جنبه‌ای تجربی از علم حضوری (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در این نوشتار، ابتدا دریافت‌های حسی و احساسات انسانی همچون درد و لذت به‌عنوان برخی از مصادیق علم حضوری برمبنای فلسفة اشراقی تبیین می‌شود و سپس جهات تمایز و اشتراک آنها با «معرفت از راه آشنایی» راسل و «شهود» برگسون مورد بررسی قرار می‌گیرند و ادامة بحث، اختصاص دارد به بررسی تطبیقی این نحوه از علم حضوری با برخی دیدگاههای ویتگنشتاین و جمع‌بندی نهایی و تاکید نویسنده بر رویکرد اشراقی مذکور.متن
ما چگونه از دریافت‌های حسی و احساسات خود آگاه می‌شویم؟
اکنون که معنای علم حضوری و تفاوت آن با علم حصولی تا اندازه‌ای توصیف شد زمان آن فرا رسیده است که تبیینی تجربی از فرضیة پیشین ارائه گردد. در راستای تثبیت اینکه اینگونه معرفت، نقشی آغازین و اصلی در شکل‌گیری بنیادین عقل انسان دارد، قبل از هر چیز به تحقیقی تجربی خواهیم پرداخت که یقینی حسی نسبت به ارزش صدق فرضیه علم حضوری به‌دست خواهد داد. هنگامی که این نکته را روشن کردیم به‌سوی ارائة وصف متعالی این علم [= حضوری] رهسپار خواهیم شد.
آگاهی تجربی شخص از دریافت‌های حسی و احساسات خود از جملة مثالهای متعددی است که فلسفة اشراقی برای توضیح نظریة خود به ما عرضه می‌کند.
به‌عنوان مثال، علم انسان به درد خود با علم حضوری است و نه حصولی. بدیهی است که ممیزة اینگونه آگاهی، بالاترین درجه قطعیت حسی است، به‌نحوی که وقتی من آگاهم که درد می‌کشم دیگر معنا نخواهد داشت که در همان زمان بگویم نسبت به درد داشتن خویش شک دارم. به هر روی، این قطعیت، توضیحی در خصوص ویژگی صدق یا کذب آگاهی من نسبت به درد نمی‌دهد. تنها این دلیل اینگونه است که نظریة منطقی صدق باید به‌نحوی مطرح شود که حکم یا عبارت درحالیکه دارای معنا هستند بتوانند به نحو دو گزینه‌ای به دو کیفیت متضاد، یعنی صدق و کذب، مجال تحقق دهند.
این شرط به‌گونه‌ای اولیه توسط معرفت مطابقی و به‌گونه‌ای فرعی توسط جملات و اظهارات توصیفی که جهت بیان اینگونه معرفت طراحی شده‌اند کاملاً برآورده شده است. اینکه چرا این دوشاخگی منطقی، یعنی صدق و کذب، در مورد معرفت حضوری کاربرد ندارد سؤ‌الی است که فلسفة اشراقی، کاملاً از آن آگاهی دارد.
ما پیشتر در میان ویژگیهای معرفت حضوری، به این نکته اشارت کردیم و در آینده آنرا تا حدی تفصیلی براساس نظام اشراقی به بحث خواهیم گذاشت.
همانطور که اشاره کردیم در اینجا تبیین تجربی معرفت حضوری توسط مثال تجربة ما نسبت به درد مطرح گردیده است. این بدان معناست که صرف حضور وضعیت وجودی درد در نفس ما شرطی کافی و کامل برای آشنایی با درد است بدون آنکه بازنمود صوری تجربة درد در ذهن، واسطه شود. این نهایتاً همان چیزی است که راسل نیز در ذهن داشته است آنگاه که می‌کوشد کلیات نظریه «معرفت از طریق آشنایی» را بیان کند. او با دقت بیان کرده است که معرفت از طریق آشنایی، برخلاف معرفتِ ما نسبت به صدق، رها از دوگانه‌گرایی صدق و کذب است. او می‌نویسد:
«تا آنجا که به اشیأ مربوط می‌شود ممکن است ما به آنها آگاهی داشته باشیم یا نداشته باشیم، ولی هیچ وضعیت ذهنی اثباتی برای ذهن وجود ندارد که بتوان آنرا به‌عنوان معرفت خطا نسبت به اشیأ، توصیف کرد، دست کم در مواردی که ما خود را به معرفت از طریق آشنایی محدود می‌کنیم.»(1)
ما در اینجا در ارائه خود از نظریه اشراقی معرفت حضوری دو نکتة بنیادین مشترک با راسل در تئوری معرفت از طریق آشنایی‌اش داریم. اول اینکه معرفت حضوری آنگونه که در اینجا مورد بحث قرار گرفت با معرفت از طریق آشنایی راسل مشابهت دارد از حیث اینکه فارغ از امکان کاربرد صدق و کذب است. بنابراین هر دو اینها در اینکه نه صادقند و نه کاذب با یکدیگر مشترکند. این ویژگی بخوبی در عبارت بالا نشان داده شده است. دوم اینکه آنچه، ما با آن آشنایی داریم و آنچه در ما حضور دارد باید خودش چیزی باشد که بدون واسطه، معلوم باشد نه توسط بازنمود [= تصویر ذهنی] یا با پدیدار شدن آن. راسل، اگرچه نه به‌گونه دقیق ولی با نتیجة تلویحی که از دلیلش می‌توان دریافت، خود را به این امر متعهد دانسته است. زیرا اگر آنچه با آن آشنائیم از طریق بازنمودی [= صورت ذهنی‌ای] باشد که با آن نیز باید به نوبة خود آشنا باشیم، در این صورت تسلسل بی‌نهایتی در سلسلة آشنایی‌ها و بازنمودها حاصل خواهد شد. برای به انتها رسانیدن زنجیرة آشنایی، اولین آشنایی حقیقی باید نه توسط یک آشنایی یا بازنمود دیگر، بلکه به‌گونة حضوری تحقق یابد. به هر حال اینها آن ویژگیهای همخوانی یا مشابهتند که براساس آنها می‌توانیم نظریه علم حضوری را با دیدگاه راسل دربارة «معرفت از راه آشنایی» هماهنگ سازیم.
