صورت نخستین علم حضوری (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در این نوشتار سعی و تلاش مؤ‌لف (ره) بر آن است که بجای تعریفی پیشینی و متافیزیکی محض از علم حضوری با ارائه و اثبات مصداق بارز و روشنی از آن، رویکردی عینی و ملموس به موضوع داشته باشد. البته مولف پیش از این نیز نمونه‌ها و مصادیقی از علم حضوری همچون دریافتهای حسی و احساسات را بیان کرده بود لیکن مورد حاضر؛ یعنی علم حضوری انسان به خود؛ به‌گونه‌ای اساسی با موارد قبلی متفاوت است زیرا این معرفت مبنا و بنیاد تمامی معارف و دانشهای دیگر بشر است. وی، که در این بحث عمدتاً بر دیدگاههای شیخ شهاب الدین سهروردی تکیه کرده است ضمن بیان مبانی وجودشناختی و معرفت‌شناختی شیخ اشراق به اثبات این‌گونه از علم حضوری انسان به خود می‌پردازد.متن
فلسفة علم به خود()
در فصل پیشین دربارة چگونگی امکان دستیابی شخص به صدق معرفت حضوری از طریق تجربة حسی دریافتهای حسی و احساسات خود بحث کردیم. به منظور اجتناب از گرفتار آمدن در جزم سقراطی که می‌گوید یک کلمه همواره دلالت بر یک مفهوم [= صورت ذهنی] دارد و نیز یک تعریف پیشینی که برای اصطلاحی عام - همچون «علم حضوری» در بحث ما - در نظر گرفته شده است باید به‌عنوان معیار ارزش صدق همة مشخصات و صور آن صادق باشد، با موردی تجربی شروع کردیم. بدینسان تلاش فراوانی نمودیم که خود را با این ملاحظات درگیر نکنیم، بلکه با ویژگیهای واقعیِ آن صورتِ خاصِ تجربی آغاز کردیم بدون توجه به اینکه تعریف آن چه می‌تواند باشد. افزون بر این، نقطة شروع بحث ما هیچگاه یک تعریف پیشینی نبوده است و نخواهد بود، و در این فصل نیز بجای توسل به تعریفی پیشینی، می‌خواهیم بر مصداق دیگری از معرفت حضوری تمرکز کنیم. این، معرفت به خود است بدانگونه که در تمامی صور احکاممان دربارة خود، بذاته تبیین می‌شود.
در اینجا می‌خواهیم به‌سوی صورت نخستین این معرفت که بر طبق فلسفة اشراقی، به‌گونه‌ای فعال، اساس همة انواع دیگر از معرفت‌ها و ادراکات انسانی است و دارای جایگاهی برتر نسبت به همه افعال التفاتی نفس است - حرکت کنیم. این کار بزرگ البته با کمک گرفتن از برخی ویژگیها و ذاتیات تقریباً عملیِ این صورتِ خاص قابل دستیابی است. بعلاوه، این حرکت به ما اجازه می‌دهد نشان دهیم که می‌توانیم در نهایت به صدق این نوع معرفت انسانی دست یابیم بدون آنکه خود را درگیر فلسفة استعلایی محض دربارة خود کنیم. این صرفاً به این دلیل نیست که از آغاز کردن با جزم سقراطی دربارة تعریف امتناع کرده‌ایم و نیز به این لحاظ نیست که خود را تسلیم جزم ویتگنشتاین دربارة «تشابه خانوادگی» نموده‌ایم؛ بلکه استدلال ما مبتنی بر بکارگیری معیار دیگری است که همانند خودِ نظریة علم حضوری، اسلامی است و ما را قادر می‌سازد که به توصیف «خودِ کنشی» به‌گونه‌ای جداگانه از علم به «خودِ استعلایی» بپردازیم.
این معیارشناسی برای بنیاد نهادن تعاریف و رسیدن به نظریاتی معتبر و عینی، نه با تعاریف پیشینی غیرموجه سقراطی همخوانی دارد و نه اشتراک زیادی با مفهوم «شباهت خانوادگی»() ویتگنشتاین - که در نهایت باید پذیرفت [این مفهوم اخیر] مبتنی بر نظریة پیشینی مشابهت است - بلکه در میان این دو جای می‌گیرد. در اولین مرحله، به بررسی تجربی کاملی در خصوص کاربردهای واقعیِ محتمل یک نظریه برای پی بردن به شباهت‌ها یا تفاوتهای عملی آنها در جنبه‌های عملیشان فرا می‌خواند. اگر دارای چنین مشابهتها یا تفاوتهایی باشند، همة مشابهتها در یک ستون و همة تفاوتها در ستونی دیگر ثبت می‌شوند. وقتی تمامی آنها به این نحو جمعبندی شدند، مشابهت‌های واقعی ترتیب داده می‌شوند تا به توصیف همسانی واحدِ حاکی از همة جزئیات مشترک و تفاوتهای توصیف‌کنندة همة مشخصات و تفردها بپردازند. این امر در نظام فلسفة اسلامی، «شیوة ترکیب»() نامیده می‌شود، بدین معنا که ما باید صور کلی تعاریفمان را از طریق ایجاد ترکیبی از مشابهتها و تفاوتهای تجربی بنا کنیم.
در این نظام، همة مفاهیم کلی باید از طریق مصادیقِ تجربی فراهم آمده باشند و توسط آنها تضمین گردند و هیچ مفهوم پیشینی محض معتبر شناخته نمی‌شود یا بر آن تکیه نمی‌شود. ابن سینا در منطقش فصلی ترتیب داده است که در آن شرح می‌دهد چگونه هیچ تعریفی نمی‌تواند مأخوذ از برهانی پیشینی باشد.()
برای پیش رفتن به‌سوی نمونه‌ای دیگر از علم حضوری که در اینجا با عنوان «صورت نخستین» علم حضوری یا «علم به نفس» بدان اشاره کرده‌ایم باید ذاتیاتِ کنشی آنرا با دست یازیدن به ویژگیهای بالفعل آنچه با واژة «من» به‌عنوان «فاعل» در یک «خود - داوری» بیان می‌داریم نشان دهیم. برای چنین کاری باید به صورتبندی پرسش خود بپردازیم.
پیش از آنکه قادر شویم به درک اینکه چگونه جهان خارج خود را بشناسیم یا به‌عبارت دیگر قبل از اینکه بتوانیم دربارة چیزی غیر از خودمان بیاندیشیم، به اعتقاد سهروردی مجبوریم پاسخی قانع‌کننده به این سؤ‌ال بدهیم که: واقعاً چگونه به خودمان معرفت می‌یابیم؟() طبیعتِ آنگونه معرفت - اگر چنین طبیعتی وجود داشته باشد - که عموماً با عنوان «علم به خود [= نفس]» یا «خودآگاهی» شناخته می‌شود چیست؟ آیا دقیقاً همچون معرفت به این میز، آن مرد، خورشید، ماه یا ستارگان در شبی صاف است؟ یا شاید ذات «علم به نفس» باید نه فقط تا حدی بلکه کاملاً متفاوت با علم به امور دیگر تلقی شود؟ در هر گزاره یا فعلی که به من مستند است یا من مسئول آنم وجود خودم قطعاً پیشفرض در نظر گرفته شده است. آیا در هر گزارة التفاتی یا فعلی که به من مستند است یا من مسئول آنم نیز به همان ترتیب، معرفت به نفس به‌عنوان پیشفرض درنظر گرفته شده است؟ اینها سؤ‌الاتی اساسی برای فلسفة اشراقی، در نظریة معرفت حضوری سهروردی، درخصوص علم معرفت به خود هستند.
تا آنجا که به موضوع این بحث مربوط می‌شود ما در نظر نداریم به بررسی بُعد تاریخی این جالب‌ترین فلسفه، که تا حد زیادی بر کل پیکرة فلسفه و کلام اسلامی، از زمانی که اروپائیان آنرا قرون وسطی می‌نامند تا به امروز؛ سایه افکنده است، بپردازیم. ما پیشتر به‌عنوان مقدمه و صرفاً برای کمک به شناختن هدف خویش، سابقه‌ای تاریخی از آنرا ارائه کردیم. اکنون باید، با کمال صداقت، این جنبة مسئله را به دانشمندان علاقمند به تاریخ اندیشة اسلامی وانهیم. توجه ما ابتدائاً معطوف به ارائة یک تحلیل کامل فلسفی از نظریة علم حضوری است و پس از آن علاقمندیم به بسط قابلیت کاربرد این نحوه معرفت بر دریافت عرفانی بپردازیم تا تبیینی جدید و اصیل برای صحت عینی یا ارزش صدق این دریافت خاص که عرفان نامیده می‌شود ارائه کنیم. تنها در پرتو این توصیف اشراقی از فلسفة خود است که می‌توانیم به‌سوی نظریة خود یعنی «عینیتِ بنفسة تجارب عرفانی» که همان چیزی است که می‌خواهیم نشانش دهیم پیش رویم.
اکنون به بررسی تحلیلی فلسفة خود که قبلاً آنرا نمونة آغازین علم حضوری نامیدیم بازمی‌گردیم و ابتدا به کتاب سهروردی به‌عنوان منبع اصلی این نظریه رجوع می‌نماییم و سپس همراه با او به نتیجه‌گیری خواهیم پرداخت. بنابراین [ابتدا] ترجمة خودمان از متن را ارائه و پس از آن تفسیر یا توضیحی مطابق با فهم خودمان مطرح خواهیم کرد به‌گونه‌ای که تا حدی عمیق‌تر توجه ما را به‌سوی نقطة اصلی موضوع مورد بررسی معطوف کند. اگر گاه گاه از هدف اصلی خود به مطالعه‌ای تطبیقی میان این فلسفه و برخی فلسفه‌های مشهور و معروف غرب منحرف می‌شویم به قصد وضوح بیشتر بخشیدن به این اندیشه و آشنایی کاملتر یک نظام فلسفی با نظامی دیگر است.
خود تغییرناپذیر به معنای «من - بود»I-ness) )
بیائید با ترجمه‌ای از آغاز نوشتار سهروردی به حسب نظمی که در کتاب مشهورش حکمة‌الاشراق آمده است شروع کنیم:
«فصلی اجمالی در باب این واقعیت که هر کس ذات() خود را درک می‌کند نوری مجرد است.» هر آنکه ذاتی دارد که هیچگاه از آن غافل نیست، غاسق (ظلمانی) نیست، بدین دلیل که ذاتش برای او آشکار و روشن است. او هیأتی ظلمانی در درون چیز دیگری نیست، چون هیأت نوری هم نمی‌تواند نور بالذات باشد چه رسد به [هیأت] ظلمانی. بنابراین او نور مجرد محض است که قابل اشارة «حسی نمی‌باشد.»()
سهروردی به‌درستی این متن خود را اجمالی می‌نامد چراکه این فصل از کتابش به‌شدت پیچیده و مجمل است. ولی خوشبختانه وی با ارائه برخی جزئیات در فصل بعدی، آنچه را در این عبارات به‌گونه‌ای خلاصه در واژگانی ویژه، که تا حدی نسبت به زبان متعارف فلسفه نامأنوس به‌نظر می‌آید، بیان کرده است روشن می‌کند. تا آنجاکه به نظریة فعلی ما مربوط می‌شود احساس می‌کنیم گنجاندن تفسیر این اصطلاحات فنی و معرفی برخی عبارات اصطلاحی اولیه که مورد نیاز برهان آتی ماست نه‌تنها سودمند بلکه ضروری است. در اینجا ما به‌طور خلاصه به بیان برخی از این اصطلاحات می‌پردازیم.
اصطلاح «نور»، آنگونه که سهروردی در همان آغاز مابعدالطبیعه‌اش شرح می‌دهد، با معنایی کاملاً معرفت‌شناسانه به‌کار نرفته است؛ زیرا آنچه به روشنی توسط عقل، ادراک گردیده است دارای چنین معنای محدودی - که هنگام کاربرد آن در مورد جهان جسمانی وجود دارد - نیست. بلکه برای دربرگرفتن معنای وسیعتری در نظر گرفته شده است که نور جسمانی، صرفاً گونه‌ای از آن است. سهروردی معتقد بود وقتی چیزی آنقدر روشن و واضح باشد که هرگونه توضیح یا بررسی عملی برای ایضاح آن زائد به‌نظر آید باید آنرا «آشکار» نامید. بنابراین در این زبان «آشکارگی» و «ظهور» لزوماً به این معنا نیست که چیز دیگری در پشت این ظهور وجود دارد که تنها ظاهر و سطح و نه کل واقعیت خود را به ما نشان می‌دهد. سهروردی پس از گفتن این سخن، می‌پرسد که چه چیزی می‌تواند واقعاً از خود نور آشکارتر باشد. آیا اینکه برای دیدن یک نور، نور دیگری را بر آن بتابانیم واقعاً ممتنع نیست؟ بنابراین صحیح خواهد بود که بگوییم هرچه برای تعریف یا تبیینش نتوان چیزی آشکارتر را مطرح کرد باید حقیقتاً و حتی لغتاً نور نامیده شود.() این توصیف هنگامی که ذاتیات حسی نور بررسی می‌شوند نیز برای مفهوم نور به‌کار می‌رود. یک نور حسی، مصداقی از نور است زیرا دارای این ویژگی مشترک با سایر نورهاست که هنگام دیدن، هیچ چیز ظاهرتر از خود نور نیست.
با فرض این برداشت و تفسیر از نور، سهروردی کاملاً محق به‌نظر می‌رسد که نور حسی را چنین تلقی کند که به‌عنوان گونه‌ای نور همچون دیگر نورها می‌تواند دارای این توصیف و محمول باشد که: «آنچه نمی‌توان در تعریف یا تبیین، ظاهرتر از آنرا مطرح کرد.» بنابراین آن تعریف یا تبیین مطلقاً زائد خواهد شد. افزون بر این، سهروردی با تأسیس چنین اصل توصیفی برای فلسفة اشراقی خویش در قرار دادن واقعیت وجود انسان در این مقوله و در رفتار با آن به‌گونه‌ای بالفعل از مفهوم نور به‌نحوی که به آسانی می‌توان همة ویژگیها و خصوصیات ذاتی نور - همچون ظهور، بساطت، بخش‌ناپذیری، تعریف‌ناپذیری و... را بدان نسبت داد کاملاً محق است.()
سهروردی از اینجا ادامه می‌دهد تا تعیین شیوة فنی اساسی خود از نور در تقابل با ظلمت - که احتمالاً نشاندهندة جهت‌گیری سنت باستانی و دینی پارسی است - را بیشتر روشن کند. ابتدا آنچه را معتقد است در حقیقتِ ذاتِ خود نور است به نورِ ذاتیِ محضی که قائم به غیر نیست و نور عرضی قائم به غیر تقسیم می‌کند. آنچه در حقیقت ذات خود، نور نیست طبیعتاً در مقولة ظلمت قرار می‌گیرد. ظلمت نیز خود به ظلمتِ بی‌نیاز از محل و لذا محض و قائم به خود و ظلمت قائم به غیر و نامستقل تقسیم می‌شود. مثال قسم اول، «مادة اولی» (هیولی) یعنی بنیاد قابلیت و پذیرندگی است که در زبان اشراقیِ سهروردی جوهر غاسق (ظلمانی) نامیده می‌شود،() و نمونه‌های قسم اخیر، موضوعات مادی‌اند که در تفکر ارسطو، عرض به‌شمار می‌آیند.
در فلسفه سهروردی چیزهایی نیز هستند که در میان گونه‌های [مختلف] نه مربوط به نورند و نه ظلمت، بلکه به آنها به‌مثابه چیزی که به‌نحوی در میان [آندو] هستند می‌پردازند. آنها «موضوعات میانی» (برزخی) نامیده می‌شوند؛ به‌عنوان مثال جوهرهای جسمانی در عبارات سهروردی نه نورند و نه ظلمت، بلکه در جایگاهی هستند که اگر شعاعهای نور بر آنها تابیده شود و به‌سوی نور بیایند ظاهر می‌گردند؛ ولی اگر این شعاعها به آنها نرسد به‌سوی ظلمت مطلق و تاریکی برمی‌گردند و ناپدید می‌شوند.()
این اظهارات دست‌کم در حال حاضر باید صرفاً به‌عنوان موضوع واژگان‌شناسی و تبیین لغوی برخی اصطلاحات مورد توجه قرار گیرد. با این وصف باید به‌خاطر داشته باشیم که این‌گونه گفتمان فلسفی، درگیر برخی استلزامهای اساسی است. در مرحلة اول، تا جایی که به واژگان‌شناسی نور و ظلمت مربوط می‌شود، رنگ و بوی زبانشناختی از دوگانه‌انگاری پارسی باستان وجود دارد. البته سهروردی با آگاهی از نتایج مابعدالطبیعی و دینی، به‌نحوی مؤ‌کدانه و توجیه‌گرانه خود را به «بازی زبانی» این دوگانه‌انگاری محدود کرده است و به‌نحوی قراردادی معنای نور را با وجود و معنای ظلمت را با عدم برابر دانسته است.()
در مرحلة دوم، این واژگان‌شناسی قاطعانه به سمت و سوی تنسیق مجددی از تفکیک معروف افلاطونی میان بودن و شدن در واژه‌های گونه‌های نور و ظلمت تمایل دارد. سهروردی سعی کرده از پیوستن هرگونه معنای مثبت به مفهوم ظلمت اجتناب ورزد و این مفهوم را به جانب دور دست تقابل‌های چهارگانه()، یعنی تناقض بلاواسطه و نفی مطلق مفهوم نور و وجود محدود سازد. با فرض این دست‌آورد زبانی، ما کاملاً مجازیم به طرفداری از او فرض کنیم که «نور» می‌تواند معادل وجود در نظریة افلاطون باشد.() ولی اینکه آیا معنایی عدمی محض از ظلمت هم می‌تواند با دیگر نظریة افلاطون یعنی «شدن» سازگار باشد، سؤ‌الی است که سهروردی همچون دیگر نوافلاطونیان خود را بدان متعهد کرده و چیزی است که بدان آگاه بوده است. در حال حاضر ما درصدد آن نیستیم که خود را مشغول این سؤ‌ال کنیم. بیایید به نقطة اصلی بحث، یعنی مسئلة معرفت به خود، بازگردیم.
سهروردی به مسالة علم به نفس با تلقی کردن این معرفت به‌عنوان امری که خودِ واقعیتِ خود [= نفس] است و واقعیت نفس نیز عین نور مطلق است نزدیک می‌شود؛ بنابراین واقعیت خود به‌عنوان نخستین نمونة معرفت حضوری - که نور محض و چیزی است که هیچ امری نمی‌تواند روشنتر از آن درک شود - مطرح می‌گردد.
برهان اصلی
حکایت تفصیلی آنچه پیشتر گفته‌ایم:
«چیزی که به ذات خود قائم و از خود آگاه است، معرفتش به خود به‌واسطة صورتی [ذهنی = مثال]() از خود که در خودش آشکار شده نیست. زیرا اگر معرفت شخص به خود از طریق صورت [ذهنی] خویش باشد، از آنجا که این صورتِ [ذهنیِ] «من - بود» واقعیتِ آن «من - بود» نیست در این صورت آن صورت [ذهنی] در نسبت با «من - بود» «آن» خواهد بود و نه «من». پس آنچه ادراک شده، صورت [ذهنی] است. بنابراین لازم می‌آید که ادراک «من - بود» دقیقاً ادراک «آن - بود»it-ness) ) باشد و اینکه ادراک واقعیت «من - بود» دقیقاً ادراک غیر «من - بود» باشد، و این محال است.» «از سوی دیگر، این محال بودن در مورد ادراک موضوعات خارجی لازم نمی‌آید، زیرا صورت [ذهنی] و چیزی که آن صورت [ذهنی] بدان تعلق یافته است هر دو «آن» هستند.»()
قبل از ورود به بحثی انتقادی دربارة این برهان پیچیدة متن، اگر بخواهیم ارزش صدق این برهان اشراقی را دریابیم لازم است سه نکتة مقدماتی مورد توجه قرار گیرد:
1. اولین نگاه اجمالی به این متن ما را آگاه می‌سازد که برای درک درست موضوعی که درباب آن سخن می‌گوئیم حداقل دو شرط لازم، وجود دارد. اول اینکه ما با چیزی سروکار داریم که اگرچه ضرورتاً موجود بنفسه نیست ولی فی‌نفسه هست. یعنی آن چیز نباید وجودش به‌گونه‌ای باشد که طبیعتاً قیام در چیز دیگری داشته باشد. دوم اینکه توجه ما باید معطوف چیزهایی باشد که طبق فرض علم به خود می‌یابند و می‌توانند به طریقی از خود آگاه باشند. این چیزها در میان موجودات غیرجاندار نیستند، بلکه موجوداتی هستند که می‌توانند به وضعیتی دست یابند که اگر بگویند: «من این و آن کار را انجام می‌دهم» به نحوی عقلانی موجه باشد.
