از عصیان باباییان تا قزلباشگری نگاهی به تاریخ ظهور و رشد علویان در آناتولی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
تاریخ علوی گری در آناتولی و چگونگی نفوذ افکار و آراء تشیع در میان این گروه، کمتر مورد توجه محققان قرار گرفته است. در واقع، ریشه¬های علوی گری را باید در سال¬های بسیار دور؛ یعنی دوران سکونت ترکان در ماوراء¬النهر و مهاجرت آنان به آناتولی جست¬وجو کرد و حاصل آن الهیاتی التقاطی می¬باشد که از هرمکان جغرافیایی و هر مذهب و عقیده¬ای، توشه¬ای برداشته است. آن چه مسلّم است، رسوخ عقاید شیعی به علوی¬گری در قرن¬های پانزدهم و شانزدهم میلادی و اغلب از طریق دو جریان حروفیه و تبلیغات شیوخ صفوی در آناتولی صورت پذیرفت و علوی¬گری را به قزلباش¬گری مبدل نمود.
روش تحقیق و محدوده پژوهش
تاریخ علوی‌گری، مانند بسیاری از گروه‌های مشابه آن در تاریخ، ریشه در قرن‌ها پیش داشته و زمانی طولانی را پشت¬سر گذاشته است. این موضوع، دارای تسلسل تاریخی و در مکانی معین به صورتی بسیار آرام تحول یافته و تا به امروز رسیده است و حاصل آن، ساختاری اجتماعی است که چندان هم‌گون نبوده است. به همین دلیل، تحلیل تاریخ آن با تمام ابعادش، درک مطلوب آن و بیان آن، چنان دشوار است که در چارچوب یک مقاله نمی‌گنجد. هدف این مقاله نیز، با گریز از چنین ادعایی و با توجه به شرایط کنونی علوی‌گری و بررسی شرایط تاریخی آن، ارائة یک طرح کلی تاریخی برای کمک به فهم آن است. می‌توان گفت که امروزه ارائه این طرح کلی در مقایسه با پانزده سال پیش آسان‌تر شده است؛ زیرا در این مدت، تحقیقات علوی‌گری، دوره‌ای که مغفول مانده بوده، سپری کرده است. با وجود این، راهی طولانی در پیش است که باید پیموده شود.
این مقاله به بررسی علوی‌گری در فاصله قرن سیزدهم تا شانزدهم میلادی می‌پردازد. انتخاب این دوره برای موضوع تصادفی نیست؛ زیرا این دوره مهم‌ترین دوره در زمینه‌سازی تاریخی واقعة علوی‌گری و در برگیرندة مهم‌ترین وقایعی است که در فهم علوی‌گری باید مورد توجه قرار گیرد.
در محدودة این دوران، ارتباط علوی‌گری با تاریخ سیاسی ترکیه آناتولی و نقطة عطف این رابطه در چارچوب تاریخ داخلی منطقه، ساختار اجتماعی و ایدئولوژیکی علوی‌گری، مدت زمان پایه‌گذاری الهیات آن، عناصر و مفاهیم اصلی آن، تأسیس تشکیلات مذهبی و صوفیانه مختلف و ارتباطش با اقشار مختلف مردم بررسی خواهد شد.
چنین محدوده و چارچوبی، قطعاً مستلزم روش‌ها و اصولی جدی است. در این مقاله، روش نوین تاریخ اجتماعی به کار رفته است. کاربرد این روش ممکن است با اشتباه‌هایی همراه شود که برخی از آنها در آثار منتشر شدة دهة اخیر به چشم می‌خورد. اشتباه اول این است که به علوی‌گری، چه در تاریخ ترک و ترکیه و چه در تاریخ جهان اسلام، به صورت مستقل، واحد وجریانی استثنایی نگریسته شود. چنین نگاهی که علوی‌گری را به سرزمین آناتولی محدود می‌کند، نه تنها آن را از خط سیر تاریخی و فرهنگی طولانی در محیطی گسترده که در آن رشد کرده، دور می‌کند، بلکه باعث غیر قابل فهم شدن بسیاری از مسائل علوی‌گری شده و آن را از حالت اصلی خود خارج می‌کند. نمونه‌های بسیاری از این دست، در آثار منتشر شده دهة اخیر وجود دارد.
اشتباه دیگر در خصوص جنبة مذهبی علوی‌گری، آن است که الهیات علوی‌گری را مستقل از بدعت گرایی اسلامی و نهایتاً به صورت یک الهیات خاص این گروه بررسی کنیم؛ در حالی که با بررسی دقیق در می‌یابیم که اگر الهیات علوی‌گری آناتولی به دقت بررسی شود، شبیه سایر گروه‌های بدعت‌گذار، چون یزیدیه، اهل حق، نصیریه، دروزیه و ... است و نه حادثه‌ای مستقل در داخل ترکیه؛ به عبارت صحیح‌تر، علوی‌گری باید به مثابه ادامة یک جریان در بطن تاریخ ترکیه نگریسته شود.
اگر به علوی‌گری این گونه نگریسته شود، مفهوم تاریخ و الهیات علوی‌گری و درک عناصر تشکیل دهندة آن، ممکن خواهد بود. در غیر این صورت، بحث‌های نادرست و دیدگاه‌هایی بی‌منطق، چون «علوی‌گری دینی جداست؛ مذهبی از اسلام هست یا نیست؛ و خارج از حوزة اسلام و یا در بطن آن است» ارائه می‌شود که در سال‌های اخیر دیده شده است. افرادی این بحث‌ها را آغاز کرده‌اند که به پدیدة علوی‌گری، مستقل از پیشین? تاریخی آن نگریسته‌اند. به این ترتیب، فهم صحیح تاریخ علوی‌گری و الهیات آن که قسمتی از تاریخ آن نیز هست، باید پیش شرط مهمی برای مطالعه در این زمینه به حساب آید.
سومین خطا این است که تاریخ علوی‌گری را از زمان درگیری بر سر خلافت و بعد از رحلت رسول خدا (ص) به حساب آوریم. این خطا که بعضی از محققان مرتکب شده‌اند، به دلیل عدم رهایی از تأثیرات اعتقادی آنها‌ست و این که تمایل دارند ریش? علوی‌گری را به زمان‌های دور بکشانند و این باعث مشکلات مهمی به لحاظ زمانی و مکانی و [نیز] خلاف تاریخ می‌شود؛ در حالی که این مسئله فقط درباره تشیع امامی صدق می‌کند. در این مقاله، از این اشتباهات پرهیز شده است.
مطلب مهم دیگر، دربارة روش تحقیق در بررسی‌های مربوط به علوی‌گری است. چنان¬که می‌دانیم مقارن سال¬های 1990م، علوی‌گری به موضوع روز کشورهای اروپای غربی، هم چون آلمان - که کارگران ترک بسیاری در آن سرزمین مشغول به کار هستند - هلند، فرانسه و ... تبدیل شد و جامعه شناسان و مردم شناسان بسیاری به پژوهش دربارة علوی‌گری روی آوردند. در بخش عمده‌ای از آثار منتشر شده، رشد تاریخی ـ عقیدتی علوی‌گری و نیز مفهوم اصلی عقاید و رموز آن، به گونه‌ای شتاب آلود و بدون فهم درست، با تعبیر و تفسیرهای سطحی و محدود به موضوع تحقیق و نادرستی‌های بسیار ارائه شده است.
به نظر می‌رسد دلیل این مسئله، محققانی هستند که علی‌رغم تسلط بر نظام علوم اجتماعی، فاقد سرمایةعلمی محکمی دربارة وضعیت تاریخی علوی‌گری بوده‌اند. در دوران اخیر به این کمبود پی برده شده است؛ زیرا معلوم شده است که اگر این اطلاعات صحیح نباشد، فهم «ذهنیت علوی‌گری»؛ یعنی نگاه علویان به خود و دیگران و عوامل تاریخی به وجود آورنده این نگرش، ممکن نخواهد بود. این در حالی است که درک این ذهنیت مهم‌ترین مسئله تحقیق در خصوص علوی‌گری است. مسئله مهم دیگر، برخورد تاریخی کاملاً غیر علمی است که امروزه در توضیح تاریخ علوی‌گری ارائه شده است. این برخورد که بعضی از متشخصان و روشن¬فکران امروزی علوی مرتباً آن را تکرار می‌کنند، نگاهی تاریخی است که با نتایج به دست آمده از تاریخ نگاری جدید منافات دارد و در بسیاری از موارد مقابل آن است. این نگاه تاریخی ساختگی و انحراف آمیز است؛ هر چند می‌توان عوامل روانی موجود در پس¬زمینة این بینش را که قصد تعالی بخشیدن به علوی‌گری و تعیین جایگاهی خاص به آن در خط سیر تاریخ ترکیه دارد، درک کرد؛ لیکن از آن جا که این انحراف سبب گمراهی نسل‌های بعد می‌شود، تصحیح آن ضرورت دارد. تصحیح و پرداختن به این موضوع نیز بسیار سخت است و معمولاً واکنش‌های شدیدی در پی دارد.
منابع، مآخذ، مفاهیم و دشواری‌ها
در چنین شرایطی، مشکل مهمی که در برابر ارائه دیدی تاریخی ـ آن گونه که بیان شد ـ وجود دارد، منابع و مآخذ است. چنان که می‌دانیم، علوی‌گری، تاریخ مکتوب و یا رسومی اعتقادی، مانند تشیع نداشته است و لازم به تاکید است که بررسی تاریخ تشیع به مثابه تاریخ علوی‌گری، کار درستی نیست. در نتیجه محقق برای جمع‌آوری اطلاعات درباره وقایع سیاسی و اجتماعی که بتوان آن را تاریخ برونی علوی‌گری نامید، به منابع دورة عثمانی و گاهی نیز منابع دوران اولیه صفویه، نیاز خواهد داشت و در عین حال که نباید تاریخ علوی‌گری و تاریخ صفویه را با هم خلط کند، مجبور است که اغلب به وقایع نامه‌ها و اسناد آرشیو عثمانی تکیه کند. این دسته را می‌توان منابع رسمی خواند؛ زیرا مهم‌ترین مشکل آنها این است که تحت تأثیر حکومت مرکزی عثمانی یا طبق نظر دولت صفویه که با عثمانی‌ها در حال جنگ بود، نوشته شده‌اند. این مسئله تا حد زیادی جبران شدنی است، لیکن مشکلی که باقی می‌ماند این است که منابع مذکور برای بیان کامل تاریخ برونی علوی‌گری ناکافی‌اند. علاوه بر این، در تاریخ‌های مختلف و نیز در سیاحت‌نامه‌هایی که برخی از سیاحان اروپایی، پس از دیدار از ترکیه نگاشته‌اند، مطالبی درباره علوی‌گری و علویان دیده می‌شود. این مطالب بسیار مختصر و مربوط به قرن‌های هفدهم، و اغلب، هجدهم و نوزدهم است. هم چنین شجره نامه‌هایی که در دست بعضی از دده‌های علوی‌اند (سیادت نامه‌ها) و فرمان‌ها نیز غالباً اسنادی هستند که تحت نفوذ دولت عثمانی بوده‌اند؛ چنان که مشاهده می‌شود، محققی که می‌خواهد تاریخ علوی‌گری را بنگارد ناگزیر است به مطالب و مآخذ غیر علوی اکتفا کند.
گروه دوم منابع، متعلق به خود علویان است که می‌توان آنها را به دوگروه کتبی و شفاهی تقسیم کرد. مشکلات استفاده از این منابع بیشتر است؛ زیرا، اولاً قسمت مکتوب آن در زمان‌های بسیار متأخر آغاز شده است؛ مثلاً، قدیمی‌ترین آنها مربوط به قرن هجدهم است و ثانیاً، در نگارش آنها دقتی صورت نگرفته است و بیش از آن که مطالبی دربارة شکل‌گیری تاریخ برونی علوی‌گری ارائه دهند، به آن چه تاریخ درونی گفته می‌شود؛ یعنی باورها، مراسم مذهبی، بعضی از شخصیت‌های مهم تاریخی و زندگی اولیای بکتاشی، می‌پردازند.
دسته دوم منابع [شفاهی]، «مناقب نامه‌ها» و «نفس‌ها» (اشعاری که اصول عقاید بکتاشی ـ علوی در آنها بیان شده است) می‌باشند. دسترسی به این منابع و مکتوب کردن آنها و بعضی روایات شفاهی غیر ممکن است.
بدین ترتیب، پی از نگاهی به مشکل استفاده از منابع، به مفهوم علوی‌گری می‌پردازیم. امروزه ترکیه با مشکل مفاهیم مختلفی رو‌به‌روست که علوی‌گری نیز از آن جمله است. در رأس مفاهیمی که از پیوند‌های تاریخی خود فاصله گرفته و به گونة دیگری استعمال و تفسیر شده است، واژة «علوی‌گری» می‌باشد. احتمالاً به دو دلیل علویان بر استفاده از این واژه، اصرار دارند: اول، این که این واژه مشتق از نام حضرت¬علی(ع) است که در مرکز اعتقادات علوی‌گری قرار دارد و دوم این که این اصطلاح در قیاس با نام‌هایی، چون قزلباش، رافضی، زندیق، ملحد و ... که از خارج به آنها اطلاق شده است، جنبه تحقیرآمیز ندارد و برعکس، چون از نام داماد پیامبر (ص) اخذ شده است، به ایشان بزرگی و افتخار نیز می‌دهد.
در حالی که امروزه چنان که متخصصان بین‌المللی نیز اشاره کرده‌اند، کلمة «قزلباش» در اصل یک نام تاریخی است که در دورة صفویه رواج یافت و معنای حقارت آمیزی ندارد. توضیحات تاریخی درباره این واژه نیز به خوبی مشخص است. واژة «علوی» با این که بسیار قدیمی است، اما معنی وسیعی دارد که با علوی‌گری در ترکیه هیچ ارتباطی ندارد. در زمان‌ها و مکان‌های مختلف جغرافیایی جهان اسلام، از طرف محافلی که هیچ پیوند دور و نزدیکی با علوی‌گری ترک‌ها نداشته‌اند و در چارچوبی کاملاً متفاوت، «علوی» به مفهوم «از نسل امام علی(ع) بودن» به کار رفته است. استفاده از آن در خصوص علوی‌گری ترکیه نیز در قرن نوزدهم صورت گرفته است. اصطلاح علوی در عین حال دربارة نصیریان نیز به کار رفته است که با علوی گری ترکیه به لحاظ زمانی، مکانی و اعتقادی رابطه نزدیکی ندارد. هم چنین استفاده نابجا از بسیاری از مفاهیم، مشکلات متعددی برای پژوهش‌گران این عرصه ایجاد کرده است.