معرفت حضوری، معرفت از راه آشنایی نیست
اکنون ما باید تبیین کنیم که چگونه به تدریج به‌سوی وضعیتی پیش می‌رویم که در آن باید از نظریة آشنایی(2) جدا شویم و معرفت حضوری به معنای خاص را که در بالا ذکر شد، که وجود است و به‌هیچ روی التقاتی نیست، بیان کنیم. ما باید روشن سازیم که چرا نمی‌توانیم خود را در محدودة معنایی داده‌های حسی و معرفت از راه آشنایی راسل محدود کنیم. با این حال، به این بررسی دقیق نمی‌توان دست یافت مگر با پیروی از هدف آغازین خود در این فصل: در خصوص مثال تجربی معرفت حضوری، و تبیین اینکه چگونه ادراکات حسی، و احساسات ما جز از طریق علم حضوری قابل تبیین نیستند.
ما پیش از این بیان کردیم که بطور کلی معنای معرفت حضوری و معرفت حصولی چیست. اکنون برماست به این بحث بپردازیم که چرا وضعیت‌های فردی ما همچون ادراکات حسی و احساساتمان واجد شرایط لازم و کافی هستند برای اینکه مثالهای تجربی‌ای برای علم حضوری باشند و نه جلوه‌های برخی از معرفت‌های دیگر - حتی معرفت از راه آشنایی.
در اولین مرحله، پیشنهاد می‌کنیم که چیزی همچون درد یا لذت، در تحت عنوان معرفت حضوری مندرج شود، و اینکه امکان بررسی آن به‌عنوان گونه‌ای از معرفت حصولی وجود ندارد. این صرفاً بدان جهت است که در آشنایی با ادراکات حسی و احساسات همچون درد و لذت، هیچ موضوعِ غایب/ بیرونی وجود ندارد و بنابراین در زمان تجربه، نیازی به یک بازنمود [= صورت ذهنی] از آن موضوع نیست. در نتیجه، امکان رابطة مطابقی میان این دو هویت، یعنی موضوع بیرونی و بازنمود درونی آن، وجود ندارد اگر موضوع بیرونی موجود نباشد. در چنین موردی، امکان معرفت مطابقی باید مطلقاً مردود شناخته شود. آنچه باقی می‌ماند چیزی جز معرفت حضوری نیست که مثال تجربی‌اش با آنگونه آشنایی، نشان داده شد. بنابراین درد یا لذت، نمونه‌های وجودی محض‌اند و نه بازنمود آنچه آنها آشنائیم و به‌نحوی حضوری برای ما شناخته شده‌اند.(3)
ثانیاً چیزی که بدان آگاهی داریم یا با آن آشناییم، آنگاه که در حال تجربه کردن این دریافت حسی هستیم چیزی شبیه به یک دادة حسی که بازنمود درد یا لذت است نمی‌باشد، بلکه یک حضور واقعی و نه یک بازنمود [= صورت ذهنی] است و بر این اساس یک نمونة [= مصداق] واقعی است و نه مفهوم یا ادراکی از درد یا لذت در ظرف قدرت ذهن. بنابراین ما به‌نحوی مستقیم (یعنی بدون وساطت صورت ذهنی) به تجربة خود در همان لحظة وقوعش آگاهیم و بدان آشنایی داریم. از این دیدگاه است که معرفت حضوری با تعریف «معرفت خود - متعین»self-objective) ) شناخته شده است. چون خود واقعیت عینی درد یا لذت ما - و نه داده‌ای حسی که از آن ناشی شده است - دقیقاً همان چیزی است که ما با آن آشنا شده‌ایم و واقعیت بالفعل و تام آن در ما حضور دارد.
در اینجا می‌توانیم ببینیم چه چیزی اساساً معرفت حضوری را از معرفت از راه آشنایی جدا می‌سازد. در خصوص معرفت از راه آشنایی، آنچه ما بدان آشنایی داریم قاعدتاً داده‌های حسی است که هدف آن بازنمود موضوعات مادی به ذهنمان از طریق تجربة حسی ماست.(4) بنابراین داده‌های حسی واقعاً نقش میانجی میان فاعل آشنایی و مراجع عینی آن اشیایی که فاعل شناسایی از آنها آگاه است را بازی می‌کند. با این وصف با در نظر گرفتن تئوری قبلی [= معرفت حضوری]، تحلیل ما هیچ رابطه یا همبستگی میان ذهن ما و موضوعی بیرونی یا هیچ معنایی از بازنمود نمونه‌سازی واقعی احساسات و ادراکات حسی ما را مطرح نمی‌سازد. هنگامی که ما در حال تجربة درد یا لذت هستیم موضوع واقعی آشنایی ما که با آن واقعاً آشنا شده‌ایم به نظام وجود ذهنمان تعلق دارد و روشن است که در لحظة این تجربه، هیچ رابطه‌ای با نظام «مفهوم» و «ادراک» بازنمودی ندارد.