2. به‌طور کلی، در فرآیند معرفت یافتن، عاملی هست که دلالت بر «منِ» کنشمند دارد که بنیادش به سبب طبیعت ذات خود بر مرجعیت برای فعل و نه انفعال استوار شده است. این دلالت، صرفاً برای «من» فاعل است هیچ چیز جز «من» هیچگاه نمی‌تواند در این مرتبة خاص و غیرقابل تغییر از وجود، مشارکت داشته باشد. این حالت مرجعیت ، «من - بود» نام دارد. بنابراین «من - بود»، قلمرو مرجعیت فاعل است که دو شرط پیش‌گفته را کاملاً برآورده می‌کند. زیرا «من» «بذاته» است، بدین معنا که هرگاه خودش را با هرگونه عبارتی همچون «من...» بیان کند معنایی بیشتر یا کمتر از «من، خودم...»، به‌عنوان مسندالیه فعال، ندارد. و این به معنای «من در چیزی یا با چیزی هستم» نیست. او به خودش هم آگاهی دارد، زیرا به محض آنکه «من» توسط خودش بیان می‌گردد، معلوم می‌شود که «من» به خود، علم دارد، خواه این بیان مستقیم باشد - «من به خودم علم دارم» - یا غیرمستقیم - «من به چیزی علم دارم» یا «من کاری انجام می‌دهم» که «من به خودم علم دارم» را به‌عنوان پیشفرض در خود دارد. از سوی دیگر، «دلالت» معنای دیگری نیز دارد که با این «من - بود» در تضاد است و اختصاص به چیزی دارد که به‌درستی می‌توان آنرا «دیگری» نامید. این «دیگری» هرچه که باشد - «او» (مذکر)، «او» (مؤ‌نث)، یا «آن» - نمی‌تواند در قلمرو مرجعیت «من - بود» شرکت داشته باشد. این نحوه «دیگری» باید در طبقة مناسب خودش - یعنی «آن - بود» - جای داده شود. در نتیجه برای علم به یک چیز، از جمله خودمان، باید با چنین عملکردی پیش رویم تا مصداقی از «من - آن» را محقق سازیم. در نتیجه گفتة «من - آن» به‌عنوان قانون معرفت در نظر گرفته می‌شود که در هیچ جریانی از وقایع نمی‌تواند نقض شود.
3. با توجه به همة آنچه گفتیم، اگر در مورد یک حکم نسبت به خود - مانند «من بهX معرفت دارم» - علم به خودم از طریق بازنمودی [= صورتی ذهنی] از خودم باشد و نه توسط خود حضور واقعیت خودم، در برابر این پرسش قرار خواهیم گرفت که آیا این بازنمود خودم با واقعیت «من - بود» یکی است، یا در مقام «آن - بود» باقی می‌ماند؟ چون بازنمود متمایز از واقعیت خود من است هیچگاه نمی‌تواند در قلمرو «من - بود» جای داده شود بلکه باید در محدودة «آن - بود» جای گیرد. بنابراین، گفتة «من - آن» دیگر نمی‌تواند درخصوص حکم نسبت به خود صادق باشد، و این قانون معرفتی نقض می‌شود. زیرا در این مورد «من» به‌گونة بازنمودیش به دامن مقولة «آن - بود» می‌افتد و دیگر در قلمرو «من - بود» نخواهد بود و بنابراین «من» با تغییر شکل دادن به «آن» تبدیل به «نه من» می‌شود درحالی که باید چیزی جز «من» نباشد. این یک نمونة آشکار از تناقض است.
اکنون بیایید یک بررسی جامع دربارة درستی این استدلال داشته باشیم. برای اثبات این واقعیت که شخص واقعاً به خود آگاه است به‌روشنی دو راه وجود دارد. یکی معرفت یافتن به چیزی غیر از خود شخص است، مثل وقتی که شخص معرفت خود را طی جمله‌ای بیان می‌دارد و می‌گوید: «من به این موضوع‌هاX :،Y وZ معرفت دارم.» این بدان معناست که با اسناد به خودم، در حال حاضر به خودم معرفت دارم. در غیر این صورت اسناد دادنِ هر معرفتی به خودم مطلقاً بی‌معنا می‌گردد.() و دیگری با معرفت بلاواسطة شخص به خود است، هنگامی که شخص دربارة خویش اندیشه می‌کند و علم به خود را در چنین گزاره‌ای که «من به خودم معرفت دارم» بیان می‌دارد. در هر دو مورد از معرفت، فاعل شناسایی به خودش معرفت دارد: در اولی با اسناد و در دومی با اندیشه و تأمل.
با تمرکز بر روی این آگاهی، استدلال این ادعا را مطرح می‌کند که فاعل شناسایی «من» فی‌نفسه یک معرفت «خود - موضوع» کامل است، و آنگاه این سؤ‌ال را مطرح می‌سازد که ماهیت آن معرفت غیرصریح چه چیزی می‌تواند باشد. به سخن دیگر، هر عبارت محتوی «من» - خواه به شکل «من به خود معرفت دارم» باشد و یا به‌صورت «من به کذا و کذا معرفت دارم یا آنها را انجام می‌دهم» - قابل تحلیل به یک معرفت «خود - موضوع» کامل است که می‌تواند به نحو «من به خودم معرفت دارم» بیان شود. متعاقباً، حکم کامل «من به خودم معرفت دارم» به دلیل واقعیت وجودشناختی «من - بود»، می‌تواند بدون هرگونه کاستی در معنا به «منِ» خود اظهار فروکاسته شود.
اکنون سؤ‌ال این است که ارزش صدق این معرفت به خود، یا «منِ» کاملاً ساده شده، چیست؟ در آگاهی به هر چیز خاص، اعم از اینکه اندیشه باشد یا احساس، عاملی وجود دارد که موجب پیدایش آن فعل خاص آگاهی می‌گردد. و از واقعیت این عامل، ماهیتش هرچه که می‌خواهد باشد، به «من» تعبیر می‌شود. در همین فعل آگاهی، چیز دیگری دست‌اندر کار است که غیر از آن عامل است ولی از این جهت که توسط آن عامل ایجاد گردیده با آن مرتبط است. واقعیت این امر اخیر، عبارت از موضوعی است که ما بدان آگاهیم و با کلمة «آن» مورد اشاره قرار می‌گیرد. در این روال ما می‌توانیم همراه با سهروردی ببینیم که در وحدت آگاهی، فرآیند جدلیِ مسلطی از ماهیت تقابل «من و آن» وجود دارد که باید با دقت مراعات شده و نباید نقض گردد. یعنی در این خصوص نه «من» قابل فروکاستن به «آن» است و نه «آن» به «من». «من و آن» در ساختمان معرفت، یک واحد متقابل را برمی‌سازند.
سهروردی سعی می‌کند نکتة اصلی برهان خود در گفتة «من - بود/ آن - بود» را به‌نحو زیر بنا نهد: اگر مورد به نحوی باشد که فاعل شناسایی برای معرفت به خودش، آنرا عینیت می‌بخشد، ظهور پدیداری متمایزی از خودِ آنرا پدید خواهد آورد که «آن» نامیده می‌شود و نه «من». در همین مورد، چنانکه لازمة قانون «من - بود/ آن - بود» است، درحالی که «من» باید در مرجعیت فاعل شناساییِ تغییرناپذیرِ «من - بود» خود باقی بماند، «آن» یعنی «خود»، نیز تحت این مقوله قرار می‌گیرد و با «من» یکی می‌شود. به هر حال یک بار دیگر همانطور که قانون «من - بود/ آن - بود» اقتضا می‌کند، «آن - بود» هیچگاه نمی‌تواند به «من - بود» تبدیل شود و مطلقاً با واقعیت فعال «من» یکی گردد. واقعیت عینی «من» نیز نمی‌تواند مبدل به واقعیت «آن» گردد و در نتیجه «من - بود/ آن - بود» از جهتی واحد هم متمایز از یکدیگر و هم متحد با یکدیگر می‌شوند. درحالی که این امکان ندارد. بیایید ببینیم چگونه می‌توانند به لحاظ گونه‌ای تقابل، از یکدیگر متمایز باشند و مع‌الوصف در همان زمان از همان جهت، در یک هویت شخصی، با هم وحدت داشته باشند.
آنها از هم متمایزند چون هر کدامشان به لحاظ ضرورت قانون رابطة «من - بود/ آن - بود» بر کارکردی متفاوت و مؤ‌لفه‌ای متفاوت در ساختار واحد آگاهی دلالت دارند. زیرا با اینکه صحیح است که در ساختارِ واحدِ آگاهی «من» هیچگاه «آن» نمی‌گردد منطقاً و به لحاظ معرفت‌شناختی نیز صحیح است که «آن» هرگز کلیت خود را به مرجع فاعل شناساییِ «من» واگذار نمی‌کند. بنابراین به‌هیچ‌روی با وضعیتِ «من - بود» نیز یکی نمی‌شود. یا به‌عبارت دیگر، در گفتمان فلسفة اسلامی رابطة «من - بود» با «آن - بود» در عرصة وحدت آگاهی، به‌عنوان نوعی تضایف تلقی می‌شود.() ویژگی شاخص رابطه‌ای به این نحو این است که همة اعضای مربوط به این دسته، باید در فعل یا قوه، به نحو دوطرفه‌ای، تکافؤ داشته باشند. یعنی باید گفت که آنها به این نحو در نظر گرفته شده‌اند که در خصوص فعل یا قوه، در وضعیت همترازی با یکدیگر هستند، بدین معنی که اگر یکی بالفعل است دیگری یا دیگران نیز باید بالفعل باشند و اگر یکی بالقوه است بقیه نیز باید به همان گونه باشند.
به‌عنوان مثال، رابطة پدری و فرزندی، از این نحو پیوند دوطرفه [= تضایف] است. اگر در حال حاضر الف پدرِ ب باشد، ب نیز متقابلاً در همین زمان باید فرزند الف باشد، و برعکس. با قرار دادن گفتة «من - بود/ آن - بود» در این اضافة مقولی، به نتیجة ذیل دربارة علم به خود [= نفس] نفس می‌رسیم: اگر فرض کنیم که «من» چنان واقعاً بالفعل است که «من» به‌درستی می‌تواند بگوید «من به خود، معرفت دارم»، امر مغایر او یعنی «آن» نیز باید به‌درستی و به همان ترتیب بالفعل و در همان درجه از قطعیت باشد. یعنی «من به خود معرفت دارم» صرفاً بیان دیگری از این گفتار است که: «من به آن معرفت دارم» و چون در این مورد «من» بالفعل است «آن» نیز متقابلاً بالفعل است . برعکس، اگر «من» بالفعل نبوده بلکه بالقوه باشد «آن» نیز باید همراه با آن در حالت بالقوه بماند. نتیجه این است که در وضعیت وحدت آگاهی، تمایز و تقابل میان «من - بود» و «آن - بود» نمی‌تواند به‌حساب آورده نشود، بلکه روشنتر و شفافتر می‌گردد. بنابراین به‌سبب ضرورت تضایف و تقارن، آنها باید متفاوت با هم باشند و هیچگاه با هم به وحدت نرسند. ولی از سوی دیگر ایندو با هم به وحدت رسیده‌اند، زیرا «آن» از آن جهت که جایگزین «خودم» در یک گزارة علم به خود شده است معنایی جز معرفت یافتن به خودِ فاعلِ شناسایی، یعنی همان «خود» که «من» بدان اختصاص یافته است، ندارد.
با به‌کار بستن یک برابرسازی، می‌بینیم که واژة «آن» در جمله‌ای مانند «من به آن/ خودم معرفت دارم» برابر است، واژة مفعولی «خودم»؛ به‌گونه‌ای که می‌تواند جایگزین «خودم» به‌عنوان متعلق معرفت من شود؛ و واژة «خودم» که واژة انعکاسی فاعل است نیز به‌نحوی برابر با واژة «من» است و بنابراین «آن» براساس این صورتبندی قابل تغییر به «من» است: الف = ب، ب = ج لا الف = ج. افزون بر این، اگر بر طبق هر وصف یا هر نوع نظریة معرفت، من حق دارم که باور داشته باشم که «من به خودم معرفت دارم» آنچه در این جمله توسط «خودم» بیان شده چیزی نیست جز آنچه «من» معنا می‌دهد. با فرض اینکه واژة «خودم» به‌عنوان موضوعی که مورد معرفت قرار گرفته است به‌گونه‌ای از یکی بودن با «من» دست برمی‌دارد، کل این گزاره از اینکه به هر شکلی معنادار باشد ساقط می‌شود. بنابراین باید گفت «من» و «آن» در مورد «علم به خود» با هم یکی هستند. نتیجة نهایی این است که در یک گزارة معرفت به خود، مانند «من به خودم معرفت دارم»، «من» و «آن» باید همزمان با هم یکی و از هم متمایز باشند. این امری غیرممکن است.
این همان امر محالی است که سهروردی درباره‌اش سخن می‌گفت و می‌خواست آنرا به نظریة پدیدارگرای() خودآگاهی نسبت دهد. او تلاش کرد خاطرنشان سازد که اگر چنین بود که معرفت ما به حقیقت خودمان توسط یک بازنمود پدیداری [= صورت ذهنی] باشد، ما به‌سوی این تناقض صریح سوق داده شده‌ایم. ولی همانطور که در پایان برهان او دیدیم او نشان داد که چنین محالیتی در معرفت به موجودات بیرونی، لازم نمی‌آید و وارد نیست. زیرا بازنمود ذهنی [= صورت ذهنی] یک موضوع خارجی و خود آن موضوع خارجی، هر دو اعضای خانواده همان گروه یعنی «آن - بود» هستند. بنابراین، یک «آن» تناقضی با دیگری ندارد، چون هیچکدام از آنها قابل تبدیل به وضعیت مقابلِ «من - بود» نیستند. محال بودن تنها در مورد معرفت به خود آشکار می‌شود که دو واژة متقابل و غیرقابل تبدیل به یکدیگرِ «من» و «آن» دست‌اندرکار باشند. آنها در وضعیت رابطه تغایری با یکدیگر، با هم روبرو می‌شوند و با هم گونه‌ای از معرفت نموداری [= حصولی] را می‌سازند که از گونه‌های دیگر معرفت همچون معرفت به خود، متمایز است.
این کاملاً روشن بنظر می‌رسد که تمام نیروی این برهان مبتنی بر «غیرقابل تغییر بودن» یا اگر می‌خواهید بگویید «غیرقابل تبدیل بودن» وضعیت «من - بود» به «آن - بود» و برعکس است. اگر «من» به هر نحوی قابل تبدیل به «آن» باشد، دو «آن» وجود خواهد داشت، و در این صورت این امکان وجود دارد که دو «آن» با هم یکی شوند و توسط فعل وحدت‌آفرینِ فاعل شناسایی، بدون تناقض مورد حکم قرار گیرند. بنابراین «من - بود» محکمه‌ای است که در آن «حکم» دربارة چیزهای «دیگر» صادر می‌شود و خود او هرگز نمی‌تواند یکی از آنها باشد؛ بلکه باید در آن زمان همواره جدای از حکم نسبت به اشیأ «دیگر» باقی بماند.
البته شخص می‌تواند با تأمل در خود با گفتن اینکه: «آن» «من»ای است که علم به خودم دارم، خود را به حالت عینی درآورد. ولی خود را به حالت عینی درآوردن بدین معناست که شخص می‌تواند خودش را به نحوی خیالی به‌عنوان یک «آن» تلقی کند و حکم به یگانه‌سازی را در مورد خویش اعمال نماید. ولی این یک «خودِ» عینیت بخشیده شدة خیالی است که نمی‌تواند هیچ ربطی با «خود» فعال واقعی یعنی آن فاعل شناسایی که ساختة حکم است نه متعلق آن، ندارد. باید توجه داشت که با «خود» خیالی، نمی‌توانیم بی‌اختیار خود را متعهد به نظریة یگانه‌انگارانة عرفانی‌ای کنیم که اعلام می‌دارد همة کثرت‌های این جهان خیالی و فرضی هستند. بلکه می‌خواهیم مشخص کنیم که هیچ معرفت بازتابنده‌ای دربارة «خود» نمی‌تواند توضیح یابد مگر با تبدل «منِ» غیرقابل تغییر به ذات قابل تغییرِ «آن». اگر چنین نبود، «من» دیگر نمی‌توانست بازنمود یابد. بنابراین هر مفهومی که خود را بازنمود «من» می‌نماید امری خیالی و تناقض‌آمیز است. بر این اساس، این‌گونه‌ای معرفت «درون‌نگرانه» است که اکیداً نباید معرفت به خود نامیده شود؛ بلکه به لحاظ دستور زبانی، گونه‌ای حکم دربارة خودِ خیالی مشابه با احکامی دربارة دیگر امور است.
هیچگونه تفاوتی میان گفتن اینکه «S بهP معرفت دارد» با «منم که بهP علم دارم» یا «من آن کسی هستم که بهP علم دارد» وجود ندارد مشروط به اینکه «من» در گزارة دوم و «من» در گزارة اخیر قابل تبدیل به «آن» باشند. تنها تفاوتی که میان اولی از سویی و دومی و سومی از سویی دیگر وجود دارد این است که در گزارة اولی فاعل شناساییِ حکم‌کننده وجود ندارد و با فعلِ حکم، از خارج معلوم گردیده درحالیکه در جملة دوم و سوم به‌گونه‌ای خیالی تحقق یافته است. از آنجا که «من» در جایی قرار دارد که ضرورتاً به «آن» تبدیل می‌شود، ظهور من معنایی جز «آن» نخواهد داشت. این است معنای خیالی بودن.
در اینجا می‌توان با اعتراض ذیل این موضع را مورد انتقاد قرار داد: اگرچه سهروردی در این برهان تقریباً به‌گونه‌ای ابداعی واقعاً خطر محالیتِ موجود در همة نظریه‌های کلاسیک معرفت به «خود» را بیان کرده ولی به زحمت در ارائة نتیجة مطلوب درخصوص تأسیس نظریة معرفت حضوری خود - که فرض شده حقیقت عینی خود است - موفق گردیده است.
پاسخ به این اعتراض این است که صورت و نه محتوای برهان، باید از آغاز تا پایان مورد ملاحظه قرار گیرد. مشخصة گستردة این برهان همان است که در منطق اسلامی قیاس خلف() نامیده می‌شود. سهروردی با متعهد کردن خود به اثبات این گزاره که «معرفت به خودِ» صادق مجرَّب به تجربة حضوری است، و فقط به جهت استدلال، ابتدا فرض می‌کند که نفی این گزاره صادق است. از آنجا که نفی آن گزاره نفیی ساده است که به نحوی اثباتی در نظریة پدیدارگرایانة معرفت به «خود» مطرح شده، طبیعتاً - و صرفاً به منظور استدلال - فرض می‌کند که این نظریه، یعنی نقیض نظریة خودش، باید به‌عنوان مقدمه‌ای صادق تلقی شود. سپس با قرار دادن این مقدمه در یک برهان قابل قبول به لحاظ صوری، موفق به اثبات این امر می‌شود که تناقض فوق در این مقدمه وجود دارد. وقتی کذب این مقدمه اثبات شد، نهایتاً نفی آن، یعنی نظریة معرفت حضوری، صادق خواهد بود. و از همة اینها نتیجه می‌گیرد که گزارة اول، یعنی «علم به خود، علمی حضوری است» صادق است.
در کل، با متمرکز ساختن توجهمان بر بخش عمدة این شکل از قیاس خلفِ برهان، می‌توانیم محالیتی را که با این برهان اثبات شده بود به طرق مختلف مطرح کنیم. همه، یا دست‌کم بیش از یکی از این طرق ممکن است واقعاً مورد نظر خود نویسنده بوده‌اند، ولی برای آنکه کاملاً معلوم شوند نیاز به تبیین دارند؛ این طرق عبارتند از:
اول، اگر آشنایی من با خودم بجای آنکه توسط حضور واقعیت خودم باشد توسط یک بازنمود [= صورت ذهنی] باشد، در این صورت آشنایی من با خودم دقیقاً آشنایی من با چیزی غیر از خودم است، یعنی یک بازنمود [= صورت ذهنی]، گرچه بازنمودی از خودم. این محالیت ناشی از ویژگی معرفتی مساله است که به روشنی از این کلماتش که «بنابراین ادراک واقعیت «من - بود» دقیقاً ادراک آنچیزی خواهد بود که «من - بود» نیست، یعنی «آن - بود» فهمیده می‌شود.
دوم، اگر «من - بود» و «آن - بود» در مورد معرفت به خود همواره با هم یکی باشند در جایی که طبق رابطة فاعل شناسایی - متعلق شناسایی جدا از هم عمل می‌کنند، در این صورت آنها دقیقاً از یک جهت، با هم یکی و از هم جدا خواهند بود. البته این شکلی منطقی از محال بودن است که از ناحیة نقض قانون رابطة فاعل شناسایی - متعلق شناسایی در یک گزارة مطرح می‌شود.
سوم، اگر تعبیر «خودم» در گزاره‌ای مانند «من به خودم معرفت دارم» به معنای «آن» به‌مثابة بازنمود [= صورت ذهنی] «خودم» باشد که به‌نحوی آشکار برابر با «نه خودم» است، در این صورت «من به خودم معرفت دارم» باید به‌معنای «من به نه خودم معرفت دارم» باشد. «من به نه خودم معرفت دارم» صرفاً طریق دیگری از این سخن است که «من به خودم معرفت ندارم». اگر گزاره‌ای مانند «من به خودم معرفت دارم» به‌معنای «من به خودم معرفت ندارم» باشد، در این صورت هرج‌ومرج و نابودی کاملی در ارتباطات بشر به‌وجود خواهد آمد. این محالیت به ویژگیهای زبانی مسأله مربوط است.
