عصر محنه در تمدن مسلمانان (مقاله پژوهشی حوزه)

بررسى تاریخ جریان‏هاى فکرى نقش مهمى در شناختِ تحولاتِ سیاسى و اجتماعى تاریخ اسلام ایفاء مى‏کند. معتزله یکى از مهمترین گرایش‏هاىِ فکرى قرون اولیه اسلامى هستند که ویژگى برجسته ایشان عقل‏گرایى آنها بود. ایشان که نقش به‏سزایى در بارورى اندیشه اسلامى بازى کردند در بخشى از عصر عباسیان یعنى دوران خلافتِ مأمون، معتصم و واثق به عنوانِ ایدئولوژى حاکم بر مخالفانِ خود که عمدتا فقها و محدثان اهل سنت بودند سخت‏گیرى آغاز کرده و با ابزار قدرت، سعى در اشاعه تفکر خود نمودند که واکنش‏هایى در پى داشت. دوره مورد بحث که به «محنه» معروف گشت موضوع بررسى مقاله حاضر است.

مقدمه
محنه یا محنت، عنوانى است که اکثر نویسندگان و مورخانِ متقدم و متأخر، براى محاکم تفتیشِ عقاید عصر مأمون، معتصم و واثق به کار مى‏برند. این دوره، عموما دامن‏گیر فقها و محدثانِ اهل سنت شده و بدین خاطر جمهور اهل سنت، آن را شرّ و بلایى براى اسلام و مصیبتى براى مسلمین مى‏دانند.1 محنه، پى‏آمدهاى دیگرى نیز در پى داشت که چندان توجهى بدان نشده است و کسانى که در نوشته‏هاى خود بدان اشاره کرده‏اند، بدون بررسى علل و عواملِ ایجاد آن، تنها به سیر حوادث تاریخى توجه داشته‏اند.
با نگاهى به تاریخ، روشن مى‏گردد که تفتیش عقاید ـ انگیزیسیون ـ سابقه‏اى طولانى دارد و از دوره‏ى باستان به یادگار مانده است، و یادآور شکنجه‏هاى هولناک، کتاب‏سوزان، در آتش افکندن جسم مردم و مهم‏تر از همه، در هم شکستن روح و عزّت انسان‏ها و به سخره گرفتن فکر و آزادى‏شان است.2
وقتى سخن از تفتیش عقاید به میان مى‏آید، آدمى بى‏اختیار، قرون وسطاى اروپا را به یاد مى‏آورد، و این سؤال مطرح مى‏شود که آیا محنه و جریان آن، نوعى تفتیش عقاید بود؟ آیا بین آن‏چه در اروپاى مسیحى گذشت با آن‏چه در عصر عباسى روى داد، شباهتى وجود دارد؟
این دوره، با صدور حکمى از جانب مأمون، که به معتزله اجازه مى‏داد تا به تفتیش عقاید مردم پرداخته، هر کس از قضات، محدثین و کارکنان دیوان که به خلق قرآن ـ مخلوق و محدث بودن قرآن ـ معتقد نبود را از مشاغلِ خود اخراج نمایند؛ آغاز گردید.3
اکثر پژوهش‏گرانِ معاصر که در نوشته‏هاى خود، اشاره‏اى به این جریان نموده‏اند، از آن با عنوان نوعى تفتیش عقاید نام برده‏اند. نویسنده‏ى کتاب عصرالمأمون از محنه، با عنوان دادگاهِ تفتیش عقاید نام مى‏برد.4
فیلیپ حتّى در این زمینه مى‏نویسد:
قضیه‏ى خلق قرآن، محک عقیده‏ى مسلمانان شد و قاضیان نیز باید شخصا این امتحان را مى‏گذرانیدند، که این خود نوعى تفتیش عقاید بود و همه‏ى کسانى را که منکر این عقیده بودند به محاکمه مى‏کشیدند... .5
هم‏چنین دکتر مشکور آورده است:
اداره‏ى ویژه‏اى به نام محنه که گونه‏اى انگیزیسیون بود، تأسیس شد و عده‏اى از علما براى بازجویى، به آن احضار شدند.6
پژوهش‏گران غربى که به بررسى این دوره علاقه نشان داده‏اند، این مقطع از تاریخ اسلام را دوره‏ى تفتیش عقاید مى‏دانند.7 تفتیش عقاید در جهان اسلام، تنها به این مورد، محدود نمى‏شود بلکه در عصر اموى نیز اقداماتى در زمینه‏ى مقابله با عقایدِ تشیع صورت گرفته بود، ولى باید اذعان نمود که محاکمِ محنه، نخستین محکمه‏هاى منظم، در تاریخ اسلام مى‏باشند که براى محاکمه‏ى مخالفان و سرکوب ایشان توسط دستگاه خلافت عباسى، ایجاد شد.