از سوی دیگر، داده‌های حسی برای حفظ این دو جنبة بنیادین مطابقت که با معرفت حضوری هماهنگ نیستند طراحی شده، کارکرد آنها به این دوگونه است: (الف) به‌عنوان وسیله‌ای برای حفظ مطابقت یا آنگونه از همبستگی که با مراجع عینی بیرونی خود دارند، و (ب) به‌عنوان بخشی از نظام مفهوم و نه نظام وجود و نمونه‌سازی. آنها ذاتاً نمی‌توانند میان خود و نظام وجود پیوستگی ایجاد کنند چراکه بازنمودهای موضوعات جسمانی هستند. اینها دلائلی کافی برای نارضایتی ما از نظریة معرفت از راه آشنایی و جدا شدنمان از لوازم آن است. با روی کردن به نظریة معرفت حضوری می‌توانیم به بیان اعتبار منطقی که استدلال راسل فاقد آن بود بپردازیم. ویژگی این مطالعة تطبیقی مختصر، بیان اهمیت و کمال نظریه معرفت حضوری است آنگاه که به وضعیت‌های ذهنی شخصی می‌پردازد آنگونه که در برابر دیگر تئوریهایی قرار دارد که به طریقی به موضوعی بیرونی مرتبطند و نمی‌توانند معرفتِ خود - متعین را برای ما فراهم کنند.
در اینجا لازم است این واقعیت را به یاد آوریم که توصیف ما از موارد تجربی علم حضوری همیشه با عبارتِ «در لحظه تجربة بلاواسطه دریافت حسی و احساساتمان» بیان می‌شود. این برای نشان دادن اینکه ما با یک مورد از علم حضوری سروکار داریم اگر و فقط اگر دست اندر کار تجربه کردن دریافت‌های حسی خود باشیم و نه درگیر انعکاسِ [صورت‌های ذهنی] تجربه‌هایمان. نتایج چنان ترسیم می‌شوند که معرفت حضوری توسط اندیشه، تجربه نشده است زیرا خود معنای «حضور» و طبیعت آنکه مربوط به نظام وجود است بدانگونه که از نظام مفهوم و ادراک متمایز است چنین نتیجه‌ای را ضروری می‌سازد.(5) اگر ما در مورد دریافت‌های حسیمان با مرتبط ساختن تجربة درد یا لذتمان در شب گذشته یا حتی در همین لحظه با یک دوست یا پزشک تامل کنیم در تلاشیم تا احساساتمان را به‌صورت مفهومی درآوریم و آن را از نظام وجودیش به‌گونه‌ای بازنمود [= صورت ذهنی] که تعلق به نظام مفهوم دارد تغییر دهیم. با انجام این کار، ما از گسترة وجودی معرفت حضوری به وضعیت مفهومی معرفت حصولی حرکت می‌کنیم. به‌نظر ما این همان بازتاب [اندیشه] است، زیرا هرگاه مجالی برای بازنمود وجود داشته باشد امکان مطابقت [نیز] وجود خواهد داشت. آنچه این مطابقت ایجاب می‌کند چیزی جز معرفت حصولی نیست که ممکن است به نوبة خود صادق یا کاذب باشد.
حضور دریافت‌های حسی ما، غیربازنمودی است
پس از برهان فوق، چندان تعجب‌آور نخواهد بود اگر کسی به این نتیجه برسد که معرفت حضوری، گونه‌ای فعل پدیداری و التفاتی دانستن نیست، خواه استدلالی باشد و خواه شهودی. ما «معرفت شهودی» را در اینجا به معنای متعارف واژه به کار می‌بریم یعنی معنایی که با مفهوم خودجوش [= فی البدیهه] و غریزی بازنمود سروکار دارد.
معرفت شهودی از آن حیث که در مقابل معرفت استدلالی است از طریق فرآیند استنباط [= ارجاع] بدست نمی‌آید، زیرا معرفت شهودی صدق و اعتبار عینی خود را از طریق کاربرد بلاواسطه نسبت به موضوعات بیرونی بدست می‌آورد. با این حال همچنان باید در آن نظام مفهوم که به‌جای مطابقت داشتن با نظام وجودی با موضوع عینی‌اش مطابقت دارد قرار داده شود. به سخن دیگر، اگرچه معرفت شهودی، چنانکه عموماً دریافته می‌شود «استدلالی» نیست، ولی در عین حال «ارجاعی» است که موضوعات بیرونی را به‌عنوان مراجع عینی مطابقت خویش می‌گیرد.