در پایان این تفسیر، باید سه نکتة مهم درخصوص عینیت و نتایج این برهان را خاطرنشان سازیم.
1. برای هر که می‌خواهد به‌گونه‌ای طبیعی با «خودش» آشنا باشد به‌نحوی که در این حوزه آشنائیش، هیچ احتمال منطقی‌ای برای چیزی جز خودش وجود نداشته باشد، معرفتش به خود چیزی جز خود او نیست؛ معرفتش به خود چیزی جز همان واقعیت خودش نیست. هر چیزی در کنار واقعیت صریحِ «خود - بود» به‌عنوان «دیگری» محسوب می‌شود که در ورأ و بیرون از معرفت حقیقی خود شخص قرار دارد و نسبت به آن خارجی است. بنابراین می‌توان گفت گونه‌ای تعادل و مبادله‌پذیری میان این‌گونه «معرفت» به «خود» و واقعیت صریح «خود - بود» وجود دارد. به‌عبارت دیگر، در این مثال اساسی از معرفت حضوری، معنای معرفت کاملاً با معنای خودِ «وجود» خود معادل می‌گردد به‌گونه‌ای که در قلمرو «من - بود»، معرفت داشتن همان وجود داشتن و وجود داشتن همان معرفت داشتن است. این است معنای «خود - متعین بودنِ» معرفت حضوری.()
در این کلمات، شخصی‌ترین واقعیتِ من چیزی نیست جز حقیقت فردی وجودم که واژة «من» برای آن به‌عنوان اشارة مستقیم معین شده است؛ که بدانگونه که یک واژة متعارف در معنای خود استعمال می‌شود بکار نمی‌رود. این‌گونه «من» هرگز و تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند به «آن» و مشابهش تبدیل شود. بنابراین بازی زبانی «من» اساساً با هرگونه بازی زبانی دیگر که با «آن» بیان می‌شود متفاوت است. دست کم در این مرحله از پژوهش خود، می‌توانیم بگوئیم که مورد اول «زبان درونی» [= انفسی] و آخری «زبان بیرونی» [= آفاقی، عینی] نامیده خواهند شد. زبان درونی هیچگاه نمی‌تواند در «زبان بیرونی» بکار رود، چون به محض اینکه امر درونی «من» عینیت خارجی می‌یابد و دربارة آن با زبان بیرونی سخن گفته می‌شود به «آن» تبدیل می‌گردد و دیگر «من» نیست.
اما اکنون سؤ‌ال این است که چگونه می‌توانیم چنین تفاوت اساسی میان دو زبان را دستکاری کنیم؟ یک پاسخ به این سؤ‌ال اگر اشتباه نکرده باشم، تمایز میان نظریة «معنا» و نظریة «ارجاع» است. وقتی «من» به‌عنوان واژه‌ای درونی در جمله‌ای بیان می‌شود، برای این به‌کار نمی‌رود که معنای مفهوم واقعیت «من - بود» را برساند، بلکه برای اشارة مستقیم به مرجع واقعی یعنی واقعیت محض نفس [= درون] تخصیص یافته است.
بنابراین زبان درون، به «من» فعال اشاره دارد که با نشان دادن خود، خویش را به‌عنوان یک فاعل شناسایی زنده در یک «حکم دربارة خود» می‌شناساند. طبیعتاً واژة «من» به‌عنوان یک فلش راهنما به‌سوی قلمرو «منِ» فعال در هر «گزاره دربارة خود» عمل می‌کند و نه به‌عنوان واژه‌ای که برای صورت مفهومی دادن و معنای «خود» بکار رفته است - گرچه در یک گزاره درون‌گرایانه دربارة خود چنین کاری را می‌تواند انجام دهد.
2. مهمترین نتیجه‌ای که شخص می‌تواند از این برهان و همینطور دیگر برهان‌هایی که مؤ‌لف بعداً ارائه خواهد کرد بگیرد این است که دست‌کم یک چیز وجود دارد که «موجود فی‌نفسه» است به این معنا که وجودش در دیگری نیست و برای ما به‌صورت علم حضوری، معلوم گردیده است. این چیز، حقیقت «من - بودِ» من است که اثبات شده است که وجودش فی‌نفسه است - اگرچه لزوماً بنفسه نیست - و برای خود، حاضر است به این معنی که تنها به اندازة وجود فی‌نفسه‌اش برای خود آشکار است و نه بیشتر.
در این نکتة سرنوشت‌ساز، مسأله بحث‌انگیز کانت دربارة «اشیأ فی‌نفسه» - که به بیان او برای ما ناشناختنی و ذات معقول فی‌نفسه فرض شده‌اند ولی در عین حال از طریق اندیشة استعلایی ما قابل درک‌اند - مطرح می‌شود. قصد داریم بعداً، در صورت امکان در جایی به بررسی تطبیقی میان این فلسفة اشراقی و فلسفة کانت در خصوص ذات معقول‌گرایی و پدیدارگرایی بپردازیم. بگذارید اکنون صرفاً به‌طور گذرا بگوئیم که این مسأله یکی از جالب‌ترین موضوعات برای بررسی خواهد بود.
3. همانطور که مشاهده کردیم در متن فوق هیچ اشارة مهمی به آن مفاهیم بنیادین مابعدالطبیعی و استعلایی که عموماً در تمامی تحقیقات کلاسیک به‌چشم می‌خورد - همچون «وجود»، «ذات» یا «جوهر» و «عرض» و مانند آن - نشده است. درعوض، تاکید عمده متوجه واقعیت فعال و تجربی «من - بود» شده است که همانطور که قبلاً دیدیم هیچگونه دلالت مفهومی‌ای که آنرا به مسألة بحث‌انگیز تمایز ماهیت - وجود پیوند دهد ندارد. به نظر می‌رسد هدف اصلی این رهیافت بررسی صدق واقعیت بالفعل فاعل شناسایی است که مشخصه‌های آنرا دو شرط پیش‌گفته تعیین می‌کنند. اگر لازم باشد نوع فاعل شناسایی‌ای که در اینجا مورد بررسی است در زبان استعلایی، جوهر، عرض، ذات معقول یا پدیدار نامیده شود مانعی ندارد. اگر این معنا از واقعیت بعداً هنگامی که مسأله رابطة ماهیت - وجود مورد بررسی قرار می‌گیرد تحت عنوان وجود یا ماهیت واقع شود نیز مانعی ندارد. گرچه سهروردی در پایان به این موضع می‌رسد که چنین واقعیت بیان شده‌ای دربارة «خود» چیزی جز وجود محض نیست. این بدان دلیل است که بر طبق اصل اشراقیش که واقعیت «خود» همة ذاتیات نور را به‌نحو کافی برآورده می‌کند و به این دلیل که نور در مورد وجود محض با بیشترین وضوح به‌گونه‌ای به‌کار می‌رود، «خود» می‌تواند با واژه‌های وجود محض تعریف گردد.()
هیچیک از این سه نکته مهم واقعاً توجه سهروردی را در این مرحله از پژوهش به خود جلب نکرده است. هنگامی که او را تا پایان بحثش دنبال کنیم خواهیم یافت که به‌روشنی می‌گوید که نه مفهوم جوهر به‌معنای اثباتی عرفیش نه به واقعیت بسیط و مطلق «من - بود» تعلق دارد و نه به‌کاربرد سلبی آن یعنی عدم تحقق در موجودی دیگر. شاید به‌نظر او جوهر و همچنین همة دیگر مفاهیم مابعدالطبیعی را تنها پس از تحلیل عقلی مشخصی که توسط ذهن فلسفی واقعیت بسیط «من» فعال و واقعی صورت می‌گیرد باید شناخت و مورد بررسی قرار داد. بنابراین در بساطت قلمروی «من - بود»، امکان سؤ‌الات مغشوشی همچون جوهر و عرض وجود ندارد. حقیقتاً باید چنین اعتراف کرد که یکی از بزرگترین ارزش‌های این‌گونه استدلالها، اجتناب دقیق آنها از تاکید بر هر یک از این مسائل سرنوشت‌ساز فلسفی و به‌جای آن بررسی واقعیت فعال «من - بود» است. این برجسته‌ترین مشخصة فلسفة اشراقی و واقعی‌ترین وضعیت آن در رسیدن به نور حقیقت است.
برهان از طریق اِسناد
اکنون بیاید به برهان دیگر بپردازیم.
«و نیز با فرض اینکه آن [یعنی علم به خود] بازنمودین [= به‌صورت ذهنی] است، در این صورت اگر شخص نداند که آن بازنمود مربوط به خود اوست هیچگاه درنخواهد یافت که علم به خود یافته است. اما اگر فرضاً شخص بداند که بازنمود، متعلق به خود اوست در این صورت باید به خود بدون هیچگونه بازنمود علم داشته باشد. به هر صورت قابل درک نیست که کسی خود را توسط چیزی دریابد که به خودش افزوده شده است، چون این افزوده به‌عنوان اسنادی که به خود شخص داده می‌شود به‌کار می‌رود. اگر چنین است، شخص تصمیم می‌گیرد که هر اسنادی که با واقعیت خودش هم پیوند (متحد) باشد - اعم از اینکه معرفت یا غیر آن باشد - به واقعیت خودش، تعلق دارد و این بدان معناست که شخص قبل از معرفت به این اسنادها و حتی بدون اینها، به خود معرفت داشته است. نتیجه این است که شخص نمی‌تواند از طریق اسنادهای افزوده، که بازنمود [= صورت ذهنی] شخص از خود یکی از آنهاست، به خود معرفت یابد.»()
با اینکه، چنانکه بیان کردیم اولین برهان، مربوط به کارکرد منطقی، معرفتی و معنایی وضعیت «من - بود» در تقابل با «آن - بود» بود، این برهان به تمایز مابعدالطبیعی میان اِسنادها و آنچه این اسنادها بدان نسبت داده شده‌اند - که احتمالاً باید واقعیتِ «من - بود» باشد - می‌پردازد. با وجود این هیچ علاقه‌ای به طریقی که این واقعیت باید با آن تفسیر گردد یعنی اینکه آیا به مقولة جوهر، عرض یا مفاهیم دیگر تعلق دارد نشان داده نشده است.
اگرچه این پژوهش به‌گونه‌ای کاملاً روشن تمایز میان اسنادها و «خود»ی که این اسنادها به او ارجاع می‌شوند را طلب می‌کند، اما به‌گونه‌ای ترتیب داده شده است که حتی این تمایز نیز باید توسط خودِ فاعل شناسایی فعال و نه عاملی خارجی انجام گیرد. این بدان دلیل است که یک حکم بیرونی که سازندة تمایز میان اسنادها و امری است که این اسنادها بدان تعلق دارند، با «خود» به‌عنوان موضوعی که به یک «آن» تبدیل شده است و به آسانی می‌تواند به کیفیات و اشیأ مکیف تحلیل شود رفتار می‌کند. این امر به‌روشنی ما را به برهان قابل انتقاد کلاسیک درخصوص جواهر مادی، که سهروردی تمایل ندارد با آن سروکار داشته باشد، باز می‌گرداند.()
به‌عبارت دیگر، این برهان باید با اولین برهان همگام شود به‌گونه‌ای که بتواند دو شرط پیش‌گفته را تحقق بخشد؛ یعنی اینکه موضوع مورد بررسی باید چیزی باشد که وجود فی‌نفسه داشته باشد و نه فی‌غیره، و اینکه باید از قدرت معرفت به خود برخوردار باشد. با فرض این دو شرط به اندازة کافی روشن می‌گردد که این برهان فقط دلمشغول «خود»ی است که دارد سخن می‌گوید، کار انجام می‌دهد، یا دربارة چیزی که بدان آگاه است حکم می‌کند. این همان چیزی است که قبلاً آنرا «خود» فعال خوانده‌ایم. علت، این است که هر چیزی جز این «خود» فعال می‌تواند از فاعل شناسایی به موجودی بی‌جان که می‌توان با «آن» به او اشاره کرد تغییر یابد. بنابراین با این تغییر امکان بررسی این برهان در میان براهین دیگر که به تمایز میان جوهر و عرض از سویی و اِسنادها و آنچه اسنادها به آن حمل می‌شوند از سوی دیگر می‌پردازد وجود ندارد. همة آن براهین کلاسیک از این تلقی سرچشمه می‌گیرند که جوهری مادی وجود دارد که به‌عنوان «آنِ» به هم پیوسته و نامتغیری که تنوع اعراض را در پیوستگی زمانها و حوادث حفظ کرده و به آنها وحدت می‌دهد فعالیت می‌نماید.
کلیدواژه
افزون بر این، به نظرم بدیهی است که در اینجا واژه‌ای کلیدی وجود دارد که در چارچوب برهان به آن اشارة خیلی صریحی نرفت، اما به نحو سربسته در مفهوم «تصمیم گرفتن» مطرح شده و به‌عنوان گامی اساسی به‌سوی نتیجه به‌کار رفته است. این کلیدواژه «اختصاص» با تصمیم است به معنای اخذ و بکاربردن چیزی به این عنوان که از آنِ خود شخص است. در خصوص یک علم بازنمودین [= به نحو صورت ذهنی] به «خود»، فاعل شناسایی باید پیشتر بازنمودِ خود را به خود «اختصاص» داده باشد» به‌گونه‌ای که به خود از طریق این فعل اختصاص دادن به فعل معرفت یافتن دست یابد. والا اگر چنین اختصاصی دقیقاً به‌وقوع نپیوندد شخص همیشه در معرفت به خود ناکام خواهد ماند، زیرا یک بازنمود که توسط تصمیم نه به خود اختصاص یافته و نه به هیچ شخص خاص دیگری، امری کلی تلقی می‌شود. یک بازنمود اختصاص نایافته، کلی تلقی می‌شود چون به‌نحوی مشروع می‌تواند درخصوص هر کسی که ممکن است توسط چنین بازنمودِ اختصاص نایافته‌ای بازنمایی شود به‌کار رود. اگر چنین بود، سؤ‌ال سهروردی این است که چگونه شخص می‌تواند بازنمود «خود» را با قاطعیت کامل به خویش اختصاص دهد و مطمئن باشد که آن بازنمود خود اوست درحالی که شخص مفروض، از پیش خود را بدون بازنمود نمی‌شناسد؟ بنابراین، بازنمود به شخص کمک می‌کند که «خود» را بشناسد اگر و فقط اگر شخص بتواند «خود» واقعیش را از طریق آن بازنمود اختصاصی بشناسد. از سویی دیگر، اگر شخص نتواند این اختصاص را دقیقاً بسازد هیچگاه در معرفت «خود» با هیچ درجه‌ای از قطعیت موفق نخواهد شد، چون یک بازنمود اختصاص نایافته، به‌نحوی کلی مفتوح و قابل به‌کارگیری درخصوص افراد متعدد به‌عنوان مرجع‌های عینی آن باقی می‌ماند. چنین اختصاصی متضمن معرفت فاعل شناسایی است که به خود نه معرفت حصولی [= از طریق صورت ذهنی] بلکه معرفت حضوری دارد.()
یک مثال نقض برای این برهان می‌تواند سؤ‌الی شبیه این باشد: درخصوص معرفت به موضوعی خارجی که بی‌شک نشانگر معرفت حضوری است چگونه شخص می‌تواند بازنمود [= صورت ذهنی] موضوع را به خود موضوع اختصاص دهد تا به آن موضوع مشخص، معرفت یابد، درحالی که شخص بدون بازنمود قبلاً به آن چیز معرفت ندارد؟ هر راه حل برای معرفت حصولی [= از طریق صورت ذهنی] به موضوع خارجی، دقیقاً راه حلِ معرفت حصولی به «خود» نیز هست.
پاسخ درست به این مثال نقض این است که در روند معرفت به موضوعی خارجی، مثلاً یک میز، چون قادر به معرفت حضوری آن نیستیم نمی‌توانیم با قاطعیت بازنمود آنرا به آن اختصاص دهیم، حداقل نه دقیقاً به اندازه‌ای که در معرفت به «خود» چنین می‌کنیم. این است علت اینکه معرفت ما به عالم خارج باید به شکل «احتمال» یا به اصطلاح اسلامی به نحو «اتفاقی» باقی بماند و هیچگاه نمی‌تواند به وضعیت «ضرورت منطقی» یا قطعیت ذاتی برسد. بدین لحاظ، مشخصة «حقیقت» [= صدق] علمی ما همواره با درجاتی از احتمال و تأیید همراه است. ولی بدیهی است که ضرورت و تشخص ذاتی، مشخصه‌های معرفت شخصی ما به خویش است.
طریقی دیگر برای تفسیر
طریق دیگری برای تفسیر این برهان وجود دارد. به‌عنوان یک فرض، اگر در نظر بگیریم که علم ما به خود همچون علممان به موضوعات خارجی، توسط صورت ذهنی واقعیت خودمان، و نه توسط حضور خود آن واقعیت حاصل می‌گردد، این صورت ذهنی باید به خودمان به‌عنوان مرجع عینی آن اختصاص یابد و ارجاع شود. این اختصاص تحقق نمی‌یابد مگر با علم به خودمان از طریق صورت ذهنی دیگری که به‌عنوان مرجع عینی آن به خود ما اختصاص یافته باشد. صورت ذهنی دیگر نیز صورت ذهنی اختصاصی سومی را به دنبال می‌آورد و هکذا.... و این تا بینهایت ادامه می‌یابد. بنابراین من در علم به خود یا به هیچ وجه نباید به خود علم یابم یا باید به زنجیرة بی‌نهایتی از صور ذهنی پیشین دربارة خود همراه با علم پسین به خود که در پایان آمده است علم داشته باشم. اولین گزینه کاملاً تناقض‌آمیز است و دومی محال، بدان جهت که تعداد بی‌نهایتی علم در گسترة محدود یک موضوع، یعنی علم به خود، در مدتی محدود از زمان واقع شده است. این نیز شکلی دیگر از تناقض است، زیرا لازمه‌اش بینهایت بودن یک علم محدود [= متناهی] است. توجه داشته باشید که ما در هر دو گزینه فرض می‌کنیم که به سبب یقین به خود، به هر حال به خود علم داریم، یعنی در این تفسیر از طریق فرض این واقعیت که ما به خود با تمام قاطعیت علم داریم آگاهی به معنایی نامعین از علم وجود دارد. بنابراین به این نتیجه می‌رسیم که من به هیچ وجه نمی‌توانم توسط صورت ذهنی به خودم علم پیدا کنم. ولی چون من با تمام قاطعیت به خود علم دارم، علم من باید حضوری باشد نه حصولی.
نتیجة نهایی
«از آنجا که تو از ذات خود و از آگاهی خود به این واقعیت غایب نیستی و امکان ندارد که این آگاهی توسط صورتی ذهنی و یا امری [زاید بر ذات] حاصل شود، بنابراین تو در این آگاهی به ذاتت به چیزی جز ذاتت - که برای تو آشکار است یا از تو غایب نیست - نیاز نداری. پس لازم است که خودِ ادراکِ نفس به نفس تنها توسط خودش از آن حیث که خودش است - تحقق یابد درست همانطور که ضرورت دارد تو از ذاتت و هرآنچه ذاتت از آن تشکیل شده است غایب نباشی. از سوی دیگر، هرچه ذاتت از آن غایب است - همچون اعضایی مثل قلب، کبد، مغز و همة برزخ‌ها با هیئت‌های ظلمانی و نورانی - جزئی از آن امر ثابتِ ادراک‌کنندة ذات تو محسوب نمی‌شود. پس امر ثابتِ ادراک‌کنندة تو نه یک عضو مادی بدن است و نه امری برزخی، چراکه اگر ذات تو مشتمل بر این امور بود، از آنجاکه آگاهی پیوسته و دائمی‌ای به خود داری، هیچگاه از تو غایب نمی‌گردیدند.»()
یک راه برای طرح این جملة نسبتاً طولانی، توجه به این واقعیت است که سهروردی در تمامی براهین پیش‌گفته تاکنون جنبة سلبی نظریة خود را ثابت کرده است. یعنی، ادراک خود (= نفس) مطلقاً توسط امری عارضی و زاید بر واقعیت محض نفس امکان‌پذیر نیست، خواه این امرِ عارضی صورت ذهنی‌ای باشد که توسط خود نفس ساخته شده است یا هر امر دیگری باشد که با واژة «آن» می‌توان بدان اشاره کرد. وی با توجه به اثبات این قضیه و با توجه به پیشفرض قبلی که ما اصولاً دلمشغول آن چیزهایی هستیم که از خودشان غایب نیستند، دو نتیجة خیلی مهم می‌گیرد که یکی از آنها لازمة دیگری است: (1) اینکه علم به نفس ضرورتاً باید از طریق حضور محض واقعیت نفس باشد (این، جنبة اثباتی نظریه اوست)، و (2) اینکه هرچه از طریق حضور واقعیت محض نفس معلوم نگردیده است نه نقش اساسی و نه حتی نقش جزیی در ساختن بنیاد وجودی آن واقعیت ندارد و بنابراین در ورای قلمرو «من - بود» قرار دارد.