معناى لغوى و سیر تاریخى محنه
محنه در لغت به معنى آزمایش، بلیّه، بلا، داهیّه، آفت، فتنه، سختى و... مى‏باشد،8 مانند سختى و شکنجه‏اى که پیروان على علیه‏السلام و اهل بیت علیهم‏السلام ، دچار آن شدند.9 هم چنین از کلمه‏ى محنه،10 آزمون یا محاکمه، آزردن، ضایع کردنِ شخصیّت، شلاق زدن، تهدید کردن نیز استنباط مى‏شود.11
محنه در معناى دیگر، به آزمون عقیده‏ى قضات، شهود و محدثین، با قوانین و سؤالاتِ کلامى نیز گفته مى‏شود و12 اسمى شده براى عملِ تفتیش و آزمون عقیده‏ى قضات و شهود و محدّثین، در امر محدث و مخلوق بودن یا ازلى و قدیم بودن قرآن.13
منظور از محنه در این‏جا، عبارت از دستگاه تفتیش عقایدى است که با هم‏کارىِ معتزله، توسط مأمون در اواخر حکومتش، براى امتحان مخالفانِ عقیده‏ى رسمىِ حکومت به وجود آمد و تا زمان روى کار آمدن متوکل، ادامه یافت.
با توجه به گزارش‏هاى منابع موجود، مأمون در سال 212 قمرى نظریه‏ى مخلوق بودنِ قرآن را اعلام کرد و قائل به مخلوق بودن آن شد، ولى به این علت که زمینه مساعد نبود، به اعلام و تبلیغ رسمى آن اقدام نکرد. او نیاز به زمان داشت تا رسما عقیده‏ى خود را در این مورد ابراز نماید. بالاخره مأمون در اواخر حکومت خود، چهار ماه قبل از مرگش، طى نامه‏اى که به بغداد فرستاد، آن را رسما اعلام و قواى حکومتى و لشکرى خود را، براى پیش‏برد آن به کار بست. این جریان مخالفان این عقیده و حتى کسانى که در مقابل آن سکوت کرده بودند را به سختى و گرفتارى دچار ساخت. این جریان، با تبعیّت معتصم و واثق، تا سال (234 ق) ادامه یافت.14 منابع تاریخى رسمیت عقیده‏ى خلق قرآن را، در ذیل حوادثِ سال 218 ق، ذکر کرده‏اند.
مأمون از زمان اعلام این دستور تا زمان مرگش، در بغداد حضور نداشت و درگیر جنگ با امپراتورى بیزانس بود. از برخى منابع، بر مى‏آید که وى قبل از آن که رسما دستور محنت را صادر نماید، به امتحان در مورد قرآن مى‏پرداخت. از برخى گزارش‏هاى تاریخى این گونه به دست مى‏آید که محنه از رقه یا دمشق آغاز شده است.15 در ربیع‏الاول سال 217 قمرى، ابو مسهر دمشقى، که از فقهاى دمشق بود در مورد خلقِ قرآن، مورد امتحان قرار گرفت و نظر رسمى حکومت را پذیرفت و اقرار به مخلوق بودن قرآن نمود.16
جریان رقه بدین صورت بود که در سال 218 قمرى مأمون از رقه، نامه‏اى حاوى دستورالعمل ایجاد محکمه‏اى براى امتحان، به حاکم بغداد نوشت که محنه نام گرفت و از سال (218 ق/ 833م تا 234 ق/ 848م) ادامه یافت.17 در نامه آمده بود که تمام پیشوایانِ بزرگ و علماى فقه و تفسیر را در یک مجلس جمع کنند و از آن‏ها در مورد عقیده‏ى رسمى حکومت، آزمایش و سؤال نمایند و جواب هر یک از ایشان را اطلاع دهند.18 فرمان، تمام قضات، محدثین، معلمان قرآن، مؤذنین، علما و شهود را شامل مى‏شد و در رابطه با خلق قرآن، امتحان گردیدند.19
سختىِ بزرگى که براى علما به وجود آمد،20 این بود که اکثر ایشان، یا از روى اعتقاد و یا بنا به مصلحتِ وقت، با خلیفه اظهار موافقت نمودند. اکثر آنها به دلیل ترس آن را پذیرفتند و تنها تعداد معدودى، شروع به مخالفتِ با آن نمودند.
