موضوع درون ماندگار و موضوع متعدی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
مقالة حاضر به تبیین دو موضوع «درون‌ماندگار» و «متعدی» در ارتباط با فعلِ معرفت می‌پردازد. نویسندة دانشمند با اشاره به دوگانه بودن معنای عینیت و اینکه عینیتِ دوگانه ویژگی معرفت‌پدیداری است، جهات ذاتی و عرضی در فعل معرفت را روشن می‌کند و آنگاه به تفصیل توضیح می‌دهد که متعلَّقِ مفهوم معرفت، کدامیک از دو موضوع یادشده است. در این رابطه، برخی از آرای ملا صدرا، فلاسفة اشراقی، دوکاس، و راسل مورد توجه قرار گرفته‌اند.متن
معنای موضوع درونماندگاراگر برای درک ارسطویی حیثِ التفاتی(intentionality) () به هر نحو، چه قطعی و چه محتمل، باید میان دو فعل انسانی یعنی فعل درون‌ماندگار و فعل متعدی تمیز دهیم به‌نظر می‌رسد چیزی نمی‌تواند ما را از برگرفتن خط مشابهی که بین دوگونه موضوع متناظر یعنی موضوع درون‌ماندگار و موضوع متعدی تمیز دهد، بازدارد.
این تمایز مبتنی بر همانندانگاری گزافه میان دیدگاه مشهور ارسطویی دربارة دو فعل مختلف با تمیز موقتی ما میان دو نظام عینیت نمی‌باشد. ما در بادی امر می‌دانیم که چنین همانندانگاری غیرموجهی قابل پذیرش نیست چراکه یک فعل، خواه درون‌ماندگار باشد و خواه متعدی، نمی‌تواند در مورد موضوع آن فعل بکار رود. با این وصف، مسلم است که فعل درون‌ماندگاری همچون معرفت(knowledge) ما می‌تواند به‌گونه‌ای کاملاً منطقی به یک فاعل‌شناسایی [= عالِم] و موضوع‌شناسایی [= معلوم] تحلیل شود. به همین ترتیب ساختمان متعلق معرفت [= معلوم] نیز به نوبة خود به موضوع درونی و بیرونی قابل تحلیل است. هنگامی‌که تحلیل ما به این مرحله می‌رسد بدون هیچ تردیدی احساس می‌کنیم که مجازیم حقاً موضوع درونی را باعنوان موضوع درون ماندگار و موضوع بیرونی را با موضوع متعدی توصیف کنیم.
به تحلیل خود مفهوم معرفت بازمی‌گردیم. در میان تمایزات متعددی که تاکنون دربارة مفهوم معرفت انسان بیان شده، تمایز میان عالِم و معلوم، عام‌القبول‌ترین است. این پیشینه، یکی از نتایج منطقی آن، ظهور تمایز دیگری است که توسط برخی فیلسوفان، میان «موضوع ذهنی» و «موضوع عینی»() یا برحسب اصطلاح ما «موضوع درون‌ماندگار» و «موضوع متعدی»() داده شده است. در اینجا دلمشغول این تمیز اخیریم. کسانی‌که با تأمل فلسفی آشنا نیستند ممکن است این تمیز را نپذیرند؛ با این وصف، اندیشه در باب خود مفهوم معرفت اثبات می‌کند که باید موضوعی درون‌ماندگار به‌نحوی متمایز از موضوع متعدی وجود داشته باشد.
در تحلیل نظریة معرفت واژة فاعل‌شناسایی(subject) دلالت بر ذهن دارد که فعل دانستن را از طریق علم یافتن به چیزی انجام می‌دهد. درست همانطورکه واژة متعلق‌شناساییobject) ) اشاره به شیء یا قضیه‌ای دارد که آن فاعل شناسایی بدان علم یافته است. به هرحال از آنجا که یک قضیة معلوم همواره متضمن چیزی، اعم از جزئی یا کلی، است بنابراین به‌درستی می‌توان گفت که متعلق علم همواره همان چیزی است که آنرا شیء معلوم می‌نامیم. نیز مشاهده شد که چون اضافه‌ای که «معرفت یافتن» نامیده شده است توسط ذهن به‌عنوان فاعل شناسایی و با مشارکت آن شیء به‌عنوان موضوعِ شناسایی ایجاد شده است هردو در یک کل مرکب در یکدیگر تنیده شده‌اند و عالِم و معلوم را باید عناصر سازندة یگانگی معرفت نامید. واژه‌های عالِم و معلوم دو امر ذاتی وحدت عِلم هستند.
فعل آگاهی که بذاته امری التفاتی است همواره توسط متعلق خود برانگیخته و معین و محقق می‌شود. بنابراین متعلق معرفت همراه با فاعل آن در سازماندهی و تعین فعل معرفت نقش دارد، ولی از این جهت که نقشی یگانه در برانگیختن فعل معرفت() دارد با آن [فاعل] متفاوت است. بنابراین، با اینکه ویژگی اصلی متعلق معرفت، برانگیختن فعل ذهن است لیکن از سوی دیگر، ذهن نمی‌تواند نقشی در روند برانگیختن فعل التفاتی خود داشته باشد، به این دلیل ساده که کسی که همواره برای خود حاضر است نمی‌تواند متعلق خویش باشد. به‌عبارت دیگر، طراحی ذهن برای این بوده است که به‌عنوان علت فاعلی برای فعل التفاتیِ شناختِ یک چیز عمل کند، و متعلَّق به‌عنوان علت غایی برای کامل شدن این فعل عمل می‌کند. در نظام علی ارسطویی چنین نیست که علت فاعلی کاملاً با علت غایی یکی تلقی شود. بنابراین، فاعل شناسایی نمی‌تواند متحد با متعلق خود باشد.