در مورد فرض اول، سهروردی خاطرنشان کرده بود که اگرچه ما در شرایط واقعی آگاه از خود هستیم، لیکن به‌روشنی می‌دانیم دستیابی به این آگاهی از طریق صورت ذهنی - که به‌وضوح چیزی غیر از واقعیت محض خودمان به‌شمار می‌آید - مطلقاً غیرممکن است. بنابراین باید نتیجه گرفت که آگاهی ما به خود ضرورتاً از طریق «حضور» محض واقعیت خودمان است. آگاهی ما به خود‌هامان معنایی جز نفسِ واقعیتِ وجودیِ خودمان ندارد. این همان برابری مادی میان «آگاهی» حضوری به خود و «وجود داشتن» در خود به‌عنوان واقعیت عینی خودِ ماست، و همان معنای عینیتِ بنفسة علم حضوری است که درواقع سازندة جنبة اثباتی نظریة اشراقی است.
سهروردی با تاسیس عناصر ذاتی نظریة خودش، بلافاصله از این دستاورد اساسی به‌سوی دیگر نظریه‌های اساسی‌ای می‌رود که برای فلسفة اشراقی همچون مکاتب فلسفی دیگر اهمیتی حیاتی دارد. این نظریه‌ها عبارتند از:
الف) اینکه نفس، چیزی جز موجودی غیرمادی نیست.
ب) اینکه نفس بسیطترین و تقسیم‌ناپذیرترین واقعیت است.
ج) به این سؤ‌ال که آیا نفس، جوهر است یا نه درصورتی می‌توان پاسخ داد که منظور از «جوهریت» نفی عملی - و نه نظری یا مقوله‌ای - بودن در چیز دیگر باشد. یک چیز هنگامی می‌تواند جوهر باشد که وجود واقعیتش قائم به دیگری و فعلش وابسته به موجودی دیگر نباشد.()
از آنجاکه از میان این سه، اولی، در حال حاضر به‌طور مستقیم موضوع مورد بحث ما نیست بحث از آنرا به‌جای خودش احاله می‌کنیم و توجه خود را بر دو مورد دیگر - موضوعی که اکنون مورد بحث ماست - متمرکز می‌سازیم.
معنای بساطت
درخصوص مسالة بساطت و تقسیم‌ناپذیری مطلقِ نفس، می‌توانیم به‌گونه‌ای معقول بر اصل اتحاد میان «علم» به نفس [= خود] از طریق علم حضوری و «وجودِ» واقعیتِ عینیِ نفس تکیه کنیم. این بدان دلیل است که در گسترة این علم، همانطور که قبلاً توصیف شد، چیز قابل اشاره‌ای جز «من - بود» وجود ندارد. واقعیت محض و حضور مطلق، جز بوسیلة وضعیت وجودی «من - بود» تحقق نمی‌یابد. اگر عنصری غیر از «من» باشد که بتواند به‌عنوان سازندة جنس یا فصل شناخته شود و بتوان با «آن» بدان اشاره کرد راه را برای وضعیت «من - بود» باز خواهد کرد و درنتیجه سبب خواهد شد که کل مرجعیت فاعلیِ «من - بودِ» فعال فرو ریزد. در چنین موردی «من - بود» تناقض‌آمیز خواهد شد. درست همانطور که امکان انتقال از وضعیت «من - بود» به «آن - بود» وجود ندارد، پیشنهاد هرگونه ترکیب عینی از «من - بود» و «آن - بود» به‌سختی امکان خواهد داشت هنگامی که وضعیت «من - بود» متحقق است.
بنابراین علم حضوری به خود، نفی هرگونه عنصر نبودن خود من است - که در خود من حضور ندارد - و بجای آن تمرکز بر «من - بود» محض و مطلق می‌باشد - که به‌طور کامل در من حاضر است. از آنجاکه این علم، در این مرتبة خاص، در بساطت محض باقی می‌ماند «خود» [= نفس] نیز، به دلیل یکی دانستن آن دو، باید در بالاترین مرتبه از بساطت باقی بماند.
قبل از آنکه به مسأله بعدی بپردازیم باید دو نکته را خاطرنشان کنیم.
1. برای تاکید و اطمینان از اینکه واژة «حضور» را هم بر آگاهی نسبت به خود و هم بر واقعیت عینی خود می‌توان اطلاق کرد و این اطلاق به لحاظ فلسفی و لغوی، حقیقی و اصیل است و به هیچ‌روی دلخواهانه و یا حتی مجازی نیست، توضیح بیشتری مورد نیاز است.
2. تا آنجا که به تدبیر ماهرانة یکی بودن [= برابری] این‌گونه علم با واقعیت عینی و معلومِ خود [= نفس] مربوط می‌شود، ما در موقعیتی هستیم که بگوئیم: از آن جهت که ما واقعاً در خود هستیم و تحقق داریم و به‌عبارت دیگر از آن جهت که ما در جهان واقعیت، در میان اعیان خارجی وجود داریم و نه از آن جهت که برای خود نمود داریم (به تعبیر کانتی و به معنای علم پدیداری) به‌نحو ثابتی به خود علم داریم. به هر صورت برجسته‌ترین ویژگی علم حضوری این است که امر معلوم، واقعیت عینی بلاواسطه شیی است، از آن جهت که وجود دارد.
تفسیر واژه‌های حضور و نمود
در مورد نکتة اول، سهروردی در این عبارت توصیف زبانی خود از واژة حضور را ارائه می‌دهد. این، فراهم کردن یک تفسیر است که بر طبق آن، واژه می‌تواند به‌گونه‌ای لفظی در معنای اشراقی به‌کار رود بدون آنکه هیچ جزء ذاتی از معنای عام خود را از دست بدهد. این رهیافت زبانی دارای اهمیتی حیاتی است زیرا به مفهوم حضور به‌عنوان گذار از «علم» به «وجود» مشروعیت می‌دهد. سهروردی می‌گوید که حضور داشتن برای خودم تعبیر دیگری است از غایب نبودن برای خودم.() اگر کسی بتواند ذات خود را به دیگری بدهد، در این صورت صحیح خواهد بود که او خود را در دیگری از دست داده و از خود غایب گردیده است به‌گونه‌ای که او دیگر او با همان هویت وجودی نیست. بنابراین علم حضوری به‌معنای آگاهی از چیزی است که ذاتش از خودش غایب نیست. این مفهوم سلبی واژة حضور است.
مفهوم دیگری نیز تحت معنای سلبی حضور (یعنی عدم غیبت) مندرج است و به همان اندازه در روند تبیین نظریة علم حضوری ضرورت دارد و آن، مفهوم «پدیداری» یا «ظهور» (apparentness) است. قبلاً اشاره گردید که در این نظریه، خود [= نفس] نسبت به خویش ظاهرترین است به‌گونه‌ای که هیچ چیز دیگر نمی‌تواند ظاهرتر از آن نسبت به خودش باشد. این امر مسلم است که در زبان فلسفة اشراقی، واژة «ظاهر»(apparent) به آن معنایی به‌کار نمی‌رود که نظریه‌پردازان پدیدارگرایی اغلب برای «نشان دادن چیزی» به «چیز دیگر» به‌کار می‌برند، بلکه برای بودن در وضعیتِ قطعیتِ نهایی استعمال می‌شود. به همین نحو، «من برای خودم ظاهر هستم» به این معناست که من نسبت به خود چنان اطمینان دارم که محال است کمترین سایة شک را بر روی وجود خود بیافکنم. این بدان جهت است که برای من محال است مطلقاً از خودم غایب باشم. به این ترتیب سهروردی با گفتن اینکه «پس نتیجه این می‌شود که در این آگاهی ذاتت، نیاز به چیزی افزون بر همان ذات خودت که برایت «ظاهر» است یا به عبارتی از خودت غایب نیست نداری» اصطلاح خود در مورد «ظهور» را با معنای سلبی حضور، که نفی غیبت است، یکی می‌کند. به همین نحو «غایب نبودن از خودت» باید در این بافت به‌معنای «موجودی غیر از خودت نبودن» باشد.
آیا نفس یک جوهر است؟
دومین مسأله، یعنی جوهریت نفس، را سهروردی به‌روشنی مورد بررسی قرار داده این مسأله را به‌سادگی حل می‌کند؛ براین اساس که می‌گوید پیشتر قضیة وحدت هویت علم به نفس با هستی عینی نفس را اثبات کرده است. به‌هرحال، وی درخصوص این سؤ‌ال که آیا نفس یک جوهر است یا نه، می‌نویسد:
«به هر حال جوهریت، خواه به‌عنوان کمال ماهیت نفس در نظر گرفته شود یا عبارت از سلب موضوع یا محل باشد، امر مستقلی نیست به‌گونه‌ای که نَفسِ ذات تو از «آن» عین که با «آن» بدان اشاره می‌شود تشکیل شده باشد. با فرض اینکه «جوهریت» معنایی مجهول دارد، درحالی که شما دائماً به ذات خود علم دارید نه با هیچ امر زایدی که به آن ذاتِ معلوم شما افزوده شده باشد، این جوهریت مجهول که از شما غایب است به‌هیچ وجه تمام یا حتی جزء ذات شما نخواهد بود. هنگامی که به بررسی دقیق خود بپردازی درخواهی یافت که آنچه به‌سبب آن، «خودت» هستی چیزی نیست مگر امری که به ذات خود علم دارد. این همان «من - بود» فعال توست. این همان طریقه‌ای است که با آن هرکه ذات خود را می‌شناسد و همان چیزی است که «من - بود» [فعال] هر کس در آن با تو مشترک است.()
سهروردی براساس توصیف علم حضوری و وحدتی که میان آن و واقعیت عینی نفس طراحی کرد، در این عبارات گامی دیگر به‌سوی حل مسأله جوهریت نفس برداشت. او صرفاً با تکیه بر این اساس که هر آنچه شخص دربارة خود با علم حضوری می‌داند باید به‌عنوان واقعیت صرف خود شخص در نظر گرفته شود، معتقد است در نتیجة آن وجود «من - بودِ» فعالِ مطلقاً صِرف است و اینکه صرافتِ وجودی «من - بود» چیزی جز استقلال از بودن در دیگری نیست. از آنجاکه در گسترة این علم، چیز فعالی جز «من - بودِ» نفس یافت نمی‌گردد، واقعیت عینی خود باید مطابق با گونه‌ای از وجود باشد که در دیگری تحقق ندارد.() این نحوه از استقلال وجودی، جوهریت را توصیف می‌کند.
درواقع این برهان از دو قضیة متوالی که پیش از این توسط خود نویسنده به اثبات رسید تشکیل می‌شود. اولی، اتحاد «علم» و «وجود» درخصوص علم حضوری به خود است و دیگری، صرافت و بساطت مطلقِ این علم است که به‌گونه‌ای قطعی و عملی از ورود هر عنصری از «غیریت» به عرصة «من - بود» جلوگیری می‌کند. هرگاه این دو مقدمه پذیرفته شود، این نتیجه به‌روشنی به‌دنبال خواهد آمد که نفس صورتی از واقعیت دارد که دلالت بر هیچ معنایی از «غیریت» نمی‌کند. این است معنای واقعیت مستقل که معادل «جوهریت» در اصطلاح‌شناسی سهروردی است.
مقصود از قسمت باقیماندة برهان، بازسازی دیدگاهی موجه و روشن دربارة جوهریت و رها ساختن این مفهوم از رهیافت‌های سنتی درباب تمایز مناقشه‌انگیز میان مقولة جوهر و عرض است. سهروردی با چنین کاری به‌گونه‌ای مبدعانه تعریف خود از جوهریت را به ما عرضه می‌کند، تعریفی که در پرتو پژوهش تجربی وی درخصوص شرایط واقعی «من - بودِ» فعال از سویی و معنای کاملاً معلوم جوهر از سویی دیگر به‌وضوح و با دقت بیان گردید. تعریف وی به دور از پیشینی و جزمی بودن، صرفاً توسط معنای سلبی «جوهریت» یعنی «نبودن در غیر» و توسط مبتنی بودن وجود آن صرفاً بر اطلاعاتی که توسط ارزش صدق فعال خود علم حضوری مطرح شده بود، بی‌آنکه به هرگونه گفتاری مابعدالطبیعی در این خصوص مرتبط باشد، توصیف گردید.
هنگامی که مطرح می‌کند اگر ما فرض کنیم که «خود [= نفس] ذاتی نامعلوم، خواه جوهر یا عرض، دارد چنین ذاتی نمی‌تواند نه کل و نه بخشی از نفس را تشکیل دهد، منظورش این است که ما نباید خود را دلمشغول این مسائل مناقشه‌آمیزی که توسط واقعیت عینی «من - بود» موجَّه نگردیده است، سازیم. سهروردی مطرح می‌کند که تمامی آنچه ما می‌توانیم انجام دهیم کندوکاوی دقیق دربارة «من - بود» فعال - و نه مفهومیِ - «خود»هامان به‌منظور دریافتن اینکه واقعیت آنها از چه چیز تشکیل شده است می‌باشد. البته منظور او از کندوکاو، کندوکاو دربارة علم به خودمان است و آنچه به‌وسیلة این‌گونه علم بدان آگاهی می‌یابیم. به مجرد اینکه نتیجة این [امر] مشخص شود که چیزی کمتر و بیشتر از واقعیت محض «من - بود» نیست دیگر هیچگونه دلیلی برای اینکه چرا باید واقعیت این «من - بود» را درگیر یک «غیریت [= دیگر بود]» کنیم وجود نخواهد داشت، حتی اگر ثابت نشود که ایجاد سهل‌انگارانة چنین اِ‌عمالی تناقض‌آمیز است.()
نتیجه اینکه براساس این نظریة اشراقی که درحقیقت علم فعال به «من - بود» دقیقاً همان واقعیت «من - بود» است، همراه با بساطت ماهیت این علم، معنایی سلبی از جوهریت می‌تواند ساخته شود. این معنای سلبی به‌تنهایی قادر به توصیف واقعیت «خود» به‌عنوان گونه‌ای وجود است که - درحالی که گونه‌ای صرف و فعال وجود دارد - در دیگری تحقق ندارد.() حال، اگر مقولة جوهر من حیث هی هی بتواند دستخوش این فروکاهی و ساده‌سازی شود و با این تعبیر سلبی بدون نیاز به فراخواندن ذاتی اثباتی و ناشناخته بازگو گردد، برای سهروردی دستاورد بزرگی خواهد بود که به این نتیجه برسد که وجود عینی «خود» ثابت می‌کند که جوهری است که با این معنی بر ما آشکار شده است. ولی حتی اگر این مقوله آماده نباشد که در این تقلیل در معنا باقی بماند، باز هم به‌سختی به‌نظر می‌رسد که چالش با این موضع اصولی با سهروردی که واقعیت «خود» در موجودی دیگر تحقق ندارد امکان داشته باشد. بنابراین براساس فلسفة سهروردی، «خود» یک واقعیت مستقل و همچنین موجودی بسیط و غیرقابل تقسیم است، قطع نظر از اینکه چه مقوله‌ای - اگر چنین مقوله‌ای وجود داشته باشد - به‌گونه‌ای پیشینی درخصوص ذاتیات آن به‌کار می‌رود.()
پی‌نوشت‌ها
. این مقاله ترجمة فصل پنجم از کتاب زیر است:
The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence, Mehdi Ha,iri .1992di, Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York, zYa
. معادل فارسیِ «من - بود» در برابر «I-ness» و نیز «آن - بود» در برابر «It-ness» را وامدار برادر فرهیخته و ارجمند جناب آقای ملکیان هستم. (مترجم).
. در این فصل و فصل بعدی مرجع عمدة ما فلسفة اشراقی شهاب‌الدین سهروردی است. ما به‌گونه‌ای اساسی با او درخصوص مفهوم «خود» موافقیم. براین اساس تعریفمان از «خود» آنرا ذاتاً نه به‌عنوان جوهری مادی یا غیرمادی طبقه می‌کند و نه اینکه اساساً آنرا تحت عنوان «موضوعات» قرار می‌دهد. این بدان دلیل است که همانطور که خواهیم دید، آن، از آنگونه موضوعاتی نیست که کسی بتواند با استعمال «آن» یا «این» و امثال آنها بدان ارجاع دهد. بلکه صرفاً یک موضوع کنشگر است. براساس این «خود» کنشگر است که ما می‌خواهیم گونه‌ای آغازین از معرفت حضوری خود را برپا داریم. نک سهروردی، کتاب حکمة‌الاشراق، ویراستة اچ کربن (پاریس/ تهران، 1952)، صص. 110 - 106.
L. Wittgenstein, "Family Resemblance," in Philosophical Investigations, trans. G,E, Anscombe. .65-77New York, 8691), PP. )
. ابن سینا، «منطق» در کتاب الاشارات و التنبیهات، ویراستة سلیمان دنیا، صص 66 - 249.
. ابن سینا، «فصل فی ان الحد لا یکتسب بالبرهان»، منطق، کتاب النجاة..
. سهروردی، کتاب المشارع و المطارحات، در مجموعه آثار، ویراستة کربن، جلد اول). کتاب با این جمله آغاز می‌شود: «و هو یبحث الانسان عن علمه بذاته ثم یرتقی الی....»
. همانطور که در فصل پیشین اشاره کردیم واژة «ذات» که به‌طور طبیعی می‌تواند به ماهیت(essence) ترجمه گردد و اگر مرجع آن، بجای آنکه ماهیت یا ذاتیات آن باشند، وجود واقعی آن باشد باید به واقعیت(reality) ترجمه شود. مشابه این نظر را سبزواری در مابعدالطبیعة خود مطرح کرده است. نک شرح منظومه، صص 90 - 60 و 56.
. سهروردی، حکمة‌الاشراق، بخش دوم، ص 106.
. همان، صص 107 - 106.
. درخصوص ادبیات نور، نک به غزالی، مشکوة‌الانوار.
. سهروردی، حکمة‌الاشراق، صص 108 - 107.
. همان، ص 108.
. همان، صص 108 - 107.
. یعنی تقابل تضاد، تناقض، تضایف و تقابل عدم و ملکه (م).
Timaeus, Plato's Cosmology (London and New York, 7391), Para. 82-72D..
. در ادبیات فلسفة اسلامی، واژه‌های ذیل برای ارجاع به تصور ذهنی یک مرجع عینی به‌گونه‌ای مترادف بکار می‌روند:
1. مثال
2. الصورة
3. الوجود الذهنی
4. الظهور الذهنی
5. الماهیة الذهنیة
6. الشبح
در این ادبیات دو مورد اول از دیگر موارد رایج‌تر است. به دلیل آنکه تمامی این موارد بخصوص دو مورد اول ابهام بیش از حد دارند و همواره کاملاً مترادف یکدیگرند، برای موضوع درون‌ماندگار یا ذهنی [= نفسی] از اصطلاح کانت یعنی(representation) برای ترجمة اصطلاح خودمان استفاده کردیم.
. سهروردی، حکمة‌الاشراق، ص 111، پاراگراف 115.
. این آگاهی غیرمستقیم خودم است که در آن جمله منطوی است ولی اینطور نیست که توسط بکارگیری واژگان یا معنای زبان بدان تصریح شده یا از آن سخن بمیان آمده باشد.
. سبزواری، شرح منظومه، ص 63 - 60.
. مرادمان از نظریة پدیدارگراphenomenalism) )، پدیدة نمودphenomen of representation) )است که البته می‌توانیم آنرا نظریة نمودگرا(representationalist) هم بنامیم. در اصطلاح ما عموماً پدیدار و نمود می‌توانند به‌جای یکدیگر قرار گیرند.
. قیاس خلف، نک منطق، کتاب الاشارات، صص 464 - 461.
. صدرالدین شیرازی، کتاب الاسفار، سفر اول، بخش سوم، صص 9 - 465.
. منظور سهروردی از «وجود محض» یا «نور محض»، آن ویژگی یا مرتبه از وجود است که با تحلیل عقلی از ماهیت متمایز شده است. اگرچه چنین تحلیل یا تفکیکی در جهان خارج قابل دستیابی نیست، عقل ما می‌تواند بر مؤ‌لفة وجودی «خود»، به‌تنهایی، متمرکز شود و ماهیتش را لحاظ نکند. براساس این پیشفرض، صراحت وجود «خود»، یک پیرایش پس از تحلیل است که تنها دربارة وضعیت وجود واقعیش - و نه وضعیت مفهوم و ماهیت عقلیش - بکار می‌رود.
. سهروردی، حکمة‌الاشراق، ص 111.
. همان، صص 112 - 111..
. سهروردی، کتاب التلویحات (مجموعة آثار، ج اول)، ص 72.
. حکمة‌الاشراق، ص 112.
. کتاب المشارع و المطارحات (مجموعة آثار، جلد اول) صص 80 - 474.
. نک کتاب التلویحات، ص 72.
. حکمة‌الاشراق، ص 112.
. در خصوص زمینة وجودشناختی این نظریه، چنین در نظر گرفته شده است که میان وجود فی‌نفسه و وجود بنفسه تمایز مهمی وجود دارد. و وجود فی‌نفسه، لزوماً مستلزم وجود بنفسه نیست. می‌توان واقعاً وجود فی‌نفسه را - برخلاف وجود بنفسه - بر بسیاری از جواهر ارسطویی اطلاق کرد. تنها بر وجود خداوند است که، از حیث وجوب وجودش می‌توان اطلاق هر دو وجود فی‌نفسه و وجود بنفسه، کرد. درخصوص وجود خود [= نفس]، [باید گفت که] ذاتاً تنها به معنای وجود فی‌نفسه است یعنی وجود فی غیره نیست. ولی همانطور که بعداً خواهیم گفت به‌عنوان یک موجود مفاض [= مخلوق]، وجود بنفسه نخواهد بود. این تمایز مهم در نظریة وجود ارسطویی به‌چشم نمی‌خورد.
