونه، می‌توانیم به دیدگاه وثاقت‌گرایی (reliabilism) اشاره کنیم که از مهم‌ترین نظریه‌ها در مبحث توجیه معرفتیepistemic ) justification) است. (جان گریکو 2000: 4).
اگرچه مباحث مربوط به شک‌گرایی دارای پیشینه‌ای کهن به قدمت تفکر فلسفی است اما همان‌گونه که ریچارد رُرتی(Richard Rorty) خاطرنشان می‌سازد مباحثی که در فلسفه جدید از عصر دکارت به بعد دربارة «شک» مطرح شد از ویژگی متمایزی نسبت به دوران قدیم برخوردار است. شک‌گرایی در یونان باستان، بیش‌تر در حوزة موضوعات اخلاقی و آداب زندگی رواج داشت و واکنشی نسبت به شیوة مرسوم روشنفکریِ آن روزگار به‌شمار می‌آمد. اما در تأمل اول از کتاب تاملات دکارت، مبحث شک به‌صورت مبحثی فنی و تخصصی تدوین شد که از خصلت کاملاً فلسفی برخوردار بود. (ریچارد رُرتی 1980: 46).
اگر به مواضعی از کتب منطق، کلام و فلسفة اسلامی که در آنها بحث «شک» مطرح شده است مراجعه کنیم درمی‌یابیم که این مباحث هرچند سبک و سیاق خاصی دارند اما به‌نوبة خود مباحثی کاملاً جدی و علمی به‌شمار می‌آیند و می‌توانیم آنها را دارای همان ویژگی دقیق و تخصصی بدانیم که ریچارد رُرتی به آن اشاره کرد. بخش‌هایی از کتاب المحصل فخررازی و شرح و نقدی که محقق طوسی با عنوان نقدالمحصل به‌ویژه ذیل احتجاج‌های شک‌گرایانه مطرح کرده است نمونه‌ای برجسته و بارز از منابع مذکور به‌شمار می‌آید. در کتاب‌های المحصل و نقدالمحصل به تقریرها، تبیین‌ها و نقدهایی دربارة احتجاج‌های شک‌گرایانه برمی‌خوریم که دارای ظرافت‌ها و بداعت‌های خاصی است، به‌گونه‌ای که در بعضی موارد با تحلیل و تامل کافی در آنها می‌توانیم نکات ممتازی را درباب شیوة برخورد با شک‌گرایی معاصر استخراج نماییم.
تذکر این نکته لازم است که در بخش‌های مورد بحث از کتاب المحصل، سخنان فخررازی را نمی‌توانیم لزوماً بیانگر آرای وی بدانیم زیرا در بسیاری از موارد او درصدد بیان و تقریر دیدگاه شک‌گرایان بوده است. این نکته را در سراسر این مقاله و هرکجا که مطلب و احتجاجی به فخررازی نسبت داده می‌شود نباید از نظر دور بداریم.
فخررازی در اوایل کتاب المُحَصَّل بحث نسبتاً مفصلی را دربارة بنیادهای معرفت در چارچوب تصورات و تصدیقات مطرح می‌سازد. وی در مبحث مربوط به تصدیقات بر این نکته تاکید می‌کند که نمی‌توانیم همة گزاره‌های تصدیقی را بدیهی یا همة آنها را نظری بدانیم و باید بپذیریم گزاره‌ها و تصدیق‌های نظری به گزاره‌های پایه که اصطلاحاً «بدیهیات» خوانده می‌شوند منتهی می‌گردند. بدیهیات به اقسام گوناگون از قبیل «حسیات»، «اولیات» و «وجدانیات» تقسیم می‌شوند. باید توجه کرد فخررازی در این بخش، واژة «بدیهیات» را مترادف با «اولیات» به‌کار می‌برد و دیگران این معنا از بدیهیات را «بدیهیات به‌معنای اخص» می‌نامند. وی با ارائة یک طبقه‌بندی کلی، دیدگاه اهل اندیشه را دربارة گزاره‌های پایه به چهار گروه کلی تقسیم می‌کند:
(1) کسانی که حسیات و بدیهیات [= اولیات] را می‌پذیرد. به‌عقیدة فخررازی، این گروه، اکثر اهل اندیشه را تشکیل می‌دهند.
(2) گروهی که با مخدوش دانستن محسوسات، صرفاً بدیهیات را معتبر می‌دانند.
(3) کسانی که حسیات را می‌پذیرند اما بدیهیات را خدشه‌دار می‌دانند و می‌گویند: معقولات، فرع محسوسات‌اند و چون به تعبیر فخررازی، اصل، قوی‌تر از فرع است پس باید بدیهیات را منبع و مبنای معرفت‌ها به‌شمار آوریم.
(4) گروهی که به سوفسطایی معروف‌اند و بدیهیات و حسیات هر دو را مخدوش می‌دانند.
در اینجا دیدگاه سه گروه اخیر محل بحث است. نخست، دیدگاه و استدلال هر گروه ذکر، و سپس دیدگاه محقق طوسی را در نقد و ارزیابی آنها بررسی خواهیم کرد.
1. پذیرش وثاقت بدیهیات و اعتمادناپذیریِ محسوسات
پیروان این دیدگاه با اعتمادناپذیر دانستن حسیات، بر ارزش و اعتبار بدیهیات تأکید می‌کنند. فخررازی «افلاطون، ارسطو، بطلیموس و جالینوس» را در زمرة این گروه جای می‌دهد. این گروه چنین احتجاج می‌کنند که حکم حس را یا در جزئیات مد نظر قرار می‌دهیم یا در کلیات و در هر دو مورد با دشواری‌های اساسی روبه‌رو می‌شویم. روشن است که حس مستقیماً به کلیات دسترسی ندارد بنابراین، «حکم حس در کلیات» از محل بحث خارج خواهد بود.(1) به‌تعبیر فخررازی، اشکال اساسی دربارة حکم حس در حیطة جزئیات آن است که این حکم در معرض غلط و اشتباه قرار دارد و از این‌رو نمی‌توانیم آن را به‌عنوان مبدأ و پایة معرفت تلقی نماییم.
نقد: محقق طوسی تأکید می‌کند ادعای یقینی نبودن «محسوسات» را نمی‌توانیم به حکما نسبت دهیم و این بخش از روایت فخررازی را نادرست می‌داند. وی با تبیین و تفکیک دو معنا برای واژة «محسوس» و بررسی و بیان ویژگی‌های هریک از این دو معنا، دیدگاه تحلیلی و نقادانة خود را مطرح می‌سازد. خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است برای واژة «محسوس» دو معنای اصلی را می‌توانیم درنظر بگیریم: (1) محسوس به‌معنای یافته و دادة حسی که آن را صرفاً از راه اندام‌های حسی به‌دست می‌آوریم؛ و (2) محسوس به‌معنای محصول داوری و تأمل عقل در حیطة یافته‌های حسی.
محقق طوسی در بیان معنای اول بر این نکته تاکید می‌کند که «حس» چیزی جز ادراک خاص که با اندام‌های حسی به‌دست می‌آید، نیست. آنچه اصطلاحاً «حکم» خوانده می‌شود عبارت است از «تالیف» و ایجاد ارتباط میان اموری که با حس و غیرحس درک کرده‌ایم. آنچه با این تألیف به‌دست می‌آید نهایتاً در معرض صدق و کذب قرار می‌گیرد. محقق طوسی این نوع تألیف را اصطلاحاً «تالیفِ حُکمی» می‌خواند یعنی تالیف و ترکیبی که قابلیت حکم به صدق یا کذب را دارد. «یقین» اصطلاحاً حکم مضاعفی است که بر حکم قبلی افزوده می‌شود و بیانگر نوعی صدق دائمی است که زوال‌پذیر نیست. محقق طوسی تأکید می‌کند که حس نمی‌تواند در ایجاد «تالیف حُکمی» نقش ایفا کند زیرا همان‌گونه که گفته شد حس فقط نوعی ادراک است که با اندام‌های حسی بدان دست می‌یابیم. پس باید بگوییم «حکم» اساساً از سنخ حس نیست. بدین‌ترتیب نمی‌توانیم محسوس را از آن جهت که محسوس است - یعنی از آن جهت که صرفاً یافته و داده اندام‌های حسی شمرده می‌شود - به یقینی یا غیریقینی؛ حق یا باطل، و درست یا نادرست متصف نماییم. زیرا همة این اوصاف از لواحق و توابع «حکم» به‌شمار می‌آیند. با این تحلیل، محقق طوسی براین تعبیر که: «حسیات، یقینی نیستند» خرده می‌گیرد؛ چراکه محسوسات [به‌معنای اول] نه یقینی‌اند نه غیریقینی.(2)
اما اگر «محسوس» را به‌معنای دوم آن، مد نظر قرار دهیم درواقع یافته‌های حسی را از آن جهت که در معرض داوری‌های عقل قرار می‌گیرند مورد توجه قرار داده‌ایم. با این نگاه، محسوس به‌معنای «داده حسی» گاه در چارچوبی قرار می‌گیرد که قابلیت الحاق «حکم» را پیدا می‌کند و می‌توانیم به اعتبار مطابقت یا عدم مطابقت، از درستی یا نادرستیِ محسوسات که عقل عهده‌دار تشخیص آن است سخن بگوییم و از تعبیر «حُکمِ محسوسات» استفاده کنیم. با توجه به این نکته، محقق طوسی این ادعا را که حکمای مذکور یعنی امثال افلاطون، ارسطو، «محسوسات» را یقینی نمی‌دانستند، درست نمی‌داند زیرا حکما، حسیات [به‌معنای دوم یعنی حکم عقل در حیطة محسوسات] را در زمرة مبادی یقینی و در کنار «اولیات»، «مجربات»، «متواترات» و «حدسیات» ذکر می‌کنند و تاکید می‌نمایند سرچشمة مجربات، متواترات و حدسیات، همان احساسِ جزئیات می‌باشد. حتی اولیات را نیز کودکان به‌واسطة استعدادی که دارند از راه احساسِ جزئیات به‌دست می‌آورند. خواجه نصیرالدین طوسی در ادامه می‌افزاید به همین جهت بود که بزرگِ حکما گفت: «کسی که فاقد حس است دارای علم نیست»، همچنین نزد قدما بیش‌ترِ مبانی علم طبیعی و شاخه‌های مختلف آن مانند «سمأ و عالَم»؛ «کَون و فساد»؛ «آثار عِلویه»؛ «نباتات و حیوانات» همگی برگرفته از حس است. دانش «اَرصاد» و «هیأت» نزد بطلیموس؛ و دانش «تجارب طبی» از دید جالینوس از محسوسات اتخاذ می‌شوند. «علم مناظر و مرایا»، دانش «جَرٍّ‌اَثقال و حِیَلِ ریاضی را قدما بر احساس و احکام محسوسات مبتنی می‌ساختند.
بنابراین، عمدة گفته‌های حکما بر اعتماد و وثاقت محسوسات - که مبادی همة علوم‌اند - دلالت می‌کند. محقق طوسی در اینجا از بیان فخررازی که یقینی نبودنِ محسوسات را به حکما نسبت می‌دهد اظهار شگفتی می‌کند.
محقق طوسی چنین نتیجه می‌گیرد که «درستی» و «نادرستی» صرفاً از اوصافِ احکام و داوری‌های عقل است و به هیچ‌وجه به محسوسات از آن جهت که محسوس‌اند [یعنی محسوس به‌معنای اول] تعلق نمی‌گیرند. از سوی دیگر، اگر قرار باشد احکامی را که در معرض خطا قرار دارند اعتمادناپذیر بدانیم آنگاه «معقولاتِ محض» را نیز نباید قابل اعتماد به‌شمار آوریم چراکه وقوع اشتباه در آنها نیز راه دارد و حال آنکه گروه مذکور، معقولات را برخلاف محسوسات، موثق و معتبر می‌دانند. از این گذشته، اهل اندیشه در مواجهه با احتمال وقوع خطا، راه سرگشتگی و حیرت را پیش نگرفته‌اند بلکه کوشیده‌اند تا با تدوین قوانین منطق، به‌ویژه صناعات خمس، از وقوع این‌گونه اشتباهات، جلوگیری به‌عمل آورند.