بدین دلیل است که باید معرفت حضوری را از معرفت شهودی تمیز دهیم، دقیقاً همانطور که آن را از معرفت استدلالی و نیز از معرفت از راه آشنایی متمایز ساختیم. تلاش دیگری باید مصروف روشن کردن این امر گردد که معنای مورد نظر ما از معرفت حضوری تفاوت زیادی با مفهوم خاصی که برگسون در کتاب خود «ذهن خلاق» از شهود ارائه می‌کند دارد.(6)
معرفت حصولی برای ما بازنمود و مفهومی از موضوع بیرونی خود فراهم می‌سازد و به‌عنوان فعل التفاتی دانستن عمل می‌کند. این معرفت کل گسترة التفاتی بودن را در ما آغاز می‌کند ولی شیوة معرفت حضوری در وضعیت درد یا لذت، به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت عمل می‌کند. این معرفت، سبب و موجب پیدایش مصداق واقعی موضوع که واقعیت بالفعل موضوع است می‌گردد. بجای عینیت بخشیدن به‌صورت التفاتی خود از موضوع به واسطه صورت مفهومی دادن، آشنایی ما با واقعیت خود موضوع را به‌وجود می‌آورد. در این طریق ما را به یکی دانستن واقعیت ذهنمان با واقعیت عینی موضوع - که در یک اتحادی وجودی با یکدیگر پیوند دارند - تحت شرایطی خاص وا می‌دارد اگر به‌عنوان مثال بگویم: «من می‌دانم که درد می‌کشم» صرفاً معنای «من درد می‌کشم» را می‌دهد. بنابراین واژة «دانستن» هیچ نقشی جز تاکید بر یک وضعیت خاص وجودی ندارد. با این حال این همان است که ما از «معرفت غیر بازنمودی» مورد نظر قرار می‌دهیم.
در این متن، مشاهدة زبانی مطرح شده توسط ویتگنشتاین کاملاً جالب به‌نظر می‌رسد. او دقیقاً اشاره کرده است که:
«دریافت‌های حسی من به چه معنایی، شخصی‌اند؟ خوب، تنها من می‌توانم بدانم که واقعاً درد می‌کشم؛ فرد دیگر تنها می‌تواند آنرا حدس بزند. این به‌گونه‌ای نادرست و به‌گونه‌ای دیگر بی‌معناست. اگر ما واژة «دانستن» را به‌گونه‌ای که معمولاً به کار می‌رود بکار می‌بریم (و چگونه می‌توانیم آنرا به‌گونه‌ای دیگر بکار بریم؟» در این صورت افراد دیگر غالباً وقتی من درد می‌کشم آن را درمی‌یابند. با این وصف همة آنها دارای قطعیتی در حدی که خود من آن را می‌دانم نیستند. در مورد من به هیچ وجه نمی‌توان گفت (مگر احتمالاً به‌صورت لطیفه) که من می‌دانم که درد می‌کشم. چه معنایی می‌خواهد بدهد به جز احتمالاً اینکه من درد می‌کشم.»(7)
ویتگنشتاین، اگرچه به‌گونه‌ای غیرقاطعانه، به این نقطه می‌رسد که بگوید «اینکه من می‌دانم که درد می‌کشم» به این معناست که «من درد می‌کشم». از طریق تشخیص این واقعیت که آشنایی ما با دریافت‌های حسیمان نیازی ندارد که به توسط صورتی التفاتی از معرفت یا از طریق معنای متعارف معرفت صورت گیرد. بنابراین مطلب از این قرار است که برای هر دریافت حسی و احساس همچون درد یا لذت که توسط فاعل آن دانسته می‌شود باید وجود آن به‌نحوی در ذهن آن فاعل حضور داشته باشد که تفاوتهای وجودشناختی و معرفت‌شناختی میان آنها مطلقاً وجود نداشته باشد. این بدان دلیل است که وضعیت وجودشناختی و معرفت‌شناختیِ یک موضوع حاضر و یک موضوع ذهنی که موضوع در آن حضور یافته است درواقع عین هم و یکی هستند. وقتی‌که ارزشهای وجودشناختی و معرفت‌شناختی، یکی می‌شوند، تعجب‌آور نخواهد بود (و برای ویتگنشتاین نباید مجالی برای شک یا تردید وجود داشته باشد) که «دانستن» اینکه من درد می‌کشم دقیقاً به معنای من درد می‌کشم باشد.
در خصوص آشنایی ما با دریافت‌های حسی و احساساتمان، یا به زبان ویتگنشتاین زبانِ درد، دو بحث وجود دارد که اگر بخواهیم موضوع را توضیح دهیم شایسته است بدانها بپردازیم.(8)
یک بحث با ویتگنشتاین است در خصوص عبارت فوق و دیگری با راسل در خصوص تمایز مشهور وی میان معرفت از راه آشنایی و معرفت از راه توصیف. بیایید به اولی بپردازیم.
زبان درد چه چیزی بجز زبانِ وجودشناختیِ درد است؟
پیش از این با این نتیجه‌گیری ویتگنشتاین مواجه شدیم که «من می‌دانم که درد می‌کشم» به تعبیر او «احتمالاً به معنای من درد می‌کشم» است. در بادی نظر این جمله به لحاظ زبانشناختی معادل آن است که بگوییم «دانستن» در این متن یا زائد است یا مترادف با واژة وجود که با جمله بعدی «من... می‌کشم» معلوم گردیده است. بنابراین تفسیر، جملة «من می‌دانم که درد می‌کشم» می‌تواند با حذف عبارت «من می‌دانم» واقعاً تنها این معنا را افاده کند که «من درد می‌کشم».