. اگر دغدغة تعریفاتی را داریم که ارزش منطقی دارند، باید مفاهیمی که در تعریف اشیأ بکار گرفته می‌شوند صرفاً براساس این معیار باشند. در این صورت خواهیم دید که میان این روند از تعریف با تعریفی پیشینی چقدر فاصله وجود دارد.
. دربارة همین موضوع نک کتاب التلویحات، ص 115.
. کتاب الاسفار، سفر اول، بخش سوم.
در فصل پیشین دربارة چگونگی امکان دستیابی شخص به صدق معرفت حضوری از طریق تجربة حسی دریافتهای حسی و احساسات خود بحث کردیم. به منظور اجتناب از گرفتار آمدن در جزم سقراطی که می‌گوید یک کلمه همواره دلالت بر یک مفهوم [= صورت ذهنی] دارد و نیز یک تعریف پیشینی که برای اصطلاحی عام - همچون «علم حضوری» در بحث ما - در نظر گرفته شده است باید به‌عنوان معیار ارزش صدق همة مشخصات و صور آن صادق باشد، با موردی تجربی شروع کردیم. بدینسان تلاش فراوانی نمودیم که خود را با این ملاحظات درگیر نکنیم، بلکه با ویژگیهای واقعیِ آن صورتِ خاصِ تجربی آغاز کردیم بدون توجه به اینکه تعریف آن چه می‌تواند باشد. افزون بر این، نقطة شروع بحث ما هیچگاه یک تعریف پیشینی نبوده است و نخواهد بود، و در این فصل نیز بجای توسل به تعریفی پیشینی، می‌خواهیم بر مصداق دیگری از معرفت حضوری تمرکز کنیم. این، معرفت به خود است بدانگونه که در تمامی صور احکاممان دربارة خود، بذاته تبیین می‌شود.
در اینجا می‌خواهیم به‌سوی صورت نخستین این معرفت که بر طبق فلسفة اشراقی، به‌گونه‌ای فعال، اساس همة انواع دیگر از معرفت‌ها و ادراکات انسانی است و دارای جایگاهی برتر نسبت به همه افعال التفاتی نفس است - حرکت کنیم. این کار بزرگ البته با کمک گرفتن از برخی ویژگیها و ذاتیات تقریباً عملیِ این صورتِ خاص قابل دستیابی است. بعلاوه، این حرکت به ما اجازه می‌دهد نشان دهیم که می‌توانیم در نهایت به صدق این نوع معرفت انسانی دست یابیم بدون آنکه خود را درگیر فلسفة استعلایی محض دربارة خود کنیم. این صرفاً به این دلیل نیست که از آغاز کردن با جزم سقراطی دربارة تعریف امتناع کرده‌ایم و نیز به این لحاظ نیست که خود را تسلیم جزم ویتگنشتاین دربارة «تشابه خانوادگی» نموده‌ایم؛ بلکه استدلال ما مبتنی بر بکارگیری معیار دیگری است که همانند خودِ نظریة علم حضوری، اسلامی است و ما را قادر می‌سازد که به توصیف «خودِ کنشی» به‌گونه‌ای جداگانه از علم به «خودِ استعلایی» بپردازیم.
این معیارشناسی برای بنیاد نهادن تعاریف و رسیدن به نظریاتی معتبر و عینی، نه با تعاریف پیشینی غیرموجه سقراطی همخوانی دارد و نه اشتراک زیادی با مفهوم «شباهت خانوادگی»() ویتگنشتاین - که در نهایت باید پذیرفت [این مفهوم اخیر] مبتنی بر نظریة پیشینی مشابهت است - بلکه در میان این دو جای می‌گیرد. در اولین مرحله، به بررسی تجربی کاملی در خصوص کاربردهای واقعیِ محتمل یک نظریه برای پی بردن به شباهت‌ها یا تفاوتهای عملی آنها در جنبه‌های عملیشان فرا می‌خواند. اگر دارای چنین مشابهتها یا تفاوتهایی باشند، همة مشابهتها در یک ستون و همة تفاوتها در ستونی دیگر ثبت می‌شوند. وقتی تمامی آنها به این نحو جمعبندی شدند، مشابهت‌های واقعی ترتیب داده می‌شوند تا به توصیف همسانی واحدِ حاکی از همة جزئیات مشترک و تفاوتهای توصیف‌کنندة همة مشخصات و تفردها بپردازند. این امر در نظام فلسفة اسلامی، «شیوة ترکیب»() نامیده می‌شود، بدین معنا که ما باید صور کلی تعاریفمان را از طریق ایجاد ترکیبی از مشابهتها و تفاوتهای تجربی بنا کنیم.
در این نظام، همة مفاهیم کلی باید از طریق مصادیقِ تجربی فراهم آمده باشند و توسط آنها تضمین گردند و هیچ مفهوم پیشینی محض معتبر شناخته نمی‌شود یا بر آن تکیه نمی‌شود. ابن سینا در منطقش فصلی ترتیب داده است که در آن شرح می‌دهد چگونه هیچ تعریفی نمی‌تواند مأخوذ از برهانی پیشینی باشد.()
برای پیش رفتن به‌سوی نمونه‌ای دیگر از علم حضوری که در اینجا با عنوان «صورت نخستین» علم حضوری یا «علم به نفس» بدان اشاره کرده‌ایم باید ذاتیاتِ کنشی آنرا با دست یازیدن به ویژگیهای بالفعل آنچه با واژة «من» به‌عنوان «فاعل» در یک «خود - داوری» بیان می‌داریم نشان دهیم. برای چنین کاری باید به صورتبندی پرسش خود بپردازیم.
پیش از آنکه قادر شویم به درک اینکه چگونه جهان خارج خود را بشناسیم یا به‌عبارت دیگر قبل از اینکه بتوانیم دربارة چیزی غیر از خودمان بیاندیشیم، به اعتقاد سهروردی مجبوریم پاسخی قانع‌کننده به این سؤ‌ال بدهیم که: واقعاً چگونه به خودمان معرفت می‌یابیم؟() طبیعتِ آنگونه معرفت - اگر چنین طبیعتی وجود داشته باشد - که عموماً با عنوان «علم به خود [= نفس]» یا «خودآگاهی» شناخته می‌شود چیست؟ آیا دقیقاً همچون معرفت به این میز، آن مرد، خورشید، ماه یا ستارگان در شبی صاف است؟ یا شاید ذات «علم به نفس» باید نه فقط تا حدی بلکه کاملاً متفاوت با علم به امور دیگر تلقی شود؟ در هر گزاره یا فعلی که به من مستند است یا من مسئول آنم وجود خودم قطعاً پیشفرض در نظر گرفته شده است. آیا در هر گزارة التفاتی یا فعلی که به من مستند است یا من مسئول آنم نیز به همان ترتیب، معرفت به نفس به‌عنوان پیشفرض درنظر گرفته شده است؟ اینها سؤ‌الاتی اساسی برای فلسفة اشراقی، در نظریة معرفت حضوری سهروردی، درخصوص علم معرفت به خود هستند.
تا آنجا که به موضوع این بحث مربوط می‌شود ما در نظر نداریم به بررسی بُعد تاریخی این جالب‌ترین فلسفه، که تا حد زیادی بر کل پیکرة فلسفه و کلام اسلامی، از زمانی که اروپائیان آنرا قرون وسطی می‌نامند تا به امروز؛ سایه افکنده است، بپردازیم. ما پیشتر به‌عنوان مقدمه و صرفاً برای کمک به شناختن هدف خویش، سابقه‌ای تاریخی از آنرا ارائه کردیم. اکنون باید، با کمال صداقت، این جنبة مسئله را به دانشمندان علاقمند به تاریخ اندیشة اسلامی وانهیم. توجه ما ابتدائاً معطوف به ارائة یک تحلیل کامل فلسفی از نظریة علم حضوری است و پس از آن علاقمندیم به بسط قابلیت کاربرد این نحوه معرفت بر دریافت عرفانی بپردازیم تا تبیینی جدید و اصیل برای صحت عینی یا ارزش صدق این دریافت خاص که عرفان نامیده می‌شود ارائه کنیم. تنها در پرتو این توصیف اشراقی از فلسفة خود است که می‌توانیم به‌سوی نظریة خود یعنی «عینیتِ بنفسة تجارب عرفانی» که همان چیزی است که می‌خواهیم نشانش دهیم پیش رویم.
اکنون به بررسی تحلیلی فلسفة خود که قبلاً آنرا نمونة آغازین علم حضوری نامیدیم بازمی‌گردیم و ابتدا به کتاب سهروردی به‌عنوان منبع اصلی این نظریه رجوع می‌نماییم و سپس همراه با او به نتیجه‌گیری خواهیم پرداخت. بنابراین [ابتدا] ترجمة خودمان از متن را ارائه و پس از آن تفسیر یا توضیحی مطابق با فهم خودمان مطرح خواهیم کرد به‌گونه‌ای که تا حدی عمیق‌تر توجه ما را به‌سوی نقطة اصلی موضوع مورد بررسی معطوف کند. اگر گاه گاه از هدف اصلی خود به مطالعه‌ای تطبیقی میان این فلسفه و برخی فلسفه‌های مشهور و معروف غرب منحرف می‌شویم به قصد وضوح بیشتر بخشیدن به این اندیشه و آشنایی کاملتر یک نظام فلسفی با نظامی دیگر است.
خود تغییرناپذیر به معنای «من - بود»I-ness) )
بیائید با ترجمه‌ای از آغاز نوشتار سهروردی به حسب نظمی که در کتاب مشهورش حکمة‌الاشراق آمده است شروع کنیم:
«فصلی اجمالی در باب این واقعیت که هر کس ذات() خود را درک می‌کند نوری مجرد است.» هر آنکه ذاتی دارد که هیچگاه از آن غافل نیست، غاسق (ظلمانی) نیست، بدین دلیل که ذاتش برای او آشکار و روشن است. او هیأتی ظلمانی در درون چیز دیگری نیست، چون هیأت نوری هم نمی‌تواند نور بالذات باشد چه رسد به [هیأت] ظلمانی. بنابراین او نور مجرد محض است که قابل اشارة «حسی نمی‌باشد.»()
سهروردی به‌درستی این متن خود را اجمالی می‌نامد چراکه این فصل از کتابش به‌شدت پیچیده و مجمل است. ولی خوشبختانه وی با ارائه برخی جزئیات در فصل بعدی، آنچه را در این عبارات به‌گونه‌ای خلاصه در واژگانی ویژه، که تا حدی نسبت به زبان متعارف فلسفه نامأنوس به‌نظر می‌آید، بیان کرده است روشن می‌کند. تا آنجاکه به نظریة فعلی ما مربوط می‌شود احساس می‌کنیم گنجاندن تفسیر این اصطلاحات فنی و معرفی برخی عبارات اصطلاحی اولیه که مورد نیاز برهان آتی ماست نه‌تنها سودمند بلکه ضروری است. در اینجا ما به‌طور خلاصه به بیان برخی از این اصطلاحات می‌پردازیم.
اصطلاح «نور»، آنگونه که سهروردی در همان آغاز مابعدالطبیعه‌اش شرح می‌دهد، با معنایی کاملاً معرفت‌شناسانه به‌کار نرفته است؛ زیرا آنچه به روشنی توسط عقل، ادراک گردیده است دارای چنین معنای محدودی - که هنگام کاربرد آن در مورد جهان جسمانی وجود دارد - نیست. بلکه برای دربرگرفتن معنای وسیعتری در نظر گرفته شده است که نور جسمانی، صرفاً گونه‌ای از آن است. سهروردی معتقد بود وقتی چیزی آنقدر روشن و واضح باشد که هرگونه توضیح یا بررسی عملی برای ایضاح آن زائد به‌نظر آید باید آنرا «آشکار» نامید. بنابراین در این زبان «آشکارگی» و «ظهور» لزوماً به این معنا نیست که چیز دیگری در پشت این ظهور وجود دارد که تنها ظاهر و سطح و نه کل واقعیت خود را به ما نشان می‌دهد. سهروردی پس از گفتن این سخن، می‌پرسد که چه چیزی می‌تواند واقعاً از خود نور آشکارتر باشد. آیا اینکه برای دیدن یک نور، نور دیگری را بر آن بتابانیم واقعاً ممتنع نیست؟ بنابراین صحیح خواهد بود که بگوییم هرچه برای تعریف یا تبیینش نتوان چیزی آشکارتر را مطرح کرد باید حقیقتاً و حتی لغتاً نور نامیده شود.() این توصیف هنگامی که ذاتیات حسی نور بررسی می‌شوند نیز برای مفهوم نور به‌کار می‌رود. یک نور حسی، مصداقی از نور است زیرا دارای این ویژگی مشترک با سایر نورهاست که هنگام دیدن، هیچ چیز ظاهرتر از خود نور نیست.
با فرض این برداشت و تفسیر از نور، سهروردی کاملاً محق به‌نظر می‌رسد که نور حسی را چنین تلقی کند که به‌عنوان گونه‌ای نور همچون دیگر نورها می‌تواند دارای این توصیف و محمول باشد که: «آنچه نمی‌توان در تعریف یا تبیین، ظاهرتر از آنرا مطرح کرد.» بنابراین آن تعریف یا تبیین مطلقاً زائد خواهد شد. افزون بر این، سهروردی با تأسیس چنین اصل توصیفی برای فلسفة اشراقی خویش در قرار دادن واقعیت وجود انسان در این مقوله و در رفتار با آن به‌گونه‌ای بالفعل از مفهوم نور به‌نحوی که به آسانی می‌توان همة ویژگیها و خصوصیات ذاتی نور - همچون ظهور، بساطت، بخش‌ناپذیری، تعریف‌ناپذیری و... را بدان نسبت داد کاملاً محق است.()
سهروردی از اینجا ادامه می‌دهد تا تعیین شیوة فنی اساسی خود از نور در تقابل با ظلمت - که احتمالاً نشاندهندة جهت‌گیری سنت باستانی و دینی پارسی است - را بیشتر روشن کند. ابتدا آنچه را معتقد است در حقیقتِ ذاتِ خود نور است به نورِ ذاتیِ محضی که قائم به غیر نیست و نور عرضی قائم به غیر تقسیم می‌کند. آنچه در حقیقت ذات خود، نور نیست طبیعتاً در مقولة ظلمت قرار می‌گیرد. ظلمت نیز خود به ظلمتِ بی‌نیاز از محل و لذا محض و قائم به خود و ظلمت قائم به غیر و نامستقل تقسیم می‌شود. مثال قسم اول، «مادة اولی» (هیولی) یعنی بنیاد قابلیت و پذیرندگی است که در زبان اشراقیِ سهروردی جوهر غاسق (ظلمانی) نامیده می‌شود،() و نمونه‌های قسم اخیر، موضوعات مادی‌اند که در تفکر ارسطو، عرض به‌شمار می‌آیند.
در فلسفه سهروردی چیزهایی نیز هستند که در میان گونه‌های [مختلف] نه مربوط به نورند و نه ظلمت، بلکه به آنها به‌مثابه چیزی که به‌نحوی در میان [آندو] هستند می‌پردازند. آنها «موضوعات میانی» (برزخی) نامیده می‌شوند؛ به‌عنوان مثال جوهرهای جسمانی در عبارات سهروردی نه نورند و نه ظلمت، بلکه در جایگاهی هستند که اگر شعاعهای نور بر آنها تابیده شود و به‌سوی نور بیایند ظاهر می‌گردند؛ ولی اگر این شعاعها به آنها نرسد به‌سوی ظلمت مطلق و تاریکی برمی‌گردند و ناپدید می‌شوند.()
این اظهارات دست‌کم در حال حاضر باید صرفاً به‌عنوان موضوع واژگان‌شناسی و تبیین لغوی برخی اصطلاحات مورد توجه قرار گیرد. با این وصف باید به‌خاطر داشته باشیم که این‌گونه گفتمان فلسفی، درگیر برخی استلزامهای اساسی است. در مرحلة اول، تا جایی که به واژگان‌شناسی نور و ظلمت مربوط می‌شود، رنگ و بوی زبانشناختی از دوگانه‌انگاری پارسی باستان وجود دارد. البته سهروردی با آگاهی از نتایج مابعدالطبیعی و دینی، به‌نحوی مؤ‌کدانه و توجیه‌گرانه خود را به «بازی زبانی» این دوگانه‌انگاری محدود کرده است و به‌نحوی قراردادی معنای نور را با وجود و معنای ظلمت را با عدم برابر دانسته است.()
در مرحلة دوم، این واژگان‌شناسی قاطعانه به سمت و سوی تنسیق مجددی از تفکیک معروف افلاطونی میان بودن و شدن در واژه‌های گونه‌های نور و ظلمت تمایل دارد. سهروردی سعی کرده از پیوستن هرگونه معنای مثبت به مفهوم ظلمت اجتناب ورزد و این مفهوم را به جانب دور دست تقابل‌های چهارگانه()، یعنی تناقض بلاواسطه و نفی مطلق مفهوم نور و وجود محدود سازد. با فرض این دست‌آورد زبانی، ما کاملاً مجازیم به طرفداری از او فرض کنیم که «نور» می‌تواند معادل وجود در نظریة افلاطون باشد.() ولی اینکه آیا معنایی عدمی محض از ظلمت هم می‌تواند با دیگر نظریة افلاطون یعنی «شدن» سازگار باشد، سؤ‌الی است که سهروردی همچون دیگر نوافلاطونیان خود را بدان متعهد کرده و چیزی است که بدان آگاه بوده است. در حال حاضر ما درصدد آن نیستیم که خود را مشغول این سؤ‌ال کنیم. بیایید به نقطة اصلی بحث، یعنی مسئلة معرفت به خود، بازگردیم.
سهروردی به مسالة علم به نفس با تلقی کردن این معرفت به‌عنوان امری که خودِ واقعیتِ خود [= نفس] است و واقعیت نفس نیز عین نور مطلق است نزدیک می‌شود؛ بنابراین واقعیت خود به‌عنوان نخستین نمونة معرفت حضوری - که نور محض و چیزی است که هیچ امری نمی‌تواند روشنتر از آن درک شود - مطرح می‌گردد.
برهان اصلی
حکایت تفصیلی آنچه پیشتر گفته‌ایم:
«چیزی که به ذات خود قائم و از خود آگاه است، معرفتش به خود به‌واسطة صورتی [ذهنی = مثال]() از خود که در خودش آشکار شده نیست. زیرا اگر معرفت شخص به خود از طریق صورت [ذهنی] خویش باشد، از آنجا که این صورتِ [ذهنیِ] «من - بود» واقعیتِ آن «من - بود» نیست در این صورت آن صورت [ذهنی] در نسبت با «من - بود» «آن» خواهد بود و نه «من». پس آنچه ادراک شده، صورت [ذهنی] است. بنابراین لازم می‌آید که ادراک «من - بود» دقیقاً ادراک «آن - بود»it-ness) ) باشد و اینکه ادراک واقعیت «من - بود» دقیقاً ادراک غیر «من - بود» باشد، و این محال است.» «از سوی دیگر، این محال بودن در مورد ادراک موضوعات خارجی لازم نمی‌آید، زیرا صورت [ذهنی] و چیزی که آن صورت [ذهنی] بدان تعلق یافته است هر دو «آن» هستند.»()
قبل از ورود به بحثی انتقادی دربارة این برهان پیچیدة متن، اگر بخواهیم ارزش صدق این برهان اشراقی را دریابیم لازم است سه نکتة مقدماتی مورد توجه قرار گیرد:
1. اولین نگاه اجمالی به این متن ما را آگاه می‌سازد که برای درک درست موضوعی که درباب آن سخن می‌گوئیم حداقل دو شرط لازم، وجود دارد. اول اینکه ما با چیزی سروکار داریم که اگرچه ضرورتاً موجود بنفسه نیست ولی فی‌نفسه هست. یعنی آن چیز نباید وجودش به‌گونه‌ای باشد که طبیعتاً قیام در چیز دیگری داشته باشد. دوم اینکه توجه ما باید معطوف چیزهایی باشد که طبق فرض علم به خود می‌یابند و می‌توانند به طریقی از خود آگاه باشند. این چیزها در میان موجودات غیرجاندار نیستند، بلکه موجوداتی هستند که می‌توانند به وضعیتی دست یابند که اگر بگویند: «من این و آن کار را انجام می‌دهم» به نحوی عقلانی موجه باشد.