انسان می‌تواند با قرار دادن پیوند ذهن - عین در متن نظام علی ارسطویی، وجه تمایز مشخص دیگری میان ذهن عالم به‌عنوان علت فاعلی و امر معلوم به‌عنوان علت غایی برای فعل معرفت استنتاج کند. درحالیکه علت فاعلی به عامل کنشگر - یعنی آنچه موجبِ فعلِ علم() می‌گردد - تعریف شده است علت غایی براساس وجود بیرونی و درونی خود به دو طریق متفاوت عمل می‌کند.() وجود خارجی متعلق که در بادی امر مستقل و غایب از ذهن است تنها می‌تواند فعالیت عقلانی ذهن را از خارج، برانگیزد و نمی‌تواند با آن متحد گردد. ولی وجودِ ذهنیِ همان متعلق که در ذهن حاضر است علتِ علیتِ فاعل معرفت [= ذهن] است. یعنی اینکه ذهن عالم به‌عنوان علت فاعلی، به نوبة خود معلول و فعلِ انگارة ذهنی متعلَّق [= موضوع] در جریان عملیات معرفت است. زیرا صورت متعلَّق است که ابتدا علیت بالقوة فاعل معرفت را از طریق آوردن آن از حالت بالقوه به مرحلة عاملی بالفعل بودن، به فعلیت می‌رساند. اگر صورت متعلَّق، در ذهن عالم حضور نداشته باشد فاعل بالقوة معرفت اصلاً فعل معرفت را تحقق نخواهد بخشید. بنابراین در این سلسلة علیت، ابتدا صورت موضوع موجود می‌شود و به‌عنوان علت اولی یا علت‌العلل نظام علیت تلقی می‌شود و واقعیت عینی همان چیز، علت پایانی و غایی فعل درون‌ماندگار (immanent) معرفت را بنا می‌نهد. به این معنا تعجب‌آور نخواهد بود که چیزی در یک زمان هم علت فاعلی و هم علت غایی باشد درصورتیکه آنرا از جهات متفاوت درنظر بگیریم. درحالیکه ظهور ذهنی آن واقعیت، علت اولی و آغازین معرفت است؛ واقعیت عینی آن، علت غایی و واپسین آن خواهد بود.()
معنای دوگانة عینیت
طبق تحلیل فوق ما می‌توانیم به‌گونه‌ای محقانه، معنایی دوگانه از عینیت پیشنهاد کنیم که موجودی واحد را به‌عنوان موضوعی که هم درون‌ماندگار و هم متعدی است ترسیم کند. همانطور که قبلاً روشن گردید ابتدا موضوعِ درون‌ماندگار تحقق یافته [= به ذهن خطور می‌کند] و بازنمودی ذهنی از شیِء معلوم، خواهد بود. این صرفاً صورت ذهنی موضوع است که توسط ذهن در خود ذهن پدیدار شده است. این بازنمود ذهنی قوة عاقله ذهن را با به حرکت درآوردن آن به‌سوی فعل دانستن برمی‌انگیزد. از این دیدگاه، صورت ذهنی موضوع، نسبت به تمام علل مورد نظر، اولویت دارد چون تأثیرگذار می‌شود پیش از آنکه دیگر علل بتوانند چنین کنند. از سوی دیگر موضوع متعدی پس از همه تحقق می‌یابد چون واقعیت قریب‌الوقوعِ آن موضوع ذهنی است. از آنجا که موضوع متعدی در ذهن فاعل [شناسایی] حضور ندارد لذا طبیعتاً در ورای چارچوب ذهن او و همچنین در ورای وجود عقلانی موضوع درون‌ماندگار قرار می‌گیرد.()
این‌همه، چنین است اگر فعل معرفتی و التفاتیِ دانستن به‌عنوان سلسله معلول‌های طبیعی مشابه با مجموعه‌ای از معلول‌های خارجی که محکوم به قانون علیت‌اند درنظر گرفته شود. با این‌حال، هنگامی‌که یک فعل دانستن تحقق می‌یابد امر واحد پیچیده‌ای به‌وجود می‌آید که در آن، دانستن، عبارت از رابطه متحد گردانیدن است و فاعل و موضوع شناسایی به‌گونه‌ای معین تنظیم شده‌اند که معنای فعل دانستن به‌عنوان صورتی از [امر] متحدکننده، بر کل، حاکمیت دارد.
در این ساختار، کارکرد هر دو واژه - فاعل و موضوع شناسایی - همچون آجر است و نه سیمان [که پیونددهنده و وحدت‌دهنده است]. این سیمان عبارت است از خود رابطة متحد گردانیدن، یعنی دانستن. این نظریة سه بخشی معرفت، یعنی فاعل‌شناسایی به‌عنوان عالم، موضوع به‌عنوان شیء معلوم، و رابطه میان آنها به‌عنوان علم، کل ساختار التفاتی فعل دانستن را تشکیل می‌دهند. درست همانطورکه مشخصة کل مرکب [از اجزأ] این ارتباط، درون‌ماندگاری و التفاتی بودن است، هریک از اجزأ آن نیز دارای ویژگی درون‌ماندگاری و التفاتی هستند. لذا این نقطه‌نظر نتیجه می‌دهد که باید موضوعی درون‌ماندگار وجود داشته باشد که نسبت به خود ساختار معرفت ما، بالذات بوده و جدای از موضوعی باشد که مستقل بیرون از ذهن ماست و هیچگونه پیوند اتحادی با معرفت ما ندارد.
کانینگهام() به‌گونه‌ای مبسوط به شرح این‌گونه موضوع یعنی درون‌ماندگار می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه اذهان با یکدیگر پیوستگی دارند و هیچگاه در وضعیت پدیداری خود، جدا نیستند:
«... مرجع عینی حکم بدین معناست که در فعل دانستن، ذهن و عین با یکدیگر همبسته‌اند و جدا و متمایز از هم نیستند. بنابراین، معرفت، ابتدائاً رابطه‌ای میان ذهن و اعیان است و تنها هنگامی وجود دارد که آن رابطه وجود داشته باشد. اگر عینی نباشد حکمی نخواهد بود، و اگر حکمی نباشد معرفتی نخواهد بود.»()
دوکاس() به‌گونه‌ای کاملاً روشن و دقیق این دیدگاه را با قرار دادن آن در معنایی دوگانه از عینیت بسط داده است. بنابراین: به هرحال خود این دیدگاه در اینجا پیشنهاد می‌کند که اگر همراه با کانینگهام بگوئیم که هرآنچه ذهن می‌داند یک عین [= موضوع] است، مجبوریم میان آنچه ممکن است «اعیان ذهنی» نامیده شود (یعنی مراحل ذهن، همچون احساسات ما که درد یا تنفر نامیده می‌شوند یا تصور ما از ژولیوس سزار، یا هفتمین کسر اعشاری چیزی و غیره») «اعیان عینی» (همچون خود ژولیوس سزار، یا خود هفتمین کسر اعشاری و غیره) تمایز قائل شویم. «ممکن است رابطة ذهن با موضوعات ذهنی اشکالی پدید نیاورد ولی رابطة ذهن با موضوعات عینی به هر حال اساساً امری متفاوت است و به‌گونه‌ای مشخص در بحث «ارجاع عینی» موضوع تحت بررسی است.»()
نکتة برجستة این بحث آن است که واژة «موضوع‌شناسایی» در ارتباط با دانستن باید به دو طریق فهمیده شود: یکی چیزی که بلاواسطه، درون‌ماندگار، و متحد با وجود فاعل‌شناسایی است و دیگری چیزی که متعدی و مستقل بوده و وجودش بیرون و خارج از وجود فاعل‌شناسایی است. اولی همان است که دوکاس به‌دقت آنرا «موضوع ذهنی» و دومی آن است که آنرا «موضوع عینی» نامیده است.