محقق طوسی، خلاصة مباحث خود را دربارة وجود دو معنا برای «محسوس» و تفاوت ویژگی‌های آنها چنین بیان می‌کند:
... از آنچه گذشت آشکار می‌شود که حس، حکم ندارد نه در جزئیات و نه در کلیات، مگر آنکه منظور از «حس»، حکم عقل در زمینة محسوسات باشد و اگر چنین شد درستی و نادرستی صرفاً متوجه احکام عقلی خواهد بود. (خواجه‌نصیرالدین طوسی 1359: 14).
اصل و تمهید: تبیین محقق طوسی درباب شیوة برخورد با شک‌گرایی
محقق طوسی روش‌شناسیِ روشنی را در برخورد با شک‌گرایان مطرح می‌کند. به اعتقاد وی اصولاً هرگونه نظر، بحث و گفتگو بدون دانستن یا پذیرفتن برخی مقدمات، ممکن نخواهد بود. به بیان دیگر، اگر مقدماتِ اولیة بحث را ندانیم یا نپذیریم امکان گفتگو وجود ندارد. نسبت به مقدمات اولیه بحث یا باید علم داشته باشیم و یا آن را به صورت مسلم و مقبول بپذیریم. زیرا به تعبیر محقق طوسی، هرگونه بحث و اندیشه ایجاب می‌کند تا از اصلِ حاصل [= مقدمات معلوم] به فرعِ مستحصل [= نتیجه] برسیم و اگر اصل و مبدأ، حاصل و محقق نباشد رسیدن از «عدم» به چیز دیگر ممتنع است. بنابراین هرگونه بحث با منکرانِ محسوسات و اولیات ناممکن است و اگر هم کسی با آنها به گفتگو می‌نشیند صرفاً در صدد است تا با ترفندهای گوناگون به ارشاد و آگاه نمودن آنان بپردازد تا به تدریج زمینه و استعداد اندیشه در آنها پیدا شود و نهایتاً بتوانند به گفتگوی واقعی تن در دهند.
با این توضیح، محقق طوسی می‌گوید شبهه‌هایی را که فخر رازی از زبان قوم مفروض - که آنان را سوفسطایی می‌نامد - نقل می‌کند اساساً شایستة پاسخگویی نیست چرا که فقط به کسی می‌توان پاسخ گفت و با او به احتجاج پرداخت که اولیات و محسوسات را قابل وثوق و اعتماد بداند. چنین شخصی می‌تواند با تشخیص مواضع خطا و مغالطه، و با بهره‌گیری از عقل ناب و ورزیده و نیز با طرد عقاید بی‌پایه و تقلیدی و عادت‌های باطل، راه درست را بیابد.
ملاحظة تطبیقی
در روش برخورد محقق طوسی با شک‌گرایان به وجود جنبه‌ای سلبی تصریح شده است یعنی سلب و نفی امکان هرگونه استدلالِ حقیقی و گفتگوی منطقی با آنان. به تعبیر دیگر، بحث با شک‌گرایان، سرانجامی ندارد. این امر دربارة آن گروه از شک‌گرایان صادق است که به هیچ مبنا و اصلی، چه محسوس و چه معقول، تن درنمی‌دهند و به تعبیر امروزی از شک‌گرایی فراگیر (globalskepticism) پیروی می‌کنند. شک‌گرایانی که معرفت ما به جهان خارج را زیر سوال می‌برند نیز کم و بیش از همین وضعیت برخوردارند. در بیان محقق طوسی، جنبه‌ای ایجابی نیز به‌چشم می‌خورد یعنی لزوم پذیرش معرفت‌هایی که به‌صورت بدیهی، نقطة آغاز هرگونه استدلال حقیقی را تشکیل می‌دهند.
بدین‌ترتیب اگر فیلسوفان احیاناً با شک‌گرایان به بحث‌های ظاهراً استدلالی پرداخته‌اند صرفاً درصدد بوده‌اند تا ضمن آشنا ساختن آنان با قواعد گفتگو و معرفت به‌تدریج زمینة هدایت و رهایی آنها را از سرگشتگی فراهم سازند.
در سخنان معرفت‌شناسان معاصر نیز به مواضعی برمی‌خوریم که با دیدگاه و روش محقق طوسی در برخورد با شک‌گرایان، همخوانی چشمگیری دارد. در اینجا به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
1. جان پالاک(John Pollock) معرفت‌شناس شهیر معاصر پس از تقسیم شک‌گرایی به شک‌گرایی محدود یا موضعی(local skepticism) و شک‌گرایی فراگیر، هرگونه بحث با پیروانِ شک‌گرایی فراگیر را ناممکن می‌داند:
اگر روایتی از شک‌گرایی را مد نظر قرار دهیم که صرفاً خود را به طبقة محدودی از باورها منحصر می‌کند آنگاه امکان پاسخ به آن وجود دارد. زیرا می‌توانیم نشان دهیم: «باورهای مورد تردید با توسل به باورهای دیگری که مشکل‌ساز تلقی نشده‌اند قابل دفاع‌اند.» اما استفاده از این شیوه دربارة «شک‌گرایی فراگیر»، علی‌الاصول، ناممکن است زیرا هر احتجاج را باید با برخی مقدمات آغاز نمود و اگر شک‌گرا همة مقدمات مربوط را به یکباره مورد تردید قرار دهد مجالی برای بحث و استدلال با وی باقی نخواهد ماند. اصولاً اقدام به استدلال برای طرد این روایت از شک‌گرایی، کاری واهی و بیهوده است زیرا پیروان آن، چیزی را باقی نمی‌گذارند تا بتوانیم با آن به این اقدام مبادرت نماییم. (جان پالاک و جوزف کروز 1999: 5)
2. لارنس بونجور در کتاب ساختار معرفت تجربی(Structure of Empirical Knowledge) با تأکید بر وجود روایت‌های متفاوت از شک‌گرایی، معتقد است عدم توفیق در پاسخ به شک‌گرایی را در روایت فراگیر آن از همه واضح‌تر مشاهده می‌کنیم. ویژگی «شک‌گراییِ فراگیر» آن است که نمی‌توانیم هیچ مقدمه‌ای را پیشاپیش به‌صورت مسلم و مفروض در نظر بگیریم بنابراین، هرگونه مقدمه، پیش‌فرض یا استدلالی که برعلیه آن مطرح شود از قبل رد و تخطئه شده است. به اعتقاد بونجور، با توجه به همین تحلیل بوده است که برخی فیلسوفان برجستة قرن بیستم تصریح کرده‌اند اساساً شک‌گرایی را باید کاملاً نادیده بگیریم زیرا امکان بحث اصولی با شک‌گرایان افراطی وجود ندارد. (لارنس بونجور 1985: 14).
3. پال موزر(Paul Moser) بخش‌هایی از آثار اخیر خود را به بحث دربارة شک‌گرایی اختصاص داده است. وی با بررسی استدلال‌های متنوعی که برای مقابله با شک‌گرایی مطرح شده است نشان می‌دهد که هریک از آنها به‌نوعی به اشکال مصادره به مطلوب دچار شده‌اند و در مقابله با شک‌گرایان ناکام مانده‌اند. (پال موزر 1997: 232 - 241).
4. اخیراً چارلز لندسمن کتاب مستقلی را با نام مسائل محوریِ شک‌گراییSkepticism: The ) Central Issues) نگاشت که مورد استقبال و تحسین محافل فلسفی قرار گرفت. وی در پایان کتاب خود، شک‌گرایی را دارای دو ادعا می‌داند که یکی را نادرست و دیگری را پذیرفتنی به‌شمار می‌آورد. در وهله نخست، لندسمن احتجاج‌های شک‌گرایان را در بیان «امتناع معرفت» کاملاً ناموفق ارزیابی می‌کند، وی می‌نویسد:
احتجاج‌هایی که از دوران باستان تاکنون از سوی شک‌گرایان اقامه شده است در نشان دادن اینکه ما از معرفت بی‌بهره‌ایم ناموفق بوده‌اند. معرفت انسان امری است ممکن؛ و احتجاج‌هایی که از راه رویا، اهریمن و مانند آن برعلیه معیار [معرفت] اقامه شده‌اند همگی در اثبات «امتناع معرفت» ناکام مانده‌اند. (چارلز لندسمن 2002: 202)
بدین‌سان، از دید لندسمن، یکی از اصلی‌ترین ادعاهای شک‌گرایی فراگیر یعنی امتناع معرفت، نادرست است.
از سوی دیگر، وی خاطرنشان می‌سازد شک‌گرایان، ادعای دیگری نیز دارند و آن اینکه ما نمی‌توانیم بدون پذیرفتن و به‌کارگیری معرفت‌هایی که قبلاً در اختیار داشته‌ایم بهره‌مندی خود را از معرفت اثبات نماییم. بدین ترتیب در مخالفت با شک‌گرایی باید به این نکته توجه کنیم که اگر با پذیرش فرض شک‌گرایان، بحث را آغاز کنیم و همة معرفت‌ها را به حال تعلیق درآوریم آنگاه هرگونه تلاش برای اثبات وجود معرفت از نظر منطقی، به مشکل «مصادره به مطلوب» دچار خواهد شد (چارلز لندسمن 2002: 202).
بدین ترتیب امروزه وجود اشکال مصادره به مطلوب، درحقیقت، مانع اصلی در برخورد استدلالی و منطقی با پیروان «شک‌گراییِ فراگیر» به‌شمار می‌آید که با مفاد تبیین محقق طوسی دربارة روش برخورد با شک‌گرایان کاملاً همخوانی دارد.
احتجاج بر خطاپذیری حس
فخر رازی در نقل و بیان احتجاج‌های گروهی که حکم حس در جزئیات را خطاپذیر می‌دانند پنج وجه را ذکر می‌کند که هر یک از آنها نیز به نوبة خود به شاخه‌های فرعی تقسیم می‌شوند.
وجه اول: خطاهای بینایی
فخر رازی نمونه‌های مربوط به خطای بینایی را در چند گروه طبقه‌بندی می‌کند.
نمونه‌های گروه اول. چشم گاهی شیء کوچک را بزرگ می‌بیند. فخررازی در اینجا سه مثال می‌آورد: (الف) در تاریکی شب، آتشی را که در دوردست برافروخته شده است بزرگ‌تر از اندازة واقعی آن مشاهده می‌کنیم؛ (ب) اگر انگور را در ظرف آب قرار دهیم آن را به شکل گلابی می‌بینیم؛ (ج) اگر حلقة انگشتر را به چشم نزدیک کنیم آن را به اندازة دستبند مشاهده می‌کنیم. همچنین گاهی اشیای بزرگ را کوچک می‌بینیم مانند چیزهایی که از ما دوراند.
نقد: محقق طوسی در اینجا بار دیگر براساس آنچه در ذیل عنوان «اصل و تمهید» ذکر شد خاطرنشان می‌سازد شبهات کسی که محسوسات و اولیات را نمی‌پذیرد مستحق پاسخ نیست و تنها با کسی می‌توانیم سخن بگوییم که به احکام اولیِ عقل اعتماد کند تا درنتیجه، بتواند اسباب غلط و اشتباه را تشخیص دهد. اما اینکه چشم، شیء کوچک را بزرگ می‌بیند یا بالعکس؛ باید توجه کنیم هنگامی که چشم چیزی را کوچک می‌بیند در همان حال، آن را بزرگ نخواهد دید و عکس این سخن نیز صادق است، یعنی چیزی را که بزرگ می‌بینیم در همان حالت، کوچک نمی‌بینیم. قوه‌ای که حکم می‌کند آنچه در دو حالت دیده‌ایم درواقع، یک چیز است خودِ چشم نیست بلکه عقل است که پس از ملاحظة دو حالت، آنها را با یکدیگر می‌سنجد و حکم صادر می‌نماید. بنابراین، در این‌باره هرگونه خطا و اشتباه را باید به نحوة داوری عقل نسبت دهیم نه به چشم. هنگامی که چشم، چیزی را کوچک می‌بیند عقل حکم می‌کند که آن چیز، کوچک است و پس از آنکه همان چیز را بزرگ دید باز عقل حکم می‌کند که آن چیز، بزرگ است. آنگاه این پندار پیش می‌آید که چشم در بینایی دچار اشتباه شده است درحالی که در اینجا اشتباهی از جهت دریافت داده‌های حسی رخ نداده است بلکه نحوة داوری و حکم عقل، مشکل‌آفرین بوده است.