اگر مورد واقعاً این است، این جمله دیگر دلالت بر تأمل یا درون‌نگری احساس درد من نخواهد داشت، بلکه همانطور که گفته شد تا جایی که معنا می‌دهد «من واقعاً درد می‌کشم» بیانی ویژه دربارة مصداق تجربی معرفت حضوری است. در این حالت، درد من به‌عنوان موضوع آشنائیم، یک مصداق است و نه بازنمودی در ذهن من در شکل «اتحاد وجودی».
به هر حال، موضوع کاملاً تفاوت ذاتی خواهد داشت اگر این جمله به‌عنوان بیان صوری تأمل من در مورد تجربة دردم اخذ گردد. در مورد درون‌نگری‌ای همچون این مورد، من دربارة امری اندیشه می‌کنم که نسبت به آن قبلاً آشنایی پیدا کرده‌ام. به‌علاوه، از طریق این اندیشه من به درد خود به‌گونه‌ای صورت مفهومی می‌دهم که مفهوم تجربة درد با عینیت یافتن در ذهن به‌عنوان بازنمود ارجاع عینی، که در این مورد واقعیت تجربة درد من است عمل می‌کند. همانطور که قبلاً گفتیم به مجرد اینکه به فعل التفاتیِ صورت مفهومی دادن و بازنمود بپردازیم مسالة معرفت حصولی مورد نظر قرار می‌گیرد. ما از نوعی معرفت که حضوری است به نوعی دیگر که حصولی است سوق داده شده‌ایم. اکنون که بسوی معرفت حصولی رهنمون شده‌ایم بنظر می‌رسد که نظریة ویتگنشتاین دیگر قابل دفاع نباشد، زیرا براساس این فرض، عبارت «من می‌دانم» لزوماً به معنای «من در وضعیت... هستم» نیست و در نتیجه «دانستن» معادل با فعل «بودن» نخواهد بود. این سبب می‌شود که معنای درستی برای گفتن اینکه «من می‌دانم که درد می‌کشم» به معنای این باشد که «هنگامی که من در چنین و چنان وضعیتی درد می‌کشیدم یا می‌کشم در این صورت به یک تجربة گذشته یا حال معرفت دارم» پدید آید.
در موضوعاتی که به توصیف مربوط است معمول است که معرفت بیشتری دربارة درد خود را صورت‌بندی مفهومی می‌کنم تا خودم و پزشکم را اطمینان دهم که من از حیث درد در چنین و چنان وضعیتی هستم، بخصوص آنجا که دو وضعیت از درد برخی مشابهت‌هایی دارند. من با درون نگری و تأمل دربارة تجربه‌ام، آنرا به منظور تبیینی آشکار و غیرمبهم در عناصر تعین‌بخش تجربة درد قرار می‌دهم. به مجرد اینکه این تأمل حاصل شود علم حضوریم به درد به مقولة معرفت حصولی درمی‌افتد. حال که چنین است، با ویتگنشتاین موافقت کنیم که «من می‌دانم که درد می‌کشم» باید یا معنایش این باشد که «من درد می‌کشم» به‌طوری که اولین واژة فاعلی «من می‌دانم» به‌نحوی زاید بکار رفته باشد و بتواند بدون آنکه هیچ تغییری در معنای جمله پدید آید حذف گردد، یا اینکه «دانستن» در این کاربرد چنانکه بعداً مطرح کرده است به معنای «ابراز عدم اطمینان بی‌ثمر است باشد.»(9) هیچکدام از این دو گزینه قابل قبول به‌نظر نمی‌رسد، زیرا هیچیک از آنها کاربرد متعارف و معنای فعل «دانستن» را برآورده نمی‌کنند.
به‌نظر می‌رسد که پیشنهاد صحیح با جملاتی همچون «من می‌دانم که درد می‌کشم» به‌عنوان گونه‌ای توصیف درون‌نگرانه که بیانگر آشنایی مطابقی من با حضور مصداق واقعی دردم است سروکار داشته باشد. یعنی در همان وقتی‌که ما در حال تجربه نمودن درد هستیم با درد به نحو علم حضوری آشنائیم؛ ولی هنگامی که در حال آزمودن تجربة خود از طریق تأمل بر روی آن هستیم در آن هنگام دارای آشنایی مطابقی‌ای با مصداق اصلی که معرفت حصولی ما را شکل می‌دهد خواهیم شد. این، معرفت حصولی ما نسبت به دردمان و نیز معنادار بودن کل این جمله: «من به یقین می‌دانم که درد می‌کشم» را توجیه می‌کند.
بدینسان هیچگونه دلیلی برای حذف یا تفسیر نامأنوس اظهارات درون‌نگرانة عادیمان، که به‌عنوان بخشی از آگاهی انسان در نظر گرفته می‌شوند، وجود ندارد.