مشکل دیگر در این خصوص، تلاش روشن¬فکران امروزی علوی در تعریف واژه علوی‌گری با مفاهیمی نظیر انسان گرایی، دموکراسی، لائیسم و مساوات‌گرایی است که واژگانی جدید هستند. هدف از اصرار آنها بر این امر، تعریف علوی‌گری به مثابه یک ایدئولوژی مدرن است تا پیش‌داوری ذهنی کهن در اندیشه طبقه نخبگان کمالیست غیر علوی را بزدایند و با نشان دادن این که این واژه هیچ ارتباطی با ریشه تاریخی علوی‌گری ندارد، به آن مشروعیت دهند . این خطری جدی برای نسل‌های آینده است. در رأس مسائل مورد تردید در تاریخ علوی¬گری، خطای روش شناسی درباره آغاز تاریخ علوی‌گری است؛ یعنی این که تاریخ علوی‌گری در آناتولی، از کجا و چه زمانی باید آغاز شود تا عاری از خطا باشد؟
بسیاری از علویان و محققان علوی‌گری، زمان برخورد حضرت علی (ع) و معاویه بر سر خلافت را آغاز علوی‌گری می‌دانند. مسئله‌ای که در نگاه اول، این نظریه را صحیح می‌نمایاند، شخص حضرت علی (ع) است که موضوع اصلی اعتقادات علوی‌گری است. منطق و اساس این دیدگاه چنین است که وقتی علوی‌گری، پیرامون حضرت علی (ع) به وجود آمد و آن حضرت را در مرکز اصول عقایدش قرار داد در این صورت آغاز آن باید با حضرت علی (ع) مرتبط باشد. این نقطه آغازین، دربارة تشیع صدق می‌کند و در واقع آغاز تاریخ تشیع از همین¬جاست. انتقال اعتقاد به حضرت علی (ع) در علوی گری ـ چنان که در سطور بعد خواهد آمد ـ اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم میلادی است. به همین دلیل، آغاز تاریخ علوی‌گری نیز، سرزمین‌های عربی که درگیری‌های خلافت در آن جا صورت پذیرفت، نیست؛ بلکه ناحیة آناتولی است. البته زیربنای علوی¬گری و ساختار باورهای آن بر جغرافیای وسیعی تکیه دارد که از آناتولی تا آسیای مرکزی و شبه جزیرة بالکان امتداد می‌یابد.
دومین شبهه، در خصوص زیر بنای اجتماعی علوی‌گری است. امروزه گروه‌های علوی با توجه به ریشه قومی خود، شامل عناصر مختلفی می‌باشند. ترک‌های علوی، کردهای علوی، ترک‌های علوی کرد شده، کردهای علوی ترک شده، ابدالان و علویانی که از پنج الی شش نسل یا ادوار پیش‌تر علوی شده و از نظر ریشه‌ای از نوادگان مردمان بومی آناتولی می‌باشند. تشخیص و تثبیت آنها و معلوم کردن تعداد و نسبت‌ها‌یشان طبق آمار و ارقام [موجود] و تهیه آمار قطعی از آنان غیر ممکن است. این نکته نیز درست است که اغلب علویان، [نخست] ریشة ترکی و در درجة دوم ریشه‌کردی دارند.
امروز در بین نویسندگان این دو گروه، کشمکشی بر سر تقدم علوی‌گری وجود دارد؛ با این حال، علوی‌گری اساساً در بین کدام گروه و قوم به وجود آمده است؟
سومین شبهه، موضوع اصول اعتقادی علوی‌گری است. علوی‌گری دارای اصول اعتقادی مکتوب و نظام‌مند نیست. اصول عقاید موجود نیز شفاهی و به صورت اسطوره‌ای عرضه شده و حاصل یک التقاط گسترده است که خود باعث ایجاد مسائلی جدی شده است. در این خصوص باید بر سه نکته اصلی تاکید کرد: 1ـ روند شکل‌گیری این اعتقادات و عوامل مؤثر بر آنها چیست؟؛ 2ـ عناصر تشکیل دهنده این اعتقادات کدامند؟؛ 3 ـ این اعتقادات چگونه‌اند؟ این مقاله به مسائل فوق می‌پردازد.
آخرین و مهم‌ترین شبهه، تقسیم تاریخ علوی‌گری به دوره‌های مختلف است؛ به عبارت دیگر، تثبیت دوره‌هایی که این تاریخ را تشکیل داده‌اند و نقطه عطف مسائلی که تاریخ درونی و برونی علوی‌گری را دربرمی‌گیرند کدام است؟ و چرا؟ پاسخ به این سؤال‌ها اهمیت زیادی دارد. در صورت تفکیک نادرست این دوره‌ها، ارزیابی صحیح وضعیت امروزی علوی‌گری نیز ممکن نخواهد بود. به همین دلیل، اگر علوی‌گری در آناتولی یا به عبارت صحیح‌تر پدیده‌ای که در جغرافیای ترکیه به وجود آمده ـ که به نظر می‌رسد چنین باشد - مهم‌ترین و بزرگ‌ترین واقعه‌ای که علوی‌گری را به حرکت در آورده و در یک سیر تاریخی طولانی به روزگار کنونی منتقل کرده است، بدون شک عصیان بابایی‌هاست. درک صحیح ماهیت و محتوای این عصیان، باید نقطه اصلی فهم و چگونگی تکوین پدیدة علوی‌گری در ترکیه، مد‌نظر قرار گیرد.
عصیان بابایی‌ها؛ زیر بنای تاریخ علوی‌گری یا اجتماع بدعت‌گرایی اسلامی در ترکیه قرن هفتم هجری/ سیزدهم میلادی
در دوران سلجوقیان و عثمانی‌ها، عصیان‌ها و جنبش‌های اجتماعی فراوانی بر ضد حکومت مرکزی در ترکیه روی داده است؛ اما در بین آنها، تنها دو عصیان با جمع‌آوری محافل غیر سنی، پیرامون خود، تبدیل به نهضت‌هایی اجتماعی ـ عقیدتی شده‌اند که تا به امروز وجود دارند. یکی از آنها که موضوع بحث خواهد بود، «عصیان بابایی‌ها» ست که در سال 40 ـ1239م در عصر سلجوقیان آناتولی روی داد؛ و دیگری قیام شیخ بدرالدین سماونه‌ای است که در سال 1416م در دورة عثمانی‌ها به وقوع پیوست. هر دو قیام زیربنای لازم برای تشکل علوی‌گری را فراهم آوردند؛ اولی در آناتولی و دومی در شبه جزیرة بالکان.
عصیان بابایی‌ها حرکتی اجتماعی بود که توده‌های کوچ‌نشین و نیمه کوچ نشین بدعت¬گرای ترکمن‌که به صورت پراکنده در آناتولی در عهد سلجوقیان می‌زیستند، به وجود آوردند، هر چند عده‌ای از مردم بومی منطقه را هم با خود همراه کرده بودند. این عصیان نام خود را از دو شیخ به نام‌های «بابا الیاس خراسانی» که ساکن آماسیه بود و رهبری عصیان را به عهده داشت و «بابا اسحاق» ، خلیفه‌اش، گرفته است هر دوی آنها به طریقت وفائیه منسوب بودند که در قرن هفتم هجری / سیزدهم میلادی در خاورمیانه، خصوصاً در ایران، عراق و آناتولی نفوذ زیادی داشت. دربارة این عصیان تحقیقات علمی زیادی انجام نگرفته است، اما در آثار عامه پسند که در دهة 1990 دربارة علوی‌گری منتشر گردید، به صورت گسترده‌ای مطرح شده است. این مطلب، نشان دهندة پذیرش عصیان بابایی‌ها به عنوان اساس تشکل علوی‌گری در تاریخ ترکیه است. در واقع، همان طور که در پژوهش‌هایی که تا امروز صورت گرفته، عصیان بابایی‌ها، به ویژه در مناطق مرکزی و جنوب شرقی آناتولی، حرکتی اجتماعی بود که بین مردم کوچ نشین و یک¬جانشین این ناحیه که زیر فشارهای اقتصادی ـ اجتماعی و حتی روانی می‌زیسته‌اند، بر ضد حکومت سلجوقی، در محیط پر کشمکش اجتماعی ـ اقتصادی صورت گرفته است. در این عصیان، از اعتقادات بدعت‌گرای افراطی و شایع «مهدویت» به مثابه ابزار ایدئولوژیک در بین توده‌های مذکور استفاده شده است. در نتیجه، عصیان، در زمان خود مؤثر واقع شده و با ایجاد وحدت بین توده‌های خارج از اسلام تسنن و صحرا‌نشین، تجمعی برپا کرده است. همان طور که شخصیت رهبران عصیان نشان می‌دهد، یک طریقت، این تجمع را سازماندهی کرده و این، نخستین حرکت با مرکزیت اسلام تحریف شده در آناتولی است.
نابسامانی‌های اقتصادی و اجتماعی که در زمان حکومت غیاث الدین کیخسرو، سلطان سلجوقیان آناتولی، به وجود آمد، این توده‌ها را در شرایط بسیار سختی قرار داد. بدین سبب، با شوق زیاد به تبلیغات سازماندهی شده بابا الیاس پیوسته، قیام کردند. بابا الیاس خود را فرستادة خداوند و مجهز به اختیارات الهی معرفی می‌کرد که با هویت «مهدی»، بهشت را در دنیا به آنان وعده می‌داد. این عصیان بزرگ که بابا اسحاق، خلیفة بابا الیاس، آن را به صورت بالفعل اداره می‌کرد، در مناطق جنوب شرقی و مرکزی آناتولی به سرعت گسترش یافت [که مناطقی] از کفر سود تا آدی‌یامان، ملطیه و حوالی آن، از آماسیه تا توقات، سیواس، چوروم و حوالی یوزقات امروز؛ و از آن جا تا نزدیکی قیر شهر را دربرمی‌گرفت. بابایی‌ها، نیروی سلجوقیان را دوازده بار به هزیمت وا داشتند. سرانجام، سلجوقیان با استفاده از سربازان مزدور فرانک در دشت مالیا، نزدیکی قیر شهر، بابایی‌ها را به سختی شکست دادند و آنان را قتل عام کردند. افرادی که جان سالم به در برده بودند، به اسارت در آمدند و به قونیه منتقل شدند. کسانی نیز که موفق به فرار شدند در مناطق دور دست پراکنده و مخفی شدند. [سرنوشت رهبران قیام نیز چنین بود:] بابا الیاس در آماسیه و بابااسحاق در جنگ مالیا کشته شدند.
برای فهم صحیح عصیان بابایی‌ها باید به این موارد توجه شود: این عصیان قبل از هر چیز حرکتی بر ضد حکومت مرکزی بود و می‌توان گفت حرکتی اجتماعی با اهداف سیاسی بود و هرگز جنگی مذهبی بر ضد اسلام اهل تسنن نبود. روشن‌ترین دلیل این است که هدف عصیان فقط و فقط حکومت سلجوقیان بوده است، نه مردم مسلمان سنی. طبق تحقیقات انجام شده، این عصیان خارج از مذهب و بر ضد حکومت، کوچک‌ترین رابطه‌ای با تشیع نداشته است. هم‌چنین نباید فراموش کرد که عصیان بابایی‌ها، یک درگیری اجتماعی بین توده‌های شهری و کوچ نشین بود که در نتیجة قیام گروه دوم، بر ضد گروه اول، تصویر و محتوای یک اعتراض اجتماعی شکل گرفت.
عصیان بابایی‌ها به سختی و به قیمت قتل عام و سرکوب عده زیادی انجام شد، با این همه، باعث وحشت حکومت گردید. و سلطان را از قونیه فراری داد و دولت سلجوقی را بسیار تضعیف کرد. عصیان بابایی‌ها، کارکرد اصلی خود را بعد از این مرحله به اجرا گذاشته است؛ در واقع مردمی که عصیان به حرکت در آورده بود، مهم‌ترین و مساعد‌ترین زمینه را برای همه حرکت‌های بعدی تبلیغاتی، مذهبی و تصوف ضد اسلام سنی در آناتولی، ایجاد کرده‌اند. یکی از مهم‌ترین حرکت‌های دینی ـ اجتماعی در تاریخ ترکیه، حرکت ابدالان روم است؛ واقعه‌ای که عصیان بابایی‌ها آن را وارد صفحات تاریخ کرد و علوگری ـ بکتاشی‌گری بر روی همین میراث ظهور کرد و رشد یافت.
از عصیان باباییان تا ابدالان روم، از ابدالان روم تا بکتاشیان
باباییانی که بعد از جنگ «مالیا» نجات یافته بودند، هم زمان با استیلای مغولان در 1246م بدون این که تحت هیچ‌گونه فشاری باشند، به امید زندگی در محیطی آرام‌تر، تصمیم گرفتند به مناطق مرزی بیزانس بروند؛ خصوصاً به امیر نشین‌های آل منتشه، آل آیدین و آل عثمان که در نواحی مرزی قرار داشتند. آنها ضمن پیوستن به عملیات فتوح، عقاید دینی خود را نیز منتشر کردند. فواد کوپرولو مطالبی را در این خصوص به طور مفصل در نوشته‌ها و کتاب‌های مختلف آورده است.
در این دوران که مصادف با اوایل سدة چهاردهم میلادی می‌باشد، درویش‌های بابایی در بین مردم به نام ابدالان روم خوانده می‌شدند. آنها در پاسخ به این سؤال که چه کسانی هستند؟ می‌گفتند: مرید بابا الیاس از طریقت ابوالوفا هستیم. بدین ترتیب نشان می‌دادند که نام سید ابوالوفا و بابا الیاس را هنوز فراموش نکرده‌اند. چنان که مشاهده می‌شود در این دوره هنوز اسمی از «حاج بکتاش ولی» در میان نیست. از آن جا که بین امیرنشین‌های فوق، فقط امیرنشین عثمانی، امکان ایجاد حکومتی گسترده را پیدا کرد و تاریخی مکتوب به وجود آورد، تنها از این طریق می‌توان به آداب و رسوم شفاهی رایج در بین آنان دست یافت. بنابراین فقط شناخت ابدالان روم که در قلمرو دولت عثمانی می‌زیستند ـ آن هم فقط شخصیت‌های مشهور آنها ـ ممکن است.
اگر سایر امیرنشین‌های مرزی نیز می‌توانستند چنین تاریخ مکتوبی داشته باشند، شناختن ابدالان روم ساکن آن مناطق ممکن بود. این قبیل درویش‌ها که تعداد و نوع فعالیت‌ها‌یشان در قرن چهاردهم میلادی در آناتولی مجهول است، یک جریان قوی اسلام بدعت‌گرا (کج آیین) به وجود آورده بودند. آنها به هنگام فتوح، با غازیان روم متحد شده و بسیاری از آنان را مرید خود کرده بودند. وقایع نامه‌ها و اسناد بایگانی شدة عثمانی‌ها، این مطلب را تأیید می‌کنند.
این اسناد که منبع مقالة مشهور و منظم «دراویش مستملکه‌گر ترگ» تالیف عمر لطفی برقان بوده‌اند، نشان می‌دهند که این درویش‌ها در همه جای خاک عثمانی حضور داشته‌اند؛ دراویشی، مانند گیئکلی بابا، ابدال موسی، ابدال مراد، قزل ولی، سید علی سلطان و ... که در سراسر قرون چهاردهم و پانزدهم میلادی در گشت و گذار بودند و تاریخ منقبوی خود را نیز به وجود آوردند، هم چنین مجموعه‌ای از متون غنی درباره آن قرن‌ها که در دوران بعدی به صورت مکتوب در آمد، بر جای گذاشتند.
از آن جا که این مجموعة متون از طریق بکتاشیان ـ که از بطن این آداب و رسوم ظهور یافتند و به صورت طریقتی در آمدند شناخته شده‌اند، امروزه آنها را مناقب نامه‌های بکتاشی می‌نامند. این در حالی است که در این متون ، حتی یک بار از کلمة بکتاشی به عنوان لقب این دراویش استفاده نشده است. دراویشی که مناقب نامه‌ها را پدید آورده‌اند، خود را ابدال رومی می‌نامیدند.