2. به‌طور کلی، در فرآیند معرفت یافتن، عاملی هست که دلالت بر «منِ» کنشمند دارد که بنیادش به سبب طبیعت ذات خود بر مرجعیت برای فعل و نه انفعال استوار شده است. این دلالت، صرفاً برای «من» فاعل است هیچ چیز جز «من» هیچگاه نمی‌تواند در این مرتبة خاص و غیرقابل تغییر از وجود، مشارکت داشته باشد. این حالت مرجعیت ، «من - بود» نام دارد. بنابراین «من - بود»، قلمرو مرجعیت فاعل است که دو شرط پیش‌گفته را کاملاً برآورده می‌کند. زیرا «من» «بذاته» است، بدین معنا که هرگاه خودش را با هرگونه عبارتی همچون «من...» بیان کند معنایی بیشتر یا کمتر از «من، خودم...»، به‌عنوان مسندالیه فعال، ندارد. و این به معنای «من در چیزی یا با چیزی هستم» نیست. او به خودش هم آگاهی دارد، زیرا به محض آنکه «من» توسط خودش بیان می‌گردد، معلوم می‌شود که «من» به خود، علم دارد، خواه این بیان مستقیم باشد - «من به خودم علم دارم» - یا غیرمستقیم - «من به چیزی علم دارم» یا «من کاری انجام می‌دهم» که «من به خودم علم دارم» را به‌عنوان پیشفرض در خود دارد. از سوی دیگر، «دلالت» معنای دیگری نیز دارد که با این «من - بود» در تضاد است و اختصاص به چیزی دارد که به‌درستی می‌توان آنرا «دیگری» نامید. این «دیگری» هرچه که باشد - «او» (مذکر)، «او» (مؤ‌نث)، یا «آن» - نمی‌تواند در قلمرو مرجعیت «من - بود» شرکت داشته باشد. این نحوه «دیگری» باید در طبقة مناسب خودش - یعنی «آن - بود» - جای داده شود. در نتیجه برای علم به یک چیز، از جمله خودمان، باید با چنین عملکردی پیش رویم تا مصداقی از «من - آن» را محقق سازیم. در نتیجه گفتة «من - آن» به‌عنوان قانون معرفت در نظر گرفته می‌شود که در هیچ جریانی از وقایع نمی‌تواند نقض شود.
3. با توجه به همة آنچه گفتیم، اگر در مورد یک حکم نسبت به خود - مانند «من بهX معرفت دارم» - علم به خودم از طریق بازنمودی [= صورتی ذهنی] از خودم باشد و نه توسط خود حضور واقعیت خودم، در برابر این پرسش قرار خواهیم گرفت که آیا این بازنمود خودم با واقعیت «من - بود» یکی است، یا در مقام «آن - بود» باقی می‌ماند؟ چون بازنمود متمایز از واقعیت خود من است هیچگاه نمی‌تواند در قلمرو «من - بود» جای داده شود بلکه باید در محدودة «آن - بود» جای گیرد. بنابراین، گفتة «من - آن» دیگر نمی‌تواند درخصوص حکم نسبت به خود صادق باشد، و این قانون معرفتی نقض می‌شود. زیرا در این مورد «من» به‌گونة بازنمودیش به دامن مقولة «آن - بود» می‌افتد و دیگر در قلمرو «من - بود» نخواهد بود و بنابراین «من» با تغییر شکل دادن به «آن» تبدیل به «نه من» می‌شود درحالی که باید چیزی جز «من» نباشد. این یک نمونة آشکار از تناقض است.
اکنون بیایید یک بررسی جامع دربارة درستی این استدلال داشته باشیم. برای اثبات این واقعیت که شخص واقعاً به خود آگاه است به‌روشنی دو راه وجود دارد. یکی معرفت یافتن به چیزی غیر از خود شخص است، مثل وقتی که شخص معرفت خود را طی جمله‌ای بیان می‌دارد و می‌گوید: «من به این موضوع‌هاX :،Y وZ معرفت دارم.» این بدان معناست که با اسناد به خودم، در حال حاضر به خودم معرفت دارم. در غیر این صورت اسناد دادنِ هر معرفتی به خودم مطلقاً بی‌معنا می‌گردد.() و دیگری با معرفت بلاواسطة شخص به خود است، هنگامی که شخص دربارة خویش اندیشه می‌کند و علم به خود را در چنین گزاره‌ای که «من به خودم معرفت دارم» بیان می‌دارد. در هر دو مورد از معرفت، فاعل شناسایی به خودش معرفت دارد: در اولی با اسناد و در دومی با اندیشه و تأمل.
با تمرکز بر روی این آگاهی، استدلال این ادعا را مطرح می‌کند که فاعل شناسایی «من» فی‌نفسه یک معرفت «خود - موضوع» کامل است، و آنگاه این سؤ‌ال را مطرح می‌سازد که ماهیت آن معرفت غیرصریح چه چیزی می‌تواند باشد. به سخن دیگر، هر عبارت محتوی «من» - خواه به شکل «من به خود معرفت دارم» باشد و یا به‌صورت «من به کذا و کذا معرفت دارم یا آنها را انجام می‌دهم» - قابل تحلیل به یک معرفت «خود - موضوع» کامل است که می‌تواند به نحو «من به خودم معرفت دارم» بیان شود. متعاقباً، حکم کامل «من به خودم معرفت دارم» به دلیل واقعیت وجودشناختی «من - بود»، می‌تواند بدون هرگونه کاستی در معنا به «منِ» خود اظهار فروکاسته شود.
اکنون سؤ‌ال این است که ارزش صدق این معرفت به خود، یا «منِ» کاملاً ساده شده، چیست؟ در آگاهی به هر چیز خاص، اعم از اینکه اندیشه باشد یا احساس، عاملی وجود دارد که موجب پیدایش آن فعل خاص آگاهی می‌گردد. و از واقعیت این عامل، ماهیتش هرچه که می‌خواهد باشد، به «من» تعبیر می‌شود. در همین فعل آگاهی، چیز دیگری دست‌اندر کار است که غیر از آن عامل است ولی از این جهت که توسط آن عامل ایجاد گردیده با آن مرتبط است. واقعیت این امر اخیر، عبارت از موضوعی است که ما بدان آگاهیم و با کلمة «آن» مورد اشاره قرار می‌گیرد. در این روال ما می‌توانیم همراه با سهروردی ببینیم که در وحدت آگاهی، فرآیند جدلیِ مسلطی از ماهیت تقابل «من و آن» وجود دارد که باید با دقت مراعات شده و نباید نقض گردد. یعنی در این خصوص نه «من» قابل فروکاستن به «آن» است و نه «آن» به «من». «من و آن» در ساختمان معرفت، یک واحد متقابل را برمی‌سازند.
سهروردی سعی می‌کند نکتة اصلی برهان خود در گفتة «من - بود/ آن - بود» را به‌نحو زیر بنا نهد: اگر مورد به نحوی باشد که فاعل شناسایی برای معرفت به خودش، آنرا عینیت می‌بخشد، ظهور پدیداری متمایزی از خودِ آنرا پدید خواهد آورد که «آن» نامیده می‌شود و نه «من». در همین مورد، چنانکه لازمة قانون «من - بود/ آن - بود» است، درحالی که «من» باید در مرجعیت فاعل شناساییِ تغییرناپذیرِ «من - بود» خود باقی بماند، «آن» یعنی «خود»، نیز تحت این مقوله قرار می‌گیرد و با «من» یکی می‌شود. به هر حال یک بار دیگر همانطور که قانون «من - بود/ آن - بود» اقتضا می‌کند، «آن - بود» هیچگاه نمی‌تواند به «من - بود» تبدیل شود و مطلقاً با واقعیت فعال «من» یکی گردد. واقعیت عینی «من» نیز نمی‌تواند مبدل به واقعیت «آن» گردد و در نتیجه «من - بود/ آن - بود» از جهتی واحد هم متمایز از یکدیگر و هم متحد با یکدیگر می‌شوند. درحالی که این امکان ندارد. بیایید ببینیم چگونه می‌توانند به لحاظ گونه‌ای تقابل، از یکدیگر متمایز باشند و مع‌الوصف در همان زمان از همان جهت، در یک هویت شخصی، با هم وحدت داشته باشند.
آنها از هم متمایزند چون هر کدامشان به لحاظ ضرورت قانون رابطة «من - بود/ آن - بود» بر کارکردی متفاوت و مؤ‌لفه‌ای متفاوت در ساختار واحد آگاهی دلالت دارند. زیرا با اینکه صحیح است که در ساختارِ واحدِ آگاهی «من» هیچگاه «آن» نمی‌گردد منطقاً و به لحاظ معرفت‌شناختی نیز صحیح است که «آن» هرگز کلیت خود را به مرجع فاعل شناساییِ «من» واگذار نمی‌کند. بنابراین به‌هیچ‌روی با وضعیتِ «من - بود» نیز یکی نمی‌شود. یا به‌عبارت دیگر، در گفتمان فلسفة اسلامی رابطة «من - بود» با «آن - بود» در عرصة وحدت آگاهی، به‌عنوان نوعی تضایف تلقی می‌شود.() ویژگی شاخص رابطه‌ای به این نحو این است که همة اعضای مربوط به این دسته، باید در فعل یا قوه، به نحو دوطرفه‌ای، تکافؤ داشته باشند. یعنی باید گفت که آنها به این نحو در نظر گرفته شده‌اند که در خصوص فعل یا قوه، در وضعیت همترازی با یکدیگر هستند، بدین معنی که اگر یکی بالفعل است دیگری یا دیگران نیز باید بالفعل باشند و اگر یکی بالقوه است بقیه نیز باید به همان گونه باشند.
به‌عنوان مثال، رابطة پدری و فرزندی، از این نحو پیوند دوطرفه [= تضایف] است. اگر در حال حاضر الف پدرِ ب باشد، ب نیز متقابلاً در همین زمان باید فرزند الف باشد، و برعکس. با قرار دادن گفتة «من - بود/ آن - بود» در این اضافة مقولی، به نتیجة ذیل دربارة علم به خود [= نفس] نفس می‌رسیم: اگر فرض کنیم که «من» چنان واقعاً بالفعل است که «من» به‌درستی می‌تواند بگوید «من به خود، معرفت دارم»، امر مغایر او یعنی «آن» نیز باید به‌درستی و به همان ترتیب بالفعل و در همان درجه از قطعیت باشد. یعنی «من به خود معرفت دارم» صرفاً بیان دیگری از این گفتار است که: «من به آن معرفت دارم» و چون در این مورد «من» بالفعل است «آن» نیز متقابلاً بالفعل است . برعکس، اگر «من» بالفعل نبوده بلکه بالقوه باشد «آن» نیز باید همراه با آن در حالت بالقوه بماند. نتیجه این است که در وضعیت وحدت آگاهی، تمایز و تقابل میان «من - بود» و «آن - بود» نمی‌تواند به‌حساب آورده نشود، بلکه روشنتر و شفافتر می‌گردد. بنابراین به‌سبب ضرورت تضایف و تقارن، آنها باید متفاوت با هم باشند و هیچگاه با هم به وحدت نرسند. ولی از سوی دیگر ایندو با هم به وحدت رسیده‌اند، زیرا «آن» از آن جهت که جایگزین «خودم» در یک گزارة علم به خود شده است معنایی جز معرفت یافتن به خودِ فاعلِ شناسایی، یعنی همان «خود» که «من» بدان اختصاص یافته است، ندارد.
با به‌کار بستن یک برابرسازی، می‌بینیم که واژة «آن» در جمله‌ای مانند «من به آن/ خودم معرفت دارم» برابر است، واژة مفعولی «خودم»؛ به‌گونه‌ای که می‌تواند جایگزین «خودم» به‌عنوان متعلق معرفت من شود؛ و واژة «خودم» که واژة انعکاسی فاعل است نیز به‌نحوی برابر با واژة «من» است و بنابراین «آن» براساس این صورتبندی قابل تغییر به «من» است: الف = ب، ب = ج لا الف = ج. افزون بر این، اگر بر طبق هر وصف یا هر نوع نظریة معرفت، من حق دارم که باور داشته باشم که «من به خودم معرفت دارم» آنچه در این جمله توسط «خودم» بیان شده چیزی نیست جز آنچه «من» معنا می‌دهد. با فرض اینکه واژة «خودم» به‌عنوان موضوعی که مورد معرفت قرار گرفته است به‌گونه‌ای از یکی بودن با «من» دست برمی‌دارد، کل این گزاره از اینکه به هر شکلی معنادار باشد ساقط می‌شود. بنابراین باید گفت «من» و «آن» در مورد «علم به خود» با هم یکی هستند. نتیجة نهایی این است که در یک گزارة معرفت به خود، مانند «من به خودم معرفت دارم»، «من» و «آن» باید همزمان با هم یکی و از هم متمایز باشند. این امری غیرممکن است.
این همان امر محالی است که سهروردی درباره‌اش سخن می‌گفت و می‌خواست آنرا به نظریة پدیدارگرای() خودآگاهی نسبت دهد. او تلاش کرد خاطرنشان سازد که اگر چنین بود که معرفت ما به حقیقت خودمان توسط یک بازنمود پدیداری [= صورت ذهنی] باشد، ما به‌سوی این تناقض صریح سوق داده شده‌ایم. ولی همانطور که در پایان برهان او دیدیم او نشان داد که چنین محالیتی در معرفت به موجودات بیرونی، لازم نمی‌آید و وارد نیست. زیرا بازنمود ذهنی [= صورت ذهنی] یک موضوع خارجی و خود آن موضوع خارجی، هر دو اعضای خانواده همان گروه یعنی «آن - بود» هستند. بنابراین، یک «آن» تناقضی با دیگری ندارد، چون هیچکدام از آنها قابل تبدیل به وضعیت مقابلِ «من - بود» نیستند. محال بودن تنها در مورد معرفت به خود آشکار می‌شود که دو واژة متقابل و غیرقابل تبدیل به یکدیگرِ «من» و «آن» دست‌اندرکار باشند. آنها در وضعیت رابطه تغایری با یکدیگر، با هم روبرو می‌شوند و با هم گونه‌ای از معرفت نموداری [= حصولی] را می‌سازند که از گونه‌های دیگر معرفت همچون معرفت به خود، متمایز است.
این کاملاً روشن بنظر می‌رسد که تمام نیروی این برهان مبتنی بر «غیرقابل تغییر بودن» یا اگر می‌خواهید بگویید «غیرقابل تبدیل بودن» وضعیت «من - بود» به «آن - بود» و برعکس است. اگر «من» به هر نحوی قابل تبدیل به «آن» باشد، دو «آن» وجود خواهد داشت، و در این صورت این امکان وجود دارد که دو «آن» با هم یکی شوند و توسط فعل وحدت‌آفرینِ فاعل شناسایی، بدون تناقض مورد حکم قرار گیرند. بنابراین «من - بود» محکمه‌ای است که در آن «حکم» دربارة چیزهای «دیگر» صادر می‌شود و خود او هرگز نمی‌تواند یکی از آنها باشد؛ بلکه باید در آن زمان همواره جدای از حکم نسبت به اشیأ «دیگر» باقی بماند.
البته شخص می‌تواند با تأمل در خود با گفتن اینکه: «آن» «من»ای است که علم به خودم دارم، خود را به حالت عینی درآورد. ولی خود را به حالت عینی درآوردن بدین معناست که شخص می‌تواند خودش را به نحوی خیالی به‌عنوان یک «آن» تلقی کند و حکم به یگانه‌سازی را در مورد خویش اعمال نماید. ولی این یک «خودِ» عینیت بخشیده شدة خیالی است که نمی‌تواند هیچ ربطی با «خود» فعال واقعی یعنی آن فاعل شناسایی که ساختة حکم است نه متعلق آن، ندارد. باید توجه داشت که با «خود» خیالی، نمی‌توانیم بی‌اختیار خود را متعهد به نظریة یگانه‌انگارانة عرفانی‌ای کنیم که اعلام می‌دارد همة کثرت‌های این جهان خیالی و فرضی هستند. بلکه می‌خواهیم مشخص کنیم که هیچ معرفت بازتابنده‌ای دربارة «خود» نمی‌تواند توضیح یابد مگر با تبدل «منِ» غیرقابل تغییر به ذات قابل تغییرِ «آن». اگر چنین نبود، «من» دیگر نمی‌توانست بازنمود یابد. بنابراین هر مفهومی که خود را بازنمود «من» می‌نماید امری خیالی و تناقض‌آمیز است. بر این اساس، این‌گونه‌ای معرفت «درون‌نگرانه» است که اکیداً نباید معرفت به خود نامیده شود؛ بلکه به لحاظ دستور زبانی، گونه‌ای حکم دربارة خودِ خیالی مشابه با احکامی دربارة دیگر امور است.
هیچگونه تفاوتی میان گفتن اینکه «S بهP معرفت دارد» با «منم که بهP علم دارم» یا «من آن کسی هستم که بهP علم دارد» وجود ندارد مشروط به اینکه «من» در گزارة دوم و «من» در گزارة اخیر قابل تبدیل به «آن» باشند. تنها تفاوتی که میان اولی از سویی و دومی و سومی از سویی دیگر وجود دارد این است که در گزارة اولی فاعل شناساییِ حکم‌کننده وجود ندارد و با فعلِ حکم، از خارج معلوم گردیده درحالیکه در جملة دوم و سوم به‌گونه‌ای خیالی تحقق یافته است. از آنجا که «من» در جایی قرار دارد که ضرورتاً به «آن» تبدیل می‌شود، ظهور من معنایی جز «آن» نخواهد داشت. این است معنای خیالی بودن.
در اینجا می‌توان با اعتراض ذیل این موضع را مورد انتقاد قرار داد: اگرچه سهروردی در این برهان تقریباً به‌گونه‌ای ابداعی واقعاً خطر محالیتِ موجود در همة نظریه‌های کلاسیک معرفت به «خود» را بیان کرده ولی به زحمت در ارائة نتیجة مطلوب درخصوص تأسیس نظریة معرفت حضوری خود - که فرض شده حقیقت عینی خود است - موفق گردیده است.
پاسخ به این اعتراض این است که صورت و نه محتوای برهان، باید از آغاز تا پایان مورد ملاحظه قرار گیرد. مشخصة گستردة این برهان همان است که در منطق اسلامی قیاس خلف() نامیده می‌شود. سهروردی با متعهد کردن خود به اثبات این گزاره که «معرفت به خودِ» صادق مجرَّب به تجربة حضوری است، و فقط به جهت استدلال، ابتدا فرض می‌کند که نفی این گزاره صادق است. از آنجا که نفی آن گزاره نفیی ساده است که به نحوی اثباتی در نظریة پدیدارگرایانة معرفت به «خود» مطرح شده، طبیعتاً - و صرفاً به منظور استدلال - فرض می‌کند که این نظریه، یعنی نقیض نظریة خودش، باید به‌عنوان مقدمه‌ای صادق تلقی شود. سپس با قرار دادن این مقدمه در یک برهان قابل قبول به لحاظ صوری، موفق به اثبات این امر می‌شود که تناقض فوق در این مقدمه وجود دارد. وقتی کذب این مقدمه اثبات شد، نهایتاً نفی آن، یعنی نظریة معرفت حضوری، صادق خواهد بود. و از همة اینها نتیجه می‌گیرد که گزارة اول، یعنی «علم به خود، علمی حضوری است» صادق است.
در کل، با متمرکز ساختن توجهمان بر بخش عمدة این شکل از قیاس خلفِ برهان، می‌توانیم محالیتی را که با این برهان اثبات شده بود به طرق مختلف مطرح کنیم. همه، یا دست‌کم بیش از یکی از این طرق ممکن است واقعاً مورد نظر خود نویسنده بوده‌اند، ولی برای آنکه کاملاً معلوم شوند نیاز به تبیین دارند؛ این طرق عبارتند از:
اول، اگر آشنایی من با خودم بجای آنکه توسط حضور واقعیت خودم باشد توسط یک بازنمود [= صورت ذهنی] باشد، در این صورت آشنایی من با خودم دقیقاً آشنایی من با چیزی غیر از خودم است، یعنی یک بازنمود [= صورت ذهنی]، گرچه بازنمودی از خودم. این محالیت ناشی از ویژگی معرفتی مساله است که به روشنی از این کلماتش که «بنابراین ادراک واقعیت «من - بود» دقیقاً ادراک آنچیزی خواهد بود که «من - بود» نیست، یعنی «آن - بود» فهمیده می‌شود.
دوم، اگر «من - بود» و «آن - بود» در مورد معرفت به خود همواره با هم یکی باشند در جایی که طبق رابطة فاعل شناسایی - متعلق شناسایی جدا از هم عمل می‌کنند، در این صورت آنها دقیقاً از یک جهت، با هم یکی و از هم جدا خواهند بود. البته این شکلی منطقی از محال بودن است که از ناحیة نقض قانون رابطة فاعل شناسایی - متعلق شناسایی در یک گزارة مطرح می‌شود.
سوم، اگر تعبیر «خودم» در گزاره‌ای مانند «من به خودم معرفت دارم» به معنای «آن» به‌مثابة بازنمود [= صورت ذهنی] «خودم» باشد که به‌نحوی آشکار برابر با «نه خودم» است، در این صورت «من به خودم معرفت دارم» باید به‌معنای «من به نه خودم معرفت دارم» باشد. «من به نه خودم معرفت دارم» صرفاً طریق دیگری از این سخن است که «من به خودم معرفت ندارم». اگر گزاره‌ای مانند «من به خودم معرفت دارم» به‌معنای «من به خودم معرفت ندارم» باشد، در این صورت هرج‌ومرج و نابودی کاملی در ارتباطات بشر به‌وجود خواهد آمد. این محالیت به ویژگیهای زبانی مسأله مربوط است.
در پایان این تفسیر، باید سه نکتة مهم درخصوص عینیت و نتایج این برهان را خاطرنشان سازیم.