تمیز دادن میان موضوعات ذهنی و موضوعات عینی صرفاً به‌کار نشان دادن چگونگی پیوند این دوگونه موضوع با یکدیگر، با فراهم آوردن پیوندی میان دنیای خارجی و ذهنی وجود، نمی‌آید؛ بلکه علاوه بر آن این تمیز دادن ما را قادر می‌سازد که بفهمیم در علم ما به جهان خارج همواره یک امر ذاتی وجود دارد که با معنایی از احتمال در رابطة میان این دوگونه موضوع درآمیخته است.
این ذاتیت مربوط به موضوعات ذهنی است و توسط همان تعریف مفهوم معرفت، درک شده است. احتمال هم مربوط به موضوع عینی است. ایندو باید با یکدیگر پیوند داشته باشند تا علم ما به اعیان خارجی را شکل دهند. احتمالا در اینجا به این معناست که آن موضوعات عینی ممکن است واقعاً مطابق آن موضوعات ذهنی باشند و ممکن است نباشند. به هرحال، احتمال مشخصة علم پدیداری ماست.()
عینیت دوگانه، ویژگی معرفت پدیداری [بازنمودی] است
به هر صورت، معنای دوگانة عینیت، خصیصة ذاتی معرفت‌پدیداری، یا به تعبیر کانت معرفت برهانی [= معرفت اکتسابی] است اعم از اینکه ادراک تصوری باشد یا مفهومی، تجربی باشد یا استعلایی. آن چیزی که ذهن به نحو درون‌ماندگار واجد آن می‌گردد - تصویر [= بازنمود] - عبارت از موضوع ضروری ذهنی همچون مفهوم ژولیوس سزار یا مفهوم کسر هفتم اعشاری است و نه لزوماً موضوعی عینی همچون خود ژولیوس سزار یا خود کسر هفتم اعشاری. در مورد ادراک حسی، اگر به‌عنوان مثال من از موضوعی جسمانی شکل یک دستگاه تلویزیون را ادراک کنم، در اینجا دو هویت عینی هستند که باید از یکدیگر تمیز داده شوند. از سویی موضوعی خارجی وجود دارد که به‌گونه‌ای مستقل بیرون از ذهن من است که واقعیت آن به واقعیت جهان خارجی تعلق دارد و کاری با این قسمت مورد ادراک من ندارد. این موضوع عینی است که واقعیت فیزیکی شکل خود دستگاه تلویزیون من بدون توجه به ادراک من از آن است. و از سوی دیگر، متناظر با آن، موضوعی وجود دارد که در قوة ادراکی من حاضر و با آن متحد است. این همان موضوع ذهنیsubjective ) object) است که ذات فعل درون‌ماندگار ادراک مرا تشکیل می‌دهد که واقعیت آن به واقعیت ادراک من متعلق است. به هر صورت رابطة میان معرفت یافتن یا ادراک کردن باتوجه به موضوع عینی، بالعرض و باتوجه به موضوع ذهنی، بالذات است.() رابطة قبلی، بالعرض است چون موضوع خارجی به‌عنوان وجودی مستقل، بیرون از قدرت ذهنی [= نفسانی] من قرار دارد و نسبت به آن خارجی محسوب می‌گردد. فقط موضوع بالعرض بودن متقابل وجود ذهن ما همراه با معرفت آن و وجود موضوع عینی است که آنها را همراه با یکدیگر در وحدت فعل دانستن قرار می‌دهد. ولی در خود تعریف معرفت از آن‌جهت که معرفت است، موضوع ذهنی ضروری و بالذات است، زیرا تا آنجا که به رابطه دانستن مربوط می‌شود امکان ندارد که فعلی این‌گونه داشته باشیم بدون آنکه واجد یا حداقل واجد امکان داشتنِ موضوعی ذهنی باشیم. ولی نامعقول [= بی‌معنا] نیست که فعلی این‌گونه داشته باشیم بدون اینکه در جهان خارج موضوعی عینی وجود داشته باشد. بدینسان کاملاً بامعناست که بگوییم موضوع ذهنی شالوده‌ای است که در ذات مفهوم علم از آن جهت که علم است اخذ شده، ولی موضوع عینی بالعرض است و بیرون از مفهوم معرفت در جهان ورای ذهن قرار دارد و به‌عنوان علت غایی در مورد واقعیِ معرفت ما به موضوعی خارجی عمل می‌کند.
هماهنگی [= انسجام] به معنای مطابقت
این همه تا آنجا که به ملاحظات مقدماتیِ نظریه آتی ما: «مطابقت در معرفت» مربوط می‌شود بسیار خوب است. با این وصف، باید اظهار داریم که مفهوم ارسطویی «علیت» به‌نحوی‌که در اینجا تفسیر شده است لزوماً نظریة دیگری از هماهنگی [= انسجام] به‌گونه‌ای مقابل با نظریة مطابقت ارائه نمی‌کند - هماهنگی به معنای اتحاد اشیأ به‌عنوان موضوع خارجی با آن چیز به‌عنوان موجودی ذهنی که پس از آن برای ما آشکار می‌گردد. درحالیکه یک موضوع خارجی را به مثابة واقعیت مستقل علت غایی و تصویر ذهنی آنرا به مثابة موضوع ذهنی اخذ کرده‌ایم امکان هیچگونه اتحاد یکی از این دوگونه موجود کاملاً متفاوت با آن دیگری وجود ندارد. بنابراین بی‌توجه به اینکه این مفهوم ارسطویی علیت چقدر قوی باید تفسیر شود، هیچگاه نمی‌تواند ما را به معنایی از هماهنگی برساند که به‌گونه‌ای اتحاد میان اشیأ بنفسه و اشیأ آنگونه که برای ما معلومند بینجامد. بنابراین معنای مطابقت به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر به‌عنوان نفی ایدة «اتحاد» در نظر گرفته شده است و بدینسان مفهوم هماهنگی، قطع نظر از اینکه می‌تواند منسوب به چه چیزی باشد، تنها می‌تواند به‌عنوان چیزی که نزدیکی آن به مطابقت بیش از نزدیکی آن به اتحاد است بنا نهاده شود.