على‏رغم کوشش‏هاى شُرطه‏ى بغداد، که آزمایش قاضیان و محدثان، بر عهده‏ى آنان بود، سیاستِ خلیفه، با مقاومت سختى از سوى برخى فقها روبه‏رو شد؛ بیش‏تر کسانى که مورد پرسش قرار گرفته بودند به مخلوق بودن قرآن اعتراف کردند، اما اغلب این اعترافات، تنها زبانى و از روى ترس بود. زیرا در پرسشنامه‏ى رسمى، ایشان به خاطر گمراه کردنِ مردم، مورد حمله قرار گرفته بودند،21 و مأمون دستور داده بود هر کس به مخالفت با آن بپردازد دستگیر شود.22
از نوشته‏هاى ابن مسکویه بر مى‏آید که، مأمون همراه نامه‏اى که فرستاده بود عده‏اى از جمله: محمّد بن سعد واقدى، یزید بن هارون، یحیى بن معین و زهیر بن حرف را فرستاد تا شاهد اجراى آن باشند.23
بعد از وصول نامه‏ى اولِ24 مأمون، حاکم بغداد دستور احضار عده‏اى از فقها و بزرگان شهر را صادر و دستور خلیفه را به اطلاع آنها رساند و جواب‏هاى هر یک را براى مأمون فرستاد. از جمله‏ى ایشان مى‏توان قاضى‏القضات بشر بن ولید، مقاتل، احمد بن حنبل، قتیبه و على بن جعد را نام برد. به عقیده‏ى مورّخین، که عمدتا اهل سنت مى‏باشند، این عمل، بدعت بزرگى به شمار مى‏آید که اکثر علما با اکراه به آن تن دادند و پذیرش عقیده‏ى رسمى حکومت، بیش‏تر به خاطر حفظ جانشان بوده است.25
سال 218 قمرى سخت‏ترین سالى بود که در ایام محنه بر فقها و علما گذشت، مأمون شدیدا بر ایشان سخت گرفت و مخالفان نظریاتش را مورد ضرب و شتم قرار داد. وضع چنان شد که دوران وحشتِ طاقت فرسایى، بر مردم و علماى اهل سنّت مستولى شد، تا این که چند سال بعد، متوکل عباسى وضع را به سود ایشان تغییر داد.26
مأمون عقیده داشت، آنهایى که قائل به مخلوق بودنِ قرآن نیستند، باید از شرک خود باز گردند، در غیر این صورت خونشان ریخته خواهد شد. مرگ زود هنگام مأمون به وى اجازه نداد تا این اقدام را به نتیجه‏ى دلخواه برساند. او در حین مرگ، به جانشینش معتصم توصیه نمود تا اقداماتش را دنبال نماید.27 معتصم، حاکمى معتزلى مذهب بود، ولى برخلاف مأمون، چندان در علوم وارد نبود و فردى عامى و داراى ذوق سپاهیگرى بود....28 در زمان وى سخت‏گیرى نسبت به عقاید مخالف ادامه یافت و معتزله نزد دستگاه خلافت، تقرّب بیش‏ترى یافتند.29 وى، احمد بن ابى دؤاد ایادى را که از معتزلیانِ معروف بود منصب قاضى القضاتى داد30 و بشر بن ولید را که از جمله‏ى قضات بود به علّت عدم پذیرش مخلوق بودن قرآن، در خانه‏ى خود حبس نمود.31
معتصم، در دنباله‏ى اقداماتش، به سال 219 قمرى نامه‏اى مبنى بر ادامه‏ى امتحان در مورد خلق قرآن صادرنمود.32 طبرى که کامل‏ترین خبر را نسبت به منابع دیگر ارائه داده، متن نامه را در کتاب تاریخ خود، ثبت کرده است ولى در آن، هیچ اشاره‏اى به محنت نشده است.33
اکثر مورخین، دوره‏ى معتصم را، عصر گسترشِ محنه مى‏نامند،34 ولى هیچ اشاره‏اى بر وقایع و حوادث و جریاناتى که روى داد، نمى‏کنند، حتى گاهى، اخبارى متضاد در برخى منابع آمده است.35 به نظر مى‏رسد اخبارى که مورخین، در تواریخ خود ثبت نموده‏اند، بیش‏تر به خاطر ماجراىِ احضار احمد بن حنبل، بنیان‏گذار فقه حنبلى، به محکمه‏ى محنه، در سال 220 قمرى باشد که وى به علت مخالفت با عقیده‏ى رسمى حکومت، شدیدا شکنجه گردید.