معنای آشنایی چیست؟
به‌گونه‌ای مشابه، تمییز راسل میان معرفت از راه توصیف و معرفت از راه آشنایی می‌تواند موضوع بررسی انتقادی قرار گیرد. در بحثهای قبلی قائل شدیم که تفاوتی ملموس میان علم حضوری خودمان با علم از راه آشنایی راسل وجود دارد. این تفاوت عمدتاً دربارة این واقعیت نمایان می‌شود که در معرفت از راه آشنایی دلالتی بر ارجاع به موضوعی بیرونی وجود دارد که لزوماً در مصداق تجربی معرفت حضوری پیش‌گفته آشکار نیست. سؤ‌ال بجا این است که: آیا می‌توان با کنار گذاشتن تفاوتهای لفظی یا معنایی، این تفاوت را کم‌اهمیت به حساب آورد و آیا اصولاً و در نهایت، این دو نظریه - اگر نه در همه جا، دست‌کم در مثال تجربی پیشنهادی متقدم - می‌توانند با یکدیگر جمع شوند؟ اجازه دهیم تلاش کنیم تا ببینیم آیا وجود سازگاری میان نظریة معرفت حضوری ما و نظریه معرفت از راه آشنایی امکان‌پذیر است؟
راسل برای تمییز میان معرفت از راه آشنایی و معرفت از راه توصیف، به‌نحوی روشن بیان می‌دارد:
«بدینسان در هنگام حاضر بودن میزم، من با داده‌های حسی‌ای که نمود میزم - یعنی رنگ، شکل، سختی، نرمی، و... - را می‌سازند آشنا هستم و همگی اینها اموری هستند که من هنگام دیدن یا لمس کردن میز خود بدون واسطه بدانها علم دارم....» «اما علم من به میز به‌عنوان موضوعی جسمانی، علمی مستقیم [= بلاواسطه] نیست، بلکه فراهم آمده از آشنائیم با داده‌های حسی‌ای است که سازندة ظاهر میزند. دیدیم که بدون انجامیدن به امری محال، می‌توان در اینکه اصلاً میزی وجود دارد شک کرد درحالیکه نمی‌توان در داده‌های حسی شک نمود.»(10)
اگر داده‌های حسی به‌عنوان نمود موضوعی جسمانی، همچون میز من، در حین رویت یا لمس آن در نظر گرفته شوند، در این صورت طبیعتاً گونه‌ای پیوند با میز به‌عنوان موضوعی جسمانی که سبب پیدایش آنها گردیده است دارند. پیشتر ما به این پیوند قائل شدیم، اکنون سؤ‌ال این است که نوع این پیوند و ارتباط، جدا از رابطة مطابقت، چه چیزی می‌تواند باشد. همانطور که پیش از این گفتیم به محض تحقق رابطه مطابقت، باید امکان این را که داده‌های حسی در مطابقت با موضوعات عینی برخطا باشند در نظر بگیریم. این درست است که بگوییم شک در اینکه داده‌های حسی در حالت نفسانی من موجودند امکان ندارد. ولی این هم درست است که بگوئیم شک در اینکه داده‌های حسی در بازنمود و مطابقت با موضوعات جسمانی صادقند امری کاملاً ممکن است.
نکتة استدلال این است که داده‌های حسی با اظهار چنین رابطه‌ای ذاتی نسبت به واقعیات جسمانی و از این منظر که با کارکردی میانجیگرانه توصیف شده‌اند و توسط خود راسل ظهور (appearance) نام گرفته‌اند، نمی‌توانند به‌عنوان تمام حقیقت آن واقعیتِ عینی که ما با آن آشنائیم در نظر گرفته شوند. بلکه آنها تا حدی ذهنی و حاضر در ذهن ما و تا حدی عینی و مرتبط با وجود مستقلِ مرجع عینی خود هستند. بنابراین همانطور که بیان شد، داده‌های حسی فاقد حضور کامل در ذهن به همراه کل این نسبت ذاتی در ارتباط با واقعیت جسمانی هستند. آنها دست کم دارای یک رابطه‌اند که بر بازنمود و ظهور آنها به‌عنوان آن واقعیت جسمانی که متکی بر وجود بیرونی آن واقعیت است دلالت می‌کند. در عوض آنان از این جهت در نظام مفهوم و بازنمایی باقی می‌مانند و با این ارتباط نمی‌توانند در نظام وجود بوده، اتحاد وجودی خالصی با نفس [= ذهن] داشته باشند.
با فرض اینکه رابطة مطابقی با موضوع جسمانی بخشی از طبیعت داده‌های حسی است، هرگز نمی‌توان آنها را در مقولة معرفت حضوری، که ما آن را با مثال تجربی‌اش در اینجا بیان کردیم، مندرج ساخت. در عین حال باید اعتراف کرد که معنایی از حضور، وجود دارد که آشنایی ذهن با داده‌های حسی، با همة کاربردهای مفهومیشان در خصوص موضوع واقعیات جسمانی، می‌تواند در آن بکار رود.(11) با این وصف این نیاز به شاخه‌ای دیگر از معرفت حضوری دارد که بتواند نسبت به داده‌های حسی کاربرد داشته باشد و با موضوع مورد بررسی در اینجا هم خلط نشود.