بنابراین ما نقطة اساسی نظریة مشهور ارسطویی() دربارة اتحاد عالم و معلوم یا عاقل و معقول را به تحد‌ی نمی‌طلبیم،() بلکه برعکس، کاملاً بر سر آنیم که به‌گونه‌ای صحیح آنرا تفسیر کنیم به‌نحوی‌که بتواند در مقابل انتقاد ویرانگر کانت نسبت به هماهنگی - به‌معنای اتحاد - بایستد. کانت در این‌خصوص گفته است:
«بنابراین اگر بر این فرض که معرفت تجربی ما هماهنگ با موضوعات به‌عنوان «اشیأ بنفسه» باشد درمی‌یابیم که نمی‌توان «غیرمشروط» را بدون تناقض درک کرد و اینکه از سوی دیگر فرض می‌کنیم که بازنمود اشیأ در ما، همانگونه که بر ما ارائه شده‌اند، نمی‌تواند هماهنگ با این اشیأ از آن جهت که بنفسه‌اند باشد، اما درصورتیکه این موضوعات، به‌عنوان بازنمودها، هماهنگ با صورت بازنمودهای ما باشند تناقض برطرف می‌شود...»()
برای من روشن بنظر می‌رسد که تمام وزن این استدلال کانت روی این نکته است که اگر اشیأ بنفسه هماهنگ یا متحد با اشیأ - آنگونه که به ما ارائه شده‌اند - باشند تناقض صریحی وجود خواهد داشت. خلاصه اینکه اگر موضوع متعدی، مستقل، و خارجی در مورد معرفت، از حیث وجودی با موضوع درون‌ماندگار که کاملاً وابسته به ذهن ماست متحد گردد در این‌صورت تناقضی صریح وجود خواهد داشت. به‌نظر می‌رسد که تنها پاسخ به این تناقض این خواهد بود که: اولاً هماهنگی میان موضوعات خارجی و درونی را نباید به‌عنوان صورتی از اتحاد وجودی، بلکه باید به‌عنوان رابطة مطابقی موضوع درون‌ماندگار با موضوع متعدی دانست. ثانیاً کاملاً ممکن است که «نظریة اتحادی ارسطویی» به معنایی قوی از اتحاد وجودی فعل معرفت [= آگاهی] با موضوع درون‌ماندگار - که بالذات، متعلق علم قرار گرفته است - و نه با موضوع متعدی - که تنها بالعرض متعلق علم قرار گرفته است - فراخواند.
با نظری به کل مطلب، تاکنون به این نتیجه رسیده‌ایم که حتی در معرفت عادی ما که آنرا معرفت پدیداری می‌نامیم به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر دو معنا از عینیت را درمی‌یابیم: یکی موضوع درون‌ماندگار و دیگری موضوع متعدی. از سوی دیگر، دو مفهوم علم حضوری ما، تنها یک معنای عینیت هست و آن، منحصراً موضوع درون‌ماندگار است.
متعلَّق مفهوم معرفت، چگونه موضوعی است؟
توضیح بیشتر دربارة معنای دوگانه عینیت مستلزم ارائه تحلیلی دربارة قضیه‌ای است که وقتی یک فرد دارای علم عادی پدیداری به یک متعلق خارجی است، یعنی نوعی معرفت که ما آنرا بعداً آگاهی حصولی خواهیم نامید، معمولاً مطرح می‌شود.
فرض کنید یک جملة اولیه داریم:
الفS : می‌داند کهP .
این جملة اولیه به حسب موقعیت خود قابل تحلیل به سه زیر - جمله است که هرکدام یکی از اجزای تشکیل‌دهندة ذات معرفت را تبیین می‌کنند، و عبارتند از:
الفS . فاعل شناسنده‌ای است که بهP آگاهی دارد.
بP . موضوعی است کهS بدان آگاه شده است.
ج. فعل معرفت بهP به توسطS انجام گرفته است.
این واقعیت که جملة اولیه، منطقاً شامل هرسه جمله است به این معناست که زیر - جملة ب همچون الف و ج نسبت به جملة الف، ذاتی محسوب می‌شود به‌گونه‌ای که اگر کسی در یک قضیة ترکیبی منطقی، جملة الف را بپذیرد و زیر - جملة ب را انکار کند خود را در معرض تناقض‌گویی صریح قرار داده است. جملة ترکیبی چنین است:
الف 1: «S بهP آگاهی دارد» و «چنین نیست کهP متعلقی است کهS بدان آگاهی یافته است.»
در صورت چنین فرضی جملة «چنین نیست کهP متعلقی است کهS بدان آگاهی یافته است.» معادل این جمله خواهد بود که: «چنین نیست کهP در ذهنS وجود دارد» که قطعاً معادل است با «چنین نیست کهS بهP آگاهی دارد.» و به این ترتیب به این نتیجه می‌رسیم که:
الف 2: «S بهP آگاهی دارد» و «اینطور نیست کهS بهP آگاهی دارد.»
از آنجا که انکار زیرجملة ب است که به این تناقض می‌انجامد، بنابراین، این انکار مورد بحث ماست. بدینسان بحث این است که ب صدقی ضروری برای جملة اولیه است. بنابراینP بدان جهت که در تعریف رابطه «علم»، موضوع ذهنی است، بخشی منطقی از این رابطه است و بدان جهت که در این رابطه جای دارد متعلقی بالذات و نه بالعرض است.
این‌همه، اشاره به متعلق درون‌ماندگار ذاتی دارد که در رابطة علم، موضوع ذهنی نامیده می‌شود. با این وصف، تحلیل فوق مربوط به هنگامی که موضوع عینی مورد رسیدگی قرار می‌گیرد نمی‌باشد. زیرا اگر موضوع عینی را جایگزین موضوع ذهنی کنیم و بگوئیم:
بS : بهP علم دارد.
همانطور که در جملة اولیه ما که مقصودمان ازP وجودی مستقل همچون یک موضوع جسمانی - مثلاً یک میز - است، آن‌هم به سه جملة زیرین قابل تحلیل است:
دS : فاعل‌شناسایی‌ای است که بهP آگاهی دارد.