از افرادى که نقش عمده‏اى در این وقایع بر عهده داشته عبدالملک بن زیّات، از معتزلیانِ معروف بود که به مقام وزارت معتصم نیز رسیده بود.
با مرگ معتصم، واثق در سال 227 قمرى جاى وى را گرفت. خلیفه‏ى جدید نیز، معتزلى مذهب بود. او اصول و مبادىِ اعتقادى معتزله را ترویج مى‏نمود و در بسط و گسترش آن مى‏کوشید. وى مردم را ملزم نموده بود تا عقیده‏ى مخلوق بودن قرآن را بپذیرند.36 تحت حمایت واثق، ابن ابى دؤاد که هم‏چنان منصب قاضى‏القضاتى را داشت، قدرت و نفوذ زیادى کسب کرد. اکثر مورخین، گسترش و شدت محنه را در این دوره، نتیجه‏ى نفوذ ابن ابى دؤاد، بر واثق37 مى‏دانند. منابع موجود، در اخبار خود عصر واثق را دوره‏ى ضرب و شتم و بلا نام مى‏برند.38 از فحواى برخى منابع، چنین استدلال مى‏شود که پاى مردم عادّى نیز به جریان محنه کشیده شد.39 به علت دستور ابن ابى دؤاد به قضات سایر شهرها، که مردم را در مورد مخلوق بودن قرآن، امتحان کنند، عده‏ى زیادى زندانى شدند.40
به کارگزاران و حاکمان ایالات، تأکید شد کسانى را که تا آن زمان امتحان نشده‏اند به دادگاه فرا خوانده شوند، که از نتایج امر اطلاع چندانى وجود ندارد.41 در همین زمان، جماعتى از علماى مصر، براى امتحان به بغداد فرا خوانده شدند که ابو یعقوب بویطى از جمله‏ى ایشان بود. گفته مى‏شود نامه‏ى واثق به محمّد بن ابى لیث، در مورد امتحان همه‏ى مردم، فقیهان، محدّثان، مؤذنین و ایجاد محنه، هیچ واکنشى در پى نداشت و به دستور ابى لیث، کاتبان بر مساجد نوشتند، نیست خدایى جز خداوند قرآن مخلوق و به دنبال آن، فقهاى پیرو مالک و شافعى را، از حضورِ در مساجد منع کردند.42
علل و عوامل سیاسى اجتماعى تکوین محنه
علل و عواملى که موجب ایجاد این جریان گردید، از عمده مسائلى است که کم‏تر به آن توجه شده است. شناخت این علل و عوامل، به روشن شدنِ بسیارى از سؤالات و ابهامات کمک مى‏کند. یکى از دلایلِ ایجاد محنه را مى‏توان قدرت‏یابى فقها و محدّثین و ایجادِ نوعى قدرتِ موازى با قدرت حکومتىِ دستگاهِ خلافت دانست. بررسىِ چگونگى و روندِ شکل‏گیرى این قدرت، مى‏تواند تا حدى ابهامات را روشن نماید.
پس از تکوین نخستین حکومت اسلامى در مدینه، که با حضور پیامبر و به رهبرى ایشان تشکیل شد؛ آن حضرت، علاوه بر این که وظیفه‏ى رساندن وحى را داشتند، وظایف حکومتى را نیز عهده‏دار بودند. با توجه به دلایلِ منطقى و عقلانى، مى‏توان گفت که خلفاى پیامبر نیز، به عنوان جانشین وى، چه ائمه‏ى معصوم و چه خلفاى غیر معصوم، قلمرو قدرتشان، همان قلمرو قدرت انحصارىِ پیامبر خواهد بود. با توجه به حوزه‏ى قدرت حکومتى پیامبر بود که خلفاى ایشان (خلفاى راشدین)، تجزیه‏ى قدرت را نپذیرفتند و کوشیدند تا با انحصارِ قدرت در خویش، به ادعاى این که آنان با صلاحیّت‏ترین افراد در همه‏ى زمینه‏هاى ادارى، سیاسى، قضایى و اقتصادى...، هستند، به اداره‏ى حکومت اسلامى مبادرت کنند. در این دوره، خلیفه تنها عهده‏دار وظیفه‏ى رهبرىِ ادارى و سیاسى نبود، بلکه بالاترین مرجع مراجعات فقهى، قضایى، اقتصادى و... به شمار مى‏رفت.