تحلیل تجربی مورد بحث، مبنایی برای دانستن تفاوت اصلی میان دو نوع «آشنایی با» یا اگر می‌خواهید بگویید دو نوع «معرفت از راه آشنایی»، به‌دست ما می‌دهد. مصداق یکی از آنها دادة حسی راسلی و مشخصه‌اش، داشتن دلالتی مطابقی نسبت به موضوع جسمانی است. و دیگری، آشنایی با احساسات و دریافت‌های حسی ماست که مطلقاً فاقد هرگونه دلالت بر یا پیوند با موضوع بیرونی است. مقصود از این صرفاً توصیفی از چیزی است که فیلسوفان اشراقی، به‌عنوان نوعی تجربی از مفهوم عام معرفت حضوری از دیدگاه خود مطرح کرده‌اند. البته مشکل بزرگی در اینجا وجود دارد که تقریباً همة عرصه‌های فلسفه درگیر آنند، و آن مسأله ارتباط ذهن - بدن است. درحالی که نظریه‌های جالب بسیاری در حوزة صدورگرایان در خصوص این مساله وجود دارد، این مساله تنها اندکی و آن هم نه به‌طور مستقیم به موضوع اصلی ما مربوط می‌شود.(12)
پرسش دیگر این است که چگونه دریافت‌های حسیمان، علم حضوری از طریق «اشراق» است و نه حضور از طریق «وحدت» یا از طریق انجذاب.
وقتی به بیان تجربی دیگری از معرفت حضوری بازگردیم، دربارة این مسألة اخیر به تفصیل سخن خواهیم گفت.
تبیین تجربی - اشراقیِ دریافت حسی
مبدِ‌ع نظریة معرفت حضوری، شهاب‌الدین سهروردی (587 - 549/ 1191 - 1155) تبیینی تجربی از این نحوة خاص معرفت حضوری به‌دست می‌دهد که کاملاً جالب است. او می‌گوید:
«یکی از اموری که دیدگاه ما را دربارة اینکه ما گونه‌ای ادراکات داریم که نیازی به اخذ صورت دیگری جز حضور واقعیت (ذات) امر مورد ادراک (مُدرَک) ندارد تایید می‌کند هنگامی است که شخص به جهت قطع یا آسیب دیدن یکی از اعضایش درد می‌کشد. در این صورت او این آسیب را احساس می‌کند. ولی این احساس یا ادراک هرگز به‌نحوی نیست که آن آسیب، صورت بازنمودی‌ای [= صورت ذهنی‌ای] در همان عضو یا عضو دیگر از خود برجای گذارد، بلکه شیئی ادراک شده (مُدرَک) چیزی جز همان آسیب نیست؛ چیزی که واقعاً قابل درک حسی است و ذاتاً همان درد است، نه بازنمود آن که توسط خودش پدید آمده است. این اثبات می‌کند که در میان اموری که ادراک می‌کنیم چیزهایی وجود دارند که برای درک شدنشان کافی است که واقعیتشان در ذهن یا هر عامل دیگری که در ذهن حضور دارد دریافت شود.»(13)
در این عبارت می‌توانیم دو نکته بیابیم که مستقیماً به موضوع مورد بحثمان، یعنی مصداق تجربی معرفت حضوری، می‌پردازند. اولین نکته همان است که سهروردی با این کلمات به آن اشاره کرده است که: «ما گونه‌ای از ادراکات داریم که نیاز به اخذ هیچ صورت بازنمودی ندارند.» میانجی‌گری و وساطت صورتی ذهنی برای دستیابی به معرفت، مورد نیاز فعل التفاتی ذهن است و توسط ذهن انجام می‌شود اگر و تنها اگر واقعیت موضوع از ابتدا «غایب» از ذهن عالِم باشد. و هنگامی که موضوعی خارجی ادراک می‌شود دقیقاً چنین است. ولی در خصوص موضوعاتی که قبلاً در ذهن حضور داشته‌اند به‌نظر می‌رسد نامعقول است آنچه بذاته حضور دارد بازنمودی [= صورت ذهنی] داشته باشد، این امر کم و بیش شبیه علم به چیزی است که قبلاً معلوم بوده است.(14)
نکته دوم، برهان اصلی او را شکل می‌دهد که تحلیلی تجربی دربارة تجربة درد است. به‌نظر می‌رسد او این سؤ‌ال را مطرح کند که ما در مورد تجربة درد واقعاً از چه چیزی رنج می‌بریم؟ از یک بریدگی در انگشتمان، یا شکستگی‌ای در پایمان، یا به تعبیر خود او از صورت [ذهنی] - یا به تعبیر راسل از داده‌ای حسی - ناشی از آن بریدگی یا شکستگی؟ او معتقد است نامعقول است که مسئولیت را بر عهدة داده‌های حسی یا بازنمود و نمود تجربه درد بگذاریم درحالیکه واقعیت آن درد مطلقاً در نفس یا برخی از قوای ذهنی آنکه رنج می‌برد حضور دارد. این صرفاً واقعیتی روانشناختی است که مثلاً احساس بریدگی در انگشت فرد، بدون شک آشنایی او با خود بریدگی انگشت است نه با بازنمود یا داده‌های حسی آن بریدگی. یک بریدگی در انگشت من، به سختی شبیه بریدگی‌ای در میز من است که آن را می‌بینم یا لمس می‌کنم. در آن تجربه، کاملاً قابل درک است که بگویم در جلوی میزم، با داده‌های حسی‌ای که سازندة نمود میزم هستند - همچون رنگ، شکل و... - آشنایم. با این حال، حضور واقعیت یک شکستگی در پای من به سختی می‌تواند این سخن را که «من با داده‌های حسی‌ای که نمود پای شکستة من - مثلاً رنگ، شکل، سختی، یا نرمی آن - را می‌سازند آشنایم» معنادار نماید. آیا این واقعاً توصیفی از درد من است؟ نه، قطعاً چنین نیست. البته من می‌توانم پای شکستة خود را از بیرون ببینم و لمس کنم و یا داده‌های حسی آن که سازندة نمود پای من است آشنایی حاصل کنم همانطور که پزشک من می‌تواند چنین کند، ولی اینگونه آشنایی دیگر عین آنکه من با خود درد داشتم نیست. بنابراین، گونه‌ای دیگر از آشنایی است که اکنون مورد بحث ما نیست. ما دربارة آشنایی با احساسات و دردمان سخن می‌گوئیم نه دربارة داده‌های حسی تغییر شکل پایمان که به‌عنوان واقعیتی جسمانی و بیرونی مطرح و مربوط به معرفت حصولی است.
