‌نقدی‌ بر مقالة‌ ‌توجیه‌ ترکیبی‌ در حکمت‌ سینوی‌ و صدرایی‌ (مقاله پژوهشی حوزه)

مدعای‌ ایشان‌ این‌ است‌ که‌ «حکمت‌ سینوی» و حکمت‌ صدرایی‌ در خصوص‌ مسالة‌ توجیه، از شیوه‌ای‌ ترکیبی‌ بهره‌مندند. یعنی‌ در هر دو گرایش‌ از دو روش‌ مبناگروی‌ و انسجام‌گروی‌ استفاده‌ شده‌ است.» (ذهن‌ 5، ص‌ 122). ایشان‌ در ادامه‌ می‌گویند: «به‌نظر می‌رسد اصل‌ انسجام‌ هم، شأنی‌ همانند بدیهیات‌ دارد. بدین‌ معنا که‌ حکمای‌ مسلمان‌ گاه‌ برای‌ اعتباربخشی‌ به‌ گزاره‌ای‌ آن‌را به‌ علوم‌ پایه‌ و بدیهیات‌ ارجاع‌ می‌دهند و گاه‌ به‌ هماهنگی‌ و سازگاری‌ آن‌ با دیگر گزاره‌ها استناد می‌جویند.» (همان)

در ادامه‌ تقریری‌ از نظریه‌ مبناگروی‌ و انسجام‌گروی‌ ارائه‌ می‌دهند و سپس‌ مواردی‌ از مباحث‌ فلسفی‌ ابن‌ سینا و صدرالمتألهین‌ را مطرح‌ می‌کنند که‌ به‌ اعتقاد ایشان‌ دلالت‌ دارد که‌ این‌ بزرگان‌ به‌ اصل‌ انسجام‌ در مبحث‌ توجیه‌ پایبند بوده‌اند.

ایشان‌ توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ را از آن‌ جهت‌ مهم‌ می‌دانند که‌ ما «از پرداختن‌ به‌ روش‌ها و شیوه‌های‌ حکما غفلت‌ می‌ورزیم، درحالی‌ که‌ توجه‌ و تأکید بر متد و روش‌ می‌تواند لااقل‌ به‌اندازة‌ محتوا کارساز و مفید باشد. انتخاب‌ یک‌ روش، فلسفه‌ای‌ را کارآ می‌کند و گزینش‌ شیوه‌ای‌ دیگر، فلسفه‌ دیگر را از تاثیرگذاری‌ بازمی‌دارد یا آن‌را به‌ ضعف‌ می‌کشاند». (همان) طبعاً‌ از این‌ سخنان‌ این‌ نتیجه‌ را می‌توان‌ گرفت‌ که‌ اگر ما به‌ روش‌ حکمای‌ خویش‌ توجه‌ می‌کردیم‌ پیشرفت‌ فلسفی‌ و عقلی‌ خیلی‌ بیشتر و بهتری‌ نسبت‌ به‌ وضعیت‌ فعلی‌ می‌داشتیم.

نویسنده‌ بر این‌ باورند که‌ ابن‌ سینا در موارد زیر التزام‌ خود به‌ انسجام‌گروی‌ را نشان‌ داده‌ است:

‌            ‌1. ابن‌ سینا اصل‌ استحالة‌ اجتماع‌ نقیضین‌ را، که‌ از مهمترین‌ اصول‌ فلسفة‌ مشائی‌ است، فراوان‌ بکار برده‌ است. این‌ اصل‌ بدین‌معناست‌ که‌ اگر گزارة‌P  صادق‌ است، نقیض‌ آن‌که‌q  است‌ کاذب‌ است؛ و ناسازگاری‌ این‌ دو گزاره‌ با یکدیگر تنها بدلیل‌ همین‌ نقیض‌ بودن‌ است. بنابراین‌ ابن‌ سینا معتقد به‌ «اصل‌ انسجام‌ و سازگاری‌ حتی‌ در اولین‌ گزارة‌ بدیهی» است.

2. لب‌ برهان‌ خلف‌ این‌ است‌  که‌ «اگر طرف‌ ایجاب‌ صادق‌ نیست، پس‌ طرف‌ سلب‌ آن‌ صادق‌ است‌ و [برعکس]...» این‌ دو گزاره‌ تنها بدین‌ دلیل‌ معتبرند که‌ طرف‌ سلب‌ با طرف‌ ایجاب‌ ناسازگار است؛ بنابراین‌ برهان‌ خلف‌ با تکیه‌ بر اصل‌ ناسازگاری‌ شکل‌ می‌پذیرد، و ابن‌ سینا از این‌ برهان‌ در مباحث‌ خود استفاده‌ کرده‌ است.