هنگامی که این متون به خوبی بررسی شوند، به راحتی می‌توان درویش‌هایی که با روش زندگی خود، اصول اعتقادی اسلام بدعت‌گرا را ارائه کردند، تصور نمود. آنها با مو و ریش و بعضاً سبیل و ابروی تراشیده، بالاتنه عریان، پوست حیوانی بر دوش، گردن‌بندی استخوانی و زنگوله دار بر گردن، کشکولی بر کمر و تبری در دست، به گشت و گذار مشغول بودند. آنها به حلول خداوند در وجود آدمی معتقد بودند؛ [به این صورت] که این روح پس از مرگ به کالبد دیگری منتقل شده، دوباره با بدنی نو به دنیا می‌آید. آنان به دلیل عدم اقامه نماز و روزه، و استعمال مسکرات و مواد مخدر، مورد طعن و گاهی تحقیر مردم و علمای شهرهایی قرار می‌گرفتند که از آنها عبور می‌کردند؛ در حالی که در دشت‌ها و استپ‌ها شدیداً مورد احترام قرار می‌گرفتند و با آنان مانند اولیاء رفتار می‌شد. ایشان گروه‌هایی تحت عنوان شیخی که مورد ارادتشان بود، تشکیل می‌دادند و گاهی بین آنها رقابت‌ها و حتی زد و خوردهای شدیدی روی می‌داد.
آنان خود را مسلمان معرفی می‌کردند و در شهرهای فتح شده، زاویه و خانقاه می‌ساختند و اسلام خاص خود را در بین مردم مسیحی و بومی منطقه نشر می‌دادند. افسانه‌ها، داستان‌های قدیسان آن¬جا و حتی قصه‌های کتاب مقدس را با آداب و رسوم خود وفق داده، مناقب نامه‌های جدیدی به وجود می‌آوردند. این اقدامات تصادفی نبود، بلکه اساساً روشی برای ترویج مفاهیم دینی مورد نظرشان در این مناطق بود. امروزه صدها روستا به نام‌های ایشان موجود است که مقبره‌های این درویشان هم در آن¬جاست. چنان که پیداست، بیشتر «دده‌ها» و اجاق‌های امروز (در آناتولی) چون از نسل آنانند، به نام‌های آنان نیز خوانده می‌شوند؛ به عبارت دیگر، اکثر دده‌های علوی امروزین نواده‌های درویش‌ها و شیوخی هستند که ابدالان روم خوانده می‌شدند. آنان در قرن‌های چهاردهم و پانزدهم میلادی همراه مریدان خود به فتوحات عثمانی‌ها در روم ایلی پیوستند ومستقیماً در توسعه قلمرو عثمانی‌ها سهیم شدند. در مقابل، سلاطین عثمانی به آنها املاکی واگذار کردند؛ از پرداخت مالیات معافشان کردند؛ موقوفاتی به آنها اختصاص دادند و برایشان زوایا و تکایایی ساختند.
توجه و علاقة بسیار سلاطین اولیه عثمانی به این درویشان، تصوراتی را برای محققان در موضوع علوی‌گری به وجود آورده است. در رأس این پندارها، مسئله علوی بودن ابدالان روم و در نتیجه، علوی بودن سلاطین دولت عثمانی قرار دارد. چنین تفسیری به دلیل اختلاط اسلام بدعت‌گرا ـ که این جماعت به آن منسوب بودند ـ با اعتقاد به حضرت علی(ع) و دوازده امام است که ایشان در آن دوره، هنوز با این اعتقادات آشنا نبودند؛ این نتیجه‌گیری کاملاً غیر علمی است. محققان غربی، این مسئله که در آناتولی قرن‌های سیزدهم و چهاردهم میلادی به ردپای تشیع برخورد نشده است، مکرراً گزارش و بررسی کرده‌اند. در تحقیقات مذکور، به این موضوع توجه نشده است که نزدیکی سلاطین اولیه عثمانی به ابدالان روم، از سیاست آنان برای بهره‌برداری مادی و معنوی از ابدالان در فتوحات آن قرن ناشی می‌شد. در سنی بودن سلاطین عثمانی که به ابدالان توجه می‌کردند، هیچ تردیدی نیست؛ هر چند مانند قرن شانزدهم میلادی، اعتقادات افراطی و شدیدی به تسنن نداشتند، دلیلی نیز بر علوی بودن آنها وجود ندارد.
این اسلام بدعت‌گرا و پر طرفدار که ابدالان روم معرف آن بودند، بیانگر یک جریان عرفانی بزرگ است که در قرن‌های دوازدهم و سیزدهم میلادی تأثیر وسیعی بر خاورمیانه گذاشت. این جریان مشهور که اجداد و پدران ابدالان روم؛ یعنی طریقت‌هایی، چون وفائیه ـ که باباییان بدان منسوب بودند ـ یسویه و حیدریه را در آغوش خود پروراند، چیزی جز حرکت قلندریه نبود. حیدریه از منسوبان به این جریان، طریقتی بسیار نیرومند بود که از هند تا آناتولی انتشار یافته بود. در اوایل قرن سیزدهم میلادی، یعنی آغاز استیلای چنگیز، مانند پیروان سایر طریقت‌ها، تعداد زیادی از درویش‌های حیدری وارد آناتولی شدند، که به احتمال زیاد، حاج بکتاش نیز یکی از آنان بوده است. حاج بکتاش با پیروی از بابا الیاس، از خلفای طراز اول شده بود، با وجود این مقام، به سبب کشته شدن برادرش منتش در سیواس که به عصیان باباییان پیوسته بود، از این قیام کناره گرفت. وی نمی‌دانست که با این انتخاب، زمینه ظهور بکتاشیه فراهم آمده و در تاریخ ترکیه سنگ بنای تشکلی جدید را نهاده و نقش تاریخی ـ آیینی مهمی ایفا خواهد کرد.
بنابر تاریخ عاشق پاشازاده که سرآمد منابعی است که به وی پرداخته، حاج بکتاش همراه با برادرش به بابا الیاس منسوب و به این ترتیب «وفایی» بودند. وی پس از عصیان باباییان در صولوجه قراهویوق ساکن شد و در همان جا نیز زندگی‌اش را به پایان برد. در هیچ یک از آثار تاریخی، شواهدی مبنی بر این که وی، طریقتی تأسیس نموده باشد، وجود ندارد، ولی چون طریقت بکتاشیه نام خود را از وی گرفته است، تصور می‌شود که مؤسس این طریقت بوده باشد. در واقع، کسی که زمینه لازم برای تشکیل این طریقت فراهم نموده؛ در قرن شانزدهم میلادی در تکیه صولوجه قراهویوق رشد کرده؛ وارد سرزمین عثمانی شده و با پیوستن به عملیات فتوح، آیین حاج بکتاش را بین غازیان عثمانی منتشر کرده است، «ابدال موسی» بود که می‌توان گفت به حاج بکتاش حیاتی دوباره بخشید و پس از مرگ حاج بکتاش، برای او خدماتی انجام داد که سبب شهرت او شد. مهم این است که بکتاشیه، حدود دویست سال پس از حاج بکتاش در اوایل قرن شانزدهم میلادی توسط «بالم سلطان» تشکیل شد و از این طریق با ابدالان روم و به واسطه آنان با باباییان ارتباط یافت و بدین ترتیب، در آغاز چه به لحاظ زمینه‌های اجتماعی و چه از نظر اعتقادی، زمینه‌ای مشترک با علوی‌گری یافت. در تحقیقات مربوط به علوی‌گری، این پیوند و وابستگی، اغلب به صورت نادرست تفهیم شده و اختلاط یافته است، اما ایرن ملیکوف در آخرین کتابش آن را به خوبی توضیح داده است. با توجه به مطالبی که گفته شد، علوی‌گری که واقعه‌ای مربوط به اواخر قرن پانزدهم و شانزدهم میلادی است، باید به مثابه تصویری جدید از اسلام بدعت‌گرا در خاک ترکیه و محصولی تاریخی پس از عصیان بابایی‌ها مطالعه گردد.
سومین زمینه بسیار مهم تاریخی، حروفیه است که در قرن‌های چهاردهم و پانزدهم میلادی در گسترة آناتولی تبلیغات وسیع و مؤثری داشته است. حروفی‌گری که در گسترش اسلام بدعت‌گرا در آناتولی ـ حداقل به اندازة عوامل مذکور تأثیر داشت ـ از مهم‌ترین عوامل تاریخی است که موجب استقرار عقیده الوهیت وحدت وجودی در علوی‌گری شده است.
نفوذ عقیدة وحدت وجود در اسلام بدعت‌گرای آناتولی: تأثیرات حروفیه
به استثنای فواد کوپرولو و عبدالباقی گولپینارلی، اکثر محققانی که تاکنون دربارة اسلام بدعت‌گرای موجود در آناتولی، چون قلندریه، ملامیته، بکتاشیه و علوی‌گری تحقیق کرده‌اند، درباره تأثیرات حروفیه بر این گروه‌ها یا هیچ توجهی نکرده‌اند یا آنها را حقیر انگاشته‌اند و بسیار کم به آن پرداخته‌اند. دلیل این بی‌توجهی، یا عدم شناخت حروفیه است یا این برداشت که حروفیه تنها جریانی عرفانی است که به اسرار پنهان حروف پرداخته است. در سال‌های اخیر، ملیکوف و میشل بالیوه به این مسئله توجه کرده‌اند. ماهیت اصلی حروفی‌گری، بسیار فراتر از آن تصوری است که نامش در ذهن‌ها ایجاد می‌کند، حروفی‌گری برداشتی بسیار قوی از «الوهیت وحدت وجودی» است. اگر از این زاویه به حروفیه نگریسته شود، این مفهوم را در اعتقاد به خدا، از اصول اعتقادی علوی‌گری به وضوح می‌توان دید.
حروفیه در نیمه دوم قرن چهاردهم میلادی، در نتیجة اختلاط مذاهب متفاوت در آذربایجان ظهور کرد و محافل غیر سنی را در تمام خاورمیانه و مصر تحت تأثیر قرار داد. این تأثیر، از اواخر قرن چهاردهم میلادی و در طی قرن‌های پانزدهم و شانزدهم در آناتولی و روم ایلی و تمام سرزمین عثمانی آشکارتر شد. حروفیه، اعتقادات و باورهای بقایای ادیان باستانی ایران را به طور گسترده با مسیحیت و آیین عرفانی یهود و اعتقادات نو افلاطونی پیوند داد و در یک ماهیت عرفانی در استرآباد ظهور یافت. عده‌ای بر این عقیده‌اند که حروفی گری نوعی مذهب التقاطی است و بعضی آن را مذهبی مستقل می‌دانند، ولی می‌توان گفت که در عقیده وحدت وجود، وارث اندیشه‌های منصور حلاج است. فضل‌الله استرآبادی، بانی حروفیه، در دوره اقتدار امپراتوری تیمور ظهور کرد و اعتقاداتش را منتشر کرد، لیکن فعالیت‌های او شدیداً ممنوع و خود وی نیز در سال 1394م اعدام شد. حروفیان که بعد از این واقعه به شدت تحت تعقیب قرار گرفتند، پیرامون «احمدلر» گرد آمدند، ولی پس از سوء قصد وی به جان شاهرخ تیموری در سال 1427م، از مرگ رهایی نیافتند؛ دستگیر شدگان اعدام شدند و اجسادشان به آتش کشیده شد. در سال 1467م نیز قیامی که به رهبری دختر فضل‌الله استرآبادی بر ضد جهان شاه قراقویونلو روی داد، به شدت سرکوب شد و دختر شیخ همراه با حدود پانصد نفر از اطرافیانش اعدام شدند و اجساد آنها سوزانده شد. پس از این رویدادها که منجر به تعقیب و قتل عام حروفیه شد، اکثر آنان به سوریه، مصر و آناتولی پناهنده شدند که این مسئله کاملاً روشن است. عده‌ای از آنان به روم ایلی رفتند و با انتساب به برخی طریقت‌ها، به طور پنهانی به ترویج اعتقاداتشان پرداختند.
انتشار حروفیه در آناتولی، مرهون میر شریف شاعر بزرگ آذری و شیخ حروفی؛ یعنی عمادالدین نسیمی است. (د: 1408 م) به نظر می‌رسد که میرشریف و برادرش آثار زیادی از جمله کتاب‌های فضل‌الله استرآبادی را به آناتولی آوردند و عمادالدین نسیمی نیز تبلیغات گسترده‌ای در خصوص حروفیه انجام داده است. با این حال، حروفیان در خاک عثمانی نیز از تعقیب و قتل خلاصی نیافتند. سلسله‌ای از اسناد مهم متعلق به قرن شانزدهم میلادی نشان می‌دهد که حروفی‌ها به ویژه ]= با شدت بیشتری [ در شهرها و روستاهای بالکان تحت تعقیب قرار گرفتند و بسیاری از آنها اعدام شدند و اجسادشان در آتش سوخت. وقایعی که این اسناد بازگو می‌کنند و اشخاصی که موضوع این اسناد هستند ـ اگر بالفعل نبوده باشد ـ به طور مسلّم افرادی بودند که از عقاید حروفیان متأثر شده و احتمالاً منسوب به قزلباشان بوده‌اند.
به رغم تعقیب و مجازات شدید، کثرت افرادی که به طریقت‌های صوفیانة مختلف منسوب بودند و تبلیغات حروفی می‌کردند، قابل توجه‌اند. شاعران مهم قزلباش که در قرن شانزدهم میلادی زیسته‌اند، مانند حیرتی، محیطی، ویرانی و یمینی، از این زمره‌اند؛ به نحوی که اعتقاد به حلول که از طریق حروفیه انتقال یافته بود، در اشعار بسیاری از قزلباش‌ها مشاهده می‌گردد. اعتقاد به حلول و مهدویت بیشتر از تفاسیر حروفیه دربارة حروف بر علوی‌گری تأثیر گذاشته است. اساس اعتقاد حروفیه را می‌توان چنین خلاصه کرد که فضل الله استرآبادی مظهر خداست؛ یعنی خداوند در کالبد فضل الله قابل رؤیت است و وی همان مهدی است که در نزدیک قیامت ظهور کرده، مسلمانان، مسیحیان و کلیمیان را نجات خواهد داد. پایة اعتقاد به حضرت علی (ع) به عنوان مظهر خداوند، که در اعتقاد قزلباش‌ها وجود دارد، از این¬جا نشأت گرفته است. این عقیده که حلول خداوند در بدن انسان است، هنگام پراکنده شدن حروفیان در آناتولی و روم ایلی بر ملامتیان، بایرامیه، قلندریه و از طریق ایشان بر بکتاشیان نیز تأثیر گذاشته است.
باید در نظر داشت، تفاسیر فضل‌الله استرآبادی که از نظام‌های پیشین عرفانی وحدت وجودی در خاورمیانه قدیم نشأت گرفته بود و اعتقاد به حلول در بین حروفیان تا حد زیادی با رسم منصور حلاج در بین صوفیان وحدت وجودی مرتبط بوده است. مهم‌ترین دلیل مسلّم، وجود رسم منصور حلاج و مقولة اناالحق مشهور وی در ادبیات متصوفان از قبیل مولویه، قلندریه، با یرامیة ملامیته و وجود آن در اغلب «نفس‌های» بکتاشی و قزلباشان می‌باشد. با وجود این که این رسم در بین هیچ کدام از طریقت‌های معتدلی که نامشان ذکر نشده، به صورت یک آیین مطرح نشده است، سرانجام غمناک این صوفی بزرگ، تمام محافل تصوف پس از خود، به ویژه قزلباشان را عمیقاً تحت تأثیر قرار داده؛ از این رو، منصور حلاج، با قرار گرفتن در مرتبة یک «پیامبر»، باعث پیدایش آیین عرفانی بسیار نیرومندی در تصوف بدعت‌گرا شد.