هP :' موضوعی خارجی است کهP بدان آگاهی دارد.
و: فعل آگاهی بهP ، توسطS صورت گرفته است.
ولی برخلاف مورد پیشین اگر جملة اولیة ب را درنظر بگیریم و زیرجملة ه' را در قضیة ترکیبی زیر انکار کنیم دچار تناقض منطقی نخواهیم شد:
ب 1: «S بهP آگاهی دارد.» و «چنین نیست کهP واقعاً موضوعی خارجی است کهS بدان آگاهی یافته است.»
دلیل آنکه ب 1 دچار عدم انسجام درونی نیست آن است که کاملاً ممکن است به یک فرد اطلاع داد کهS سرانجام بهP آگاهی دارد درحالیکه آن شخص در این مورد با اعتقادS بهP در این مورد موافق نباشد. خلاصه اینکه اگر بپرسیم:
ب 2: «S بهP آگاهی دارد.» ولی «آیا واقعاًP متعلق آگاهیS قرار گرفته است؟» این پرسش، خودشکنانه نخواهد بود.
برعکس، به‌نظر می‌رسد که باب این سؤ‌ال مفتوح است که آیا یک موضوع خارجی مشخص وجود دارد، گرچه به‌گونه‌ای قطعی می‌دانیم کهS معتقد است که چنین موضوعی وجود دارد؛ بنابراین ما مسلماً دو معنی از عینیت داریم: بالذات و بالعرض.
صدرالدین شیرازی، یکی از چهره‌های برجستة فلسفة اسلامی، برای این دو معنایی که به‌گونه‌ای اساسی با یکدیگر متفاوتند واژه‌های «بالذات»، «معقولات بالفعل»، «معقولات بالعرض» را در مورد معرفت انتزاعی [= مجرد] بکار می‌برد همانطورکه واژه‌های «بالذات»، «محسوسات بالفعل»، و «محسوسات بالعرض» را در مورد معرفت تجربی استعمال می‌کند. او می‌نویسد:
«صورتهای اشیأ بر دوگونه‌اند، یکی صورت مادی وجود آنکه دارای پیوند با [= قوام آن به] ماده و وضع و مکان است. این‌گونه صورت، از جهت شرایط مادیش که ورای توانایی ذهن ماست احتمالاً نه می‌تواند «معقول بالفعل» و نه حتی برای آن ماده «محسوس بالفعل» باشد مگر به‌نحو بالعرض. گونة دیگر صورت، آن است که مجرد و جدا از ماده، وضع، فضا و مکان است. این جدایی، یا به‌نحو تجرد تام است همچون «معقول بالفعل» یا به‌نحو تجرد ناقص است همچون متخیلات و موضوعات محسوس بالفعل.»()
در این عبارت، به‌گونه‌ای واضح دو تفاوت اساسی وجود دارد. یکی موضوع معقول بالفعل یا بالذات در برابر موضوع بالعرض یا مادی، و دیگری موضوع متخیل یا محسوس که از موضوع بالعرض یا مادی متمایز است. در هردو مورد مشخصة موضوع گونة اول بالفعل و بالذات بودن و موضوع گونة دوم مادی و بالعرض بودن است. تنها هنگامی می‌توان گفت موضوعی «معقول بالذات و بالفعل» است که به‌عنوان موجودی که شکل‌دهندة پدیدة ذهنیِ فعل دانستن است وجوداً با ذهن متحد شده و در آن حاضر باشد. و هنگامی می‌توان باور داشت که موضوع، محسوس بالفعل یا متخیل بالفعل است که عملاً بخشی از فعل احساس یا تخیل ما شده باشد. ولی هنگامی‌که موضوع وجوداً ورای عقل یا ادراک حسی و تخیلی ما است، در این‌صورت رابطة مطابقت خارجی با بازنمود خود در ذهن ما خواهد داشت. بسیار جنبه‌ای تصادفی و اتفاقی خواهد بود که مشخصة ظهور موضوع مادی را که وقتی آنرا تخیل یا در یک ادراک حسی احساس می‌کنیم در ذهن ما بازنمود یافته است شکل دهد. این بدان معناست که هیچ یقین منطقی وجود ندارد آنگونه که رابطة مطابقی باید دارا باشد، چراکه همیشه جا برای این احتمال منطقی که علمS بهP صادق از آب درنیاید وجود دارد. بنابراین به‌روشنی قابل قبول به‌نظر می‌رسد که بگوییم چون مطابقت موضوع ذهنی با موضوع مادی، بالعرض است بنابراین، موضوع مادی باید «موضوع بالعرض» نامیده شود. بالعرض بودن در اینجا عملاً به معنای احتمالی است که صدق علمی همواره درگیر آن است.
بر این اساس انسان واجد قوای معقول بالذات و همچنین محسوس بالذات است که به هردوی آنها در اصطلاح دوکاس با موضوع ذهنی و در اصطلاح ما با موضوع درون‌ماندگار اشاره شده است. به همین ترتیب، انسانها واجد «موضوعات معقول بالعرض» و «موضوعات محسوس بالعرض»اند که ممکن است دوکاس به هردوی اینها با «موضوع عینی» اشاره کند اگر بتواند این موضوع را به‌گونه‌ای متافیزیکی درنظر بگیرد؛ ما این موضوعات بالعرض را «موضوعات متعدی» و «غایب» نامیده‌ایم. این ادعای قطعی این بررسی است که از این دوگونة مهم موضوع، موضوع درون‌ماندگار و موضوع متعدی، موضوع درون‌ماندگار به‌تنهایی مقوم و ذاتی نظریه معرفت از آن جهت که معرفت است می‌باشد.