نمونه‌های گروه دوم. چشم گاهی یک چیز را دو تا می‌بیند مثلاً با بستن یک چشم و نگریستن به ماه، دو ماه در آسمان دیده می‌شود. نمونة دیگر، کسانی‌اند که به بیماری دوبینی [= احول] دچار شده‌اند. همچنین هنگام طلوع ماه اگر به آن بنگریم یک ماه را در آب و ماه دیگری را در آسمان می‌بینیم.
نمونه‌ای برای گروه سوم. گاهی اشیای متعدد را یکی می‌بینیم. برای نمونه، اگر در سنگ آسیا خطوطی با رنگ‌های متعدد و نزدیک به هم از مرکز به محیط ترسیم کنیم آنگاه با چرخیدن سریع سنگ آسیا فقط یک رنگ را مشاهده می‌کنیم که حاصل امتزاجِ رنگ‌های مزبور است.
نقد. محقق طوسی نحوه و زمینة وقوع خطا را در نمونه‌های مربوط به دو گروه اخیر تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد خطا و اشتباه به حکم عقل مربوط می‌شود نه درک حس. برای نمونه، وی این نکته را از «مبحث نفس» یادآوری می‌کند که آنچه با اندام‌های حسی خود درک می‌کنیم نخست به قوة «حسِ مشترک» و سپس به خزانة خیال واریز می‌شود. هنگامی که چشم، رنگ خاصی را مشاهد نمود و پس از آن بی‌درنگ رنگ دیگری را مشاهده کرد، اثر رنگ اول با وجود ادراک رنگ دوم، همچنان در «حس مشترک» باقی می‌ماند و گویی بیننده هر دو رنگ را با هم دیده است. فاصلة زمانیِ این دو ادراک به اندازه‌ای نیست که نفس بتواند آن دو را از یکدیگر تمییز دهد. از این‌رو، آنها را به‌صورت ممتزج درک می‌کند. محقق طوسی درصدد است تا چگونگیِ ادراک فوق را تبیین کند و نشان دهد حس ما دچار اشتباه نشده است بلکه اسباب این نحوة از درک خاص، امور دیگری است که با شناخت آنها، ریشة مشکل مزبور روشن خواهد شد.
نمونه‌های گروه چهارم. گاهی چیزهایی را می‌بینیم که وجود خارجی ندارند. «مانند سراب یا چیزهایی که افراد تردست و شعبده‌باز به نمایش می‌گذارند. همچنین ریزش قطرة باران را به شکل خط مستقیم و شعله‌ای را که به سرعت می‌چرخد به‌صورت دایره آتشین مشاهده می‌کنیم.» (فخررازی 1359: 18).
نقد: تحلیل محقق طوسی در این بخش آن است که آنچه را گاهی به‌عنوان سراب می‌بینیم «معدوم مطلق» نیست بلکه شرایط خاصی در موضوع مورد مشاهده (به‌ویژه در کیفیت انعکاس نور) پدید می‌آید که ما در داوریِ خود، آن را آب می‌پنداریم. ولی باید توجه کنیم که در اینجا چشم دچار خطا نشده است. درباره تردستی و شعبده‌بازی نیز باید گفت گاهی، اموری را خلاف آنچه واقعاً وجود دارد توهم می‌کنیم و سبب آن، عدم تمییز میان شیء و شبیه آن است که مثلاً به‌علت سرعت حرکت یا جایگزینیِ سریع رخ می‌دهد. دربارة مشاهدة قطرات باران به‌صورت خط مستقیم و شعلة گردان به‌صورت دایره باید به آنچه پیش‌تر درباره حس مشترک و چگونگی ارتباط حواس پنجگانه با آن گفته شد توجه کنیم.
نمونة گروه ششم. گاهی شیء متحرک را ساکن و ساکن را متحرک مشاهده می‌کنیم. مانند سرنشین کشتی که ساحل را متحرک و خود را ساکن می‌بیند.
نقد: محقق طوسی در اینجا نیز سبب و عامل اشتباه را مشخص می‌سازد و روشن می‌کند که حس از آن جهت که حس است خطا نمی‌کند بلکه انسان در ارزیابی خود، گاه دچار لغزش می‌شود. وی در تبیین نمونة فوق می‌گوید:
حرکت، قابل رویت نیست. به‌طور کلی، هنگامی که چشم چیزی را در موضعِ مقابل و روبه‌رو با شیء خاص مشاهده می‌کند - درحالی که قبلاً آن را روبه‌روی شیء دیگر دیده بود - با ملاحظه و مقایسه دو ادراک، به حرکت آن چیز حکم می‌کند. اما اگر مسافت بسیار کوتاه باشد چشم نمی‌تواند بین دو ادراک [= مشاهده] تمایز قایل شود. و از این‌رو، نَفس، شیء مذکور را ساکن می‌پندارد. دربارة سرنشین کشتی نیز باید بگوییم چون او، انتقال و جابه‌جاییِ بدن خود را از موضعی به موضع دیگر احساس نمی‌کند آن را ساکن می‌پندارد و در همین حال، وقتی محاذاتِ او با قسمت‌های مختلف ساحل تغییر می‌نماید، چون خود را ساکن می‌پنداشت به‌ناچار ساحل را متحرک می‌انگارد. (خواجه‌نصیرالدین طوسی 1359: 19).
وجه دوم: خطا در تشخیص بقا
از خطاهای حس آن است که گاهی به استمرار و بقای چیزی جزم می‌کند که واقعاً چنین نیست. فخررازی دلیل این مدعا را چنین بیان می‌کند که حس میان شیء و «مثل» آن، تفاوت احساس نمی‌کند و از این‌رو با توالیِ امثال، به وجودِ واحد و مستمرِ یک چیز حکم می‌نماید. مثلاً اگر این عقیده را بپذیریم که اجسام از وجود مستمر برخوردار نیستند بلکه خداوند آنها را در هر لحظه به‌طور متماثل و متوالی ایجاد می‌کند آنگاه درمی‌یابیم آنچه که ظاهراً به‌صورت یک شیء واحد احساس می‌کنیم واقعاً چنین نیست.
نقد: محقق طوسی در این بخش، به تحلیل داوری ما دربارة «بقا» می‌پردازد و می‌نویسد: حکم به بقا، درواقع حکم به این است که موجود در زمان دوم عیناً همان موجود در زمان اول است ولی چنین حکمی از حس ممکن نیست چراکه حس قادر نیست دو زمان را کنار یکدیگر حاضر کند تا چه رسد به اینکه آنچه را در آن دو زمان موجود بوده‌اند استحضار نماید. بنابراین حکم به بقا فقط از جانب عقل صورت می‌گیرد و اشتباه عقل تنها هنگامی رخ می‌دهد که وجه مشترک بین دو شیء متشابه را دریابد ولی به عامل امتیاز آن دو از یکدیگر توجه نکند. بنابراین استناد این اشتباه به حس، کاری نادرست است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 22).
وجه سوم: خطا در جزم به رویاها
وجه سوم از خطاهای حس آن است که انسان در خواب چیزهایی را می‌بیند و به حقانیت آنها جزم می‌کند اما در بیداری می‌فهمد که جزم او باطل بوده است اگر چنین باشد چرا نگوییم شاید حالت سومی غیر از خواب و بیداری وجود داشته باشد که در آن، نادرستی آنچه در بیداری می‌بینیم نیز بر ما آشکار شود.
نقد: محقق طوسی در پاسخ، این نکته را خاطرنشان می‌سازد که بین خواب و بیداری، از جهت ویژگی مشاهدة اشیا تفاوت اساسی وجود ندارد. تفاوت عمده آن است که انسان وقتی بیدار می‌شود درمی‌یابد آنچه که در خواب دیده بود هرچند یکی از مراتب واقعیت بوده است ولی در عالَم بیداری که مرتبة دیگری از واقعیت است تحقق ندارد. شخص خواب نیز به‌نوبه خود از احساس برخوردار است و حس او درست تشخیص می‌دهد. بنابراین، حس دچار اشتباه نشده است بلکه این ماییم که به جهت عدم تمییز میان شیء و مشابه آن، حکم عالَم بیداری را به عالَم رویا سرایت داده‌ایم.
وجه چهارم: توهم در حالت بیداری
کسی که به بیماری بِرسام مبتلا است، صورت‌هایی را که وجود خارجی ندارند مشاهده می‌کند و به وجود آنها جزم دارد و حتی از ترس آنها فریاد می‌کشد. این مثال به این نکته دلالت می‌کند که انسان می‌تواند دچار حالاتی شود که به سبب آنها، آنچه را در خارج وجود ندارد موجود بپندارد پس چرا این احتمال را مطرح نسازیم که انسان‌های سالم نیز ممکن است آنچه را می‌بینند واقعیت نداشته باشد.
نقد: از نظر محقق طوسی، وضعیت کسی که دچار بیماری برسام است مانند شخصی خواب است که رویا می‌بیند. او به دلیل غرق شدن در خیال خود، چیزهایی را احساس می‌کند و آنها را دارای واقعیت خارجی می‌پندارد. باوجود این، نباید گمان کنیم که در این احوال، انسان آنچه را که موجود نیست موجود می‌بیند چراکه درحقیقت، در خیال خود، اموری را مشاهده می‌کند که فی‌نفسه در همان مرتبة خیال، دارای واقعیت‌اند و انسان معمولاً در آن حالت از آنچه حواس او دربارة محیط پیرامون به دست می‌دهند غافل می‌ماند. بنابراین به‌طور کلی هیچ‌گاه و در هیچ شرایطی، حس، چیزی را که موجود نیست درک نکرده است و در هیچ کجا، امری غیرواقعی را احساس نمی‌کند. سپس محقق طوسی به تعمیم اشتباه از انسان‌های خواب و مریض به انسان‌های سالم و بیدار خرده می‌گیرد و می‌گوید:
اما اگر با استناد به اینکه اشخاص خواب و مریض در مشاهدات خود دچار اشتباه می‌شوند بخواهیم مشاهدات افراد تندرست را زیر سؤ‌ال ببریم کاری برخلاف عقل ناب است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 24).
وی سپس به دیدگاه اساسی خود در این‌گونه مباحث اشاره می‌کند و می‌گوید:
ما در بررسی راه حل شبهات فوق درصدد نیستیم درستی آنچه را حواس ما درک می‌کنند اثبات نماییم بلکه می‌کوشیم عوامل و اسباب لغزش‌های ذهنی انسان را بیان کنیم چراکه بارها گفته‌ایم این‌گونه خطاها از داوری‌های فکری و عقلانی ما سرچشمه گرفته است. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 24)
وجه پنجم: باز هم نوعی دیگر از خطای بینایی
ما انسان‌ها، برف را به شدت سفید می‌بینیم اما اگر در آن دقت کنیم مشاهده می‌نماییم که از اجزای جامد کوچک ترکیب یافته است که هریک از این اجزا شفاف و بی‌رنگ می‌باشند. بنابراین، برف فی‌نفسه بی‌رنگ است و حال آنکه ما آن را به رنگ سفید می‌بینیم. همچنین قطعه‌ای از شیشه که کوبیده و نرم شود سفید به نظر می‌آید درحالی که هریک از اجزای آن شفاف و بی‌رنگ‌اند و میان اجزای خشک و جامد آن، هیچ‌گونه فعل و انفعال شیمیایی رخ نداده است.