وضعیت علوی‌گری یا به عبارت صحیح‌تر، اسلام بدعت‌گرای موجود در آناتولی، تا زمان تشکیل دولت صفوی در ایران و آغاز تبلیغات آن؛ یعنی تبدیل اسلام بدعت‌گرا به قزلباشیه، چنین است. در این مرحله، هنوز « آیین حضرت علی (ع)» که هویت اصلی و نقطه مرکزی اصول عقاید قزلباش‌ها را تشکیل می‌داد، به آن وارد نشده بود. شاه اسماعیل صفوی یا با نام دیگر «شاه ختایی»، این اسلام مورد علاقه مردم را تبدیل به قزلباشی‌گری کرد.
شاه اسماعیل صفوی، تبدیل اسلام بدعت‌گرا در آناتولی به قزلباشگری
با وجود رابطه سیاسی و فرهنگی نزدیکی که صفویان با تاریخ ترکیه دارند، بسیار شگفت‌آور است که در تاریخ نگاری مدرن ترکیه، مطالعات زیادی دربارة صفویان صورت نگرفته است؛ در حالی که تاریخ‌نگاران غربی، پژوهش‌های خویش درباره صفویان را نسبتاً زود آغاز نموده و تا به امروز تحقیقات مهم و مفیدی ارائه کرده‌اند. در واقع، در جهان اسلام به موضوع «تبدیل یک طریقت اهل تسنن به دولتی شیعی» مانند صفویه، کمتر توجه شده است. تاریخ صفویه به لحاظ تاریخ‌نگاری بسیار جالب توجه و از نظر تاریخ علوی‌گری نیز بیانگر دورة بسیار مهمی است؛ زیرا علوی‌گری شناخته شدة امروزی، در واقع نقطة عطف تاریخ قزلباشی‌گری است. در این خصوص، مهم‌ترین نقش و سهم، قطعاً متعلق به مهم‌ترین شخصیت این خاندان؛ یعنی شاه اسماعیل است؛ البته در اینجا تاریخ صفویه و زندگی‌نامه شاه اسماعیل بررسی نخواهد شد. اما تلاش می‌شود که درک درستی از چگونگی تبدیل محافل اسلام بدعت‌گرای آناتولی به قزلباشی‌گری از سوی صفویان، خصوصاً شاه اسماعیل، صورت گیرد. برای رسیدن به این هدف باید به این پرسش¬ها پاسخ داد: هدف دولت صفوی چه بود؟ از کدام ایدئولوژی استفاده کرد؟ در این هدف، نقش و جایگاه توده‌های غیر سنی ساکن در آناتولی که تحت حاکمیت عثمانی‌ها می‌زیستند چه بود؟ چگونه این توده‌ها در راستای هدف صفویان مهیا شدند؟ کدام ایدئولوژی و با چه روش‌هایی باید موثر واقع می‌شد و چه تشکیلاتی باید به وجود می‌آمد؟ به بیان مورخان امروز، چگونه تبلیغات صفوی، توده‌های منسوب به اسلام بدعت‌گرای آناتولی را تبدیل به جامعه قزلباش کرد؟
قبل از پاسخ دادن به این پرسش‌ها، باید به این موضوع که معمولاً در تحقیقات علوی‌گری به خوبی تفهیم نشده و از دید برخی از محققان پنهان مانده است، توجه کرد؛ مسئله‌ای که به عنوان امری بدیهی پذیرفته شده، این است که توده‌های تشکیل دهندة جامعه علوی با ذهنیت، اعتقادات و ساختار اجتماعی امروزشان، از اولین روزهای ورود به اسلام، آیین حضرت علی(ع) را شناخته‌اند یا به عبارتی از آغاز، اسلام را با چنین تفسیری پذیرفته‌اند؛ در حالی که این خطایی بزرگ است و مدافعان این ادعا، هیچ دلیل قانع کنندة تاریخی ارائه نکرده‌اند. تا کنون منبعی یافت نشده است که در آن شواهدی دالّ بر این که ترکان، اسلام را از طریق شیعی پذیرفته‌اند، ارائه شده باشد. منطقه ماوراءالنهر در طول تاریخ، تأثیرات تشیع را آن چنان که باید، پرورش نداده است، اما برعکس، تأثیرات شدید اسلام تسنن و حضور آن در صحنه آشکار بوده است. در کنار آن، به غیر از دوره‌ای کوتاه؛ یعنی دوران آل‌بویه در قرن یازدهم میلادی و نیز دورة ایلخانی از قرن سیزدهم میلادی تا دورة صفویه، در سرزمین ایران هیچ‌گاه تشیع حاکمیت نداشته است.
برای نخستین بار، شیعة امامیه با آغاز حاکمیت صفویان بر ایران حاکمیت یافت. جدّ شاه اسماعیل، یعنی«شیخ جنید» برای نخستین بار به تشیع علاقه‌مند و متوجه شد که این اعتقاد برای رسیدن وی به اهداف سیاسی‌اش مفید خواهد بود. پس از وی، این احساس در فرزندش، شیخ حیدر، نیز تجلی یافت. پسر او، اسماعیل نیز با ادامه دادن راه پدر، برای ایجاد یک دولت شیعی در ایران وارد کشمکشی سیاسی شد و سرانجام موفق شد تا در این سرزمین که پس از تیمور هنوز به وحدت سیاسی نرسیده بود، حاکمیت خود را مستقر کند. وی برای تفوق بخشیدن به تشیع، بخش عمده‌ای از قبایل ترکمن آناتولی که تحت فشار مالیات و اجبار یک‌جانشینی دولت عثمانی به ستوه آمده بودند، به ایران فرا خواند. این دعوت پذیرفته شد و بسیاری از قبایل ترکمن ساکن آناتولی به ایران کوچ کردند.
اما این که شاه اسماعیل چگونه موفق به انجام این کار شد؟ در واقع، مسئله اساسی «تبلیغات صفوی» است که ما را در فهم مسئله کمک خواهد کرد. مورخان، جبهة سیاسی درگیری عثمانی ـ صفوی را به طور گسترده بررسی کرده‌اند. همان طور که گفته شد، مهم‌ترین تحقیقات، دربارة پیدایش صفویان و تشکیل و توسعة دولت صفوی بوده است و دربارة محتوای ایدئولوژیکی تبلیغات صفوی و روش‌های کاربرد آن، کمتر [مطالعه] شده است. در این باره نیز اطلاعات در خور توجهی در دست است. پیداست که شاه اسماعیل برای مؤثر بودن دعوتش بر توده‌های کوچ نشین آناتولی ـ که اکثریت آنان را ترکمن‌ها تشکیل می‌دادند ـ با نحوة استفاده از شرایط موجود به خوبی آشنا بوده است. می‌توان گفت دو عامل در موفقیت وی تأثیر گذار بوده‌اند:
1ـ از زمان سلطان محمد فاتح به بعد که سیاست شدید یک¬جانشین کردن و مالیات بستن بر توده‌های کوچ‌نشین ساکن آناتولی اعمال شد، این توده‌ها که از زندگی تحت کنترل قدرت‌های سیاسی راضی نبودند، در هر فرصتی برای قیام بر ضد عثمانی استفاده می‌کردند.
2ـ این شرایط تحت فشار که اشاره شد، در میان مردمی بود که صدها سال با اعتقاد به «مهدویت» می‌زیستند و به این مسئله که خداوند در هویت مهدی در کالبد انسانی ظهور کند اعتقادی راسخ داشتند؛ اعتقادی که قرار بود اساسی‌ترین اعتقاد علوی‌گری شود. شاه اسماعیل با تبلیغات بسیار خوب و گسترده توانست از این دو امتیاز اجتماعی و اعتقادی کاملاً بهره‌برداری کند. وی عقاید شیعه امامیه را که از زمان جدش شیخ حیدر پذیرفته شده بود و به عبارتی او همان نقش مایه‌ها اما بسیار متفاوت از شکل اصلی‌شان را تبلیغ می‌کرد. در چنین محیطی، محتوای ایدئولوژیک تبلیغش بر پایة این دو عنصر بود:
1ـ پیام خود را به توده‌های مخاطبش که معتقد به مهدویت بودند، رسانید. وی خود را «مهدی موعود» خواند که برای نجات آنان از ظلم عثمانی‌ها آمده بود.
2ـ وی مدعی بود که حضرت علی(ع) خداست و به ترتیب در سایر ائمه و بعد از آنان در خود وی حلول یافته و در نتیجه شاه = حضرت علی = خداست.
این دو ادعا جایگاه خود را یافتند. ترکمن‌ها شیخ حیدر پدر شاه اسماعیل را نیز در زمان حیاتش، خدا می‌دانستند؛ بنابراین، پذیرش الوهیت فرزندش، شاه اسماعیل، برای آنان مشکل نبود. معلوم است که این تبلیغات برای توده‌های وابسته به اسلام بدعت‌گرا بیگانه نبود؛ زیرا که از زمان سکونت در منطقه ماوراءالنهر با عقایدی چون تناسخ و حلول از طریق بودیسم و مانویت آشنا بودند. شاه اسماعیل ـ چنان که گفته شد ـ در دیوان مشهورش، نفس‌هایی با اسلوبی شدیداً غنایی دارد که به وضوح حلول خداوند را در خود و این که وی مهدی موعود «عج» است، بیان نموده است.
درباره روش‌های تبلیغی شاه اسماعیل این طور باید گفت که تبلیغات وی، چه به لحاظ محتوای ایدئولوژیک و چه اسلوب، بسیار مشابه روشی است که زمانی بابا الیاس خراسانی در عصیان بابایی‌ها استفاده می‌کرد؛ درست همان گونه که بابا الیاس، حکومت سلجوقیان آناتولی را متهم به ظلم و انحراف از راه مستقیم و عدالت حقیقی می‌کرد و خود را مأمور اصلاح معرفی می‌نمود، شاه اسماعیل نیز حکومت عثمانی را محکوم کرد و مدعی بود که عدالت را برپا خواهد نمود.
علاوه بر شخصیت کاریزماتیک شاه اسماعیل (به رغم صغرسن)، باید امتیاز انتساب او به طریقتی که ویژگی نظامی داشت در موفقیت تبلیغ وی لحاظ شود. در این میان، تاج دوازده ترک سرخی که شاه اسماعیل بر سر مریدان و خلفایش نهاد و نشانة دوازده امام بود، سبب تثبیت نام قزلباش برای او و مریدانش در تاریخ شد. بعد‌ها نیز «قزلباش» نام همة علویانی شد که در سرزمین عثمانی می‌زیستند. حکومت عثمانی هم آنان را قزلباش و به سبب خارج بودن از اسلام اهل تسنن با القابی نظیر رافضی، ملحد و زندیق یاد کرده، آنان را به عنوان غیر مسلمان محکوم کرد.
یکی از نکات مهم در نشر قزلباشگری توسط شاه اسماعیل در سرزمین عثمانی، وارد کردن قزلباشان، تحت سلسله مراتب مشخصی، وابسته به خود بود. وی در این خصوص از ساختار موجود در بین عشایر ترکمن و کرد استفاده کرد. وی شیوخ عشایر را که هم مقام ریاست عشیره و هم رهبری دینی آن را به عهده داشتند ـ و در میان آنها عده زیادی از نسل قلندران حضور داشتند ـ با فراخواندن به نزد خود و یا فرستادن خلفایش به نزد آنان، به خود وابسته کرد. سپس بادادن «سیادت نامه» به آنها، ایشان را هم به خود و هم به نسل حضرت علی (ع) پیوند داد. این اقدامی فوق‌العاده بود؛ چون سبب اقتدار این رهبران که «سید» و یا «دده» نامیده می‌شدند، گردید. آنان در روابط بین عشیره‌ای خود رفعت مقام یافتند و این مسئله به طور مستقیم با شاه اسماعیل ارتباط داشت. آنها در آناتولی، نذورات و صدقه‌هایی که از وابستگانشان جمع می‌کردند، به ایران می‌فرستادند؛ بدین معنی که منبع مالی مهم دولت عثمانی که به عنوان مالیات از اتباع خود می‌گرفت به جای خزانه آنها به خزانه دولت خصم، یعنی صفویان انتقال می‌یافت. این مسئله¬ای بود که قابل چشم پوشی نبود.
اسناد آرشیو عثمانی بیانگر این مطلبند که تبلیغات صفویه از دو طریق کتبی و شفاهی انجام می‌گرفت: «تبلیغ شفاهی» از طریق افرادی به نام «خلیفه» که تربیت خاصی می‌یافتند، صورت می‌پذیرفت. این خلفا نه تنها بین طبقات بدعت‌گرا در آناتولی و روم ایلی، بلکه بین تمام طبقه‌ها انجام وظیفه می‌کردند. می‌توان زمینه‌ها و انواع تبلیغات خلفا و ساختار دفاعی حکومت عثمانی را در برابر آنان از طریق اسناد مهمه دنبال کرد؛ تا آن جا که از طریق این اسناد می‌توان فهمید که حکومت عثمانی در مقابل این تبلیغات، مجازات‌هایی، چون زندانی کردن‌ها و اعدام‌های دسته‌جمعی، و محکومیت به کارهایی، چون پارو زدن قرار داده بود تا باعث ارعاب و نابودی قزلباشان شود. گاهی نیز دولت عثمانی با عفو افرادی که دارای موقعیت بالایی بودند و یا با ارتقاء مقام آنان، سیاست استمالت جویی را پیشه می‌کرد. اما توده‌هایی که هدف اصلی این سیاست بودند، طبقات بدعت‌گرا بودند و مناطقی چون آناتولی مرکزی، شرقی،جنوبی، روم ایلی، خصوصاً منطقه دلی اورمان که منسوبان به شیخ بدرالدین در آن جا اقامت داشتند، محل فعالیت خلفا بود. «تبلیغات مکتوب» نیز به وسیل? کتاب‌ها و رساله‌هایی که شاه اسماعیل، شخصاً دستور نگارش آنها را می‌داد، انجام می‌شد. خلفا، این مکتوبات را به صورت مخفیانه وارد خاک عثمانی می‌کردند و در مناطق مذکور منتشر نمودند. در اسناد و دفاتر مهمه، به سلسله «کتاب‌های رافضی» که جمع و به استانبول فرستاده یا سوزانده می‌شد، اشاره گردیده است. می‌توان حدس زد که شماری از این کتاب‌ها که باقی مانده، هم چنان در سراسر آناتولی ناشناخته‌اند.
بدین ترتیب، برداشت اسلام بدعت‌گرا که توده‌های کوچ نشین و گاه روستایی ترک یا کرد مناطق آناتولی حامل آن بودند، به صورتی که به طور خلاصه در بالا به آن اشاره شد، سرانجام عناصری از تشیع امامیه را از طریق تبلیغات صفویان پذیرفت و با قراردادن انتساب به علی(ع) در کانون اعتقاداتشان، به تحولی بزرگ به نام «قزلباشی‌گری» مبدل شد. این ساختار جدید چنان شوقی در بین عشایر قزلباش ساکن آناتولی مرکزی، شرقی و نواحی دریای مدیترانه پدید آورد که همگی در مقابل دولت عثمانی جبهه گرفتند.