عینیت دوگانة دادة حسی
تنها تحلیل نظریة دومعنایی عینیت نیست که مبتنی بر نظریة مطابقت است. نظریة راسل در باب «دادة حسی» نیز مستلزم همین نظریة عینیت دوگانه است، اگرچه شاید خود راسل چنین استلزامی را روا ندارد. به هرحال این پیشنهاد هنگامی واضح می‌گردد که راسل استدلال می‌کند باید یک رابطه مطابقت میان دادة حسی و وجود مستقل موضوع فیزیکی ادراک شده وجود داشته باشد. هنگامی‌که مطابقت وجود داشته باشد، عینیت دوگانه نیز وجود خواهد داشت. برتراند راسل می‌نویسد:
«دربارة موضوع دادة حسی، دیدیم که حتی اگر موضوعات مادی وجودی مستقل داشته باشند، باید دارای تفاوت خیلی زیادی با دادة حسی باشند و تنها از نوع تطابقی که میان یک کاتالوگ با چیزهایی که کاتالوگشان ارائه شده است وجود دارد دارای تطابقی با دادة حسی‌اند.»()
راسل به‌هیچ وجه آمادگی اعتراف بیشتر به اینکه استلزامی وجود دارد که باید آنرا در خود مفهوم تطابق درنظر گرفت ندارد. این استلزام عبارت از این است که اگر بر فرض موضوعاتی جسمانی وجود داشته باشند که وجودشان مستقل از دادة حسی است، یقیناً تحت عنوان موضوعاتی عینی‌اند که با هویاتی ذهنی، که موضوعات ذهنی یا آنطور که راسل می‌گوید داده‌های حسی نامیده می‌شوند، مطابقت دارند. اگر موضوعات جسمانی بهره‌ور از مطابقت با داده‌های حسی باشند به همان نحو که یک کاتالوگ با چیزهایی که کاتالوگ شده‌اند مطابقت دارد، در این‌صورت باید در هردو طرف رابطة تطابق، موضوعاتی متطابق وجود داشته باشند تا اینکه ارتباط مطابقیِ شامل، معنی داشته باشد. این یک استلزام منطقی است.
درست همانطور که در یک سوی ارتباط برخی موضوعات جسمانی هستند که می‌توانند موضوعات عینی باشند، باید در سوی دیگر آن ارتباط برخی موضوعات در ذهن باشند که به‌عنوان موضوعات ذهنی تلقی شوند. به روشنی صحیح است که یک کاتالوگ برای آنکه معنی داشته باشد، باید به‌گونه‌ای ذهنی دربردارندة یک معنای عینیت از اشیایی که کاتالوگ شده‌اند باشد و این دومی را به موضوعاتی که تشکیل‌دهندة کاتالوگ هستند ارتباط دهد. ولی چنانکه روشن است، راسل مطلقاً از پذیرفتن اینکه اصلاً موضوعاتی نفسانی یا ذهنی وجود داشته باشند گریزان است. او مطلب را به این نحو تبیین می‌کند:
«از یک‌سو چیزی وجود دارد که ما بدان آگاهیم، مثلاً رنگ میز من، و از سوی دیگر خود آگاهی بالفعل یعنی فعلِ نفسانیِ ادراک آن چیز. فعل نفسانی بدون شک ذهنی است، ولی آیا دلیلی وجود دارد که فرض کنیم آنچه ادراک شده است به هر معنایی ذهنی است؟.»()
اگر داده‌های حسی موضوعاتی ذهنی نیستند، انسان متحیر می‌شود که چه چیز دیگری باید باشند. در بازگشت به نظام فلسفة اشراقی، اکنون باید به این بحث بپردازیم که چرا همة موضوعات جسمانی که وجوداً مستقل از ذهن مایند در این نظام به‌عنوان «موضوعات غایب» در مقابل «موضوعات حاضر» تلقی شده‌اند. با درنظر گرفتن وجود موضوعات جسمانی که کاملاً مستقل و غیرمتأثر از فعل ذهنی آگاهی ما هستند، این نکته روشن می‌گردد که طبیعت چنین وجودی همواره در ورای شعاع ذهنیت وجودی ما قرار دارد و هیچگاه با آن یکی نیست. در فلسفه اشراقی از این وضعیتِ «استقلال»، «عدم تغیر» و «ماورایی بودن» به «غیبت» و از موضوعاتی که به این وضعیت تعلق دارند به «موضوعات غایب» تعبیر می‌شود. این در مورد واژة «غیبت». در مورد واژة «حضور» باید گفت که فلسفه اشراقی براساس همین مبنا آنرا به‌معنای وضعیت متحد شدن وجود ذهن با وجود ذهنی افعال و هویت‌های ذهنی‌اش به‌کار می‌برد و این هویت‌های عرضه شده در وضعیت اتحادی در ذهنِ فاعل‌شناسایی را «موضوعات حاضر» می‌خواند. بنابراین «حضور» به معنای مثبت، دارای معنایی ضمنی مشابه با معنای «اتحاد» وجودی با ذهن است، درست همانطورکه واژة «غیبت» دلالت بر معنای تغایر در وجود با وجود ذهن دارد. به‌معنایی سلبی، «موضوعات حاضر» موضوعاتی هستند که از شعاع وجودی ذهن خارج نیستند.
مادامی‌که به دیدگاه اصطلاح خالص فلسفة اشراقی پایبند باشیم تفاوتی اندک، یا اصلاً عدم تفاوت، میان فلسفة اشراقی و رویکرد تجربی دوکاس به‌معنای دوگانة عینیت به‌نظرمان خواهد رسید. به‌هر روی باید توجه داشت که گامی فراتر دربارة موضوع پیش گفته وجود دارد که در آن، تحلیل صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) عمق بسیار بیشتری از دوکاس می‌یابد. این گام، فراتر بودن معلوم‌های ذهنی بالذات است از محدود بودن به صرف انطباعات حسی به‌عنوان موضوعات تجربة حسی، که هردو بر آن توافق دارند، به موضوعات معقول متعالی‌ای که تنها در فلسفة وجود ملاصدرا وجود دارند. کاملاً روشن به‌نظر می‌رسد که دوکاس به‌عنوان یک فیلسوف تجربی مجبور نیست گام دیگری در باب مطلب موضوعات مجرد، که بسیار فراتر از محدودة انطباعات حسی و موضوعات ذهنی او هستند، بردارد. ولی در نظام فلسفی ملاصدرا، تمایز میان موضوعات بالذات و بالعرض، اساساً به‌گونه‌ای طراحی شده است که در مورد همة گونه‌های افعال معرفتی، خواه تجربی و خواه مجرد، به‌کار آید؛ یعنی درک متعالی موضوعات معقول. شیرازی می‌گوید که «معقولات، موضوعات بالفعل ذهن ما هستند، موضوعاتی که کاملاً از ماده آزاد و نسبت به فعل عقلانی آگاهی، ذاتی‌اند.»()
موضوعات متعدی (معلوم‌های بالعرض) موضوعات غایبند
از تمامی این مطالب می‌توانیم دریابیم که چگونه این اوضاع و احوال، مفروضات متفکران اشراقی شرقی همچون ملاصدرا را موجه می‌گرداند که اظهار داشته‌اند اشیأِ متعلق به نظام جهان خارج باید به‌عنوان موضوعات غایب در مقابل موضوعات حاضر درنظر گرفته شوند. این موضوعات خارجی به معنای صحیح کلمه در نظام هستی در ما حاضر یا با ما یکی نیستند، بلکه مفهوم آنها و بازنمود آنهاست که چنین است. ملاصدرا در این‌خصوص می‌نویسد: «یک رساله بر اساس این نظریه که معرفت به این موضوعات - که وجودشان از ما غایب است - تنها از طریق وساطت بازنمود این موضوعات در ماست امکان‌پذیر است.»() به هر روی از دیدگاه او بی‌معنا خواهد بود که واقعیت عینی این موضوعات در ذهن ما حضور یابند به‌نحوی‌که بطور کلی یک موضوع بیرونی مبدل به درونی گردد و یک وجود مستقل، از نظام وجودی خود به نظامی مفهومی که در موقعیت ذهنیت ما قرار دارد نزول کند. با این وصف از دیدگاه این فیلسوف، با این حال ما می‌توانیم با این موضوعات غایب تنها از طریق دارا بودن بازنمودهای ادراکی یا مفهومی آنها در ذهن خود ارتباط داشته باشیم. این بازنمودها اساساً به ما تعلق دارند و به توسط قوة عقلی ما بوجود آمده و تنظیم شده‌اند.