3. یکی‌ از شیوه‌های‌ رایج‌ برهان‌ که‌ ابن‌ سینا هم‌ از آن‌ استفاده‌ می‌کند تکیه‌ بر قضایای‌ بدیهی‌ یا قریب‌ به‌ بدیهی‌ به‌منظور رد دیدگاه‌ مقابل‌ است، و طرف‌ مقابل‌ نیز بدین‌ جهت‌ تسلیم‌ می‌شود که‌ مدعای‌ او با آن‌ اصل‌ بدیهی‌ یا قریب‌ به‌ بدیهی‌ سازگار نیست.

برای‌ بکارگیری‌ انسجام‌گروی‌ توسط‌ صدرالمتألهین، براساس‌ دیدگاه‌ نویسنده‌ محترم‌ گذشته‌ از اصل‌ استحالة‌ اجتماع‌ نقیضین‌ و برهان‌ خلف، نمونه‌های‌ دیگری‌ نیز وجود دارد. مثلاً:

1. ملاصدرا در پی‌ اثبات‌ اصالت‌ وجود، در قدمهای‌ بعدیِ‌ فلسفة‌ خود همواره‌ در نظر دارد که‌ مباحثی‌ چون‌ تشکیک، علیت، حرکت، یا سیر نفس‌ طوری‌ مطرح‌ شوند که‌ با آن‌ مبنای‌ اصلی‌ سازگار باشند.

2. صدرالمتألهین‌ در مقام‌ نقد گاهی‌ به‌ این‌ قاعده‌ که‌ «بنا با مبنا سازگار نیست» یا «این‌ شخص‌ با آن‌ شخص‌ هماهنگ‌ نیست» استشهاد می‌ورزد و همین‌ تهافت‌ را دلیل‌ بر بطلان‌ استدلال‌ طرف‌ مقابل‌ می‌گیرد.

نویسندة‌ محترم‌ در مورد حکمت‌ متعالیه‌ و جامعیت‌ آن‌ هم‌ شاهدی‌ بر انسجام‌گروی‌ می‌آورند که‌ فعلاً‌ متعرض‌ آن‌ نمی‌شویم.

به‌نظر می‌رسد برای‌ پاسخ‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ لازم‌ است‌ مقدماتی‌ اجمالی‌ مورد توجه‌ و تأکید قرار گیرد:

1. همانطور که‌ می‌دانیم‌ در بحث‌ توجیه‌justification) )، که‌ از مباحث‌ فوق‌العاده‌ مهم‌ و کلیدی‌ در معرفت‌شناسی‌ است، هنگامی‌ که‌ سخن‌ از نظریه‌های‌ توجیه‌ و تقسیم‌ بندی‌ نظریات‌ می‌رود دو دیدگاه‌ «مبناگرا» و «انسجام‌گرا» - با همة‌ تنوعی‌ که‌ هر کدام‌ به‌تنهایی‌ ممکن‌ است‌ داشته‌ باشند - به‌عنوان‌ دو دیدگاه‌ در عرض‌ یکدیگر که‌ با هم‌ قابل‌ جمع‌ نبوده‌ و هر کدام‌ مغایر دیگری‌ هستند؛ مورد بررسی‌ و توجه‌ قرار می‌گیرند و اصولاً‌ پیدایش‌ نظریة‌ انسجام‌گروی‌ در مبحث‌ توجیه‌ به‌ این‌ دلیل‌ بوده‌ است‌ که‌ کسانی‌ معتقد بوده‌اند مبناگروی‌ به‌ دلیل‌ اشکالات‌ و ایرادهایی‌ که‌ دارد، قابل‌ تمسک‌ و اتکا نیست، و لذا برای‌ بیرون‌ شدن‌ از بحرانِ‌ توجیه‌ به‌ نظریة‌ جدید پناه‌ برده‌اند.