پی¬نوشت¬ها
* دانشجوی دکتری ادیان - دانشگاه سوربن فرانسه.
1. این مقاله با عنوان Babailer Isyanindan kizilbasliga در Belleten Lxiv 2000, sayi: 239 چاپ شده است. به دلیل مفصل بودن مقاله، قسمت انتهایی و نیز پی¬نوشت¬ها حذف شد که اصل آن در دفتر مجله موجود می¬باشد.
روش تحقیق و محدوده پژوهش
تاریخ علوی‌گری، مانند بسیاری از گروه‌های مشابه آن در تاریخ، ریشه در قرن‌ها پیش داشته و زمانی طولانی را پشت¬سر گذاشته است. این موضوع، دارای تسلسل تاریخی و در مکانی معین به صورتی بسیار آرام تحول یافته و تا به امروز رسیده است و حاصل آن، ساختاری اجتماعی است که چندان هم‌گون نبوده است. به همین دلیل، تحلیل تاریخ آن با تمام ابعادش، درک مطلوب آن و بیان آن، چنان دشوار است که در چارچوب یک مقاله نمی‌گنجد. هدف این مقاله نیز، با گریز از چنین ادعایی و با توجه به شرایط کنونی علوی‌گری و بررسی شرایط تاریخی آن، ارائة یک طرح کلی تاریخی برای کمک به فهم آن است. می‌توان گفت که امروزه ارائه این طرح کلی در مقایسه با پانزده سال پیش آسان‌تر شده است؛ زیرا در این مدت، تحقیقات علوی‌گری، دوره‌ای که مغفول مانده بوده، سپری کرده است. با وجود این، راهی طولانی در پیش است که باید پیموده شود.
این مقاله به بررسی علوی‌گری در فاصله قرن سیزدهم تا شانزدهم میلادی می‌پردازد. انتخاب این دوره برای موضوع تصادفی نیست؛ زیرا این دوره مهم‌ترین دوره در زمینه‌سازی تاریخی واقعة علوی‌گری و در برگیرندة مهم‌ترین وقایعی است که در فهم علوی‌گری باید مورد توجه قرار گیرد.
در محدودة این دوران، ارتباط علوی‌گری با تاریخ سیاسی ترکیه آناتولی و نقطة عطف این رابطه در چارچوب تاریخ داخلی منطقه، ساختار اجتماعی و ایدئولوژیکی علوی‌گری، مدت زمان پایه‌گذاری الهیات آن، عناصر و مفاهیم اصلی آن، تأسیس تشکیلات مذهبی و صوفیانه مختلف و ارتباطش با اقشار مختلف مردم بررسی خواهد شد.
چنین محدوده و چارچوبی، قطعاً مستلزم روش‌ها و اصولی جدی است. در این مقاله، روش نوین تاریخ اجتماعی به کار رفته است. کاربرد این روش ممکن است با اشتباه‌هایی همراه شود که برخی از آنها در آثار منتشر شدة دهة اخیر به چشم می‌خورد. اشتباه اول این است که به علوی‌گری، چه در تاریخ ترک و ترکیه و چه در تاریخ جهان اسلام، به صورت مستقل، واحد وجریانی استثنایی نگریسته شود. چنین نگاهی که علوی‌گری را به سرزمین آناتولی محدود می‌کند، نه تنها آن را از خط سیر تاریخی و فرهنگی طولانی در محیطی گسترده که در آن رشد کرده، دور می‌کند، بلکه باعث غیر قابل فهم شدن بسیاری از مسائل علوی‌گری شده و آن را از حالت اصلی خود خارج می‌کند. نمونه‌های بسیاری از این دست، در آثار منتشر شده دهة اخیر وجود دارد.
اشتباه دیگر در خصوص جنبة مذهبی علوی‌گری، آن است که الهیات علوی‌گری را مستقل از بدعت گرایی اسلامی و نهایتاً به صورت یک الهیات خاص این گروه بررسی کنیم؛ در حالی که با بررسی دقیق در می‌یابیم که اگر الهیات علوی‌گری آناتولی به دقت بررسی شود، شبیه سایر گروه‌های بدعت‌گذار، چون یزیدیه، اهل حق، نصیریه، دروزیه و ... است و نه حادثه‌ای مستقل در داخل ترکیه؛ به عبارت صحیح‌تر، علوی‌گری باید به مثابه ادامة یک جریان در بطن تاریخ ترکیه نگریسته شود.
اگر به علوی‌گری این گونه نگریسته شود، مفهوم تاریخ و الهیات علوی‌گری و درک عناصر تشکیل دهندة آن، ممکن خواهد بود. در غیر این صورت، بحث‌های نادرست و دیدگاه‌هایی بی‌منطق، چون «علوی‌گری دینی جداست؛ مذهبی از اسلام هست یا نیست؛ و خارج از حوزة اسلام و یا در بطن آن است» ارائه می‌شود که در سال‌های اخیر دیده شده است. افرادی این بحث‌ها را آغاز کرده‌اند که به پدیدة علوی‌گری، مستقل از پیشین? تاریخی آن نگریسته‌اند. به این ترتیب، فهم صحیح تاریخ علوی‌گری و الهیات آن که قسمتی از تاریخ آن نیز هست، باید پیش شرط مهمی برای مطالعه در این زمینه به حساب آید.
سومین خطا این است که تاریخ علوی‌گری را از زمان درگیری بر سر خلافت و بعد از رحلت رسول خدا (ص) به حساب آوریم. این خطا که بعضی از محققان مرتکب شده‌اند، به دلیل عدم رهایی از تأثیرات اعتقادی آنها‌ست و این که تمایل دارند ریش? علوی‌گری را به زمان‌های دور بکشانند و این باعث مشکلات مهمی به لحاظ زمانی و مکانی و [نیز] خلاف تاریخ می‌شود؛ در حالی که این مسئله فقط درباره تشیع امامی صدق می‌کند. در این مقاله، از این اشتباهات پرهیز شده است.
مطلب مهم دیگر، دربارة روش تحقیق در بررسی‌های مربوط به علوی‌گری است. چنان¬که می‌دانیم مقارن سال¬های 1990م، علوی‌گری به موضوع روز کشورهای اروپای غربی، هم چون آلمان - که کارگران ترک بسیاری در آن سرزمین مشغول به کار هستند - هلند، فرانسه و ... تبدیل شد و جامعه شناسان و مردم شناسان بسیاری به پژوهش دربارة علوی‌گری روی آوردند. در بخش عمده‌ای از آثار منتشر شده، رشد تاریخی ـ عقیدتی علوی‌گری و نیز مفهوم اصلی عقاید و رموز آن، به گونه‌ای شتاب آلود و بدون فهم درست، با تعبیر و تفسیرهای سطحی و محدود به موضوع تحقیق و نادرستی‌های بسیار ارائه شده است.
به نظر می‌رسد دلیل این مسئله، محققانی هستند که علی‌رغم تسلط بر نظام علوم اجتماعی، فاقد سرمایةعلمی محکمی دربارة وضعیت تاریخی علوی‌گری بوده‌اند. در دوران اخیر به این کمبود پی برده شده است؛ زیرا معلوم شده است که اگر این اطلاعات صحیح نباشد، فهم «ذهنیت علوی‌گری»؛ یعنی نگاه علویان به خود و دیگران و عوامل تاریخی به وجود آورنده این نگرش، ممکن نخواهد بود. این در حالی است که درک این ذهنیت مهم‌ترین مسئله تحقیق در خصوص علوی‌گری است. مسئله مهم دیگر، برخورد تاریخی کاملاً غیر علمی است که امروزه در توضیح تاریخ علوی‌گری ارائه شده است. این برخورد که بعضی از متشخصان و روشن¬فکران امروزی علوی مرتباً آن را تکرار می‌کنند، نگاهی تاریخی است که با نتایج به دست آمده از تاریخ نگاری جدید منافات دارد و در بسیاری از موارد مقابل آن است. این نگاه تاریخی ساختگی و انحراف آمیز است؛ هر چند می‌توان عوامل روانی موجود در پس¬زمینة این بینش را که قصد تعالی بخشیدن به علوی‌گری و تعیین جایگاهی خاص به آن در خط سیر تاریخ ترکیه دارد، درک کرد؛ لیکن از آن جا که این انحراف سبب گمراهی نسل‌های بعد می‌شود، تصحیح آن ضرورت دارد. تصحیح و پرداختن به این موضوع نیز بسیار سخت است و معمولاً واکنش‌های شدیدی در پی دارد.
منابع، مآخذ، مفاهیم و دشواری‌ها
در چنین شرایطی، مشکل مهمی که در برابر ارائه دیدی تاریخی ـ آن گونه که بیان شد ـ وجود دارد، منابع و مآخذ است. چنان که می‌دانیم، علوی‌گری، تاریخ مکتوب و یا رسومی اعتقادی، مانند تشیع نداشته است و لازم به تاکید است که بررسی تاریخ تشیع به مثابه تاریخ علوی‌گری، کار درستی نیست. در نتیجه محقق برای جمع‌آوری اطلاعات درباره وقایع سیاسی و اجتماعی که بتوان آن را تاریخ برونی علوی‌گری نامید، به منابع دورة عثمانی و گاهی نیز منابع دوران اولیه صفویه، نیاز خواهد داشت و در عین حال که نباید تاریخ علوی‌گری و تاریخ صفویه را با هم خلط کند، مجبور است که اغلب به وقایع نامه‌ها و اسناد آرشیو عثمانی تکیه کند. این دسته را می‌توان منابع رسمی خواند؛ زیرا مهم‌ترین مشکل آنها این است که تحت تأثیر حکومت مرکزی عثمانی یا طبق نظر دولت صفویه که با عثمانی‌ها در حال جنگ بود، نوشته شده‌اند. این مسئله تا حد زیادی جبران شدنی است، لیکن مشکلی که باقی می‌ماند این است که منابع مذکور برای بیان کامل تاریخ برونی علوی‌گری ناکافی‌اند. علاوه بر این، در تاریخ‌های مختلف و نیز در سیاحت‌نامه‌هایی که برخی از سیاحان اروپایی، پس از دیدار از ترکیه نگاشته‌اند، مطالبی درباره علوی‌گری و علویان دیده می‌شود. این مطالب بسیار مختصر و مربوط به قرن‌های هفدهم، و اغلب، هجدهم و نوزدهم است. هم چنین شجره نامه‌هایی که در دست بعضی از دده‌های علوی‌اند (سیادت نامه‌ها) و فرمان‌ها نیز غالباً اسنادی هستند که تحت نفوذ دولت عثمانی بوده‌اند؛ چنان که مشاهده می‌شود، محققی که می‌خواهد تاریخ علوی‌گری را بنگارد ناگزیر است به مطالب و مآخذ غیر علوی اکتفا کند.
گروه دوم منابع، متعلق به خود علویان است که می‌توان آنها را به دوگروه کتبی و شفاهی تقسیم کرد. مشکلات استفاده از این منابع بیشتر است؛ زیرا، اولاً قسمت مکتوب آن در زمان‌های بسیار متأخر آغاز شده است؛ مثلاً، قدیمی‌ترین آنها مربوط به قرن هجدهم است و ثانیاً، در نگارش آنها دقتی صورت نگرفته است و بیش از آن که مطالبی دربارة شکل‌گیری تاریخ برونی علوی‌گری ارائه دهند، به آن چه تاریخ درونی گفته می‌شود؛ یعنی باورها، مراسم مذهبی، بعضی از شخصیت‌های مهم تاریخی و زندگی اولیای بکتاشی، می‌پردازند.
دسته دوم منابع [شفاهی]، «مناقب نامه‌ها» و «نفس‌ها» (اشعاری که اصول عقاید بکتاشی ـ علوی در آنها بیان شده است) می‌باشند. دسترسی به این منابع و مکتوب کردن آنها و بعضی روایات شفاهی غیر ممکن است.
بدین ترتیب، پی از نگاهی به مشکل استفاده از منابع، به مفهوم علوی‌گری می‌پردازیم. امروزه ترکیه با مشکل مفاهیم مختلفی رو‌به‌روست که علوی‌گری نیز از آن جمله است. در رأس مفاهیمی که از پیوند‌های تاریخی خود فاصله گرفته و به گونة دیگری استعمال و تفسیر شده است، واژة «علوی‌گری» می‌باشد. احتمالاً به دو دلیل علویان بر استفاده از این واژه، اصرار دارند: اول، این که این واژه مشتق از نام حضرت¬علی(ع) است که در مرکز اعتقادات علوی‌گری قرار دارد و دوم این که این اصطلاح در قیاس با نام‌هایی، چون قزلباش، رافضی، زندیق، ملحد و ... که از خارج به آنها اطلاق شده است، جنبه تحقیرآمیز ندارد و برعکس، چون از نام داماد پیامبر (ص) اخذ شده است، به ایشان بزرگی و افتخار نیز می‌دهد.
در حالی که امروزه چنان که متخصصان بین‌المللی نیز اشاره کرده‌اند، کلمة «قزلباش» در اصل یک نام تاریخی است که در دورة صفویه رواج یافت و معنای حقارت آمیزی ندارد. توضیحات تاریخی درباره این واژه نیز به خوبی مشخص است. واژة «علوی» با این که بسیار قدیمی است، اما معنی وسیعی دارد که با علوی‌گری در ترکیه هیچ ارتباطی ندارد. در زمان‌ها و مکان‌های مختلف جغرافیایی جهان اسلام، از طرف محافلی که هیچ پیوند دور و نزدیکی با علوی‌گری ترک‌ها نداشته‌اند و در چارچوبی کاملاً متفاوت، «علوی» به مفهوم «از نسل امام علی(ع) بودن» به کار رفته است. استفاده از آن در خصوص علوی‌گری ترکیه نیز در قرن نوزدهم صورت گرفته است. اصطلاح علوی در عین حال دربارة نصیریان نیز به کار رفته است که با علوی گری ترکیه به لحاظ زمانی، مکانی و اعتقادی رابطه نزدیکی ندارد. هم چنین استفاده نابجا از بسیاری از مفاهیم، مشکلات متعددی برای پژوهش‌گران این عرصه ایجاد کرده است.
مشکل دیگر در این خصوص، تلاش روشن¬فکران امروزی علوی در تعریف واژه علوی‌گری با مفاهیمی نظیر انسان گرایی، دموکراسی، لائیسم و مساوات‌گرایی است که واژگانی جدید هستند. هدف از اصرار آنها بر این امر، تعریف علوی‌گری به مثابه یک ایدئولوژی مدرن است تا پیش‌داوری ذهنی کهن در اندیشه طبقه نخبگان کمالیست غیر علوی را بزدایند و با نشان دادن این که این واژه هیچ ارتباطی با ریشه تاریخی علوی‌گری ندارد، به آن مشروعیت دهند . این خطری جدی برای نسل‌های آینده است. در رأس مسائل مورد تردید در تاریخ علوی¬گری، خطای روش شناسی درباره آغاز تاریخ علوی‌گری است؛ یعنی این که تاریخ علوی‌گری در آناتولی، از کجا و چه زمانی باید آغاز شود تا عاری از خطا باشد؟
بسیاری از علویان و محققان علوی‌گری، زمان برخورد حضرت علی (ع) و معاویه بر سر خلافت را آغاز علوی‌گری می‌دانند. مسئله‌ای که در نگاه اول، این نظریه را صحیح می‌نمایاند، شخص حضرت علی (ع) است که موضوع اصلی اعتقادات علوی‌گری است. منطق و اساس این دیدگاه چنین است که وقتی علوی‌گری، پیرامون حضرت علی (ع) به وجود آمد و آن حضرت را در مرکز اصول عقایدش قرار داد در این صورت آغاز آن باید با حضرت علی (ع) مرتبط باشد. این نقطه آغازین، دربارة تشیع صدق می‌کند و در واقع آغاز تاریخ تشیع از همین¬جاست. انتقال اعتقاد به حضرت علی (ع) در علوی گری ـ چنان که در سطور بعد خواهد آمد ـ اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم میلادی است. به همین دلیل، آغاز تاریخ علوی‌گری نیز، سرزمین‌های عربی که درگیری‌های خلافت در آن جا صورت پذیرفت، نیست؛ بلکه ناحیة آناتولی است. البته زیربنای علوی¬گری و ساختار باورهای آن بر جغرافیای وسیعی تکیه دارد که از آناتولی تا آسیای مرکزی و شبه جزیرة بالکان امتداد می‌یابد.