حال بیایید بحث تمایز میان موضوعات درون‌ماندگار و موضوعات متعدی را خلاصه کنیم. متعلق‌های علم ما را به لحاظ وجودی باید به دوگونه درک کرد: (الف) موضوعات درون‌ماندگار، ذاتی و ضروری که توسط فعلِ فاعل‌شناسایی تکوین یافته‌اند، و (ب) موضوعات متعدی، غیرذاتی و بالعرض که از ذهن غایب بوده و نسبت به فعل معرفت، خارجی محسوب می‌شوند. رابطة میان این دو موضوع متمایز، از طریق تطابق است و نه وحدت [= یگانگی].
مثال موضوع درون‌ماندگار که از همپیوندی با ماده آزاد است، براساس درجة تجرد [= انتزاعی بودن] معرفت و توانایی ذهنی ادراک ما، می‌تواند امر محسوس، متخیل، و به نحو استعلایی‌تر معقول باشد. در این پروژه حتی یک موضوع محسوس درون‌ماندگار (محسوس بالذات) در معرفت تجربی ما از درجة آغازین تجرد و استعلأ بهره‌مند است زیرا از ماده آزاد است. یعنی نه در ماده، بلکه در ذهن وجود دارد.
از سوی دیگر موضوع متعدی، صورت خارجی، مادی، یا غیرمادی موضوع است که وجوداً مستقل و جدای از موقعیت ذهنیت ما است و مستعد هیچ مرتبه‌ای از تجرد [= انتزاع] نمی‌باشد. در مورد یک موضوع مادی، با ماده، مکان و زمان همراه است؛ و افزون بر این، در مورد یک موضوع غیرمادی، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، بقایش بنفسه خواهد بود بدون آنکه هیچ ارتباط فعالی با ماده، مکان، یا زمان داشته باشد. ارتباط با این موضوعات متعدی تنها از طریق وارد نمودن بازنمودهای آنها در ذهن ماست. بنابراین، این بازنمودها که وجوداً به صورت مفهوم‌اند باید به‌عنوان موضوعاتی تماماً درون‌ماندگار درنظر گرفته شوند و آنهایی که توسط اینها بازنمایی شده‌اند - که وجودشان در نظام هستی باقی‌مانده است - به‌عنوان موضوعاتی متعدی و عَرَضی تلقی گردند.
سرانجام، باید توجه داشت که دربارة موضوعات ذهنی بالذات که ما آنها را به‌عنوان موجودات آزاد از ماده توصیف کردیم، این سؤ‌ال که آیا اینها آزاد و بنابراین «انتزاعی» هستند یا اینکه ذاتاً آزادند و از این‌رو «ذاتی»اند به‌آسانی قابل پاسخ دادن است. اگرچه اساساً ارتباطی به ما ندارد، پیش از این نشان دادیم که «فعل تجرید» نباید به‌نحوی درنظر گرفته شود که معنای فعل التفاتی دیگری بدهد که به فعل دانستن، ادراک، یا تصور افزوده شده است. بلکه چیزی جز نفس فعل دانستن نیست، بطوریکه حتی در شکل ابتدایی خود صورت خالص [= محض] موضوع مادی را از طریق تجربة حسی باز می‌نمایاند. بنابراین اینطور نیست که تجرید، عبارت باشد از حاصل جمع ادراک موضوع مادی بتمامه و سپس تفکیک صورت آن از ماده و حفظ صورت در ذهن و واگذاردن ماده در جهان خارجی. قدرت ذهنی ادراک نه چیزی را از بیرون خود وارد می‌کند و نه می‌تواند چنین کند. بلکه قدرت ذاتی بازنمایاندن صورتهای خالص اشیأ است که ذات بسیط معرفت ما را ممکن می‌سازد.
براساس این مبنای اشراقی، تمامی گونه‌های معرفت ما از مرتبه‌ای تجرد در حد متناسب خود بهره‌مندند. به‌عنوان مثال، یک ادراک حسی تجربی بدلیل اینکه یک بازنمایی حسی صورت خالص یک موضوع جسمانی است، به‌عنوان شکل آغازین و ناقص موضوع متعالی [از تجربه] محسوب می‌شود.() وضعیت وجودی یک ادراک حسی، هرگز نمی‌تواند به‌عنوان یک موضوع مادی طبقه‌بندی شود؛ بلکه به‌عنوان یک موجود غیرمادی که بازنمایندة صورت خالص موضوع مادی است طبقه‌بندی می‌گردد، و نمایانگر صورت موضوع مادی است بدون داشتن مادة خارجی آن.