نقد: محقق طوسی، عامل مشاهدة رنگ سفید را در موارد فوق، انعکاس متقابل نور بین سطوح اجسام شفاف می‌داند و تأکید می‌کند اگر جسم شفاف دارای سطح واحد باشد انعکاس متقابلِ نور رخ نمی‌دهد و آن را به‌صورت شفاف و بی‌رنگ مشاهده خواهیم نمود. اما اگر جسم شفاف مانند شیشه دچار شکستگی شود و سطوح مختلف در آن پدید آید نور از بعضی سطوح به بعضی دیگر انعکاس می‌یابد و درنتیجه رنگ سفید مشاهده می‌شود.
استنتاج
گروه مذکور با استناد به وجوه پنجگانة فوق چنین نتیجه می‌گیرند که حکم حس گاهی باطل و گاهی حق است و چون چنین است نمی‌توانیم به حکم حس اعتماد کنیم زیرا اصطلاحاً «متهم نمی‌تواند در مقام شاهد قرار گیرد» و ناگزیر باید حاکم دیگری فوق او، نادرست را از درست تمییز دهد. بنابراین نمی‌توانیم حس را حاکم درجة نخست قرار دهیم.
توضیح: با توجه به دیدگاه‌ها و نکاتی که محقق طوسی در مباحث گذشته مطرح ساخت نقد وی بر استنتاج فوق کاملاً آشکار است.
ملاحظه تطبیقی
امروزه جدی‌ترین مباحث مربوط به شک‌گرایی، حول محور شک نسبت به جهان خارج متمرکز است. زمینه‌های این‌گونه شک‌گرایی اگرچه در دوران باستان نیز مشاهده می‌شود اما فیلسوفان معاصر، تدوین و تنسیق جدی‌تر آن را به دوران جدید و عصر دکارت منتهی می‌کنند. باری استرود(Barry Stroud) در این‌باره چنین می‌نویسد:
دست‌کم از زمان دکارت، در قرن هفدهم، مسئله‌ای فلسفی دربارة معرفت ما به جهان خارج وجود داشته است (باری استرود 1984: 1).
برنیتBurnyeat) )، از فیلسوفان و محققان برجسته در زمینة مباحث تطبیقی بین فلسفة یونان باستان و فلسفة جدید، معتقد است مباحث مربوط به شک‌گرایی، در زمرة آن دسته از مباحث قرار دارد که در عصر دکارت شکل کاملاً جدیدی به خود گرفت. برنیت در این میان، مسئله شک نسبت به جهان خارج را بسیار ممتاز می‌داند (ام. اف برنیت 1982: 13 و 39).
ایمانوئل کانت(Immanuel Kant) در دیباچة ویراست دوم از کتاب نقد عقل محض (TheCritique of Pure Reason) تصریح می‌کند فلسفه برای اثبات جهان خارج همواره با دشواری‌های جدی روبه‌رو بوده است:
این امر همچنان مایة رسوایی فلسفه است که وجود اشیای پیرامون خود را صرفاً برپایه ایمان باید بپذیریم و اگر کسی در وجود آنها شک کند نمی‌توانیم در قبال شک او استدلال قانع‌کننده‌ای ارائه کنیم (ایمانوئل کانت به نقل از ای. جی. مور 1959/ 1999: 54).
اگر هرگونه معرفت به جهان خارج را منکر شویم و ادعا کنیم راه حصول معرفت نسبت به آن بسته است درواقع از نگرش شک‌گرایانه نسبت به جهان خارج جانبداری نموده‌ایم. چالشی که بسیاری از فیلسوفان، خود را با آن مواجه می‌دیدند آن بود که چگونه می‌توانیم نشان دهیم نسبت به جهان خارج معرفت داریم؟ و چرا با وجود فرضیه‌های شک‌گرایانه درباره جهان خارج، همچنان می‌توانیم از حصول معرفت نسبت به آن دفاع نماییم؟
استناد به خطاهای حواس یکی از شیوه‌های اصلی احتجاج برای شک‌گرایی نسبت به جهان خارج به‌شمار می‌آید. دکارت در تأمل اول از کتاب تأملات بحث خود را با خطای حواس آغاز می‌کند:
همه آنچه تاکنون به‌عنوان صادق‌ترین و یقینی‌ترین امور پذیرفته‌ام به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم از راه حواس آموخته‌ام اما گاهی بر من ثابت شده است که این حواس فریبنده‌اند و عاقلانه‌تر آن است به چیزی که یک بار از آن فریب خورده‌ایم دیگر کاملاً اطمینان نکنیم. (رنه دکارت 1995: 113).
همان‌گونه که دکارت خاطرنشان می‌سازد در این شیوه، وقوع قطعی خطاهای حس در گذشته موجب می‌شود تا احتمال خطا به همة آنچه اکنون یا در آینده حس می‌کنیم راه یابد.
در مباحث گذشته و در احتجاج‌هایی که فخررازی درباره خطای حواس نقل کرد نیز دیدیم که احتمال خطای حس از موارد و مقاطع خاص به همه موارد و مقاطع دیگر سرایت داده می‌شد. این همان روشی است که امروزه از آن به اصل تعمیم‌پذیری(principle of universalizability) یاد می‌کنند (جاناتان دنسی 1985: 12).
با توجه به تحلیل‌هایی که از محقق طوسی گذشت به‌روشنی درمی‌یابیم که از دید وی، «اصل تعمیم‌پذیری» قابل قبول نیست. در وهله نخست، باید این تحقیق وی را به یاد آوریم که تعبیر «خطای حس»، تعبیر درست و دقیق نیست و از اینکه بگذریم وی، امکان و فعلیت معرفت را می‌پذیرد و درعین حال معتقد است گاهی در نیل به معرفت، دچار خطا می‌شویم و باید تمام تلاش خود را به‌عنوان یک وظیفة معرفتی انجام دهیم تا از وقوع خطا اجتناب نماییم. محقق طوسی خاطرنشان می‌سازد همان‌گونه که حکما از دیرباز منطق را برای جلوگیری از لغزش در داوری عقل و خطاهای فکر تدوین و تنسیق نمودند و صِرف وقوع خطا در داوری عقل موجب نشد تا آنها معرفت را دسترس‌ناپذیر بدانند، درباره خطاهایی که در قلمروی حس رخ می‌دهد نیز باید بکوشیم تا با شناخت ریشه‌ها و زمینه‌های این‌گونه خطاها، از وقوع آنها جلوگیری نماییم یا وقوع آنها را به حداقل برسانیم. بنابراین از دید وی، برآیندِ آنچه خطاهای حسی نامیده می‌شود آن است که وجود خطا در معرفت را بپذیریم نه اینکه با تعمیم آنها، اصل معرفت به جهان خارج را منکر شویم.
تذکر. همان‌گونه که در مبحث «خطاپذیریِ حس» ملاحظه شد فخررازی «خطا در جزم به رویا» را به‌عنوان یکی از مصادیق خطای حس به‌شمار آورده است. اما چون در معرفت‌شناسی معاصر، استفاده از «رویا» برای احتجاج‌های شک‌گرایانه را در قالب یکی از فرضیه‌ها به‌نام «فرضیة رویا» طبقه‌بندی می‌کنند مناسب‌تر به‌نظر می‌رسد که «مبحث رویا» و نکات تطبیقی مربوط به آن را ذیل «ملاحظه تطبیقی» بعدی - که در آن «فرضیه‌های شک‌گرایانه» معرفی و بررسی می‌شوند - مطرح کنیم.
2. انکار بدیهیات و اعتماد بر محسوسات
این گروه، حسیات را می‌پذیرند اما بدیهیات را خدشه‌دار می‌دانند و می‌گویند: معقولات، فرع محسوسات‌اند و چون به تعبیر فخررازی «اصل» قوی‌تر از «فرع« است پس باید بدیهیات را منبع و مبنای معرفت‌ها به‌شمار آوریم. پیروان این دیدگاه، پنج احتجاج برای تبیین ضعف بدیهیات اقامه می‌کنند.
توضیح: محقق طوسی پیش از ارزیابی احتجاج‌های این گروه می‌گوید اگر احساس، شرط حصول حکم عقلی باشد نمی‌توانیم بگوییم ضرورتاً «احساس» از تعقل قوی‌تر است چراکه «استعداد»، با آنکه شرط حصول کمال شمرده می‌شود، اما از آن قوی‌تر نیست.
احتجاج اول
آشکارترین بدیهیات، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است. اما اگر در این قضیه، تأمل کنیم درمی‌یابیم که علم ما به آن یقینی نیست. حال اگر وضعیت قضیه‌ای که آن را قوی‌ترین بدیهیات بلکه اولیات می‌خوانند چنین باشد پس مجالی برای اعتماد بر بدیهیات به‌نحو کلی باقی نمی‌ماند. اما یقینی نبودن اصل مزبور را از چند راه می‌توان نشان داد که در اینجا به یکی از آنها اشاره می‌شود.
تصدیق به اصل مزبور، موقوف بر تصور مفهوم «عدم» است. مسئله «تصور عدم» چیزی است که مدتها متفکران را دچار تحیر نموده است چراکه هرآنچه تصور می‌شود باید متعین، و از دیگر مفاهیم، متمایز باشد. از سوی دیگر، تعین و تمایز، مستلزم نوعی ثبوت، تحقق و تقرر است. با این وصف چگونه می‌توانیم عدم را - که نیستی محض است - از تحقق و تقرر برخوردار بدانیم؟ بنابراین، تصدیق به اصل امتناع تناقض، متفرع بر تصور مفهوم عدم است حال آنکه تصور مفهوم عدم، امری ممتنع و ناممکن به‌شمار می‌آید. از این‌رو، تصدیق مزبور نیز ممتنع و محال خواهد بود.
نقد: محقق طوسی، استدلال و نتیجه‌گیری فوق را برپایه این نقد استوار می‌کند که عدم و نفی به‌معنای «رفع ثبوت و تحقق خارجی» هرگز با ثبوت و عینیتِ خارجی همراه نیست، اما با تحقق مفهوم عدم در ذهن و تصور آن منافات ندارد بلکه برای بیان احکام و ویژگی‌های «عدم» ناچاریم مفهومی متمایز را در ذهن به‌عنوان واسطه در نظر بگیریم تا بتوانیم به کمک آن از گزاره‌هایی مانند: «عدم در خارج تحقق ندارد» تعبیر کنیم. با این تحلیل، محقق طوسی نتیجه می‌گیرد که اگر بگوییم: «آنچه در خارج ثبوت و تحقق ندارد به هیچ‌وجه تصورشدنی نیست»؛ سخنی نادرست گفته‌ایم زیرا «عدم» را نه به‌عنوان یک واقعیت خارجی بلکه صرفاً به‌عنوان یک مفهوم به ذهن آورده و تصور کرده‌ایم.
بدین ترتیب، اگرچه در گزاره‌هایی که بیانگر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین‌اند مفهوم «عدم» و «نفی» ذکر شده است و از این‌رو، تصدیق گزارة مزبور، منوط به تصور عدم خواهد بود اما مفهوم «عدم» در اینجا به همان معنایی مد نظر قرار می‌گیرد که از امکان تحقق و تصور در ذهن بهره‌مند است. بنابراین آشکار است که از این جهت، تصدیق مزبور را به امری ممتنع موکول نساخته‌ایم.
احتجاج دوم
انسان‌ها به امور فراوانی جزم پیدا می‌کنند که جزم به آنها از نظر قوت، مانند جزم به اولیات است؛ حال آنکه با تأمل بیش‌تر درمی‌یابیم که جزم مزبور جایز نیست. این امر، خدشه‌پذیریِ حکم عقل را نشان می‌دهد. فخررازی در اینجا وجوهی را شاهد می‌آورد که به سه مورد اشاره می‌کنیم:
مورد اول. فرض کنید شخصی مثلاً به‌نام «زید» را دیده‌اید آنگاه چشمانتان را برای لحظه‌ای می‌بندید و سپس دوباره باز می‌کنید و بار دیگر زید را می‌بینید. در این حالت، قطع و جزم دارید فردی را که برای بار دوم دیده‌اید همان زید است که بار اول مشاهده کرده بودید. اما این جزم، پذیرفتنی نیست؛ زیرا احتمال دارد خداوند هنگامی که چشمانتان را بسته بودید زید را نابود کرده و در همان لحظه، فرد دیگری مانند او را آفریده باشد. هرچند این احتمال بعید به‌نظر می‌رسد اما امکان آن منتفی نیست.