با فرا رسیدن عصر اموى،43 اگر چه تمرکز قدرتِ سیاسى، ابعاد عمیق‏ترى گرفت و در قالب استبداد جلوه کرد؛ اما از آن جا که روشن بود که معاویه و جانشینان وى، هیچ کدام داراى افضلیّت و حتى فضل در زمینه‏ى کلیه‏ى وظایفِ حکومتى نبودند. عملاً و تدریجا قدرتِ سیاسى و ادارى در انحصار آنها قرار گرفت، اما وظایفِ دیگر، به خصوص صدور فتاواى شرعیه و احکام قضایى، بر عهده‏ى کسانى افتاد که حاکمان اموى، ایشان را صاحب نظرتر از خویش مى‏شمردند و چاره‏اى نداشتند که براى حفظ ظاهر امور، از مقام علمىِ ایشان بهره جویند.
پس از سقوط امویان و قدرت‏گیرى بنى‏عباس، ابوالعبّاس سفاح و منصور دوانیقى و اخلاف ایشان، یکى پس از دیگرى قدرت ادارى و سیاسى کشور اسلامى را در دست گرفتند. ایشان کم‏تر از آن بودند که، جامعه ایشان را به عنوان رجالِ صاحب‏نظر و صاحب فتوى در امور شرعیّه، قضاوت و دیگر زمینه‏هاى فقه اسلامى بداند، ایشان، عملاً ناگزیر گشتند تا مراجعه‏ى مردم به صاحب‏نظران فقهى را بپذیرند و حتى به فکر سپردن مقام قضاوت، به افراد صاحب صلاحیت افتادند. تسلیم خلفاى عبّاسى به این معنى، روند تقسیم و تجزیّه‏ى وظایف رییس حکومت اسلامى را تثبیت کرد. ایشان ناگزیر شدند تا مردم را در فتوا به رجال دینىِ صاحب صلاحیت، ارجاع دهند و به تدریج، در تشکیلات حکومتىِ خویش براى این رجال، جایگاه ویژه‏اى بگشایند. مقام قضا و مناصب قاضى‏القضاتى، برجسته‏ترین نهادى بود که به دنبال همین تسلیمِ اجتناب‏ناپذیرِ عباسیان به واقعیت پدید آمد.44
مسئله‏ى حکومت عباسیان، زمانى حادتر شد که ایشان به پایگاه اجتماعىِ خاصّى دست یافتند. عامه‏ى مردم، به دلیل این که در امور مذهبى نیازمند به فتوى و راهنمایى این پایگاه بودند، به صورت پیروانى مقلّد در آمدند و پیرو نظرات ایشان شدند.45 هم چنین ایشان به عنوان طرف‏دارانِ سنتىِ شاخه‏اى از عباسیان به شمار مى‏رفتند که در حمایت از امین در مقابل مأمون مؤثر بودند. در واقع «با نگاهى به هویت قضات، فقها و محدّثان که جزو اصحاب حدیث به شمار مى‏آیند مى‏توان ایشان را جزو دشمنان سیاسى به حساب آورد».46 در واقع دولت، از اخلاص و دوستى ایشان، در همراهى خود اطمینان نداشت، زیرا عده‏اى مخالف، در بین ایشان وجود داشت.47
با شکست جناح عربى و سنتىِ خلافت عباسى، مأمون که در امور سیاسى و درک اوضاع و احوال زمان فردى زیرک و کارآمد بود، حکومت را به دست گرفت. او آشکارا تمایلات و گرایش‏هاى معتزلى داشت. وى «قوام و استوارى دین را منوط به تنفیذِ احکام شرعى مى‏دانست، بدین منظور معتزله را به عنوان مذهب رسمى دولت ـ خلافت ـ برگزید...».48 در واقع، ایجاد محنت از رویکردهاى سیاسى و شخصى از جانب مأمون و الزاماتِ سیاسىِ حکومت، از جانب معتصم و واثق بود.49 به تعبیر دیگر، محنتِ خلق قرآن، یک مقوله‏ى سیاسى بود. «امتحان با قرآنِ مخلوق، به روشنى طبیعت حکومت و ماهیتش را آشکار مى‏کند؛ این اقدامات، براى استحکامِ سیاسى و دینىِ این دولت انجام شده است».50 مأمون، خطر بالقوه‏ى اهل حدیث را درک کرده بود و قدرت ایشان را تهدیدى براى دولتش مى‏دانست.51 ایجاد این جریان، یعنى محنت، نشان دهنده‏ى واقع‏بینىِ سیاسىِ وى52 و جریانى براى جلوگیرى از قدرت و سلطه‏ى اهل دین بود.53