بنابراین‌ اگر قرار باشد ما شواهدی‌ از آثار حکمای‌ اسلامی‌ را که‌ دلالت‌ بر انسجام‌گرایی‌ دارند مطرح‌ کنیم‌ آن‌ موارد باید به‌نحوی‌ باشند که‌ نتوان‌ آنها را بر اساس‌ مبناگروی‌ توجیه‌ کرد، و به‌عبارت‌ دیگر باید با مبناگروی‌ قابل‌ جمع‌ نباشند؛ زیرا که‌ در غیر این‌ صورت‌ ممکن‌ است‌ معنایی‌ از هماهنگی‌ و انسجام‌ ارائه‌ دهیم‌ (مانند مواردی‌ که‌ در مقالة‌ توجیه‌ ترکیبی‌ مطرح‌ شده‌ است) که‌ عموم‌ مبناگریان‌ نه‌تنها منکر آن‌ نباشند بلکه‌ آن‌را جزء ضروری‌ دیدگاه‌ مبناگروانة‌ خود بدانند؛ به‌گونه‌ای‌ که‌ اگر آن‌ عنصر وجود نداشته‌ باشد اساساً‌ مبناگروی‌ هم‌ تحقق‌ نیابد.

2. همانطور که‌ در مقالة‌ ایشان‌ نیز بیان‌ شده‌ است‌ دیدگاه‌ حکمای‌ اسلامی‌ عموماً‌ و ابن‌ سینا و صدرالمتألهین‌ خصوصاً، در بحث‌ صدق‌ نوعی‌ دیدگاه‌ مطابقت‌گرایانه‌ است؛ یعنی‌ صدق‌ هر گزاره‌ را مطابقت‌ آن‌ با نفس‌الامر و واقع(2) می‌دانند. از سوی‌ دیگر اینان‌ معتقدند که‌ ما می‌توانیم‌ علم‌ پیدا کنیم، یعنی‌ ذهن‌ ما می‌تواند به‌ علم‌ که‌ کاشفیت‌ از واقع، ذاتیِ‌ آن‌ است‌ دست‌ یابد؛ به‌عبارت‌ دیگر ذهن‌ می‌تواند از واقعیت‌ تصاویر و گزاره‌هایی‌ داشته‌ باشد که‌ دقیقاً‌ مطابق‌ با واقع‌ است‌ بدون‌ آنکه‌ ذهن‌ هیچ‌ تاثیری‌ بر این‌ امور؛ به‌ نحوی‌ که‌ سبب‌ تغییر در آن‌ علم‌ گردد و خاصیت‌ مطابقت‌ آن‌ با واقع‌ از میان‌ برود؛ داشته‌ باشد.(3)

براساس‌ همین‌ تعریف‌ از صدق‌ است‌ که‌ نظریة‌ توجیه‌ در حکمت‌ اسلامی‌ به‌گونه‌ای‌ خاص‌ شکل‌ می‌گیرد. یعنی‌ برای‌ آنکه‌ بتوان‌ به‌ چنین‌ قضایای‌ صادق، یعنی‌ مطابق‌ با واقع، دست‌ یافت‌ یا برای‌ آنکه‌ بتوان‌ به‌ داوری‌ و گزینش‌ میان‌ قضایای‌ صادق‌ و کاذب‌ دست‌ زد باید نظامی‌ از معرفت‌ را پی‌ریزی‌ کرد که‌ قضایای‌ منتجه‌ در آن‌ مبتنی‌ بر قضایای‌ بدیهی‌ باشند، و با ابتنأ بر آن‌ قضایا و استفاده‌ از شکل‌ صحیح‌ در منطق‌ صوری‌ بتوانند دلیل‌ و برهان‌ بر صدق‌ برخی‌ قضایا و کذب‌ برخی‌ دیگر شوند.