نقد. محقق طوسی این‌گونه احتمالات را خلاف «عقل سلیم» می‌داند و تأکید می‌کند این ادعاها نه مطابق عقیدة اهل اسلام است و نه اینکه با مسلک فیلسوفان سازگاری دارد و در ادامه می‌افزاید:
برفرض آنکه این‌گونه سخنان نزد مسلمانان و فیلسوفان پذیرفتنی باشد اما چون عقل، نسبت به نفی احتمالات مذکور جزم دارد مجالی برای آنکه صاحبان عقل به‌سبب امثال این‌گونه خرافات در بدیهیات شک نمایند وجود ندارد. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 40).
مورد دوم. وقتی پیرمرد یا جوانی را مشاهده می‌کنیم یقیناً می‌دانیم که آنان ناگهانی و بدون پدر و مادر خلق نشده‌اند. همچنین یقین داریم فردی که در سن پیری به‌سر می‌برد پیش از آن، دوران میانسالی، جوانی، نوجوانی و کودکی را سپری کرده است. اما می‌توانیم جزم و یقین خود را در این‌باره زیر سؤ‌ال ببریم. زیرا خداوند به دلیل آنکه فاعل مختار است شاید برخلاف روند فوق عمل نماید و از نظر فلسفی نیز امکان این امر وجود دارد.
نقد. در این مورد نیز محقق طوسی معتقد است بیان فوق، موجب شک نزد صاحبان عقل سلیم نمی‌شود هرچند جزم در موارد فوق، مانند جزم به قضیة: «کل بزرگ‌تر از جزء است» نخواهد بود. ولی تفاوت میان آن دو به‌اندازه‌ای نیست که جزم را به ظن و گمان بدل کند. وی در این‌باره، جزم به قضایای تجربی را شاهد می‌آورد که با اینکه در حد جزم ما به اولیات نیستند ولی «یقینی» به‌شمار می‌آیند و از هرگونه تردید به‌دوراند. خواجه نصیرالدین طوسی همچنین به این نکته اشاره می‌کند که فیلسوفان پیدایش پیرمرد را بدون طی دورة کودکی، نوجوانی، جوانی و میانسالی محال می‌دانند.
مورد سوم. فخررازی در بیان این وجه می‌نویسد:
هنگامی که از منزل خارج می‌شوم می‌دانم ظروف غذاخوری به صورت انسان‌هایی فاضل و محقق در علوم منطق و هندسه درنخواهند آمد و همچنین سنگ‌هایی که در خارج وجود دارند به طلا و یاقوت تبدیل نخواهند شد؛ و نیز می‌دانم زیر پای من، صدهزار من [= واحد اندازه‌گیری وزن در گذشته] یاقوت وجود ندارد و بیابان‌ها و آب دریاها به خون یا روغن تبدیل نمی‌شوند. اما در همة موارد مذکور، احتمال خلاف وجود دارد. در دفع این احتمال نمی‌توانیم بگوییم: «وقتی بار دوم به اشیای مذکور نظر کنیم آنها را همان‌گونه که قبلاً بودند می‌بینیم»؛ چراکه می‌توانیم احتمال دهیم در زمان غیبت یا عدم توجه ما، دارای صفات و ویژگی‌های مذکور شده بودند ولی هنگام بازگشت و توجه مجدد ما به آنها، دوباره به حالت نخستین درآمده‌اند. (فخرالدین رازی 1359: 41).
فخررازی همچون موارد قبل، برای توجیه احتمال فوق، از فاعلیتِ مختار خداوند و نیز جواز فلسفی استفاده می‌کند.
نقد. محقق طوسی اکثر احتمالات فوق را چه با دید فلسفی و چه با دید کلامی، ممتنع و محال می‌داند و از طرف دیگر تاکید می‌کند اگر هم وجود این‌گونه احتمالات را بپذیریم پاسخی را که پیش‌تر متذکر شدیم - یعنی تمسک به عقل سلیم - نباید از نظر دور بداریم.
ملاحظه تطبیقی
در معرفت‌شناسی معاصر، مهم‌ترین احتجاج‌های شک‌گرایانه در قالب ارائة آنچه اصطلاحاً «فرضیه‌های شک‌گرایانه»(sceptical hypotheses) یا «بدیل‌های شک‌گرایانه»sceptical ) alternatives) خوانده می‌شوند صورت می‌گیرد. فرضیه‌ها یا بدیل‌های شک‌گرایانه‌ای که امروزه در معرفت‌شناسی مورد توجه قرار می‌گیرند با آنچه دکارت در تأمل اول از کتاب تأملات مطرح ساخت ارتباط وثیقی دارند و برخی از آنها اساساً روایت‌های جدیدی از فرضیه‌هایی به‌شمار می‌آیند که دکارت به آنها پرداخته بود. بنابراین در بررسی روایت‌های کنونی از این فرضیه‌ها باید به زمینة ارتباط آنها با تقریرهای دکارت توجه کنیم.
به‌طور کلی، شک‌گرایان در هریک از این «فرضیه‌ها» یا «بدیل‌ها» می‌کوشند نشان دهند تمام آنچه را ادعا می‌کنیم درباره پیرامون خود می‌دانیم، می‌توانیم با چارچوب‌هایی کاملاً متفاوت و متباین توجیه نماییم. پذیرش هریک از این فرضیه‌ها با باور کنونیِ ما نسبت به جهان خارج، سازگار نیست. مثلاً «فرضیة رویا» بیانگر آن است که همه چیزهایی را که مشاهده می‌کنیم نه در جهان واقعی بلکه در خواب می‌بینیم. اگرچه ارائه «فرضیة رویا» و استفاده شک‌گرایانه از آن پیش از دکارت توسط سکستوس امپیریکوس (Sextus Empiricus) (وفات حدود 250 میلادی) و سپس میشل مونتنی (1533 - 1592(Michel Montaigne صورت گرفته بود اما صاحب‌نظران معتقداند دکارت تدوین و تنسیق دقیق‌تر و عینی‌تری از این احتجاج ارائه کرد. (چارلز لندسمن 2002: 79 - 80). دکارت این فرضیه را چنین تقریر می‌نماید:
بارها شب در خواب دیده‌ام که در همین جا با لباس در کنار آتش نشسته‌ام؛ حال آنکه درواقع در رختخواب بدون لباس خوابیده بودم. اینک واقعاً به‌نظرم چنین می‌رسد با چشمان بیدار به این کاغذ نگاه می‌کنم و این سر را که تکان می‌دهم در خواب نیست. [همچنین] با آگاهی و عمد دستم را می‌گشایم و آن را درک می‌کنم. آنچه در خواب رخ می‌دهد از این وضوح و تمایز برخوردار نیست. اما وقتی در این‌باره می‌اندیشم به یاد می‌آورم که بسیار اتفاق افتاده است در خواب با این قبیل اوهام فریب خورده‌ام و چون در این اندیشه با دقت تأمل می‌کنم به‌روشنیِ تمام درمی‌یابم که هیچ نشانة قطعی در دست نیست که با آن بتوانم به‌وضوح میان بیداری و خواب - که چنین مرا سرگشته ساخته است - تمییز دهم. سرگشتگی من تا آنجا است که تقریباً می‌تواند مرا متقاعد سازد که هم‌اکنون در رویا به‌سر می‌برم. (رنه دکارت 1995: 113 - 114).
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود «فرضیة رویا» به‌گونه‌ای است که می‌تواند همان داده‌ها و رخدادهایی را که ادعا می‌کنیم در بیداری می‌بینیم به‌عنوان صورت‌های مشاهده شده در خواب، توجیه کند. شک‌گرا مدعی است تا هنگامی که نتوانیم این‌گونه فرضیه‌های بدیل را طرد نماییم نخواهیم توانست معرفت خود را نسبت به جهان خارج احراز کنیم.
در اینجا باید توجه کنیم تفاوت ظریفی میان تقریر فخررازی درباب رویا و آنچه از دکارت نقل شد وجود دارد. فخررازی نمی‌گوید که شاید درحالتی که خود را بیدار می‌دانیم واقعاً خواب باشیم بلکه احتمال وجود حالت سومی غیر از خواب و بیداری را پیش می‌کشد که نسبتِ «بیداری» به آن، مانند نسبتِ خواب به بیداری است.
بخش مهمی از فرضیه‌های شک‌گرایانه را می‌توانیم ذیل عنوان «فرضیة توهم» طبقه‌بندی کنیم. تنوع فرضیه‌های مبتنی بر توهم، ناشی از تفاوت علل و عواملی است که برای ایجاد توهم پیشنهاد می‌شوند. یکی از مهم‌ترین فرضیه‌های توهم را دکارت در تأمل اول از کتاب تاملات چنین مطرح ساخت:
فرض می‌کنم اهریمنی بسیار مکار و نابغه، تمام نبوغ و مهارت خود را برای فریب من به‌کار بسته است. در این صورت، ملاحظه خواهم کرد آسمان‌ها، زمین، رنگ‌ها، اَشکال، صدا و همه اشیای خارجی صرفاً توهمات و خیالاتی هستند که این اهریمنِ نابغه برای به‌دام انداختن خوش‌باوریِ من از آنها سود جسته است. (رنه دکارت 1995: 115).
بدین ترتیب، دکارت «فرضیه توهم» را با استناد به فریب «اهریمن نابغه» تقریر می‌کند.
باید به این نکته توجه نمود که دکارت پیش از ارائة «فرضیة اهریمن نابغه» امکان استناد همان فریب‌ها را به خداوند مطرح می‌کند اما سرانجام به دلیل گرایش‌های مذهبی به آن روی خوش نشان نمی‌دهد و بهتر می‌بیند فریب را به اهریمن نسبت دهد. عبارت وی در این‌باره چنین است:
مدتها است در ذهن من این باور رسوخ کرده است که خداوندِ قادرِ مطلقی وجود دارد که مرا همین‌گونه که هستم آفریده است. اما چگونه بدانم که او مقدر نساخته است نه زمین، نه آسمان، نه جسم ممتد، نه کمیت و نه مکان هیچ‌یک وجود نداشته باشند و درعین حال همة آنها را حس کنم و وجودشان برایم همان‌گونه جلوه‌گر شود که می‌بینیم؟... اما ممکن است خداوند نخواسته باشد من این‌گونه دچار فریب شوم چراکه گفته می‌شود خداوند، خیرِ بی‌نهایت است... بنابراین فرض خواهم کرد نه خداوندی که خیر بی‌نهایت و سرچشمة حقیقت است بلکه اهریمنی بسیار مکار، تمام نبوغ و مهارت خود را در فریب من به‌کار بسته است. (رنه دکارت 1995: 114 - 115).
همان‌گونه که گذشت، فخررازی نیز در بیان دیدگاه گروه خاصی از شک‌گرایان، فرضیه‌های شک‌گرایانه‌ای را پیش می‌کشد که هریک از آنها، احتمال وقوع نوعی «توهم» را در انسان مطرح می‌سازند.(3) از این‌رو، این‌گونه فرضیه‌ها را می‌توانیم در قالب «فرضیه‌های توهم» طبقه‌بندی نماییم. با بررسی فرضیه‌های مذکور درمی‌یابیم که در برخی از آنها استفاده از احتمال «توهمِ عینیت» بارز است. معمولاً اگر انسانی را مشاهده کنیم و پس از چند لحظه دوباره وی را ببینیم می‌گوییم همان شخص را دیده‌ایم. به تعبیر دیگر، میان دو مشاهدة مذکور، نوعی عینیت و «این - همانی» برقرار می‌دانیم. اما ملاحظه شد که فخررازی در این موارد فرضیه‌ای ارائه می‌کند که براساس آن، عینیت مذکور، چیزی جز توهم جلوه نمی‌کند.