نتیجه
در تمامی این بحث ما با این نکته بنیادین سروکار داشتیم که تحلیل مفهوم معرفت، به‌گونه‌ای منطقی متضمن این است که چون موضوع، چیزی جز درون‌ماندگار و ذاتی نیست معنای عینیت این موضوع، همانطورکه به‌تازگی نشان دادیم، تحلیلی است و در خودِ نهاد دانستن آشکار شده است. از سوی دیگر، موضوع متعدی که وجودش کلاً عَرَضی است جوهرة ذاتی شعور انسانی را تشکیل نمی‌دهد. بنابراین، موضوع متعدی تنها هنگامی تشکیل‌دهنده و سازنده است که معرفت به یک موضوعی خارجی مورد بحث و بررسی است. این، گونه‌ای خاص از معرفت است که ما در اصطلاح خود آنرا «معرفت حصولی» در مقابل «معرفت حضوری» می‌خوانیم. بهرحال، در گونة بنیادین معرفت، یعنی معرفت حضوری، و از آن پیشتر در نظریة معرفت، موضوع متعدی خارجی اصلاً نمی‌تواند به‌عنوان یک بخش سازندة مفهوم کلی معرفت به‌کار آید.
از این همه، می‌توان این نتیجه را به‌دست آورد که مفهوم «معرفت حضوری» قریب‌الوقوع ما که مشخصة آن «تعین بنفسه» است، واقعاً و ضرورتاً شکل پایه‌ای معرفت برشمرده شده است، بدون آنکه دارای موضوعی جسمانی مطابق با آن موضوع حاضر ذاتی باشد. به هر روی، علم حضوری لغتاً بعنوان اولین مثال در مقولة معرفت از آن جهت که معرفت است گنجانده می‌شود، زیرا بالذات امری ادراکی و عینی است و همة شرایط اساسی مفهوم معرفت را حائز است، اگرچه دارای هیچ موضوعی بالعرض متعدی نیست. بدینسان دلیلی برای نادیده انگاشتن معنای عینیت برای علم [= معرفت] وجود ندارد به صرف اینکه دارای موضوعی خارجی نیست، همانطور که دلیلی وجود ندارد که گونه‌ای فراذهنی() بودن را در ادراک عرفانی - که همانطور که بعداً خواهیم دید نوعی علم حضوری است - فراخوانیم. خلاصه اینکه علم حضوری لغتاً علم حضوری خوانده شده است زیرا مشخصة آن دارا بودن وجود ادراکی و داشتن موضوعی درون‌ماندگار (غیرمتعدی) است که آنرا معرفتی متعینِ بنفسه می‌سازد و این برای تعریف معرفت از آن جهت که معرفت است کافی است بدون آنکه نیازی به یک موضوع مطابقی و متعدی علاوه بر موضوع درون‌ماندگار داشته باشیم.
پی‌نوشت‌ها:
. این نوشتار ترجمه فصل دوم از کتاب زیر است:
di.zThe Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence, Mehdi Ha,iri Ya .1992Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York,
عنوان فصل
Immanent object and transitive object.
. پروفسور ای. سی. پگیس در بحث از «التفاتی بودن»intentionality در دوره آموزشی خود در مؤ‌سسة پانتیفیکال در تورنتو در سال درسی 76 - 1975، هنگامی که فلسفه معرفت ارسطویی را تفسیر می‌کرد میان دوگونه فعل انسان، تمیز قائل شد: «فعل درون ماندگار» و «فعل متعدی». با این توضیح که اولی آن معرفت انسان است که در ذهن فاعل شناسایی حضور دارد، و دومی افعالی هستند که درواقع از طریق ذهن می‌گذرند و به‌نحوی مستقل در میان امور فیزیکی موجود در جهان خارج، ثابت و پابرجا می‌گردند، مانند ساختن یک خانه، نوشتن یک کتاب و غیره. براساس این تمایز، به‌نظر می‌رسد استنتاج دوگونه موضوع مربوط که فعل معرفت ما را سازماندهی کرده و تعین می‌بخشند کاملاً قابل قبول باشد. این دو، موضوع درون ماندگار و موضوع متعدی معرفت ما هستند.
.94-5 C.J.Ducasse. Truth, Knowledge and Causation (New York, 9591), pp. .
.303-5 ,(1951 St.Thomas, The Commentary on Aristotle's De Anima II, IV (New Haven, .
. در خصوص علت فاعلی، نگاه کنید به:
.7401648-80b8401-13 a 42[, Vol.2 (New Haven, 1591), pp. 1Metaphysics of Aristotle, ]
.1648-80 St.Thomas. Commentary on the Metaphisics of Aristotle, Vol.2 (New Haven, 1591), pp. .
.OP.Cit. . در خصوص تفاوت میان علت فاعلی و علت غایی نگاه کنید به تفسیر سنت توماس از دیدگاه ارسطو: 0861-8461 Vol.2,1, 71: C..
.177-79 Aristotle, "Final Cause" and "End", in Metaphysics, Vol.1, pp. .
. صدرالدین شیرازی، اسفار، سفر اول، جلد اول، بخش سوم، ص 112.
.97 G.W. Gunningham, The Problems of Philosophy, (New York, 4291), p. .
.102-103 OP. Cit. p .
.63 C.J. Ducasse, Truth, Knowledge and Causation. (New York, 9591), p. .
.93-5 OP. Cit., pp .
. این تمایز می‌تواند با به حساب آوردن تمایز میان مسألة علم تجربی و مسأله منطق، نکتة دیگری را نیز مطرح سازد. تحقیقات تجربی - علمی کاملاً وابسته به این واقعیتند که علم تجربی برای به‌دست آوردن مطابقت قابل اعتمادی میان موضوعات ذهنی و موضوعات عینی تلاش فراوانی می‌کند، با اینکه منطق ذاتاً درگیر اجرای چنین تحقیقی نیست.
. شیرازی، اسفار، سفر اول، جلد اول، بخش سوم، فصل دوم، صص 70 - 466.
.421 Aristotle, De Anima, III, IV, 7-427, p. .
St. Thomas, The Commentary on Aristotle's De Anima, III, IV, 427, New Haven..
.421 Kant's Critique of Pure Reason, Tran. N.K. Smith (New York, 5691), A203-, B-.
. شیرازی، اسفار، سفر اول، جلد سوم، بخش دهم، فصل هفتم، ص 313.
.37-8 B. Russel, The Problems of Philosophy (London, 6791), pp .
.1 O.P. Cit, P.u.
. شیرازی، اسفار، سفر اول، بخش دهم، صص 15 - 313.
ترجمه از مولف است .280 O.P.Cit, p. .
.313 O.P.Cit, p. .
.146-52 See W.T. Stace, Mysticism and Philosophy (Philadelphia, 0691), pp. .
تبلیغات