دومین شبهه، در خصوص زیر بنای اجتماعی علوی‌گری است. امروزه گروه‌های علوی با توجه به ریشه قومی خود، شامل عناصر مختلفی می‌باشند. ترک‌های علوی، کردهای علوی، ترک‌های علوی کرد شده، کردهای علوی ترک شده، ابدالان و علویانی که از پنج الی شش نسل یا ادوار پیش‌تر علوی شده و از نظر ریشه‌ای از نوادگان مردمان بومی آناتولی می‌باشند. تشخیص و تثبیت آنها و معلوم کردن تعداد و نسبت‌ها‌یشان طبق آمار و ارقام [موجود] و تهیه آمار قطعی از آنان غیر ممکن است. این نکته نیز درست است که اغلب علویان، [نخست] ریشة ترکی و در درجة دوم ریشه‌کردی دارند.
امروز در بین نویسندگان این دو گروه، کشمکشی بر سر تقدم علوی‌گری وجود دارد؛ با این حال، علوی‌گری اساساً در بین کدام گروه و قوم به وجود آمده است؟
سومین شبهه، موضوع اصول اعتقادی علوی‌گری است. علوی‌گری دارای اصول اعتقادی مکتوب و نظام‌مند نیست. اصول عقاید موجود نیز شفاهی و به صورت اسطوره‌ای عرضه شده و حاصل یک التقاط گسترده است که خود باعث ایجاد مسائلی جدی شده است. در این خصوص باید بر سه نکته اصلی تاکید کرد: 1ـ روند شکل‌گیری این اعتقادات و عوامل مؤثر بر آنها چیست؟؛ 2ـ عناصر تشکیل دهنده این اعتقادات کدامند؟؛ 3 ـ این اعتقادات چگونه‌اند؟ این مقاله به مسائل فوق می‌پردازد.
آخرین و مهم‌ترین شبهه، تقسیم تاریخ علوی‌گری به دوره‌های مختلف است؛ به عبارت دیگر، تثبیت دوره‌هایی که این تاریخ را تشکیل داده‌اند و نقطه عطف مسائلی که تاریخ درونی و برونی علوی‌گری را دربرمی‌گیرند کدام است؟ و چرا؟ پاسخ به این سؤال‌ها اهمیت زیادی دارد. در صورت تفکیک نادرست این دوره‌ها، ارزیابی صحیح وضعیت امروزی علوی‌گری نیز ممکن نخواهد بود. به همین دلیل، اگر علوی‌گری در آناتولی یا به عبارت صحیح‌تر پدیده‌ای که در جغرافیای ترکیه به وجود آمده ـ که به نظر می‌رسد چنین باشد - مهم‌ترین و بزرگ‌ترین واقعه‌ای که علوی‌گری را به حرکت در آورده و در یک سیر تاریخی طولانی به روزگار کنونی منتقل کرده است، بدون شک عصیان بابایی‌هاست. درک صحیح ماهیت و محتوای این عصیان، باید نقطه اصلی فهم و چگونگی تکوین پدیدة علوی‌گری در ترکیه، مد‌نظر قرار گیرد.
عصیان بابایی‌ها؛ زیر بنای تاریخ علوی‌گری یا اجتماع بدعت‌گرایی اسلامی در ترکیه قرن هفتم هجری/ سیزدهم میلادی
در دوران سلجوقیان و عثمانی‌ها، عصیان‌ها و جنبش‌های اجتماعی فراوانی بر ضد حکومت مرکزی در ترکیه روی داده است؛ اما در بین آنها، تنها دو عصیان با جمع‌آوری محافل غیر سنی، پیرامون خود، تبدیل به نهضت‌هایی اجتماعی ـ عقیدتی شده‌اند که تا به امروز وجود دارند. یکی از آنها که موضوع بحث خواهد بود، «عصیان بابایی‌ها» ست که در سال 40 ـ1239م در عصر سلجوقیان آناتولی روی داد؛ و دیگری قیام شیخ بدرالدین سماونه‌ای است که در سال 1416م در دورة عثمانی‌ها به وقوع پیوست. هر دو قیام زیربنای لازم برای تشکل علوی‌گری را فراهم آوردند؛ اولی در آناتولی و دومی در شبه جزیرة بالکان.
عصیان بابایی‌ها حرکتی اجتماعی بود که توده‌های کوچ‌نشین و نیمه کوچ نشین بدعت¬گرای ترکمن‌که به صورت پراکنده در آناتولی در عهد سلجوقیان می‌زیستند، به وجود آوردند، هر چند عده‌ای از مردم بومی منطقه را هم با خود همراه کرده بودند. این عصیان نام خود را از دو شیخ به نام‌های «بابا الیاس خراسانی» که ساکن آماسیه بود و رهبری عصیان را به عهده داشت و «بابا اسحاق» ، خلیفه‌اش، گرفته است هر دوی آنها به طریقت وفائیه منسوب بودند که در قرن هفتم هجری / سیزدهم میلادی در خاورمیانه، خصوصاً در ایران، عراق و آناتولی نفوذ زیادی داشت. دربارة این عصیان تحقیقات علمی زیادی انجام نگرفته است، اما در آثار عامه پسند که در دهة 1990 دربارة علوی‌گری منتشر گردید، به صورت گسترده‌ای مطرح شده است. این مطلب، نشان دهندة پذیرش عصیان بابایی‌ها به عنوان اساس تشکل علوی‌گری در تاریخ ترکیه است. در واقع، همان طور که در پژوهش‌هایی که تا امروز صورت گرفته، عصیان بابایی‌ها، به ویژه در مناطق مرکزی و جنوب شرقی آناتولی، حرکتی اجتماعی بود که بین مردم کوچ نشین و یک¬جانشین این ناحیه که زیر فشارهای اقتصادی ـ اجتماعی و حتی روانی می‌زیسته‌اند، بر ضد حکومت سلجوقی، در محیط پر کشمکش اجتماعی ـ اقتصادی صورت گرفته است. در این عصیان، از اعتقادات بدعت‌گرای افراطی و شایع «مهدویت» به مثابه ابزار ایدئولوژیک در بین توده‌های مذکور استفاده شده است. در نتیجه، عصیان، در زمان خود مؤثر واقع شده و با ایجاد وحدت بین توده‌های خارج از اسلام تسنن و صحرا‌نشین، تجمعی برپا کرده است. همان طور که شخصیت رهبران عصیان نشان می‌دهد، یک طریقت، این تجمع را سازماندهی کرده و این، نخستین حرکت با مرکزیت اسلام تحریف شده در آناتولی است.
نابسامانی‌های اقتصادی و اجتماعی که در زمان حکومت غیاث الدین کیخسرو، سلطان سلجوقیان آناتولی، به وجود آمد، این توده‌ها را در شرایط بسیار سختی قرار داد. بدین سبب، با شوق زیاد به تبلیغات سازماندهی شده بابا الیاس پیوسته، قیام کردند. بابا الیاس خود را فرستادة خداوند و مجهز به اختیارات الهی معرفی می‌کرد که با هویت «مهدی»، بهشت را در دنیا به آنان وعده می‌داد. این عصیان بزرگ که بابا اسحاق، خلیفة بابا الیاس، آن را به صورت بالفعل اداره می‌کرد، در مناطق جنوب شرقی و مرکزی آناتولی به سرعت گسترش یافت [که مناطقی] از کفر سود تا آدی‌یامان، ملطیه و حوالی آن، از آماسیه تا توقات، سیواس، چوروم و حوالی یوزقات امروز؛ و از آن جا تا نزدیکی قیر شهر را دربرمی‌گرفت. بابایی‌ها، نیروی سلجوقیان را دوازده بار به هزیمت وا داشتند. سرانجام، سلجوقیان با استفاده از سربازان مزدور فرانک در دشت مالیا، نزدیکی قیر شهر، بابایی‌ها را به سختی شکست دادند و آنان را قتل عام کردند. افرادی که جان سالم به در برده بودند، به اسارت در آمدند و به قونیه منتقل شدند. کسانی نیز که موفق به فرار شدند در مناطق دور دست پراکنده و مخفی شدند. [سرنوشت رهبران قیام نیز چنین بود:] بابا الیاس در آماسیه و بابااسحاق در جنگ مالیا کشته شدند.
برای فهم صحیح عصیان بابایی‌ها باید به این موارد توجه شود: این عصیان قبل از هر چیز حرکتی بر ضد حکومت مرکزی بود و می‌توان گفت حرکتی اجتماعی با اهداف سیاسی بود و هرگز جنگی مذهبی بر ضد اسلام اهل تسنن نبود. روشن‌ترین دلیل این است که هدف عصیان فقط و فقط حکومت سلجوقیان بوده است، نه مردم مسلمان سنی. طبق تحقیقات انجام شده، این عصیان خارج از مذهب و بر ضد حکومت، کوچک‌ترین رابطه‌ای با تشیع نداشته است. هم‌چنین نباید فراموش کرد که عصیان بابایی‌ها، یک درگیری اجتماعی بین توده‌های شهری و کوچ نشین بود که در نتیجة قیام گروه دوم، بر ضد گروه اول، تصویر و محتوای یک اعتراض اجتماعی شکل گرفت.
عصیان بابایی‌ها به سختی و به قیمت قتل عام و سرکوب عده زیادی انجام شد، با این همه، باعث وحشت حکومت گردید. و سلطان را از قونیه فراری داد و دولت سلجوقی را بسیار تضعیف کرد. عصیان بابایی‌ها، کارکرد اصلی خود را بعد از این مرحله به اجرا گذاشته است؛ در واقع مردمی که عصیان به حرکت در آورده بود، مهم‌ترین و مساعد‌ترین زمینه را برای همه حرکت‌های بعدی تبلیغاتی، مذهبی و تصوف ضد اسلام سنی در آناتولی، ایجاد کرده‌اند. یکی از مهم‌ترین حرکت‌های دینی ـ اجتماعی در تاریخ ترکیه، حرکت ابدالان روم است؛ واقعه‌ای که عصیان بابایی‌ها آن را وارد صفحات تاریخ کرد و علوگری ـ بکتاشی‌گری بر روی همین میراث ظهور کرد و رشد یافت.
از عصیان باباییان تا ابدالان روم، از ابدالان روم تا بکتاشیان
باباییانی که بعد از جنگ «مالیا» نجات یافته بودند، هم زمان با استیلای مغولان در 1246م بدون این که تحت هیچ‌گونه فشاری باشند، به امید زندگی در محیطی آرام‌تر، تصمیم گرفتند به مناطق مرزی بیزانس بروند؛ خصوصاً به امیر نشین‌های آل منتشه، آل آیدین و آل عثمان که در نواحی مرزی قرار داشتند. آنها ضمن پیوستن به عملیات فتوح، عقاید دینی خود را نیز منتشر کردند. فواد کوپرولو مطالبی را در این خصوص به طور مفصل در نوشته‌ها و کتاب‌های مختلف آورده است.
در این دوران که مصادف با اوایل سدة چهاردهم میلادی می‌باشد، درویش‌های بابایی در بین مردم به نام ابدالان روم خوانده می‌شدند. آنها در پاسخ به این سؤال که چه کسانی هستند؟ می‌گفتند: مرید بابا الیاس از طریقت ابوالوفا هستیم. بدین ترتیب نشان می‌دادند که نام سید ابوالوفا و بابا الیاس را هنوز فراموش نکرده‌اند. چنان که مشاهده می‌شود در این دوره هنوز اسمی از «حاج بکتاش ولی» در میان نیست. از آن جا که بین امیرنشین‌های فوق، فقط امیرنشین عثمانی، امکان ایجاد حکومتی گسترده را پیدا کرد و تاریخی مکتوب به وجود آورد، تنها از این طریق می‌توان به آداب و رسوم شفاهی رایج در بین آنان دست یافت. بنابراین فقط شناخت ابدالان روم که در قلمرو دولت عثمانی می‌زیستند ـ آن هم فقط شخصیت‌های مشهور آنها ـ ممکن است.
اگر سایر امیرنشین‌های مرزی نیز می‌توانستند چنین تاریخ مکتوبی داشته باشند، شناختن ابدالان روم ساکن آن مناطق ممکن بود. این قبیل درویش‌ها که تعداد و نوع فعالیت‌ها‌یشان در قرن چهاردهم میلادی در آناتولی مجهول است، یک جریان قوی اسلام بدعت‌گرا (کج آیین) به وجود آورده بودند. آنها به هنگام فتوح، با غازیان روم متحد شده و بسیاری از آنان را مرید خود کرده بودند. وقایع نامه‌ها و اسناد بایگانی شدة عثمانی‌ها، این مطلب را تأیید می‌کنند.
این اسناد که منبع مقالة مشهور و منظم «دراویش مستملکه‌گر ترگ» تالیف عمر لطفی برقان بوده‌اند، نشان می‌دهند که این درویش‌ها در همه جای خاک عثمانی حضور داشته‌اند؛ دراویشی، مانند گیئکلی بابا، ابدال موسی، ابدال مراد، قزل ولی، سید علی سلطان و ... که در سراسر قرون چهاردهم و پانزدهم میلادی در گشت و گذار بودند و تاریخ منقبوی خود را نیز به وجود آوردند، هم چنین مجموعه‌ای از متون غنی درباره آن قرن‌ها که در دوران بعدی به صورت مکتوب در آمد، بر جای گذاشتند.
از آن جا که این مجموعة متون از طریق بکتاشیان ـ که از بطن این آداب و رسوم ظهور یافتند و به صورت طریقتی در آمدند شناخته شده‌اند، امروزه آنها را مناقب نامه‌های بکتاشی می‌نامند. این در حالی است که در این متون ، حتی یک بار از کلمة بکتاشی به عنوان لقب این دراویش استفاده نشده است. دراویشی که مناقب نامه‌ها را پدید آورده‌اند، خود را ابدال رومی می‌نامیدند.