از دید فخررازی، برای توجیه این قبیل فرضیه‌ها دو راه وجود دارد (1) استناد به قدرت و اختیار خداوند. در این شیوه، برای توجیهِ احتمالِ وقوعِ توهم‌ها غیرمتعارفی که فرضیه‌های شک‌گرایانه مطرح می‌سازند به قدرت و اختیار خداوند استناد می‌شود یعنی مثلاً می‌گویند خداوند این قدرت و اختیار را دارد که شخصی را بی‌آنکه متوجه شویم نابود کند و بی‌درنگ شخص دیگری مثل او را بیافریند. ما در مواجهه با این رخداد، هر دو را یکی می‌پنداریم و دچار «توهم عینیت» می‌شویم. پذیرش احتمال وقوع این رخدادها نهایتاً موجب می‌شود تا نسبت به برخی باورهایمان دربارة چگونگی روندهای طبیعت که قبلاً بدانها جزم و اطمینان داشتیم دچار تردید شویم. روشن است فخررازی، برخلاف دکارت، برای توجیه فرضیه‌های مذکور، احتمال فریب دادن انسان توسط عامل خارجی را پیش نمی‌کشد بلکه صرفاً امکان وقوع رخدادهای غیرمتعارفی را مطرح می‌کند که انسان در مواجهه با آنها دچار توهم می‌شود. از این‌رو چون مساله فریب دادن مطرح نیست وی از به‌کارگیری فعل و اختیار خداوند برای توجیه احتمال وقوع این‌گونه رخدادها واهمه ندارد چراکه وقوع این رخدادها را با «خیریتِ مطلق خداوند» متعارض نمی‌بیند. (2) جواز فلسفی. در این روش، چنین انگاشته می‌شود که برای توجیه فرضیه‌های مورد نظر، توجه به جواز و امکان فلسفی آنها کفایت می‌کند. یعنی چون ادعا می‌شود که اهل فلسفه، وقوع این قبیل رخدادهای غیرمتعارف را براساس اصول و قواعد خود، ممکن و جایز می‌دانند نیازی نیست علل و عوامل دیگری برای توجیه آنها معرفی شود.
رابرت نوزیک(Robert Nozick) و به‌ویژه هیلاری پاتنم(Hilary Putnam) عمدتاً با الهام از فرضیه «اهریمن نابغة» دکارتی، روایت جدیدی را از «فرضیة توهم» صورتبندی کردند که در معرفت‌شناسی معاصر به فرضیه «مغز در خمره»(brain in a vat) معروف است. پاتنم در مقاله‌ای،با همین عنوان، ضمن تقریر این فرضیه تلاش نمود تا با ارائة تحلیل معناشناختی آن را رد کند. روش پاتنم شیوة خاصی از استدلال برعلیه نسبی‌گرایی را پدید آورد که به بیرونی‌گراییِ معرفت‌شناختی(semantic externalism) معروف است. (هیلاری پاتنم 1999/ 1981: 27 - 42؛ و کیت دی‌رُز 1999: 6 و 7).
نوزیک در ارائة روایتِ خود به سبک و روش دکارت کاملاً توجه داشت و حتی در پانویس کتابش، کوشید پاسخی را براساس مبانی و مواضع دکارت پیشنهاد کند. (رابرت نوزیک 1999: 165 و 177). البته باید توجه کنیم که نوزیک به روشی خاص با شک‌گرایی به مخالفت برخاست و از درجة خاصی از معرفت نسبت به جهان خارج طرفداری نمود. همان‌گونه که پیتر کلاینPeter ) Klein) خاطرنشان می‌سازد تبیین نوزیک از معرفت را می‌توانیم در زمرة یکی از روایت‌های «وثاقت‌گرایی در معرفت» طبقه‌بندی کنیم. (پیتر کلاین 1987: 268).
در اینجا فرضیة «مغز در خمره» را به تقریر متیاس استیوپ(Matthias Steup) بیان می‌کنیم:
فرض کنید شب گذشته هنگامی که در خواب بودید دانشمندی دیوانه شما را ربود و مغز شما را از جمجمه خارج ساخت و درون خمره‌ای [محفظه‌ای] حاوی محلول مغذ‌ی برای ادامة حیات قرار داد و آن را به رایانه‌ای قوی متصل نمود. این رایانه قادر است با خواندن همة خاطرات شما ویژگی‌های شخصیت‌تان را تشخیص دهد و سپس براساس آن، زندگی‌نامه قابل قبولی از شما تدوین نماید به‌نحوی که می‌توانید این زندگی‌نامه را به‌طور زنده تجربه کنید اما تمام اینها فقط در ذهن شما رخ می‌دهد. با تحریک مستقیم پایانه‌های عصبی مغز توسط رایانه، دقیقاً همان اموری را احساس می‌کنید که اگر به حیات خود ادامه می‌دادید در زندگی روزمره تجربه می‌کردید. بدین‌ترتیب صبح روز بعد برایتان چنین جلوه می‌کند که بیدار شده و از رختخواب برخاسته‌اید و با خواب‌آلودگی دندان‌هایتان را مسواک می‌زنید و طبق معمول به صرف صبحانه مشغول می‌شوید، آنگاه خانة خود را ترک می‌نمایید و به کلاس معرفت‌شناسی می‌روید. معمولاً شما دیر در کلاس حاضر می‌شدید و رایانه نیز همین عادت را به‌کار می‌گیرد و مغز شما را متناسب با آن تحریک می‌کند. شما دیر به کلاس می‌رسید و می‌بینید استاد سرگرم بحث دربارة احتجاج «اهریمن دکارتی» است. طبق معمول فعالانه در بحث شرکت می‌جویید و با شور و اشتیاق از این دیدگاه دفاع می‌کنید که: «به یقین می‌دانید یک مغز در خمره نیستید». ولی افسوس که شما واقعاً یک مغز در خمره بوده‌اید. شما واقعاً در کلاس درس حاضر نیستید و هنگامی که پنداشتید از خواب بیدار شدید واقعاً در رختخوابتان نبودید. واقعیت آن است که شما - یا به تعبیر صحیح‌تر آنچه از شما باقی مانده است - در تمام اوقات درون یک خمره شناور بوده و روی یکی از قفسه‌های آزمایشگاه دانشمند دیوانه قرار داشته‌اید. بدین‌سان، شما بیدار شدن را تجربه کردید [نه اینکه واقعاً بیدار شده باشید] و اکنون نیز حضور در کلاس دانشگاه را تجربه می‌کنید [نه اینکه واقعاً در کلاس حاضر باشید]. در این داستانِ فرضی، تجربه‌های ما چیزی جز توهماتی که توسط رایانه پدید آمده و از حیات واقعیِ ما غیرقابل تمایزاند به‌شمار نمی‌آیند. [بدین‌ترتیب] برخی پنداشته‌اند احتجاج‌هایی که به «اهریمن شریر دکارت» یا روایت جدید آن - یعنی دانشمند دیوانه‌ای که «مغزهای در خمره» را جمع‌آوری می‌کند - متوسل می‌شوند قادراند اثبات کنند شما نسبت به آنچه معمولاً فکر می‌کنید که معرفت دارید، [واقعاً] معرفت ندارید. (متیاس استیوپ 1996: 203 - 204).
پاسخ‌هایی که امروزه در قبال «شک نسبت به جهان خارج» ارائه می‌شوند به یک روال هم فرضیه‌های شک‌گرایانه قدیم و هم روایت‌های جدید آن را تحت پوشش قرار می‌دهند.
توسل به «عقل سلیم» و یا به تعبیر دیگر فهم متعارفcommon sense) )، یکی از اصلی‌ترین شیوه‌های پاسخگویی به شک‌گرایی در دوران معاصر به‌شمار می‌آید. مهم‌ترین کاربرد این شیوه، مقابله با فرضیه‌های شک‌گرایانه‌ای است که معرفت به جهان خارج را زیر سؤ‌ال می‌برند. ادوارد جی. مور (1873 - 1958(Edward G. Moore فیلسوف شهیر انگلیسی، اصلی‌ترین شخصیت در فلسفه قرن بیستم به‌شمار می‌آید که توسل به عقل سلیم و فهم متعارف را به‌عنوان محور مقابله با شک‌گرایی، و تثبیت معرفت ما نسبت به جهان خارج معرفی می‌نماید. اخیراً نیز تلاش‌هایی برای رد فرضیه‌های شک‌گرایانه صورت گرفته است که بر ابتنای آنها بر دیدگاه «مور» یا دست‌کم بر تأثیرپذیری از آن تاکید می‌شود. برای نمونه جان گریکو(John Greco) در زمرة فیلسوفان معاصر قرار دارد که کاملاً از دیدگاه مورد دفاع می‌کند. وی در یکی از جدیدترین مقالات خود استدلال می‌کند مور از پیروان تامس رید (1710 - 1796(Thomas Ried به‌شمار می‌آید که، هم از نظر معرفت‌شناختی و هم از بُعد روش‌شناختی، کاملاً تابع او بوده است. از این‌رو، گریکو ترجیح می‌دهد از دیدگاه «مور» به موضع «رید - مور» تعبیر کند. گریکو به جد معتقد است موضع «رید - مور» برای پاسخ به فرضیه‌های شک‌گرایانة معاصر، و به‌ویژه در نفی فرضیة «مغز در خمره» کاملاً سودمند و مؤ‌ثر است. (جان گریکو 2002: 544 - 563).
همچنین در بحث‌هایی که دربارة فرضیه «مغز در خمره» صورت می‌گیرد حضور بارز استدلال مور و نگرش‌های مبتنی بر آن را می‌بینیم. مثلاً پاتنم در پاسخ خود به این فرضیه به‌گونه‌ای خاص از سبک مور پیروی می‌کند. تیم بلک(Tim Black) نیز ضمن ارائة مقاله‌ای با عنوان: «پاسخ به شک‌گراییِ مغز در خمره براساس دیدگاه مور»، می‌کوشد تا روایتی جدید را از دیدگاه مور ارائه نماید. وی در این مقاله بر این تأکید می‌کند که آنچه امروزه به‌عنوان زمینه‌گراییcontextualism) ) در معرفت‌شناسی شهرت یافته است چارچوبی جدید را برای پاسخ به فرضیه‌های شک‌گرایانه فراهم می‌سازد که با نگرش مور همخوانی دارد. (تیم بلک 2002: 148 - 163).
ساختار کلی استدلال مور به‌صورت زیر است:
1. اگر شک‌گرایی درست باشد آنگاه نباید به جهان خارج معرفت داشته باشیم.
2. اما ما نسبت به جهان خارج معرفت داریم.
نتیجه: بنابراین شک‌گرایی نادرست است (لوییس پویمن 2001: 56 - 57).
مور برای بیان مقدمة دوم از استدلال فوق مدعی است با ارائة نمونه‌های فراوان می‌تواند معرفت ما نسبت به جهان خارج را اثبات نماید. او در مقاله خود با عنوان «دفاع از فهم متعارف»A ) Defence of Common Sense) چنین می‌نویسد:
هزاران شیء مختلف وجود دارند که در هر زمان اگر بتوانم هریک از آنها را اثبات کنیم درحقیقت، وجود اشیای پیرامونِ خود را اثبات نموده‌ام... اکنون می‌توانم شمار فراوانی از دلایل مختلف را برای وجود اشیای پیرامون خود ارائه کنم که هریک از آنها دلیل قاطعی به‌شمار می‌آیند... اینک مثلاً می‌توانم اثبات نمایم که دو دست برای انسان وجود دارد. چگونه؟ بدین‌نحو که دو دستم را بالا می‌برم و هنگام بالا بردن دست راست خود، ژست خاصی می‌گیرم و می‌گویم: «این دست راست من است»: و هنگامی که ژست دیگری با دست چپ خود به‌نمایش درمی‌آورم می‌گویم: «این دست دیگر من است»... من همچنین می‌توانم اکنون از راه‌های دیگری نیز به این مطلوب برسم اما نیازی به مثال‌های فراوان نیست. (ای. جی. مور 1959/ 1999: 57).
برخی، این بخش از استدلال مور را به شکل قیاس زیر خلاصه کرده‌اند:
1. من می‌دانم اگر دو دست داشته باشم آنگاه ضرورتاً جهان خارج وجود دارد.