بنابراین براساس رویکرد سهروردی، تنها می‌توان این نتیجه را گرفت که در صورت پی‌افکندن این معرفت تجربی، به‌گونه‌ای قابل توجیه می‌توانیم بگوئیم ما گونه‌ای ادراک یا معرفت داریم که توسط هیچ بازنمود یا دادة حسی بدست نیامده است. این ادراک یا معرفت تنها از طریق اتحاد وجودی‌ای که در نظام فیلسوفان پیش‌گفته به‌عنوان «حضور» مطرح است پا به عرصة وجود می‌نهد. بنابراین معرفت حضوری توسط این تعریف معلوم می‌گردد: آنچه در آن، واقعیت شییء معلوم، در نفس فاعل شناسایی [= عالِم] حاضر است بدون هرگونه صورتِ ذهنی یا دادة حسیِ آن شییء. این است معنای معرفتی که خودش، موضوع خارجی نیز هست. زبان این نحوه معرفت نیز کم و بیش چیزی جز زبان خود وجود نیست. من معتقدم عامل توجیه‌کنندة ویتگنشتاین در به انجام رسانیدن یک بازی درد زبانی به‌گونه‌ای متمایز از سایر بازیهای زبانی، همانا بازشناسی ضمنی هم‌ارزی میان «من می‌دانم که درد می‌کشم» و «من درد می‌کشم» بوده است. این موضوعی است که بعدها دربارة آن با مثالهایی دیگر از معرفت حضوری، توضیح بیشتری داده خواهد شد.
پی‌نوشت‌ها
. این نوشتار، ترجمة فصل چهارم از کتاب زیر است:
di.zThe Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence, Mehdi Ha'iri Ya .1992Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York,
.12. B. Russel, The Problems of Philosophy (London, 6791), ch. 1
.2 ممکن است مطرح شود که معرفت حضوری صرفاً راهی دیگر برای تبیین «معرفت از طریق آشنایی» راسل است و تفاوتی با آن ندارد. این بخش اختصاصاً برای پاسخ دادن به این انتقاد گنجانده شده است.
.3 سهروردی، کتاب المشارع و المطارحات، (انجمن حکمت و فلسفه، تهران)، ص 485.
.5. Russel, The Problems of Philosophy, ch 4
.5 برای آگاهی بیشتر از معرفت خود - متعین، بنگرید به بحث جالب میان دو شارح برجستة کتاب النفس ابن سینا، نصیرالدین طوسی و فخرالدین رازی در کتاب الاشارات، بخش دوم، صص 66 - 359.
. Henry Bergson, Introduction to Metaphysics.6
.24. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Ancombe (New York, 8691), Para. 7
.8 دربارة همین موضوع نگاه کنید به صدرالدین شیرازی، کتاب الاسفار. سفر اول، جلد اول، ص 3.
.247. Philosophical Investigations, Para. 9
.046-7. Russel, The Problems of Philosophy, pp. 1
.11 اگر همین خط را که توسط این فلاسفة اشراقی مطرح شده است پیروی کنیم می‌توانیم همة ادراکات و مفاهیم را به اَفعال اشراقی فاعل شناسایی [= عالِم] فروکاهیم، و البته این سبب می‌شود که تمامی این ادراکات و مفاهیم، ازجمله داده‌های حسی، گونه‌ای معرفت حضوری گردند. بنگرید به، صدرالدین شیرازی، کتاب الاسفار، سفر اول، ج 1، ص 3.
.12 در یکی از فصول بعدی، ما شکل تجربی دیگری از معرفت حضوری را عرضه خواهیم کرد که نظریه ما را تکمیل و منسجم می‌کند. در آنجا دربارة معرفت به حالت‌های شخصی ذهن که شامل معرفت به بدن، خیال و وهممان می‌شود سخن خواهیم گقت.
.13 کتاب المشارع و المطارحات، ص 485، پاراگراف 612.
.14 اینگونه برهان در اندیشة اسلامی با عنوان «تحصیل حاصل» شناخته می‌شود. می‌توان تصور کرد که این اصلاً معادل معنای متعارف - و نه منطقیِ - همانگویی(tautology) است.
تبلیغات