نکتة‌ قابل‌ توجه‌ در اینجا این‌ است‌ که‌ حکمای‌ اسلامی، برخلاف‌ فلاسفة‌ جدید غرب، هیچگاه‌ مسالة‌ توجیه‌ را با قطع‌ نظر از مسالة‌ صدق‌ مطرح‌ نکرده‌اند. به‌ این‌ معنا که‌ هرگاه‌ در مباحث‌ فلسفی‌ بحث‌ از توجیه‌ شده‌ و سخن‌ از نظام‌ صحیح‌ و موجه‌ استدلال‌ و برهان‌ به‌میان‌ آمده‌ است‌ در فکر و ذهن‌ فیلسوف‌ مسلمان‌ چنین‌ مطرح‌ بوده‌ که‌ ما امکان‌ دستیابی‌ به‌ واقعیت‌ را داریم‌ و می‌توانیم‌ قضایای‌ صادقی‌ را درک‌ کنیم. آنان‌ با توجه‌ به‌ این‌ پیشفرض‌ - که‌ در مباحثی‌ همچون‌ برهان‌ در تعریف‌ علم‌ یقینی، اتحاد عاقل‌ و معقول، وجود ذهنی‌ و... گاهی‌ بدان‌ تصریح‌ و گاهی‌ بطور مجمل‌ و سربسته‌ مطرح‌ کرده‌اند - به‌ اثبات‌ چنین‌ گزاره‌های‌ صادقی‌ می‌پردازند و از شرایط‌ صوری‌ و محتوایی‌ ادله‌ای‌ که‌ می‌توانند صدق‌ گزاره‌ها را اثبات‌ کنند بحث‌ می‌کنند. البته‌ وقتی‌ از شرایط‌ دیدگاه‌ مورد قبول‌ خود در مبحث‌ توجیه‌ بحث‌ می‌کنند، یکی‌ از اَشکال‌ قابل‌ قبول‌ در استدلال‌ بر صحت‌ یا عدم‌ صحت‌ چیزی‌ را برهان‌ خلف‌ برمی‌شمرند؛ با این‌ مفاد که‌ برای‌ اثبات‌ یک‌ چیز، نقیض‌ آن‌را به‌ یکی‌ از مقدمات‌ ضمیمه‌ می‌کنیم‌ تا نتیجة‌ محال‌ بر آن‌ مترتب‌ گردد و معلوم‌ شود که‌ نقیض، باطل‌ است‌ و در نتیجه‌ مطلوبِ‌ استدلال‌کننده، حق‌ است؛ یا اینکه‌ معتقدند نمی‌توانیم‌ هم‌ به‌ یک‌ گزاره‌ و هم‌ به‌ نقیض‌ آن، همراه‌ هم‌ یقین‌ داشته‌ باشیم، یا اینکه‌ همواره‌ اصل‌ استحالة‌ اجتماع‌ نقیضین‌ را به‌عنوان‌ ام‌القضایا و بدیهی‌ترین‌ بدیهیات‌ و امری‌ غیرقابل‌ انکار در نظر می‌گیرند. اینان‌ درواقع‌ مضمون‌ سخنشان‌ این‌ است‌ که، اگرP  گزارة‌ صادقی‌ است، وq  نقیض‌ آن‌ است،q  قطعاً‌ کاذب‌ است». نکتة‌ قابل‌ توجه‌ در اینجا این‌ است‌ که‌ ملازمه‌ و انسجامِ‌ استلزامی‌ میان‌ این‌ دو قضیه‌ دقیقاً‌ به‌ این‌ لحاظ‌ است‌ که‌ این‌ قضایا درواقع‌ و نفس‌الامر با یکدیگر قابل‌ جمع‌ و در نتیجه‌ قابل‌ پذیرش‌ نیستند. به‌ تعبیری، نگاه‌  به‌ این‌ دو قضیه‌ نگاهی‌ آلی‌ و مرآتی‌ است‌ و در آینة‌ این‌ گزاره‌ها واقع‌ را در نظر می‌گیرند و بدین‌ جهت‌ است‌ که‌ آن‌ حکمِ‌ مربوط‌ به‌ واقع‌ و نفس‌الامر، به‌ تبع‌ به‌ این‌ گزاره‌ها هم‌ سرایت‌ می‌کند. یعنی‌ صرف‌ سازگاری‌ میان‌ دو قضیه‌ با قطع‌نظر از مطابقت‌ یا عدم‌ مطابقت‌ آنها با واقع‌ به‌هیچ‌ وجه‌ مطرح‌ نیست. دلیل‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ اگر به‌ حکمای‌ اسلامی‌ بگوئیم‌ ما مجموعه‌ای‌ از باورها داریم‌ که‌ در عین‌ داشتن‌ درجات‌ بالایی‌ از انسجام‌ با یکدیگر، از واقعیت‌ بی‌بهره‌اند - مثل‌ قصة‌ پریان‌ و امثال‌ آن‌ - در این‌ صورت‌ قطعاً‌ همة‌ آنان، و بطور خاص‌ ابن‌ سینا و صدرالمتألهین‌ چنین‌ انسجامی‌ را بی‌اعتبار و ناموجَّه‌ خواهند دانست. پس، از نظر اینان، مقبولیت، معقولیت، و موجه‌ بودن‌ گزاره‌های‌ اگرچه‌ عنصر هماهنگی‌ و همخوانی‌ گزاره‌ها را فی‌الجمله‌ دربر دارد، ولی‌ چیز دیگری‌ غیر از نظریة‌ انسجام‌گرایان‌ است‌ که‌ ارتباط‌ با واقع‌ - و به‌عبارتی‌ رابطة‌ توجیه‌ با صدق‌ - را دست‌کم‌ به‌ نحوی‌ که‌ مبناگرایان‌ اسلامی‌ عقیده‌ دارند نمی‌پذیرند.