2. من می‌دانم که دو دست دارم
نتیجه: پس من می‌دانم جهان خارج وجود دارد (دانکن پریتچارد 2002: 2).
این‌گونه استدلال را می‌توانیم در مقابله با هریک از فرضیه‌های شک‌گرایانه که نمونه‌های آن قبلاً گذشت به‌کار گیریم. مثلاً اگر بخواهیم آن را دربارة فرضیة «مغز در خمره» به‌کار بگیریم به قیاس زیر می‌رسیم:
1. اگر بدانم دو دست دارم آنگاه می‌دانم یک مغز در خمره نیستم.
2. من می‌دانم که دو دست دارم.
نتیجه: پس من می‌دانم که یک مغز در خمره نیستم.
مور در مقالة خود گزاره‌هایی را شاهد می‌آورد که آنها را در چارچوب عقل سلیم و آنچه اصطلاحاً فهم متعارف تلقی می‌شود می‌پذیریم، مثلاً:
الف - در حال حاضر، انسانی با بدن زنده - یعنی خودم - وجود دارد.
ب - در گذشته، انسان‌های بسیاری غیر از من بر روی زمین زندگی می‌کردند.
ج - کرة زمین مدتها پیش از تولد من موجود بوده است.
د - من غالباً بدنم و نیز دیگر اشیای پیرامون خود - ازجمله دیگر انسان‌ها - را درک می‌کنم. (ای. جی. مور 1959/ 199: 53).
در اینجا بحث‌های مهمی دربارة اینکه مقصود مور از «عقل سلیم» یا «فهم متعارف» چیست صورت گرفته است و شرایط و قیودی برای آن، طرح یا نفی شده‌اند. مثلاً برتراند راسلBertrand ) Russell) عدم تأثیرپذیری از فلسفه یا الهیات را شرط کرده و متعاقباً برخی دیگر به نفی یا نقد شرط مذکور پرداخته‌اند ولی در مجموع، کلیت این امر مسلم است که مور می‌کوشد برمبنای معرفت ما به امور روزمره، فرضیه‌های شک‌گرایانه را ابطال کند. (پال موزر 1997: 199).
اما آنچه دیدگاه مور را دچار مشکل می‌کند تأکید او بر ارائة اثبات و دلیل قاطع در مقابلِ شک نسبت به جهان خارج است چراکه اگر کسی با سماجت بر روش شک‌گرایانة خود پافشاری کند، دلیل مورد چیزی جز «مصادره به مطلوب» نخواهد بود و این از مهم‌ترین اشکالاتی است که در معرفت‌شناسی معاصر بر استدلال مور وارد شده است. (لوییس پویمن 2001: 57). ویتگنشتاین (Wittgenstien) نیز اگرچه از دیدگاه مور در طرد شک‌گرایی جانبداری کرد و به‌ویژه از مقالة اثبات جهان خارجِ(Proof of an External World) وی تمجید نمود اما استدلال مور را برای اثبات معرفت ما نسبت به جهان خارج مورد مناقشه قرار داد. (کریستوفر هوک‌وی 1990: 125).
دیدیم محقق طوسی نیز در برخورد با فرضیه‌های شک‌گرایانه، «عقل سلیم» را بهترین معیار و مرجع می‌داند. وی فرضیه‌های مذکور را از نظر معرفتی، فاقد اهمیت به‌شمار می‌آورد و اقتضای «عقل سلیم» را عدم اعتنا به آنها می‌داند. البته باید توجه کنیم براساس تحلیل محقق طوسی در مواجهه با این‌گونه شک‌گرایی اصولاً نمی‌توانیم راه استدلال و اثبات را پیش بگیریم و از این‌رو، وی برخلاف مور، در این‌گونه موارد سخن از اثبات و استدلال به میان نمی‌آورد. نحوة بهره‌گیری محقق طوسی از عقل سلیم و ارجاع به آن، بیانگر این نکته است که اگرچه شک‌گرایی، راه خروجِ استدلالی ندارد اما توجه به اقتضائات عقل سلیم از اموری است که می‌تواند شک‌گرایان را به راه درست، دلالت و راهنمایی کند.
احتجاج سوم
سروکار داشتن با علوم عقلی، انسان را به این نکته رهنمون می‌شود که گاهی می‌توان دربارة یک مسئلة معین، دو دلیل متعارض اقامه نمود به‌گونه‌ای که رد هیچ‌یک دائماً یا دست‌کم در برهه‌ای خاص ممکن نیست. اگر این وضعیت را تحلیل کنیم به این نتیجه می‌رسیم که در شرایط مزبور نمی‌توانیم درستیِ مقدمات هریک از آن دو استدلال را زیر سؤ‌ال ببریم و به‌عبارت دیگر به آنها به‌نوبه خود، یقین داریم. اما از سوی دیگر، تردیدی نیست که ناگزیر یکی از آن دو نادرست است وگرنه اجتماع و صدق نقیضین لازم می‌آید. این امر نشان می‌دهد که گاهی به اموری جزم پیدا می‌کنیم که سزاوار آن نیستند.
احتجاج چهارم
انسان گاهی در برخورد با یک استدلال به درستیِ همة مقدمات آن جزم پیدا می‌کند اما با گذشت زمان، اشتباه برخی از مقدمات مزبور بر او آشکار می‌شود و از این‌رو می‌بینیم که انسان‌ها گاهی تغییر عقیده و حتی تغییر مذهب می‌دهند. این نشان می‌دهد که جزم ما به صحت یک قضیه می‌تواند نادرست باشد. پس حکم عقل به‌طور جدی در معرض خطا قرار دارد و قابل اعتماد نخواهد بود.
نقد. دیدگاه نقادانة محقق طوسی دربارة دو احتجاج فوق چنین است:
کوتاهی فهم برخی مردم در تمیز دادن بین حق و باطل و اعتمادشان بر آنچه از پدران و اساتیدشان به جهت حسن ظن به آنان، تقلید می‌کنند خدشه‌ای بر اولیات وارد نمی‌سازد. همچنین تردید در نظریات [= قضایای نظری و غیربدیهی] به‌سبب تعارض دو دلیل یا تغییر مذهب به دلیل برتری یکی از دو دلیلِ متعارض، هیچ‌یک موجب نمی‌شود نظریات را خدشه‌دار بدانیم. تدوین و تبیین صناعات منطق و به‌ویژه بخش مغالطه نبوده است مگر برای هدایت و ارشاد عقلا به راه حق و دوری آنان از آنچه که گمراهی در عقاید و مباحث نظری را به‌بار می‌آورد. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 43).
احتجاج پنجم
با مشاهدة احوال گوناگون مردم درمی‌یابیم که اختلاف مزاج‌ها و تفاوت عادت‌ها بر اعتقادات آنان تأثیرگذار است. به دلیل تفاوت مزاج‌ها می‌بینیم گروهی از مردم اموری را می‌پسندند و خوشایند می‌شمارند و گروه دیگر همان‌ها را ناپسند می‌دانند. فخررازی برای نشان دادن تأثیر عادات، کسی را مثال می‌زند که در طول عمرش با آرای فیلسوفان مأنوس بوده و چه‌بسا به دلیل همین انس و الفت به صحت قول فلاسفه و به نادرستیِ دیدگاه مخالفان آنها - از جمله متکلمان - جزم داشته است. این حالت برای فردی که به‌جای فیلسوفان با متکلمین خو گرفته است برعکس خواهد بود.
درباب پیروان مذاهب نیز وضع بر همین منوال است. مثلاً شخصی که به‌طور تقلیدی مسلمان است سخنان یهودیان را با نخستین برخورد قبیح می‌شمارد و یهودی نیز چنین واکنشی را در مقابل مسلمان از خود نشان می‌دهد. به‌تعبیر فخررازی، عامل اصل در این‌گونه اختلافات، تفاوتی است که در عادات انسان‌ها وجود دارد. اگر بپذیریم اختلاف مزاج‌ها و عادات در ایجاد جزم به چیزی که حصول جزم بدان ضروری نیست موثراند آنگاه این احتمال مطرح می‌شود که شاید جزم ما به بدیهیات نیز به دلیل وجود یک مزاج یا عادت عمومی در همة انسان‌ها باشد. پس نمی‌توانیم اعتماد به بدیهیات را ضروری بدانیم. ممکن است در جواب بگوییم انسان می‌تواند خود را از مقتضیات مزاج‌ها و عادات، برکنار تصور کند. در این حالت، به هر چیز جزم داشته باشد جزم او حق خواهد بود زیرا در فرض مزبور، جزم او به عقلِ صریح و بی‌شائبه مستند است و مزاج و عادات دخالت ندارند.
اما باید به این نکته توجه نماییم که صِرف فرض نمودن برکناریِ ما از مزاج و عادات موجب آن نمی‌شود که واقعاً از تأثیر آنها برکنار باشیم. از سوی دیگر ما تنها از اموری می‌توانیم خود را برکنار فرض کنیم که آنها را شناخته باشیم اما شاید تحت تأثیر عوامل بی‌شمار دیگری باشیم که هنوز آنها را نشناخته‌ایم. بنابراین خدشه‌پذیریِ حکم بداهت و عقل همچنان به حال خود باقی است.
نقد. محقق طوسی اجمالاً تأثیر طبایع، عادات و باورهای تقلیدی را در اعتقادات عوام می‌پذیرد اما تاکید می‌کند این‌گونه امور با آنچه همة عقلا حتی کودکان و ابلهان و دیوانگان می‌پذیرند تعارض ندارد. افزون بر این، حکما و علما جویندگان حقیقت را از پیروی خواسته‌های نفسانی و طبایع و عادات برحذر داشته‌اند و در همان حال، تردیدی در بدیهیات و استواریِ آنها روا نمی‌دارند.
استنتاج
فخررازی در مقام جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از احتجاج‌های این گروه می‌نویسد:
این مجموعه دلایل کسانی است که بدیهیات را مورد طعن و خدشه قرار می‌دهند. سپس آنان خطاب به مخالفانشان می‌گویند: شما از دو حالت خارج نیستید یا در مقام پاسخ دادن به ما برمی‌آیید و یا از پاسخگویی طفره می‌روید. اگر به پاسخ مشغول شوید مقصود ما حاصل می‌شود زیرا در این صورت پذیرفته‌اید که پذیرش بدیهیات خالی از شائبه نیست و باید به اشکالات آن پاسخ گفت و شکی نیست که پاسخ به آنها جز با نظر و تأمل دقیق به‌دست نمی‌آید. حال آنکه چیزی که به‌نظر و استدلال موکول باشد سزاوارتر است آن را نظری بدانیم نه بدیهی و اولی. پس آنچه بدیهی شمرده‌اید به قضایای نظری نیازمند است (که خود آنها بنابه فرض شما به بدیهیات نیاز دارند) که این خلاف فرض است. اما اگر در مقام پاسخگویی برنیایید، شبهات مذکور به قوت خود و بدون پاسخ باقی می‌مانند. روشن است که با باقی ماندن شبهات، جزم به بدیهیات حاصل نمی‌شود. بنابراین در هر دو صورت، قدح و خدشه متوجه بدیهیات خواهد شد. (فخرالدین رازی، 1359: 45).
نقد. تحلیل محقق طوسی در نقد استنتاج فوق آن است که نپرداختن به جواب، موجب بقای شبهات در اولیات نمی‌شود چراکه با وجود جزم و اطمینانِ عقل به اولیات نمی‌توانیم شبهات مذکور را بر عقول سلیم مؤ‌ثر بدانیم. اگر می‌بینیم بزرگان و حکما احیاناً به پاسخگویی این شبهات اعتنایی نمی‌کنند به دلیل فقدان نقطة شروعِ مسلم و مورد اتفاق، در این‌گونه مباحث است. آنان همچنین به این نکته توجه دارند که «اولیات»، از احتجاج و استدلال بی‌نیازاند.