هنگامی که این متون به خوبی بررسی شوند، به راحتی می‌توان درویش‌هایی که با روش زندگی خود، اصول اعتقادی اسلام بدعت‌گرا را ارائه کردند، تصور نمود. آنها با مو و ریش و بعضاً سبیل و ابروی تراشیده، بالاتنه عریان، پوست حیوانی بر دوش، گردن‌بندی استخوانی و زنگوله دار بر گردن، کشکولی بر کمر و تبری در دست، به گشت و گذار مشغول بودند. آنها به حلول خداوند در وجود آدمی معتقد بودند؛ [به این صورت] که این روح پس از مرگ به کالبد دیگری منتقل شده، دوباره با بدنی نو به دنیا می‌آید. آنان به دلیل عدم اقامه نماز و روزه، و استعمال مسکرات و مواد مخدر، مورد طعن و گاهی تحقیر مردم و علمای شهرهایی قرار می‌گرفتند که از آنها عبور می‌کردند؛ در حالی که در دشت‌ها و استپ‌ها شدیداً مورد احترام قرار می‌گرفتند و با آنان مانند اولیاء رفتار می‌شد. ایشان گروه‌هایی تحت عنوان شیخی که مورد ارادتشان بود، تشکیل می‌دادند و گاهی بین آنها رقابت‌ها و حتی زد و خوردهای شدیدی روی می‌داد.
آنان خود را مسلمان معرفی می‌کردند و در شهرهای فتح شده، زاویه و خانقاه می‌ساختند و اسلام خاص خود را در بین مردم مسیحی و بومی منطقه نشر می‌دادند. افسانه‌ها، داستان‌های قدیسان آن¬جا و حتی قصه‌های کتاب مقدس را با آداب و رسوم خود وفق داده، مناقب نامه‌های جدیدی به وجود می‌آوردند. این اقدامات تصادفی نبود، بلکه اساساً روشی برای ترویج مفاهیم دینی مورد نظرشان در این مناطق بود. امروزه صدها روستا به نام‌های ایشان موجود است که مقبره‌های این درویشان هم در آن¬جاست. چنان که پیداست، بیشتر «دده‌ها» و اجاق‌های امروز (در آناتولی) چون از نسل آنانند، به نام‌های آنان نیز خوانده می‌شوند؛ به عبارت دیگر، اکثر دده‌های علوی امروزین نواده‌های درویش‌ها و شیوخی هستند که ابدالان روم خوانده می‌شدند. آنان در قرن‌های چهاردهم و پانزدهم میلادی همراه مریدان خود به فتوحات عثمانی‌ها در روم ایلی پیوستند ومستقیماً در توسعه قلمرو عثمانی‌ها سهیم شدند. در مقابل، سلاطین عثمانی به آنها املاکی واگذار کردند؛ از پرداخت مالیات معافشان کردند؛ موقوفاتی به آنها اختصاص دادند و برایشان زوایا و تکایایی ساختند.
توجه و علاقة بسیار سلاطین اولیه عثمانی به این درویشان، تصوراتی را برای محققان در موضوع علوی‌گری به وجود آورده است. در رأس این پندارها، مسئله علوی بودن ابدالان روم و در نتیجه، علوی بودن سلاطین دولت عثمانی قرار دارد. چنین تفسیری به دلیل اختلاط اسلام بدعت‌گرا ـ که این جماعت به آن منسوب بودند ـ با اعتقاد به حضرت علی(ع) و دوازده امام است که ایشان در آن دوره، هنوز با این اعتقادات آشنا نبودند؛ این نتیجه‌گیری کاملاً غیر علمی است. محققان غربی، این مسئله که در آناتولی قرن‌های سیزدهم و چهاردهم میلادی به ردپای تشیع برخورد نشده است، مکرراً گزارش و بررسی کرده‌اند. در تحقیقات مذکور، به این موضوع توجه نشده است که نزدیکی سلاطین اولیه عثمانی به ابدالان روم، از سیاست آنان برای بهره‌برداری مادی و معنوی از ابدالان در فتوحات آن قرن ناشی می‌شد. در سنی بودن سلاطین عثمانی که به ابدالان توجه می‌کردند، هیچ تردیدی نیست؛ هر چند مانند قرن شانزدهم میلادی، اعتقادات افراطی و شدیدی به تسنن نداشتند، دلیلی نیز بر علوی بودن آنها وجود ندارد.
این اسلام بدعت‌گرا و پر طرفدار که ابدالان روم معرف آن بودند، بیانگر یک جریان عرفانی بزرگ است که در قرن‌های دوازدهم و سیزدهم میلادی تأثیر وسیعی بر خاورمیانه گذاشت. این جریان مشهور که اجداد و پدران ابدالان روم؛ یعنی طریقت‌هایی، چون وفائیه ـ که باباییان بدان منسوب بودند ـ یسویه و حیدریه را در آغوش خود پروراند، چیزی جز حرکت قلندریه نبود. حیدریه از منسوبان به این جریان، طریقتی بسیار نیرومند بود که از هند تا آناتولی انتشار یافته بود. در اوایل قرن سیزدهم میلادی، یعنی آغاز استیلای چنگیز، مانند پیروان سایر طریقت‌ها، تعداد زیادی از درویش‌های حیدری وارد آناتولی شدند، که به احتمال زیاد، حاج بکتاش نیز یکی از آنان بوده است. حاج بکتاش با پیروی از بابا الیاس، از خلفای طراز اول شده بود، با وجود این مقام، به سبب کشته شدن برادرش منتش در سیواس که به عصیان باباییان پیوسته بود، از این قیام کناره گرفت. وی نمی‌دانست که با این انتخاب، زمینه ظهور بکتاشیه فراهم آمده و در تاریخ ترکیه سنگ بنای تشکلی جدید را نهاده و نقش تاریخی ـ آیینی مهمی ایفا خواهد کرد.
بنابر تاریخ عاشق پاشازاده که سرآمد منابعی است که به وی پرداخته، حاج بکتاش همراه با برادرش به بابا الیاس منسوب و به این ترتیب «وفایی» بودند. وی پس از عصیان باباییان در صولوجه قراهویوق ساکن شد و در همان جا نیز زندگی‌اش را به پایان برد. در هیچ یک از آثار تاریخی، شواهدی مبنی بر این که وی، طریقتی تأسیس نموده باشد، وجود ندارد، ولی چون طریقت بکتاشیه نام خود را از وی گرفته است، تصور می‌شود که مؤسس این طریقت بوده باشد. در واقع، کسی که زمینه لازم برای تشکیل این طریقت فراهم نموده؛ در قرن شانزدهم میلادی در تکیه صولوجه قراهویوق رشد کرده؛ وارد سرزمین عثمانی شده و با پیوستن به عملیات فتوح، آیین حاج بکتاش را بین غازیان عثمانی منتشر کرده است، «ابدال موسی» بود که می‌توان گفت به حاج بکتاش حیاتی دوباره بخشید و پس از مرگ حاج بکتاش، برای او خدماتی انجام داد که سبب شهرت او شد. مهم این است که بکتاشیه، حدود دویست سال پس از حاج بکتاش در اوایل قرن شانزدهم میلادی توسط «بالم سلطان» تشکیل شد و از این طریق با ابدالان روم و به واسطه آنان با باباییان ارتباط یافت و بدین ترتیب، در آغاز چه به لحاظ زمینه‌های اجتماعی و چه از نظر اعتقادی، زمینه‌ای مشترک با علوی‌گری یافت. در تحقیقات مربوط به علوی‌گری، این پیوند و وابستگی، اغلب به صورت نادرست تفهیم شده و اختلاط یافته است، اما ایرن ملیکوف در آخرین کتابش آن را به خوبی توضیح داده است. با توجه به مطالبی که گفته شد، علوی‌گری که واقعه‌ای مربوط به اواخر قرن پانزدهم و شانزدهم میلادی است، باید به مثابه تصویری جدید از اسلام بدعت‌گرا در خاک ترکیه و محصولی تاریخی پس از عصیان بابایی‌ها مطالعه گردد.
سومین زمینه بسیار مهم تاریخی، حروفیه است که در قرن‌های چهاردهم و پانزدهم میلادی در گسترة آناتولی تبلیغات وسیع و مؤثری داشته است. حروفی‌گری که در گسترش اسلام بدعت‌گرا در آناتولی ـ حداقل به اندازة عوامل مذکور تأثیر داشت ـ از مهم‌ترین عوامل تاریخی است که موجب استقرار عقیده الوهیت وحدت وجودی در علوی‌گری شده است.
نفوذ عقیدة وحدت وجود در اسلام بدعت‌گرای آناتولی: تأثیرات حروفیه
به استثنای فواد کوپرولو و عبدالباقی گولپینارلی، اکثر محققانی که تاکنون دربارة اسلام بدعت‌گرای موجود در آناتولی، چون قلندریه، ملامیته، بکتاشیه و علوی‌گری تحقیق کرده‌اند، درباره تأثیرات حروفیه بر این گروه‌ها یا هیچ توجهی نکرده‌اند یا آنها را حقیر انگاشته‌اند و بسیار کم به آن پرداخته‌اند. دلیل این بی‌توجهی، یا عدم شناخت حروفیه است یا این برداشت که حروفیه تنها جریانی عرفانی است که به اسرار پنهان حروف پرداخته است. در سال‌های اخیر، ملیکوف و میشل بالیوه به این مسئله توجه کرده‌اند. ماهیت اصلی حروفی‌گری، بسیار فراتر از آن تصوری است که نامش در ذهن‌ها ایجاد می‌کند، حروفی‌گری برداشتی بسیار قوی از «الوهیت وحدت وجودی» است. اگر از این زاویه به حروفیه نگریسته شود، این مفهوم را در اعتقاد به خدا، از اصول اعتقادی علوی‌گری به وضوح می‌توان دید.
حروفیه در نیمه دوم قرن چهاردهم میلادی، در نتیجة اختلاط مذاهب متفاوت در آذربایجان ظهور کرد و محافل غیر سنی را در تمام خاورمیانه و مصر تحت تأثیر قرار داد. این تأثیر، از اواخر قرن چهاردهم میلادی و در طی قرن‌های پانزدهم و شانزدهم در آناتولی و روم ایلی و تمام سرزمین عثمانی آشکارتر شد. حروفیه، اعتقادات و باورهای بقایای ادیان باستانی ایران را به طور گسترده با مسیحیت و آیین عرفانی یهود و اعتقادات نو افلاطونی پیوند داد و در یک ماهیت عرفانی در استرآباد ظهور یافت. عده‌ای بر این عقیده‌اند که حروفی گری نوعی مذهب التقاطی است و بعضی آن را مذهبی مستقل می‌دانند، ولی می‌توان گفت که در عقیده وحدت وجود، وارث اندیشه‌های منصور حلاج است. فضل‌الله استرآبادی، بانی حروفیه، در دوره اقتدار امپراتوری تیمور ظهور کرد و اعتقاداتش را منتشر کرد، لیکن فعالیت‌های او شدیداً ممنوع و خود وی نیز در سال 1394م اعدام شد. حروفیان که بعد از این واقعه به شدت تحت تعقیب قرار گرفتند، پیرامون «احمدلر» گرد آمدند، ولی پس از سوء قصد وی به جان شاهرخ تیموری در سال 1427م، از مرگ رهایی نیافتند؛ دستگیر شدگان اعدام شدند و اجسادشان به آتش کشیده شد. در سال 1467م نیز قیامی که به رهبری دختر فضل‌الله استرآبادی بر ضد جهان شاه قراقویونلو روی داد، به شدت سرکوب شد و دختر شیخ همراه با حدود پانصد نفر از اطرافیانش اعدام شدند و اجساد آنها سوزانده شد. پس از این رویدادها که منجر به تعقیب و قتل عام حروفیه شد، اکثر آنان به سوریه، مصر و آناتولی پناهنده شدند که این مسئله کاملاً روشن است. عده‌ای از آنان به روم ایلی رفتند و با انتساب به برخی طریقت‌ها، به طور پنهانی به ترویج اعتقاداتشان پرداختند.
انتشار حروفیه در آناتولی، مرهون میر شریف شاعر بزرگ آذری و شیخ حروفی؛ یعنی عمادالدین نسیمی است. (د: 1408 م) به نظر می‌رسد که میرشریف و برادرش آثار زیادی از جمله کتاب‌های فضل‌الله استرآبادی را به آناتولی آوردند و عمادالدین نسیمی نیز تبلیغات گسترده‌ای در خصوص حروفیه انجام داده است. با این حال، حروفیان در خاک عثمانی نیز از تعقیب و قتل خلاصی نیافتند. سلسله‌ای از اسناد مهم متعلق به قرن شانزدهم میلادی نشان می‌دهد که حروفی‌ها به ویژه ]= با شدت بیشتری [ در شهرها و روستاهای بالکان تحت تعقیب قرار گرفتند و بسیاری از آنها اعدام شدند و اجسادشان در آتش سوخت. وقایعی که این اسناد بازگو می‌کنند و اشخاصی که موضوع این اسناد هستند ـ اگر بالفعل نبوده باشد ـ به طور مسلّم افرادی بودند که از عقاید حروفیان متأثر شده و احتمالاً منسوب به قزلباشان بوده‌اند.
به رغم تعقیب و مجازات شدید، کثرت افرادی که به طریقت‌های صوفیانة مختلف منسوب بودند و تبلیغات حروفی می‌کردند، قابل توجه‌اند. شاعران مهم قزلباش که در قرن شانزدهم میلادی زیسته‌اند، مانند حیرتی، محیطی، ویرانی و یمینی، از این زمره‌اند؛ به نحوی که اعتقاد به حلول که از طریق حروفیه انتقال یافته بود، در اشعار بسیاری از قزلباش‌ها مشاهده می‌گردد. اعتقاد به حلول و مهدویت بیشتر از تفاسیر حروفیه دربارة حروف بر علوی‌گری تأثیر گذاشته است. اساس اعتقاد حروفیه را می‌توان چنین خلاصه کرد که فضل الله استرآبادی مظهر خداست؛ یعنی خداوند در کالبد فضل الله قابل رؤیت است و وی همان مهدی است که در نزدیک قیامت ظهور کرده، مسلمانان، مسیحیان و کلیمیان را نجات خواهد داد. پایة اعتقاد به حضرت علی (ع) به عنوان مظهر خداوند، که در اعتقاد قزلباش‌ها وجود دارد، از این¬جا نشأت گرفته است. این عقیده که حلول خداوند در بدن انسان است، هنگام پراکنده شدن حروفیان در آناتولی و روم ایلی بر ملامتیان، بایرامیه، قلندریه و از طریق ایشان بر بکتاشیان نیز تأثیر گذاشته است.
باید در نظر داشت، تفاسیر فضل‌الله استرآبادی که از نظام‌های پیشین عرفانی وحدت وجودی در خاورمیانه قدیم نشأت گرفته بود و اعتقاد به حلول در بین حروفیان تا حد زیادی با رسم منصور حلاج در بین صوفیان وحدت وجودی مرتبط بوده است. مهم‌ترین دلیل مسلّم، وجود رسم منصور حلاج و مقولة اناالحق مشهور وی در ادبیات متصوفان از قبیل مولویه، قلندریه، با یرامیة ملامیته و وجود آن در اغلب «نفس‌های» بکتاشی و قزلباشان می‌باشد. با وجود این که این رسم در بین هیچ کدام از طریقت‌های معتدلی که نامشان ذکر نشده، به صورت یک آیین مطرح نشده است، سرانجام غمناک این صوفی بزرگ، تمام محافل تصوف پس از خود، به ویژه قزلباشان را عمیقاً تحت تأثیر قرار داده؛ از این رو، منصور حلاج، با قرار گرفتن در مرتبة یک «پیامبر»، باعث پیدایش آیین عرفانی بسیار نیرومندی در تصوف بدعت‌گرا شد.