1. برای هر که می‌خواهد به‌گونه‌ای طبیعی با «خودش» آشنا باشد به‌نحوی که در این حوزه آشنائیش، هیچ احتمال منطقی‌ای برای چیزی جز خودش وجود نداشته باشد، معرفتش به خود چیزی جز خود او نیست؛ معرفتش به خود چیزی جز همان واقعیت خودش نیست. هر چیزی در کنار واقعیت صریحِ «خود - بود» به‌عنوان «دیگری» محسوب می‌شود که در ورأ و بیرون از معرفت حقیقی خود شخص قرار دارد و نسبت به آن خارجی است. بنابراین می‌توان گفت گونه‌ای تعادل و مبادله‌پذیری میان این‌گونه «معرفت» به «خود» و واقعیت صریح «خود - بود» وجود دارد. به‌عبارت دیگر، در این مثال اساسی از معرفت حضوری، معنای معرفت کاملاً با معنای خودِ «وجود» خود معادل می‌گردد به‌گونه‌ای که در قلمرو «من - بود»، معرفت داشتن همان وجود داشتن و وجود داشتن همان معرفت داشتن است. این است معنای «خود - متعین بودنِ» معرفت حضوری.()
در این کلمات، شخصی‌ترین واقعیتِ من چیزی نیست جز حقیقت فردی وجودم که واژة «من» برای آن به‌عنوان اشارة مستقیم معین شده است؛ که بدانگونه که یک واژة متعارف در معنای خود استعمال می‌شود بکار نمی‌رود. این‌گونه «من» هرگز و تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند به «آن» و مشابهش تبدیل شود. بنابراین بازی زبانی «من» اساساً با هرگونه بازی زبانی دیگر که با «آن» بیان می‌شود متفاوت است. دست کم در این مرحله از پژوهش خود، می‌توانیم بگوئیم که مورد اول «زبان درونی» [= انفسی] و آخری «زبان بیرونی» [= آفاقی، عینی] نامیده خواهند شد. زبان درونی هیچگاه نمی‌تواند در «زبان بیرونی» بکار رود، چون به محض اینکه امر درونی «من» عینیت خارجی می‌یابد و دربارة آن با زبان بیرونی سخن گفته می‌شود به «آن» تبدیل می‌گردد و دیگر «من» نیست.
اما اکنون سؤ‌ال این است که چگونه می‌توانیم چنین تفاوت اساسی میان دو زبان را دستکاری کنیم؟ یک پاسخ به این سؤ‌ال اگر اشتباه نکرده باشم، تمایز میان نظریة «معنا» و نظریة «ارجاع» است. وقتی «من» به‌عنوان واژه‌ای درونی در جمله‌ای بیان می‌شود، برای این به‌کار نمی‌رود که معنای مفهوم واقعیت «من - بود» را برساند، بلکه برای اشارة مستقیم به مرجع واقعی یعنی واقعیت محض نفس [= درون] تخصیص یافته است.
بنابراین زبان درون، به «من» فعال اشاره دارد که با نشان دادن خود، خویش را به‌عنوان یک فاعل شناسایی زنده در یک «حکم دربارة خود» می‌شناساند. طبیعتاً واژة «من» به‌عنوان یک فلش راهنما به‌سوی قلمرو «منِ» فعال در هر «گزاره دربارة خود» عمل می‌کند و نه به‌عنوان واژه‌ای که برای صورت مفهومی دادن و معنای «خود» بکار رفته است - گرچه در یک گزاره درون‌گرایانه دربارة خود چنین کاری را می‌تواند انجام دهد.
2. مهمترین نتیجه‌ای که شخص می‌تواند از این برهان و همینطور دیگر برهان‌هایی که مؤ‌لف بعداً ارائه خواهد کرد بگیرد این است که دست‌کم یک چیز وجود دارد که «موجود فی‌نفسه» است به این معنا که وجودش در دیگری نیست و برای ما به‌صورت علم حضوری، معلوم گردیده است. این چیز، حقیقت «من - بودِ» من است که اثبات شده است که وجودش فی‌نفسه است - اگرچه لزوماً بنفسه نیست - و برای خود، حاضر است به این معنی که تنها به اندازة وجود فی‌نفسه‌اش برای خود آشکار است و نه بیشتر.
در این نکتة سرنوشت‌ساز، مسأله بحث‌انگیز کانت دربارة «اشیأ فی‌نفسه» - که به بیان او برای ما ناشناختنی و ذات معقول فی‌نفسه فرض شده‌اند ولی در عین حال از طریق اندیشة استعلایی ما قابل درک‌اند - مطرح می‌شود. قصد داریم بعداً، در صورت امکان در جایی به بررسی تطبیقی میان این فلسفة اشراقی و فلسفة کانت در خصوص ذات معقول‌گرایی و پدیدارگرایی بپردازیم. بگذارید اکنون صرفاً به‌طور گذرا بگوئیم که این مسأله یکی از جالب‌ترین موضوعات برای بررسی خواهد بود.
3. همانطور که مشاهده کردیم در متن فوق هیچ اشارة مهمی به آن مفاهیم بنیادین مابعدالطبیعی و استعلایی که عموماً در تمامی تحقیقات کلاسیک به‌چشم می‌خورد - همچون «وجود»، «ذات» یا «جوهر» و «عرض» و مانند آن - نشده است. درعوض، تاکید عمده متوجه واقعیت فعال و تجربی «من - بود» شده است که همانطور که قبلاً دیدیم هیچگونه دلالت مفهومی‌ای که آنرا به مسألة بحث‌انگیز تمایز ماهیت - وجود پیوند دهد ندارد. به نظر می‌رسد هدف اصلی این رهیافت بررسی صدق واقعیت بالفعل فاعل شناسایی است که مشخصه‌های آنرا دو شرط پیش‌گفته تعیین می‌کنند. اگر لازم باشد نوع فاعل شناسایی‌ای که در اینجا مورد بررسی است در زبان استعلایی، جوهر، عرض، ذات معقول یا پدیدار نامیده شود مانعی ندارد. اگر این معنا از واقعیت بعداً هنگامی که مسأله رابطة ماهیت - وجود مورد بررسی قرار می‌گیرد تحت عنوان وجود یا ماهیت واقع شود نیز مانعی ندارد. گرچه سهروردی در پایان به این موضع می‌رسد که چنین واقعیت بیان شده‌ای دربارة «خود» چیزی جز وجود محض نیست. این بدان دلیل است که بر طبق اصل اشراقیش که واقعیت «خود» همة ذاتیات نور را به‌نحو کافی برآورده می‌کند و به این دلیل که نور در مورد وجود محض با بیشترین وضوح به‌گونه‌ای به‌کار می‌رود، «خود» می‌تواند با واژه‌های وجود محض تعریف گردد.()
هیچیک از این سه نکته مهم واقعاً توجه سهروردی را در این مرحله از پژوهش به خود جلب نکرده است. هنگامی که او را تا پایان بحثش دنبال کنیم خواهیم یافت که به‌روشنی می‌گوید که نه مفهوم جوهر به‌معنای اثباتی عرفیش نه به واقعیت بسیط و مطلق «من - بود» تعلق دارد و نه به‌کاربرد سلبی آن یعنی عدم تحقق در موجودی دیگر. شاید به‌نظر او جوهر و همچنین همة دیگر مفاهیم مابعدالطبیعی را تنها پس از تحلیل عقلی مشخصی که توسط ذهن فلسفی واقعیت بسیط «من» فعال و واقعی صورت می‌گیرد باید شناخت و مورد بررسی قرار داد. بنابراین در بساطت قلمروی «من - بود»، امکان سؤ‌الات مغشوشی همچون جوهر و عرض وجود ندارد. حقیقتاً باید چنین اعتراف کرد که یکی از بزرگترین ارزش‌های این‌گونه استدلالها، اجتناب دقیق آنها از تاکید بر هر یک از این مسائل سرنوشت‌ساز فلسفی و به‌جای آن بررسی واقعیت فعال «من - بود» است. این برجسته‌ترین مشخصة فلسفة اشراقی و واقعی‌ترین وضعیت آن در رسیدن به نور حقیقت است.
برهان از طریق اِسناد
اکنون بیاید به برهان دیگر بپردازیم.
«و نیز با فرض اینکه آن [یعنی علم به خود] بازنمودین [= به‌صورت ذهنی] است، در این صورت اگر شخص نداند که آن بازنمود مربوط به خود اوست هیچگاه درنخواهد یافت که علم به خود یافته است. اما اگر فرضاً شخص بداند که بازنمود، متعلق به خود اوست در این صورت باید به خود بدون هیچگونه بازنمود علم داشته باشد. به هر صورت قابل درک نیست که کسی خود را توسط چیزی دریابد که به خودش افزوده شده است، چون این افزوده به‌عنوان اسنادی که به خود شخص داده می‌شود به‌کار می‌رود. اگر چنین است، شخص تصمیم می‌گیرد که هر اسنادی که با واقعیت خودش هم پیوند (متحد) باشد - اعم از اینکه معرفت یا غیر آن باشد - به واقعیت خودش، تعلق دارد و این بدان معناست که شخص قبل از معرفت به این اسنادها و حتی بدون اینها، به خود معرفت داشته است. نتیجه این است که شخص نمی‌تواند از طریق اسنادهای افزوده، که بازنمود [= صورت ذهنی] شخص از خود یکی از آنهاست، به خود معرفت یابد.»()
با اینکه، چنانکه بیان کردیم اولین برهان، مربوط به کارکرد منطقی، معرفتی و معنایی وضعیت «من - بود» در تقابل با «آن - بود» بود، این برهان به تمایز مابعدالطبیعی میان اِسنادها و آنچه این اسنادها بدان نسبت داده شده‌اند - که احتمالاً باید واقعیتِ «من - بود» باشد - می‌پردازد. با وجود این هیچ علاقه‌ای به طریقی که این واقعیت باید با آن تفسیر گردد یعنی اینکه آیا به مقولة جوهر، عرض یا مفاهیم دیگر تعلق دارد نشان داده نشده است.
اگرچه این پژوهش به‌گونه‌ای کاملاً روشن تمایز میان اسنادها و «خود»ی که این اسنادها به او ارجاع می‌شوند را طلب می‌کند، اما به‌گونه‌ای ترتیب داده شده است که حتی این تمایز نیز باید توسط خودِ فاعل شناسایی فعال و نه عاملی خارجی انجام گیرد. این بدان دلیل است که یک حکم بیرونی که سازندة تمایز میان اسنادها و امری است که این اسنادها بدان تعلق دارند، با «خود» به‌عنوان موضوعی که به یک «آن» تبدیل شده است و به آسانی می‌تواند به کیفیات و اشیأ مکیف تحلیل شود رفتار می‌کند. این امر به‌روشنی ما را به برهان قابل انتقاد کلاسیک درخصوص جواهر مادی، که سهروردی تمایل ندارد با آن سروکار داشته باشد، باز می‌گرداند.()
به‌عبارت دیگر، این برهان باید با اولین برهان همگام شود به‌گونه‌ای که بتواند دو شرط پیش‌گفته را تحقق بخشد؛ یعنی اینکه موضوع مورد بررسی باید چیزی باشد که وجود فی‌نفسه داشته باشد و نه فی‌غیره، و اینکه باید از قدرت معرفت به خود برخوردار باشد. با فرض این دو شرط به اندازة کافی روشن می‌گردد که این برهان فقط دلمشغول «خود»ی است که دارد سخن می‌گوید، کار انجام می‌دهد، یا دربارة چیزی که بدان آگاه است حکم می‌کند. این همان چیزی است که قبلاً آنرا «خود» فعال خوانده‌ایم. علت، این است که هر چیزی جز این «خود» فعال می‌تواند از فاعل شناسایی به موجودی بی‌جان که می‌توان با «آن» به او اشاره کرد تغییر یابد. بنابراین با این تغییر امکان بررسی این برهان در میان براهین دیگر که به تمایز میان جوهر و عرض از سویی و اِسنادها و آنچه اسنادها به آن حمل می‌شوند از سوی دیگر می‌پردازد وجود ندارد. همة آن براهین کلاسیک از این تلقی سرچشمه می‌گیرند که جوهری مادی وجود دارد که به‌عنوان «آنِ» به هم پیوسته و نامتغیری که تنوع اعراض را در پیوستگی زمانها و حوادث حفظ کرده و به آنها وحدت می‌دهد فعالیت می‌نماید.
کلیدواژه
افزون بر این، به نظرم بدیهی است که در اینجا واژه‌ای کلیدی وجود دارد که در چارچوب برهان به آن اشارة خیلی صریحی نرفت، اما به نحو سربسته در مفهوم «تصمیم گرفتن» مطرح شده و به‌عنوان گامی اساسی به‌سوی نتیجه به‌کار رفته است. این کلیدواژه «اختصاص» با تصمیم است به معنای اخذ و بکاربردن چیزی به این عنوان که از آنِ خود شخص است. در خصوص یک علم بازنمودین [= به نحو صورت ذهنی] به «خود»، فاعل شناسایی باید پیشتر بازنمودِ خود را به خود «اختصاص» داده باشد» به‌گونه‌ای که به خود از طریق این فعل اختصاص دادن به فعل معرفت یافتن دست یابد. والا اگر چنین اختصاصی دقیقاً به‌وقوع نپیوندد شخص همیشه در معرفت به خود ناکام خواهد ماند، زیرا یک بازنمود که توسط تصمیم نه به خود اختصاص یافته و نه به هیچ شخص خاص دیگری، امری کلی تلقی می‌شود. یک بازنمود اختصاص نایافته، کلی تلقی می‌شود چون به‌نحوی مشروع می‌تواند درخصوص هر کسی که ممکن است توسط چنین بازنمودِ اختصاص نایافته‌ای بازنمایی شود به‌کار رود. اگر چنین بود، سؤ‌ال سهروردی این است که چگونه شخص می‌تواند بازنمود «خود» را با قاطعیت کامل به خویش اختصاص دهد و مطمئن باشد که آن بازنمود خود اوست درحالی که شخص مفروض، از پیش خود را بدون بازنمود نمی‌شناسد؟ بنابراین، بازنمود به شخص کمک می‌کند که «خود» را بشناسد اگر و فقط اگر شخص بتواند «خود» واقعیش را از طریق آن بازنمود اختصاصی بشناسد. از سویی دیگر، اگر شخص نتواند این اختصاص را دقیقاً بسازد هیچگاه در معرفت «خود» با هیچ درجه‌ای از قطعیت موفق نخواهد شد، چون یک بازنمود اختصاص نایافته، به‌نحوی کلی مفتوح و قابل به‌کارگیری درخصوص افراد متعدد به‌عنوان مرجع‌های عینی آن باقی می‌ماند. چنین اختصاصی متضمن معرفت فاعل شناسایی است که به خود نه معرفت حصولی [= از طریق صورت ذهنی] بلکه معرفت حضوری دارد.()
یک مثال نقض برای این برهان می‌تواند سؤ‌الی شبیه این باشد: درخصوص معرفت به موضوعی خارجی که بی‌شک نشانگر معرفت حضوری است چگونه شخص می‌تواند بازنمود [= صورت ذهنی] موضوع را به خود موضوع اختصاص دهد تا به آن موضوع مشخص، معرفت یابد، درحالی که شخص بدون بازنمود قبلاً به آن چیز معرفت ندارد؟ هر راه حل برای معرفت حصولی [= از طریق صورت ذهنی] به موضوع خارجی، دقیقاً راه حلِ معرفت حصولی به «خود» نیز هست.
پاسخ درست به این مثال نقض این است که در روند معرفت به موضوعی خارجی، مثلاً یک میز، چون قادر به معرفت حضوری آن نیستیم نمی‌توانیم با قاطعیت بازنمود آنرا به آن اختصاص دهیم، حداقل نه دقیقاً به اندازه‌ای که در معرفت به «خود» چنین می‌کنیم. این است علت اینکه معرفت ما به عالم خارج باید به شکل «احتمال» یا به اصطلاح اسلامی به نحو «اتفاقی» باقی بماند و هیچگاه نمی‌تواند به وضعیت «ضرورت منطقی» یا قطعیت ذاتی برسد. بدین لحاظ، مشخصة «حقیقت» [= صدق] علمی ما همواره با درجاتی از احتمال و تأیید همراه است. ولی بدیهی است که ضرورت و تشخص ذاتی، مشخصه‌های معرفت شخصی ما به خویش است.
طریقی دیگر برای تفسیر
طریق دیگری برای تفسیر این برهان وجود دارد. به‌عنوان یک فرض، اگر در نظر بگیریم که علم ما به خود همچون علممان به موضوعات خارجی، توسط صورت ذهنی واقعیت خودمان، و نه توسط حضور خود آن واقعیت حاصل می‌گردد، این صورت ذهنی باید به خودمان به‌عنوان مرجع عینی آن اختصاص یابد و ارجاع شود. این اختصاص تحقق نمی‌یابد مگر با علم به خودمان از طریق صورت ذهنی دیگری که به‌عنوان مرجع عینی آن به خود ما اختصاص یافته باشد. صورت ذهنی دیگر نیز صورت ذهنی اختصاصی سومی را به دنبال می‌آورد و هکذا.... و این تا بینهایت ادامه می‌یابد. بنابراین من در علم به خود یا به هیچ وجه نباید به خود علم یابم یا باید به زنجیرة بی‌نهایتی از صور ذهنی پیشین دربارة خود همراه با علم پسین به خود که در پایان آمده است علم داشته باشم. اولین گزینه کاملاً تناقض‌آمیز است و دومی محال، بدان جهت که تعداد بی‌نهایتی علم در گسترة محدود یک موضوع، یعنی علم به خود، در مدتی محدود از زمان واقع شده است. این نیز شکلی دیگر از تناقض است، زیرا لازمه‌اش بینهایت بودن یک علم محدود [= متناهی] است. توجه داشته باشید که ما در هر دو گزینه فرض می‌کنیم که به سبب یقین به خود، به هر حال به خود علم داریم، یعنی در این تفسیر از طریق فرض این واقعیت که ما به خود با تمام قاطعیت علم داریم آگاهی به معنایی نامعین از علم وجود دارد. بنابراین به این نتیجه می‌رسیم که من به هیچ وجه نمی‌توانم توسط صورت ذهنی به خودم علم پیدا کنم. ولی چون من با تمام قاطعیت به خود علم دارم، علم من باید حضوری باشد نه حصولی.
نتیجة نهایی
«از آنجا که تو از ذات خود و از آگاهی خود به این واقعیت غایب نیستی و امکان ندارد که این آگاهی توسط صورتی ذهنی و یا امری [زاید بر ذات] حاصل شود، بنابراین تو در این آگاهی به ذاتت به چیزی جز ذاتت - که برای تو آشکار است یا از تو غایب نیست - نیاز نداری. پس لازم است که خودِ ادراکِ نفس به نفس تنها توسط خودش از آن حیث که خودش است - تحقق یابد درست همانطور که ضرورت دارد تو از ذاتت و هرآنچه ذاتت از آن تشکیل شده است غایب نباشی. از سوی دیگر، هرچه ذاتت از آن غایب است - همچون اعضایی مثل قلب، کبد، مغز و همة برزخ‌ها با هیئت‌های ظلمانی و نورانی - جزئی از آن امر ثابتِ ادراک‌کنندة ذات تو محسوب نمی‌شود. پس امر ثابتِ ادراک‌کنندة تو نه یک عضو مادی بدن است و نه امری برزخی، چراکه اگر ذات تو مشتمل بر این امور بود، از آنجاکه آگاهی پیوسته و دائمی‌ای به خود داری، هیچگاه از تو غایب نمی‌گردیدند.»()
یک راه برای طرح این جملة نسبتاً طولانی، توجه به این واقعیت است که سهروردی در تمامی براهین پیش‌گفته تاکنون جنبة سلبی نظریة خود را ثابت کرده است. یعنی، ادراک خود (= نفس) مطلقاً توسط امری عارضی و زاید بر واقعیت محض نفس امکان‌پذیر نیست، خواه این امرِ عارضی صورت ذهنی‌ای باشد که توسط خود نفس ساخته شده است یا هر امر دیگری باشد که با واژة «آن» می‌توان بدان اشاره کرد. وی با توجه به اثبات این قضیه و با توجه به پیشفرض قبلی که ما اصولاً دلمشغول آن چیزهایی هستیم که از خودشان غایب نیستند، دو نتیجة خیلی مهم می‌گیرد که یکی از آنها لازمة دیگری است: (1) اینکه علم به نفس ضرورتاً باید از طریق حضور محض واقعیت نفس باشد (این، جنبة اثباتی نظریه اوست)، و (2) اینکه هرچه از طریق حضور واقعیت محض نفس معلوم نگردیده است نه نقش اساسی و نه حتی نقش جزیی در ساختن بنیاد وجودی آن واقعیت ندارد و بنابراین در ورای قلمرو «من - بود» قرار دارد.
در مورد فرض اول، سهروردی خاطرنشان کرده بود که اگرچه ما در شرایط واقعی آگاه از خود هستیم، لیکن به‌روشنی می‌دانیم دستیابی به این آگاهی از طریق صورت ذهنی - که به‌وضوح چیزی غیر از واقعیت محض خودمان به‌شمار می‌آید - مطلقاً غیرممکن است. بنابراین باید نتیجه گرفت که آگاهی ما به خود ضرورتاً از طریق «حضور» محض واقعیت خودمان است. آگاهی ما به خود‌هامان معنایی جز نفسِ واقعیتِ وجودیِ خودمان ندارد. این همان برابری مادی میان «آگاهی» حضوری به خود و «وجود داشتن» در خود به‌عنوان واقعیت عینی خودِ ماست، و همان معنای عینیتِ بنفسة علم حضوری است که درواقع سازندة جنبة اثباتی نظریة اشراقی است.