3. رد بدیهیات و محسوسات، هر دو
فخررازی، طرفداران این رویکرد را به‌عنوان سوفسطاییان معرفی می‌کند که هیچ‌یک از بدیهیات و حسیات را قابل اعتماد نمی‌دانند. آنان همچنین استدلال می‌کنند با توجه به شبهاتی که دو گروه پیشین دربارة حسیات و بدیهیات مطرح ساختند به این نتیجه می‌رسیم که هیچ‌یک از حس و عقل، حاکم نهایی نیستند و نقش اساسی در معرفت ندارند، پس حکومت و تفوق نهایی در معرفت را ناگزیر باید به عاملی دیگر بسپاریم. «استدلال» را نمی‌توانیم به‌عنوان جانشین حس و عقل برگزینیم زیرا استدلال، فرع حس و عقل شمرده می‌شود و نمی‌تواند مصحح آن دو باشد والا دور لازم می‌آید. از سوی دیگر، غیر از موارد مذکور، حاکم دیگری برای معرفت سراغ نداریم، بنابراین راهی جز توقف [= بن‌بست معرفتی] باقی نمی‌ماند.
نقد. محقق طوسی دربارة سخن فخررازی، نقدی تاریخی را مطرح می‌سازد. وی نخست، باور برخی را درباره وجود گروهی به نام سوفسطاییان ذکر می‌کند و سپس دیدگاه اهل تحقیق را در این موضوع یادآور می‌شود. بیان او در این‌باره چنین است:
برخی می‌پندارند سوفسطاییان گروهی دارای نحله و مذهب بوده‌اند و به سه طایفه تقسیم می‌شوند: (الف) لاادریه [= ندانم‌گویان] که معتقداند ما شک می‌کنیم و در شکاکیت خود نیز شک داریم و این سلسله از شک می‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ (ب) عِنادیه: آنان معتقداند هیچ قضیة بدیهی یا نظری وجود ندارد مگر آنکه می‌توانیم موردی معارض یا مخالف را برای آن اقامه کنیم که از نظر استحکام و پذیرش با آن برابری می‌کند؛ (ج) عِندیه، این طایفه، کسانی هستند که مذهب هر قوم را به حسب خودشان حق و نزد مخالفشان باطل می‌دانند. به اعتقاد آنان گاهی دو طرفِ نقیض، نسبت به دو شخصِ متفاوت، هردو صادق و حق به‌شمار می‌آیند و در عین حال در نفس‌الامر، چیزی، حق نیست. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 46).
آنگاه خواجه نصیرالدین طوسی دیدگاه اهل تحقیق را چنین تقریر می‌کند:
اما اهل تحقیق گفته‌اند واژة «سوفسطایی» برگفته از ریشة یونانی است. واژة «سوفا» در زبان یونانی به‌معنای علم و حکمت، و واژة «اسطا» به‌معنای مغالطه است. بنابراین معنای «سوفسطا» دانشِ مغالطه خواهد بود. بر همین منوال، واژة «فیلا» در زبان یونانی به‌معنای دوستدار است که درنتیجه واژة «فیلسوف» به‌معنای دوستدار علم خواهد بود. این دو واژه، از صورت یونانی به شکل عربی تبدیل شدند و از آنها دو واژة «سفسطه» و «فلسفه» اشتقاق یافتند. اهل تحقیق گفته‌اند ممکن نیست در عالَم، گروهی وجود داشته باشند که از این مکتب یعنی سفسطه پیروی کنند. به‌طور کلی، هرکس که دچار اشتباه شده است به‌حسب اشتباه خود، سوفسطایی خواهد بود. از سوی دیگر، بسیاری از مردم را باید اشخاص متحیر به‌شمار آوریم که اساساً پیرو مکتبی نیستند. این‌گونه مسایل و شبهات را گروهی از طالبان علم که به حیرت دچار شده بودند تدوین و تنظیم نمودند و آنها را به گروهی به‌نام سوفسطاییان منسوب ساختند. در هر صورت، حقیقت این امر را خداوند می‌داند. (خواجه نصیرالدین طوسی 1359: 46).
تتمیم - فخررازی در پایان به‌طور مختصر به نقد دیدگاه گروه اخیر می‌پردازد و می‌نویسد:
بدانکه اگر در مقام پاسخ به شبهة این گروه برآییم درحقیقت آنان را به مقصودشان رسانده‌ایم. پس درست آن است که از پاسخگویی به آنان چشم‌پوشی کنیم چراکه می‌دانیم علم ما به اینکه: «یک، نصف دو است»؛ «آتش گرم است» یا «خورشیدِ تابان، روشنایی‌بخش است» با شبهات این گروه زایل نمی‌شود. راه برخورد با این گروه آن است که به آنان، رنج و عذاب را بچشانیم تا به حسیات اعتراف کنند و چون به حسیات اعتراف نمودند بدیهیات - در اینجا یعنی تمایز میان رنج و عدم رنج - را نیز خواهند پذیرفت. (فخرالدین رازی 1359: 46).
توضیح - لازم به یادآوری است پیشنهاد فخررازی در برخورد با گروه اخیر نظیر بخشی از سخنان ابن‌سینا در فصل هشتم از مقالة نخست الهیات شفا است.
خاتمه
در پایان، واقعه زیر که نمونة عینی از «شک‌گرایی افراطی» و شیوة برخورد با آن را نشان می‌دهد ذکر می‌کنیم:
آورده‌اند که طفلی از صالح‌بن عَبد القُدوس که یکی از بزرگان سوفسطایی بود بِمُرد. ابوهُذَیل عَ‌لا ف معتزلی به اتفاق ابراهیم معروف به نظام که در آن وقت خردسال بود به تسلیت و تعزیت او رفتند. ابوهذیل به صالح گفت: مردم که در نظر تو به مَثابَت نباتات می‌باشند اندوه به خود راه دادن وجهی ندارد. صالح گفت دلم از آن می‌سوزد که این طفل مُرد و کتاب شکوک را نخواند. گفت: کتاب شکوک چیست؟ گفت: کتابی است نوشته‌ام، هرکس بخواند شک می‌کند در آنچه بوده است به حدی که توهم می‌کند که نبوده است و چیزی که نبوده است گمان می‌کند کأنه موجود است. ابراهیم گفت همچو فرض کن که طفلت نَمُرده است اگرچه مرده، و فرض کن کتاب را خوانده اگرچه نخوانده، صالح ساکت شد و نتوانست جوابی دهد. (به نقل حسن حسن‌زاده آملی 1361: 12)
پی‌نوشت‌ها
.1 در متن کتاب نقد المحصل، بحث فوق به‌طور مختصر و پس از مباحث مربوط به «حکم حس در جزئیات» آمده است (خواجه‌نصیرالدین طوسی 1359: 26). محقق طوسی در اصلِ اینکه: «حس، کلیات را ادراک نمی‌کند» مخالفتی ندارد هرچند مثالی را که فخررازی مطرح می‌سازد خدشه‌پذیر می‌داند.
.2 ناگفته نماند که محقق طوسی برای تعبیر «غیریقینی» دو معنا را درنظر می‌گیرد: یکی «عدمِ ملکه»، یعنی یقینی نبودنِ چیزی که شأنیت و قابلیتِ تعلقِ یقین را فی‌نفسه دارد؛ دوم، سلب در قبال ایجاب؛ یعنی نفیِ یقینی بودن با قطع نظر از شأنیت و قابلیت اتصاف به صفت یقین. او تاکید می‌کند محسوسات نمی‌تواننند «غیریقینی» به‌معنای اول باشند بلکه می‌توانیم فقط آنها را «غیریقینی» به‌معنای دوم به‌شمار آوریم.
.3 فخررازی در بیان احتجاج‌های شک‌گرایانه به دو شیوه از «توهم» استفاده می‌کند. نخست، استناد به توهماتی که واقعاً در زندگی روزمرة برخی انسان‌ها ممکن است رخ دهد (مانند ابتلا به برخی بیماریهای توهم‌زا). وی با استفاده از آنچه امروزه «اصل تعمیم‌پذیری» خوانده می‌شود احتمال وقوع این‌گونه توهماتِ موضعی و خاص را تعمیم می‌دهد و نهایتاً شکی فراگیر را دربارة معرفت به جهان خارج نتیجه می‌گیرد. وی در شیوة دوم، برخی احتمال‌های فرضی را مطرح می‌کند که براساس آنها ممکن است ناآگاهانه به برخی توهم‌ها مبتلا باشیم. چون این‌گونه فرض‌ها دور از ذهن می‌نماید ناگزیر برای توجیه آنهافرضیه‌هایی پیش کشیده می‌شوند که آنها را در قالب «فرضیه‌های توهم» طبقه‌بندی می‌کنیم.
منابع و مراجع
حسن‌زاده آملی، حسن. 1361: معرفت نفس. تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
الرازی، فخرالدین، 1359: المحصل المذکور فی نقد المحصل. تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل.
الطوسی، خواجه‌نصیرالدین. 1359. نقد المحصل. تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل.
000. "Introduction to Skepticism", in: Knowledge: Readings in2Bernecker, Sven and Dretske Fred. Contemporary Epistemology, edited by Sven Bernecker and Fred Dretske. Oxford: Oxford university Press.
200. "A Moorean Response to Brain-in-a-Vat Scepticism". Australasian Journal of2Black, Tim, .0148-163. No.2. PP. 8Philosophy. Vol.
589. Structure of Empirical Knowledge. Cambridge: Harvard University Press.1Bonjour, Laurence.
289. "Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed".1Burnyeat, M.F. .1-40The Philosophical Review XCI. PP.
899. "Scepticism". in: Routledge Encyclopedia of Philosophy: edited by Edward1Cohen, Stewart. Craig. London: Routledge.
689. An Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.1Dancy, Jonathan.
999. "Introduction" in: Skepticism: A Contemporary Reader: edited by Keith1DeRose, Keith. DeRose and Ted Warfield.
599. First Meditation in: Human Knowledge: Classical and Contemporary1Descartes, Rene. Approaches: edited by Paul K. Moser and Arnold V. Nat, Oxford: Oxford University Press.
099. Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press.1Everson, Stephen.
499. Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford: Oxford1Fogeline, Robert J. University Press.
999. "Introduction: What is Epistemology", in: The Blackwell Guide to Epistemology:1Greco, John. edited by John Greco and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.
099. Scepticism. London: Routledge.1Hookwey, Christopher.
789. "On Behalf of the Skeptic", in: The Possibility of Knowledge: Nozick and His1Klein, Peter. Critics, edited by Steven Luper-Foy. New Jersey: Rowman and Littlefield.
200. Skepticism: The Central Issues. Oxford: Blackwell.2Landesman, Charles.
959/9991. "A Defence of Common Sense", in: The Theory of Knowledge:1Moore, Edward. J. Classical and Contemporary Readings: edited by Louis Pojman. New York: Wadsworth Publishing Company.
599. Human Knowledge: Classical and Contemporary1Moser, Paul K and Nat, Arnold V. eds. Approaches. Oxford: Oxford University Press.
799. "Epistemology", in: Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the 02th1Moser, Paul. Century, edited by: John V. Canfield. London: Routledge.
ick, Robert. 1891/9991. "Philosophical Explanations", in: Skepticism: A Contemporary Reader,zNo edited by Kieth DeRose and Ted A. Warfield. Oxford: Oxford University Press.
100 (2nd edition). What Can We Know: An Introduction to the Theory of2Pojman, Louis P. Knowledge. Belmant: Wadsworth Thomson Learing.
, Joseph. 9991 2nd edition. Contemporary Theories of Knowledge. NewzPollock, John and Cru Jersey: Rowman and Littlefield.
200. "Resurrecting the Moorean Response to the Sceptic". International2Pritchard, Duncan. .0283-307. No. 3. PP. 1Journal of Philosophical Studies. Vol.
189/9991. "Brains in a Vat", in: Skepticism: A Contemporary Reader, edited by1Putnam, Hilary. Keith DeRose and Ted A. Warfield. Oxford: Oxford University Press.
089. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.1Rorty, Richard.
699. An Introduction to Contemporary Epistemology. New Jersey: Prentice-Hall.1Steup, Matthias.
489. The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford: Clarendon Press.1Stroud, Barry.
999. "Skepticism", in: The Blackwell Guide to Epistemology, edited by John1Williams, Michael. Greco and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.
تبلیغات