وضعیت علوی‌گری یا به عبارت صحیح‌تر، اسلام بدعت‌گرای موجود در آناتولی، تا زمان تشکیل دولت صفوی در ایران و آغاز تبلیغات آن؛ یعنی تبدیل اسلام بدعت‌گرا به قزلباشیه، چنین است. در این مرحله، هنوز « آیین حضرت علی (ع)» که هویت اصلی و نقطه مرکزی اصول عقاید قزلباش‌ها را تشکیل می‌داد، به آن وارد نشده بود. شاه اسماعیل صفوی یا با نام دیگر «شاه ختایی»، این اسلام مورد علاقه مردم را تبدیل به قزلباشی‌گری کرد.
شاه اسماعیل صفوی، تبدیل اسلام بدعت‌گرا در آناتولی به قزلباشگری
با وجود رابطه سیاسی و فرهنگی نزدیکی که صفویان با تاریخ ترکیه دارند، بسیار شگفت‌آور است که در تاریخ نگاری مدرن ترکیه، مطالعات زیادی دربارة صفویان صورت نگرفته است؛ در حالی که تاریخ‌نگاران غربی، پژوهش‌های خویش درباره صفویان را نسبتاً زود آغاز نموده و تا به امروز تحقیقات مهم و مفیدی ارائه کرده‌اند. در واقع، در جهان اسلام به موضوع «تبدیل یک طریقت اهل تسنن به دولتی شیعی» مانند صفویه، کمتر توجه شده است. تاریخ صفویه به لحاظ تاریخ‌نگاری بسیار جالب توجه و از نظر تاریخ علوی‌گری نیز بیانگر دورة بسیار مهمی است؛ زیرا علوی‌گری شناخته شدة امروزی، در واقع نقطة عطف تاریخ قزلباشی‌گری است. در این خصوص، مهم‌ترین نقش و سهم، قطعاً متعلق به مهم‌ترین شخصیت این خاندان؛ یعنی شاه اسماعیل است؛ البته در اینجا تاریخ صفویه و زندگی‌نامه شاه اسماعیل بررسی نخواهد شد. اما تلاش می‌شود که درک درستی از چگونگی تبدیل محافل اسلام بدعت‌گرای آناتولی به قزلباشی‌گری از سوی صفویان، خصوصاً شاه اسماعیل، صورت گیرد. برای رسیدن به این هدف باید به این پرسش¬ها پاسخ داد: هدف دولت صفوی چه بود؟ از کدام ایدئولوژی استفاده کرد؟ در این هدف، نقش و جایگاه توده‌های غیر سنی ساکن در آناتولی که تحت حاکمیت عثمانی‌ها می‌زیستند چه بود؟ چگونه این توده‌ها در راستای هدف صفویان مهیا شدند؟ کدام ایدئولوژی و با چه روش‌هایی باید موثر واقع می‌شد و چه تشکیلاتی باید به وجود می‌آمد؟ به بیان مورخان امروز، چگونه تبلیغات صفوی، توده‌های منسوب به اسلام بدعت‌گرای آناتولی را تبدیل به جامعه قزلباش کرد؟
قبل از پاسخ دادن به این پرسش‌ها، باید به این موضوع که معمولاً در تحقیقات علوی‌گری به خوبی تفهیم نشده و از دید برخی از محققان پنهان مانده است، توجه کرد؛ مسئله‌ای که به عنوان امری بدیهی پذیرفته شده، این است که توده‌های تشکیل دهندة جامعه علوی با ذهنیت، اعتقادات و ساختار اجتماعی امروزشان، از اولین روزهای ورود به اسلام، آیین حضرت علی(ع) را شناخته‌اند یا به عبارتی از آغاز، اسلام را با چنین تفسیری پذیرفته‌اند؛ در حالی که این خطایی بزرگ است و مدافعان این ادعا، هیچ دلیل قانع کنندة تاریخی ارائه نکرده‌اند. تا کنون منبعی یافت نشده است که در آن شواهدی دالّ بر این که ترکان، اسلام را از طریق شیعی پذیرفته‌اند، ارائه شده باشد. منطقه ماوراءالنهر در طول تاریخ، تأثیرات تشیع را آن چنان که باید، پرورش نداده است، اما برعکس، تأثیرات شدید اسلام تسنن و حضور آن در صحنه آشکار بوده است. در کنار آن، به غیر از دوره‌ای کوتاه؛ یعنی دوران آل‌بویه در قرن یازدهم میلادی و نیز دورة ایلخانی از قرن سیزدهم میلادی تا دورة صفویه، در سرزمین ایران هیچ‌گاه تشیع حاکمیت نداشته است.
برای نخستین بار، شیعة امامیه با آغاز حاکمیت صفویان بر ایران حاکمیت یافت. جدّ شاه اسماعیل، یعنی«شیخ جنید» برای نخستین بار به تشیع علاقه‌مند و متوجه شد که این اعتقاد برای رسیدن وی به اهداف سیاسی‌اش مفید خواهد بود. پس از وی، این احساس در فرزندش، شیخ حیدر، نیز تجلی یافت. پسر او، اسماعیل نیز با ادامه دادن راه پدر، برای ایجاد یک دولت شیعی در ایران وارد کشمکشی سیاسی شد و سرانجام موفق شد تا در این سرزمین که پس از تیمور هنوز به وحدت سیاسی نرسیده بود، حاکمیت خود را مستقر کند. وی برای تفوق بخشیدن به تشیع، بخش عمده‌ای از قبایل ترکمن آناتولی که تحت فشار مالیات و اجبار یک‌جانشینی دولت عثمانی به ستوه آمده بودند، به ایران فرا خواند. این دعوت پذیرفته شد و بسیاری از قبایل ترکمن ساکن آناتولی به ایران کوچ کردند.
اما این که شاه اسماعیل چگونه موفق به انجام این کار شد؟ در واقع، مسئله اساسی «تبلیغات صفوی» است که ما را در فهم مسئله کمک خواهد کرد. مورخان، جبهة سیاسی درگیری عثمانی ـ صفوی را به طور گسترده بررسی کرده‌اند. همان طور که گفته شد، مهم‌ترین تحقیقات، دربارة پیدایش صفویان و تشکیل و توسعة دولت صفوی بوده است و دربارة محتوای ایدئولوژیکی تبلیغات صفوی و روش‌های کاربرد آن، کمتر [مطالعه] شده است. در این باره نیز اطلاعات در خور توجهی در دست است. پیداست که شاه اسماعیل برای مؤثر بودن دعوتش بر توده‌های کوچ نشین آناتولی ـ که اکثریت آنان را ترکمن‌ها تشکیل می‌دادند ـ با نحوة استفاده از شرایط موجود به خوبی آشنا بوده است. می‌توان گفت دو عامل در موفقیت وی تأثیر گذار بوده‌اند:
1ـ از زمان سلطان محمد فاتح به بعد که سیاست شدید یک¬جانشین کردن و مالیات بستن بر توده‌های کوچ‌نشین ساکن آناتولی اعمال شد، این توده‌ها که از زندگی تحت کنترل قدرت‌های سیاسی راضی نبودند، در هر فرصتی برای قیام بر ضد عثمانی استفاده می‌کردند.
2ـ این شرایط تحت فشار که اشاره شد، در میان مردمی بود که صدها سال با اعتقاد به «مهدویت» می‌زیستند و به این مسئله که خداوند در هویت مهدی در کالبد انسانی ظهور کند اعتقادی راسخ داشتند؛ اعتقادی که قرار بود اساسی‌ترین اعتقاد علوی‌گری شود. شاه اسماعیل با تبلیغات بسیار خوب و گسترده توانست از این دو امتیاز اجتماعی و اعتقادی کاملاً بهره‌برداری کند. وی عقاید شیعه امامیه را که از زمان جدش شیخ حیدر پذیرفته شده بود و به عبارتی او همان نقش مایه‌ها اما بسیار متفاوت از شکل اصلی‌شان را تبلیغ می‌کرد. در چنین محیطی، محتوای ایدئولوژیک تبلیغش بر پایة این دو عنصر بود:
1ـ پیام خود را به توده‌های مخاطبش که معتقد به مهدویت بودند، رسانید. وی خود را «مهدی موعود» خواند که برای نجات آنان از ظلم عثمانی‌ها آمده بود.
2ـ وی مدعی بود که حضرت علی(ع) خداست و به ترتیب در سایر ائمه و بعد از آنان در خود وی حلول یافته و در نتیجه شاه = حضرت علی = خداست.
این دو ادعا جایگاه خود را یافتند. ترکمن‌ها شیخ حیدر پدر شاه اسماعیل را نیز در زمان حیاتش، خدا می‌دانستند؛ بنابراین، پذیرش الوهیت فرزندش، شاه اسماعیل، برای آنان مشکل نبود. معلوم است که این تبلیغات برای توده‌های وابسته به اسلام بدعت‌گرا بیگانه نبود؛ زیرا که از زمان سکونت در منطقه ماوراءالنهر با عقایدی چون تناسخ و حلول از طریق بودیسم و مانویت آشنا بودند. شاه اسماعیل ـ چنان که گفته شد ـ در دیوان مشهورش، نفس‌هایی با اسلوبی شدیداً غنایی دارد که به وضوح حلول خداوند را در خود و این که وی مهدی موعود «عج» است، بیان نموده است.
درباره روش‌های تبلیغی شاه اسماعیل این طور باید گفت که تبلیغات وی، چه به لحاظ محتوای ایدئولوژیک و چه اسلوب، بسیار مشابه روشی است که زمانی بابا الیاس خراسانی در عصیان بابایی‌ها استفاده می‌کرد؛ درست همان گونه که بابا الیاس، حکومت سلجوقیان آناتولی را متهم به ظلم و انحراف از راه مستقیم و عدالت حقیقی می‌کرد و خود را مأمور اصلاح معرفی می‌نمود، شاه اسماعیل نیز حکومت عثمانی را محکوم کرد و مدعی بود که عدالت را برپا خواهد نمود.
علاوه بر شخصیت کاریزماتیک شاه اسماعیل (به رغم صغرسن)، باید امتیاز انتساب او به طریقتی که ویژگی نظامی داشت در موفقیت تبلیغ وی لحاظ شود. در این میان، تاج دوازده ترک سرخی که شاه اسماعیل بر سر مریدان و خلفایش نهاد و نشانة دوازده امام بود، سبب تثبیت نام قزلباش برای او و مریدانش در تاریخ شد. بعد‌ها نیز «قزلباش» نام همة علویانی شد که در سرزمین عثمانی می‌زیستند. حکومت عثمانی هم آنان را قزلباش و به سبب خارج بودن از اسلام اهل تسنن با القابی نظیر رافضی، ملحد و زندیق یاد کرده، آنان را به عنوان غیر مسلمان محکوم کرد.
یکی از نکات مهم در نشر قزلباشگری توسط شاه اسماعیل در سرزمین عثمانی، وارد کردن قزلباشان، تحت سلسله مراتب مشخصی، وابسته به خود بود. وی در این خصوص از ساختار موجود در بین عشایر ترکمن و کرد استفاده کرد. وی شیوخ عشایر را که هم مقام ریاست عشیره و هم رهبری دینی آن را به عهده داشتند ـ و در میان آنها عده زیادی از نسل قلندران حضور داشتند ـ با فراخواندن به نزد خود و یا فرستادن خلفایش به نزد آنان، به خود وابسته کرد. سپس بادادن «سیادت نامه» به آنها، ایشان را هم به خود و هم به نسل حضرت علی (ع) پیوند داد. این اقدامی فوق‌العاده بود؛ چون سبب اقتدار این رهبران که «سید» و یا «دده» نامیده می‌شدند، گردید. آنان در روابط بین عشیره‌ای خود رفعت مقام یافتند و این مسئله به طور مستقیم با شاه اسماعیل ارتباط داشت. آنها در آناتولی، نذورات و صدقه‌هایی که از وابستگانشان جمع می‌کردند، به ایران می‌فرستادند؛ بدین معنی که منبع مالی مهم دولت عثمانی که به عنوان مالیات از اتباع خود می‌گرفت به جای خزانه آنها به خزانه دولت خصم، یعنی صفویان انتقال می‌یافت. این مسئله¬ای بود که قابل چشم پوشی نبود.
اسناد آرشیو عثمانی بیانگر این مطلبند که تبلیغات صفویه از دو طریق کتبی و شفاهی انجام می‌گرفت: «تبلیغ شفاهی» از طریق افرادی به نام «خلیفه» که تربیت خاصی می‌یافتند، صورت می‌پذیرفت. این خلفا نه تنها بین طبقات بدعت‌گرا در آناتولی و روم ایلی، بلکه بین تمام طبقه‌ها انجام وظیفه می‌کردند. می‌توان زمینه‌ها و انواع تبلیغات خلفا و ساختار دفاعی حکومت عثمانی را در برابر آنان از طریق اسناد مهمه دنبال کرد؛ تا آن جا که از طریق این اسناد می‌توان فهمید که حکومت عثمانی در مقابل این تبلیغات، مجازات‌هایی، چون زندانی کردن‌ها و اعدام‌های دسته‌جمعی، و محکومیت به کارهایی، چون پارو زدن قرار داده بود تا باعث ارعاب و نابودی قزلباشان شود. گاهی نیز دولت عثمانی با عفو افرادی که دارای موقعیت بالایی بودند و یا با ارتقاء مقام آنان، سیاست استمالت جویی را پیشه می‌کرد. اما توده‌هایی که هدف اصلی این سیاست بودند، طبقات بدعت‌گرا بودند و مناطقی چون آناتولی مرکزی، شرقی،جنوبی، روم ایلی، خصوصاً منطقه دلی اورمان که منسوبان به شیخ بدرالدین در آن جا اقامت داشتند، محل فعالیت خلفا بود. «تبلیغات مکتوب» نیز به وسیل? کتاب‌ها و رساله‌هایی که شاه اسماعیل، شخصاً دستور نگارش آنها را می‌داد، انجام می‌شد. خلفا، این مکتوبات را به صورت مخفیانه وارد خاک عثمانی می‌کردند و در مناطق مذکور منتشر نمودند. در اسناد و دفاتر مهمه، به سلسله «کتاب‌های رافضی» که جمع و به استانبول فرستاده یا سوزانده می‌شد، اشاره گردیده است. می‌توان حدس زد که شماری از این کتاب‌ها که باقی مانده، هم چنان در سراسر آناتولی ناشناخته‌اند.
بدین ترتیب، برداشت اسلام بدعت‌گرا که توده‌های کوچ نشین و گاه روستایی ترک یا کرد مناطق آناتولی حامل آن بودند، به صورتی که به طور خلاصه در بالا به آن اشاره شد، سرانجام عناصری از تشیع امامیه را از طریق تبلیغات صفویان پذیرفت و با قراردادن انتساب به علی(ع) در کانون اعتقاداتشان، به تحولی بزرگ به نام «قزلباشی‌گری» مبدل شد. این ساختار جدید چنان شوقی در بین عشایر قزلباش ساکن آناتولی مرکزی، شرقی و نواحی دریای مدیترانه پدید آورد که همگی در مقابل دولت عثمانی جبهه گرفتند.
پی¬نوشت¬ها
* دانشجوی دکتری ادیان - دانشگاه سوربن فرانسه.
1. این مقاله با عنوان Babailer Isyanindan kizilbasliga در Belleten Lxiv 2000, sayi: 239 چاپ شده است. به دلیل مفصل بودن مقاله، قسمت انتهایی و نیز پی¬نوشت¬ها حذف شد که اصل آن در دفتر مجله موجود می¬باشد.
تبلیغات