آنچه‌ در اینجا مهم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ تمامی‌ این‌ اصول‌ و نیز اعتقاد به‌ آنها مبتنی‌ بر این‌ است‌ که‌ (1) چون‌ انسان‌ واقعیت‌ را درمی‌یابد،و (2) قضایا و گزاره‌های‌ ذهنی‌ صادق، آینه‌ای‌ واقع‌نما هستند، و (3) در عالم‌ واقع‌ مصداق‌ وجود چیزی‌ با مصداق‌ عدم‌ آن‌ چیز قابل‌ جمع‌ نیست، بر این‌ اساس‌ نتیجه‌ می‌گیرند که‌ صادق‌ بودن‌ یک‌ قضیه‌ مقتضی‌ آن‌ است‌ که‌ نقیض‌ آن‌ مورد اعتقاد و باور نباشد، چراکه‌ امری‌ غیرواقعی‌ است.

بنابراین‌ اگرچه‌ در اینجا میان‌ باور به‌ یک‌ چیز و نفی‌ نقیض‌ آن‌ رابطة‌ ملازمه‌ و هماهنگیِ‌ استلزامی‌ وجود دارد که‌ معنایش‌ این‌ است‌ که‌ باور داشتن‌ همزمان‌ به‌ یک‌ قضیه‌ و نقیض‌ آن‌ نه‌ قابل‌ قبول‌ است‌ و نه‌ منسجم، اما این‌ قابل‌ قبول‌ نبودن‌ و این‌ عدم‌ انسجام‌ مستقیماً‌ بدلیل‌ عدم‌ مطابقت‌ با واقع‌ است‌ و نه‌ صرف‌ عدمِ‌ انسجام‌ و ناهمخوانی‌ گزاره‌ها با یکدیگر. و البته‌ اینگونه‌ انسجام‌ را نه‌ فقط‌ ملاصدرا و ابن‌ سینا، بلکه‌ عموم‌ حکمای‌ اسلامی‌ و عموم‌ مبناگروان‌ سنتی‌ قبول‌ دارند. مثلاً‌ با مراجعه‌ به‌ رسالة‌ تئاتتوس‌ افلاطون(4) می‌بینیم‌ که‌ سقراط‌ در تعریف‌ معرفت، برای‌ آنکه‌ به‌ تئاتتوس‌ نشان‌ دهد که‌ معرفت‌ را نمی‌توان‌ به‌ معنای‌ صور حسی‌ - آنگونه‌ که‌ برای‌ شخص‌ پدیدار می‌شوند - پذیرفت، از روش‌ خلف‌ استفاده‌ می‌کند؛ یعنی‌ می‌گوید «اگر این‌ تعریف‌ از معرفت‌ را بپذیریم‌ نتایج‌ غیرقابل‌ قبولی‌ دارد، بنابراین‌ خود این‌ تعریف‌ قابل‌ قبول‌ نیست‌ و باید تعریف‌ دیگری‌ جستجو کرد». در اینجا نه‌ فقط‌ برای‌ سقراط‌ بلکه‌ برای‌ تئاتتوس‌ هم‌ امری‌ مسلم‌ بوده‌ که‌ (1) اگر قضیه‌ای‌ نتایج‌ غیرقابل‌ قبولی‌ داشته‌ باشد آن‌ قضیه‌ پذیرفتنی‌ نبوده‌ و کاذب‌ است، و (2) اگر فلان‌ قضیه‌ کاذب‌ است‌ پس‌ قضیة‌ صادق‌ را باید در جای‌ دیگری‌ جستجو کرد، و لذا بحث‌ آندو در جستجوی‌ تعریفی‌ دیگر ادامه‌ پیدا می‌کند.