سهروردی با تاسیس عناصر ذاتی نظریة خودش، بلافاصله از این دستاورد اساسی به‌سوی دیگر نظریه‌های اساسی‌ای می‌رود که برای فلسفة اشراقی همچون مکاتب فلسفی دیگر اهمیتی حیاتی دارد. این نظریه‌ها عبارتند از:
الف) اینکه نفس، چیزی جز موجودی غیرمادی نیست.
ب) اینکه نفس بسیطترین و تقسیم‌ناپذیرترین واقعیت است.
ج) به این سؤ‌ال که آیا نفس، جوهر است یا نه درصورتی می‌توان پاسخ داد که منظور از «جوهریت» نفی عملی - و نه نظری یا مقوله‌ای - بودن در چیز دیگر باشد. یک چیز هنگامی می‌تواند جوهر باشد که وجود واقعیتش قائم به دیگری و فعلش وابسته به موجودی دیگر نباشد.()
از آنجاکه از میان این سه، اولی، در حال حاضر به‌طور مستقیم موضوع مورد بحث ما نیست بحث از آنرا به‌جای خودش احاله می‌کنیم و توجه خود را بر دو مورد دیگر - موضوعی که اکنون مورد بحث ماست - متمرکز می‌سازیم.
معنای بساطت
درخصوص مسالة بساطت و تقسیم‌ناپذیری مطلقِ نفس، می‌توانیم به‌گونه‌ای معقول بر اصل اتحاد میان «علم» به نفس [= خود] از طریق علم حضوری و «وجودِ» واقعیتِ عینیِ نفس تکیه کنیم. این بدان دلیل است که در گسترة این علم، همانطور که قبلاً توصیف شد، چیز قابل اشاره‌ای جز «من - بود» وجود ندارد. واقعیت محض و حضور مطلق، جز بوسیلة وضعیت وجودی «من - بود» تحقق نمی‌یابد. اگر عنصری غیر از «من» باشد که بتواند به‌عنوان سازندة جنس یا فصل شناخته شود و بتوان با «آن» بدان اشاره کرد راه را برای وضعیت «من - بود» باز خواهد کرد و درنتیجه سبب خواهد شد که کل مرجعیت فاعلیِ «من - بودِ» فعال فرو ریزد. در چنین موردی «من - بود» تناقض‌آمیز خواهد شد. درست همانطور که امکان انتقال از وضعیت «من - بود» به «آن - بود» وجود ندارد، پیشنهاد هرگونه ترکیب عینی از «من - بود» و «آن - بود» به‌سختی امکان خواهد داشت هنگامی که وضعیت «من - بود» متحقق است.
بنابراین علم حضوری به خود، نفی هرگونه عنصر نبودن خود من است - که در خود من حضور ندارد - و بجای آن تمرکز بر «من - بود» محض و مطلق می‌باشد - که به‌طور کامل در من حاضر است. از آنجاکه این علم، در این مرتبة خاص، در بساطت محض باقی می‌ماند «خود» [= نفس] نیز، به دلیل یکی دانستن آن دو، باید در بالاترین مرتبه از بساطت باقی بماند.
قبل از آنکه به مسأله بعدی بپردازیم باید دو نکته را خاطرنشان کنیم.
1. برای تاکید و اطمینان از اینکه واژة «حضور» را هم بر آگاهی نسبت به خود و هم بر واقعیت عینی خود می‌توان اطلاق کرد و این اطلاق به لحاظ فلسفی و لغوی، حقیقی و اصیل است و به هیچ‌روی دلخواهانه و یا حتی مجازی نیست، توضیح بیشتری مورد نیاز است.
2. تا آنجا که به تدبیر ماهرانة یکی بودن [= برابری] این‌گونه علم با واقعیت عینی و معلومِ خود [= نفس] مربوط می‌شود، ما در موقعیتی هستیم که بگوئیم: از آن جهت که ما واقعاً در خود هستیم و تحقق داریم و به‌عبارت دیگر از آن جهت که ما در جهان واقعیت، در میان اعیان خارجی وجود داریم و نه از آن جهت که برای خود نمود داریم (به تعبیر کانتی و به معنای علم پدیداری) به‌نحو ثابتی به خود علم داریم. به هر صورت برجسته‌ترین ویژگی علم حضوری این است که امر معلوم، واقعیت عینی بلاواسطه شیی است، از آن جهت که وجود دارد.
تفسیر واژه‌های حضور و نمود
در مورد نکتة اول، سهروردی در این عبارت توصیف زبانی خود از واژة حضور را ارائه می‌دهد. این، فراهم کردن یک تفسیر است که بر طبق آن، واژه می‌تواند به‌گونه‌ای لفظی در معنای اشراقی به‌کار رود بدون آنکه هیچ جزء ذاتی از معنای عام خود را از دست بدهد. این رهیافت زبانی دارای اهمیتی حیاتی است زیرا به مفهوم حضور به‌عنوان گذار از «علم» به «وجود» مشروعیت می‌دهد. سهروردی می‌گوید که حضور داشتن برای خودم تعبیر دیگری است از غایب نبودن برای خودم.() اگر کسی بتواند ذات خود را به دیگری بدهد، در این صورت صحیح خواهد بود که او خود را در دیگری از دست داده و از خود غایب گردیده است به‌گونه‌ای که او دیگر او با همان هویت وجودی نیست. بنابراین علم حضوری به‌معنای آگاهی از چیزی است که ذاتش از خودش غایب نیست. این مفهوم سلبی واژة حضور است.
مفهوم دیگری نیز تحت معنای سلبی حضور (یعنی عدم غیبت) مندرج است و به همان اندازه در روند تبیین نظریة علم حضوری ضرورت دارد و آن، مفهوم «پدیداری» یا «ظهور» (apparentness) است. قبلاً اشاره گردید که در این نظریه، خود [= نفس] نسبت به خویش ظاهرترین است به‌گونه‌ای که هیچ چیز دیگر نمی‌تواند ظاهرتر از آن نسبت به خودش باشد. این امر مسلم است که در زبان فلسفة اشراقی، واژة «ظاهر»(apparent) به آن معنایی به‌کار نمی‌رود که نظریه‌پردازان پدیدارگرایی اغلب برای «نشان دادن چیزی» به «چیز دیگر» به‌کار می‌برند، بلکه برای بودن در وضعیتِ قطعیتِ نهایی استعمال می‌شود. به همین نحو، «من برای خودم ظاهر هستم» به این معناست که من نسبت به خود چنان اطمینان دارم که محال است کمترین سایة شک را بر روی وجود خود بیافکنم. این بدان جهت است که برای من محال است مطلقاً از خودم غایب باشم. به این ترتیب سهروردی با گفتن اینکه «پس نتیجه این می‌شود که در این آگاهی ذاتت، نیاز به چیزی افزون بر همان ذات خودت که برایت «ظاهر» است یا به عبارتی از خودت غایب نیست نداری» اصطلاح خود در مورد «ظهور» را با معنای سلبی حضور، که نفی غیبت است، یکی می‌کند. به همین نحو «غایب نبودن از خودت» باید در این بافت به‌معنای «موجودی غیر از خودت نبودن» باشد.
آیا نفس یک جوهر است؟
دومین مسأله، یعنی جوهریت نفس، را سهروردی به‌روشنی مورد بررسی قرار داده این مسأله را به‌سادگی حل می‌کند؛ براین اساس که می‌گوید پیشتر قضیة وحدت هویت علم به نفس با هستی عینی نفس را اثبات کرده است. به‌هرحال، وی درخصوص این سؤ‌ال که آیا نفس یک جوهر است یا نه، می‌نویسد:
«به هر حال جوهریت، خواه به‌عنوان کمال ماهیت نفس در نظر گرفته شود یا عبارت از سلب موضوع یا محل باشد، امر مستقلی نیست به‌گونه‌ای که نَفسِ ذات تو از «آن» عین که با «آن» بدان اشاره می‌شود تشکیل شده باشد. با فرض اینکه «جوهریت» معنایی مجهول دارد، درحالی که شما دائماً به ذات خود علم دارید نه با هیچ امر زایدی که به آن ذاتِ معلوم شما افزوده شده باشد، این جوهریت مجهول که از شما غایب است به‌هیچ وجه تمام یا حتی جزء ذات شما نخواهد بود. هنگامی که به بررسی دقیق خود بپردازی درخواهی یافت که آنچه به‌سبب آن، «خودت» هستی چیزی نیست مگر امری که به ذات خود علم دارد. این همان «من - بود» فعال توست. این همان طریقه‌ای است که با آن هرکه ذات خود را می‌شناسد و همان چیزی است که «من - بود» [فعال] هر کس در آن با تو مشترک است.()
سهروردی براساس توصیف علم حضوری و وحدتی که میان آن و واقعیت عینی نفس طراحی کرد، در این عبارات گامی دیگر به‌سوی حل مسأله جوهریت نفس برداشت. او صرفاً با تکیه بر این اساس که هر آنچه شخص دربارة خود با علم حضوری می‌داند باید به‌عنوان واقعیت صرف خود شخص در نظر گرفته شود، معتقد است در نتیجة آن وجود «من - بودِ» فعالِ مطلقاً صِرف است و اینکه صرافتِ وجودی «من - بود» چیزی جز استقلال از بودن در دیگری نیست. از آنجاکه در گسترة این علم، چیز فعالی جز «من - بودِ» نفس یافت نمی‌گردد، واقعیت عینی خود باید مطابق با گونه‌ای از وجود باشد که در دیگری تحقق ندارد.() این نحوه از استقلال وجودی، جوهریت را توصیف می‌کند.
درواقع این برهان از دو قضیة متوالی که پیش از این توسط خود نویسنده به اثبات رسید تشکیل می‌شود. اولی، اتحاد «علم» و «وجود» درخصوص علم حضوری به خود است و دیگری، صرافت و بساطت مطلقِ این علم است که به‌گونه‌ای قطعی و عملی از ورود هر عنصری از «غیریت» به عرصة «من - بود» جلوگیری می‌کند. هرگاه این دو مقدمه پذیرفته شود، این نتیجه به‌روشنی به‌دنبال خواهد آمد که نفس صورتی از واقعیت دارد که دلالت بر هیچ معنایی از «غیریت» نمی‌کند. این است معنای واقعیت مستقل که معادل «جوهریت» در اصطلاح‌شناسی سهروردی است.
مقصود از قسمت باقیماندة برهان، بازسازی دیدگاهی موجه و روشن دربارة جوهریت و رها ساختن این مفهوم از رهیافت‌های سنتی درباب تمایز مناقشه‌انگیز میان مقولة جوهر و عرض است. سهروردی با چنین کاری به‌گونه‌ای مبدعانه تعریف خود از جوهریت را به ما عرضه می‌کند، تعریفی که در پرتو پژوهش تجربی وی درخصوص شرایط واقعی «من - بودِ» فعال از سویی و معنای کاملاً معلوم جوهر از سویی دیگر به‌وضوح و با دقت بیان گردید. تعریف وی به دور از پیشینی و جزمی بودن، صرفاً توسط معنای سلبی «جوهریت» یعنی «نبودن در غیر» و توسط مبتنی بودن وجود آن صرفاً بر اطلاعاتی که توسط ارزش صدق فعال خود علم حضوری مطرح شده بود، بی‌آنکه به هرگونه گفتاری مابعدالطبیعی در این خصوص مرتبط باشد، توصیف گردید.
هنگامی که مطرح می‌کند اگر ما فرض کنیم که «خود [= نفس] ذاتی نامعلوم، خواه جوهر یا عرض، دارد چنین ذاتی نمی‌تواند نه کل و نه بخشی از نفس را تشکیل دهد، منظورش این است که ما نباید خود را دلمشغول این مسائل مناقشه‌آمیزی که توسط واقعیت عینی «من - بود» موجَّه نگردیده است، سازیم. سهروردی مطرح می‌کند که تمامی آنچه ما می‌توانیم انجام دهیم کندوکاوی دقیق دربارة «من - بود» فعال - و نه مفهومیِ - «خود»هامان به‌منظور دریافتن اینکه واقعیت آنها از چه چیز تشکیل شده است می‌باشد. البته منظور او از کندوکاو، کندوکاو دربارة علم به خودمان است و آنچه به‌وسیلة این‌گونه علم بدان آگاهی می‌یابیم. به مجرد اینکه نتیجة این [امر] مشخص شود که چیزی کمتر و بیشتر از واقعیت محض «من - بود» نیست دیگر هیچگونه دلیلی برای اینکه چرا باید واقعیت این «من - بود» را درگیر یک «غیریت [= دیگر بود]» کنیم وجود نخواهد داشت، حتی اگر ثابت نشود که ایجاد سهل‌انگارانة چنین اِ‌عمالی تناقض‌آمیز است.()
نتیجه اینکه براساس این نظریة اشراقی که درحقیقت علم فعال به «من - بود» دقیقاً همان واقعیت «من - بود» است، همراه با بساطت ماهیت این علم، معنایی سلبی از جوهریت می‌تواند ساخته شود. این معنای سلبی به‌تنهایی قادر به توصیف واقعیت «خود» به‌عنوان گونه‌ای وجود است که - درحالی که گونه‌ای صرف و فعال وجود دارد - در دیگری تحقق ندارد.() حال، اگر مقولة جوهر من حیث هی هی بتواند دستخوش این فروکاهی و ساده‌سازی شود و با این تعبیر سلبی بدون نیاز به فراخواندن ذاتی اثباتی و ناشناخته بازگو گردد، برای سهروردی دستاورد بزرگی خواهد بود که به این نتیجه برسد که وجود عینی «خود» ثابت می‌کند که جوهری است که با این معنی بر ما آشکار شده است. ولی حتی اگر این مقوله آماده نباشد که در این تقلیل در معنا باقی بماند، باز هم به‌سختی به‌نظر می‌رسد که چالش با این موضع اصولی با سهروردی که واقعیت «خود» در موجودی دیگر تحقق ندارد امکان داشته باشد. بنابراین براساس فلسفة سهروردی، «خود» یک واقعیت مستقل و همچنین موجودی بسیط و غیرقابل تقسیم است، قطع نظر از اینکه چه مقوله‌ای - اگر چنین مقوله‌ای وجود داشته باشد - به‌گونه‌ای پیشینی درخصوص ذاتیات آن به‌کار می‌رود.()
پی‌نوشت‌ها
. این مقاله ترجمة فصل پنجم از کتاب زیر است:
The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence, Mehdi Ha,iri .1992di, Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York, zYa
. معادل فارسیِ «من - بود» در برابر «I-ness» و نیز «آن - بود» در برابر «It-ness» را وامدار برادر فرهیخته و ارجمند جناب آقای ملکیان هستم. (مترجم).
. در این فصل و فصل بعدی مرجع عمدة ما فلسفة اشراقی شهاب‌الدین سهروردی است. ما به‌گونه‌ای اساسی با او درخصوص مفهوم «خود» موافقیم. براین اساس تعریفمان از «خود» آنرا ذاتاً نه به‌عنوان جوهری مادی یا غیرمادی طبقه می‌کند و نه اینکه اساساً آنرا تحت عنوان «موضوعات» قرار می‌دهد. این بدان دلیل است که همانطور که خواهیم دید، آن، از آنگونه موضوعاتی نیست که کسی بتواند با استعمال «آن» یا «این» و امثال آنها بدان ارجاع دهد. بلکه صرفاً یک موضوع کنشگر است. براساس این «خود» کنشگر است که ما می‌خواهیم گونه‌ای آغازین از معرفت حضوری خود را برپا داریم. نک سهروردی، کتاب حکمة‌الاشراق، ویراستة اچ کربن (پاریس/ تهران، 1952)، صص. 110 - 106.
L. Wittgenstein, "Family Resemblance," in Philosophical Investigations, trans. G,E, Anscombe. .65-77New York, 8691), PP. )
. ابن سینا، «منطق» در کتاب الاشارات و التنبیهات، ویراستة سلیمان دنیا، صص 66 - 249.
. ابن سینا، «فصل فی ان الحد لا یکتسب بالبرهان»، منطق، کتاب النجاة..
. سهروردی، کتاب المشارع و المطارحات، در مجموعه آثار، ویراستة کربن، جلد اول). کتاب با این جمله آغاز می‌شود: «و هو یبحث الانسان عن علمه بذاته ثم یرتقی الی....»
. همانطور که در فصل پیشین اشاره کردیم واژة «ذات» که به‌طور طبیعی می‌تواند به ماهیت(essence) ترجمه گردد و اگر مرجع آن، بجای آنکه ماهیت یا ذاتیات آن باشند، وجود واقعی آن باشد باید به واقعیت(reality) ترجمه شود. مشابه این نظر را سبزواری در مابعدالطبیعة خود مطرح کرده است. نک شرح منظومه، صص 90 - 60 و 56.
. سهروردی، حکمة‌الاشراق، بخش دوم، ص 106.
. همان، صص 107 - 106.
. درخصوص ادبیات نور، نک به غزالی، مشکوة‌الانوار.
. سهروردی، حکمة‌الاشراق، صص 108 - 107.
. همان، ص 108.
. همان، صص 108 - 107.
. یعنی تقابل تضاد، تناقض، تضایف و تقابل عدم و ملکه (م).
Timaeus, Plato's Cosmology (London and New York, 7391), Para. 82-72D..
. در ادبیات فلسفة اسلامی، واژه‌های ذیل برای ارجاع به تصور ذهنی یک مرجع عینی به‌گونه‌ای مترادف بکار می‌روند:
1. مثال
2. الصورة
3. الوجود الذهنی
4. الظهور الذهنی
5. الماهیة الذهنیة
6. الشبح
در این ادبیات دو مورد اول از دیگر موارد رایج‌تر است. به دلیل آنکه تمامی این موارد بخصوص دو مورد اول ابهام بیش از حد دارند و همواره کاملاً مترادف یکدیگرند، برای موضوع درون‌ماندگار یا ذهنی [= نفسی] از اصطلاح کانت یعنی(representation) برای ترجمة اصطلاح خودمان استفاده کردیم.
. سهروردی، حکمة‌الاشراق، ص 111، پاراگراف 115.
. این آگاهی غیرمستقیم خودم است که در آن جمله منطوی است ولی اینطور نیست که توسط بکارگیری واژگان یا معنای زبان بدان تصریح شده یا از آن سخن بمیان آمده باشد.
. سبزواری، شرح منظومه، ص 63 - 60.
. مرادمان از نظریة پدیدارگراphenomenalism) )، پدیدة نمودphenomen of representation) )است که البته می‌توانیم آنرا نظریة نمودگرا(representationalist) هم بنامیم. در اصطلاح ما عموماً پدیدار و نمود می‌توانند به‌جای یکدیگر قرار گیرند.
. قیاس خلف، نک منطق، کتاب الاشارات، صص 464 - 461.
. صدرالدین شیرازی، کتاب الاسفار، سفر اول، بخش سوم، صص 9 - 465.
. منظور سهروردی از «وجود محض» یا «نور محض»، آن ویژگی یا مرتبه از وجود است که با تحلیل عقلی از ماهیت متمایز شده است. اگرچه چنین تحلیل یا تفکیکی در جهان خارج قابل دستیابی نیست، عقل ما می‌تواند بر مؤ‌لفة وجودی «خود»، به‌تنهایی، متمرکز شود و ماهیتش را لحاظ نکند. براساس این پیشفرض، صراحت وجود «خود»، یک پیرایش پس از تحلیل است که تنها دربارة وضعیت وجود واقعیش - و نه وضعیت مفهوم و ماهیت عقلیش - بکار می‌رود.
. سهروردی، حکمة‌الاشراق، ص 111.
. همان، صص 112 - 111..
. سهروردی، کتاب التلویحات (مجموعة آثار، ج اول)، ص 72.
. حکمة‌الاشراق، ص 112.
. کتاب المشارع و المطارحات (مجموعة آثار، جلد اول) صص 80 - 474.
. نک کتاب التلویحات، ص 72.
. حکمة‌الاشراق، ص 112.
. در خصوص زمینة وجودشناختی این نظریه، چنین در نظر گرفته شده است که میان وجود فی‌نفسه و وجود بنفسه تمایز مهمی وجود دارد. و وجود فی‌نفسه، لزوماً مستلزم وجود بنفسه نیست. می‌توان واقعاً وجود فی‌نفسه را - برخلاف وجود بنفسه - بر بسیاری از جواهر ارسطویی اطلاق کرد. تنها بر وجود خداوند است که، از حیث وجوب وجودش می‌توان اطلاق هر دو وجود فی‌نفسه و وجود بنفسه، کرد. درخصوص وجود خود [= نفس]، [باید گفت که] ذاتاً تنها به معنای وجود فی‌نفسه است یعنی وجود فی غیره نیست. ولی همانطور که بعداً خواهیم گفت به‌عنوان یک موجود مفاض [= مخلوق]، وجود بنفسه نخواهد بود. این تمایز مهم در نظریة وجود ارسطویی به‌چشم نمی‌خورد.
. اگر دغدغة تعریفاتی را داریم که ارزش منطقی دارند، باید مفاهیمی که در تعریف اشیأ بکار گرفته می‌شوند صرفاً براساس این معیار باشند. در این صورت خواهیم دید که میان این روند از تعریف با تعریفی پیشینی چقدر فاصله وجود دارد.
. دربارة همین موضوع نک کتاب التلویحات، ص 115.
. کتاب الاسفار، سفر اول، بخش سوم.
تبلیغات