ارسطو نیز در موارد متعدد با استفاده‌ از قیاس‌ خلف‌ بر مطلوب‌ خود استدلال‌ نموده‌ است.(5) یا در استدلال‌ آنسلم‌ - که‌ قریب‌ به‌ نهصد سال‌ پیش‌ می‌زیسته‌ است‌ - برای‌ اثبات‌ وجود خدا می‌بینیم‌ که‌ از برهان‌ خلف‌ استفاده‌ شده‌ است.(6) یا اقلیدس‌ که‌ تمامی‌ هندسة‌ خود را براساس‌ اصول‌ محدودی‌ بنا کرده‌ و کسی‌ شک‌ ندارد که‌ از مبناگروان‌ بوده‌ است، به‌ این‌ معنا از انسجام‌ باور داشته‌ و با اتکأ به‌ همین‌ انسجام‌ بوده‌ که‌ برای‌ مدعیات‌ خود برهان‌ ارائه‌ می‌کرده‌ است.

اساساً‌ شاید فقط‌ سوفسطائیان‌ که‌ می‌خواهند به‌ لوازم‌ سخن‌ خود پایدار باشند این‌ انسجام‌ را منکر شوند - گو اینکه‌ همین‌ التزامشان‌ به‌ لوازم‌ حرف‌ خویش‌ نوعی‌ باور به‌ انسجام‌ است.

حالا آیا واقعاً‌ می‌توان‌ گفت‌ چنین‌ کسانی‌ انسجام‌گرا به‌معنای‌ مقابل‌ و در عرض‌ مبناگروی‌ هستند، درحالی‌ که‌ می‌دانیم‌ انسجام‌ به‌معنای‌ اخیر، بحثی‌ کاملاً‌ مستحدث‌ و نو است؟

بدین‌ ترتیب‌ می‌بینیم‌ همة‌ مواردی‌ که‌ نویسندة‌ محترم‌ بعنوان‌ شاهد بر انسجام‌گروی‌ آورده‌اند با مبناگروی‌ سازگار و بلکه‌ به‌ یک‌ معنا شرط‌ لازم‌ برای‌ تحقق‌ مبناگروی‌ هستند، و این‌ البته‌ اختصاص‌ به‌ حکمت‌ سینوی‌ و صدرایی‌ ندارد بلکه‌ در مورد هر متفکری‌ که‌ تأمل‌ کنیم‌ می‌بینیم‌ از این‌ رویه‌ تبعیت‌ می‌کند.

نکتة‌ قابل‌ توجه‌ دیگر این‌ است‌ که‌ با این‌ ادعای‌ نویسندة‌ محترم‌ که‌ «این‌ نحوه‌ استدلال‌ و این‌ نحوه‌ انسجام‌ نه‌ فقط‌ مورد قبول‌ فلاسفه‌ و متکلمان‌ و... از گذشته‌ تا دورة‌ اخیر بوده‌ و آن‌را ضروری‌ می‌دانسته‌اند، بلکه‌ در عموم‌ مباحث‌ استدلالی‌ خود از این‌ روش‌ها بهره‌ می‌گرفته‌اند.» دیگر جای‌ این‌ نمی‌ماند که‌ بگوئیم‌ «از پرداختن‌ به‌ روش‌ها و شیوه‌های‌ حکما غفلت‌ می‌ورزیم» (ذهن‌ 5، ص‌ 122) چراکه‌ دست‌ کم‌ در این‌ مورد چنین‌ اتفاقی‌ نیافتاده‌ است.

در خصوص‌ مطالب‌ مقاله‌ مذکور برخی‌ نکات‌ دیگر قابل‌ تأمل‌ نیز وجود دارد که‌ به‌ دلیل‌ ضیق‌ مجال‌ از پرداختن‌ بدان‌ صرف‌نظر می‌کنیم.

‌            ‌پی‌نوشت‌ها

.1 البته‌ به‌کار بردن‌ واژة‌ کشف‌ دربارة‌ نظریه‌ها محل‌ تأمل‌ است.

.2 البته‌ در مورد تفاوت‌ میان‌ نفس‌الامر و واقع‌ نکات‌ قابل‌ توجهی‌ وجود دارد که‌ چون‌ در سرنوشت‌ بحث‌ ما دخالت‌ ندارد به‌ آنها نمی‌پردازیم.

.3 برای‌ این‌ بحث، می‌توان‌ به‌ شرح‌ مبسوط‌ منظومة‌ استاد شهید مطهری‌ مراجعه‌ کرد.

.4 مجموعه‌ آثار افلاطون، ج‌ 5، ص‌ 1396.

.5 دیوید راس، ارسطو، ترجمة‌ مهدی‌ قوام‌صفری، انتشارات‌ فکر روز، ص‌ 70.

.1998. Arguments for the Existance of God in Routledge Encyclopedia of Philosophy, 6