ایجاد محنه، به خاطر ترسى بود که از قدرتِ موازى با قدرت حاکمیت، ایجاد شده بود و اساس حکومت را تهدید مى‏کرد. گاهى این قدرت موازى، با قدرت خلیفه تقابل پیدا مى‏کرد.54 جریان محنت نشان دهنده‏ى رقابت بین اهل دین و دولت، در اسلام بود.55 به نظر مى‏رسد که هدف دیگر مأمون از پذیرش عقیده‏ى معتزله، این بود که مسلمین را در چارچوب عقاید ایشان، به نفع خود متّحد سازد و اختلافات را به سود حکومت از بین ببرد. در اصل ایجاد محنه راهى براى «حفظ وجهه‏ى شرعىِ خلافت، و مرجعى براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى» بود.56 در حقیقت، هدف مأمون از این اقدام، تلفیقِ قدرتِ دینى و سلطه‏ى دنیایى با هم بوده است.57 دلیل دیگر ایجاد محنه، جلوگیرى از ایجاد قدرت موازىِ دیگرى بود که کم‏کم جاى خود را، در جامعه باز مى‏کرد و در میان قشر روشن‏فکر جامعه و کسانى که از افکار سنتى خسته شده بودند، رو به گسترش بود. این خطر، همانا ترس از قدرت‏یابى معتزله بود، که مأمون با زیرکى خود به آن پى برده بود و بدین خاطر به سمت آن گرایش یافت که در این زمینه نیز موفق بود، زیرا عقاید معتزله را تبدیل به عقیده‏ى رسمى، براى حکومت خود نمود.
در جریان محنه، وقتى عقیده‏ى معتزله تبدیل به وسیله‏اى در دست حکومت شد، از مسیر اصلى خود منحرف و به دستگاهى براى کنترل مخالفان تبدیل گردید.
در واقع، مأمون و جانشینانش با ایجاد محنه، به دو هدف عمده‏ى خود جامه‏ى عمل پوشاندند؛ ابتدا از قدرت فقها و محدّثین کاستند. زیرا بعد از این عصر، شاهد ظهور هیچ فقیه نیرومندى که مذهب فقهىِ پایدارى ایجاد نماید و داراى پایگاه اجتماعى همسان با ایشان باشد، پا به عرصه نگذاشت و عصر فقهاى بزرگ به پایان رسید، ثانیا عقیده‏ى معتزله را نزد عموم بى‏اعتبار و از رونق انداخت. بعد از این جریانات، معتزله قدرت و پایگاه خود را از دست دادند.
پى‏نوشت‏ها:
1. فهمى جدعان، المحنه، ص 286.
2. ژان تساتستاگى، تاریخ تفتیش عقاید، ص 45.
3. على سامى، نقش ایران در فرهنگ اسلامى، ص 152.
4. احمد فرید رفاعى، عصرالمأمون، ص 397.
5. فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ص 549.
6. محمد جواد مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ص 27؛ ر.ک: على اکبر دهخدا، لغت‏نامه، ج 12، ص 18063.
7. ویلفرد مادلونگ، مکتب‏ها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى میانه، ص 98.
8. دهخدا، همان.
9. Pless ner. M, Mihne Islam Ansiklopedisi, vol 8. Istanbul, Maarif Matbaasi, 1940, P. 292.
10. همان.
11. Hinds. M "Mihne" Encyclopaedia of Islam, vol 7, leiden. Newyork, 1993, P.2.
12. Plessner. op.cit. P. 292.
13. دهخدا، همان.
14. عبدالعزیز بدوى، الاسلام بین العلماء و الحکام، ص 159 ـ 160.
15. Hinds. op. cit. p.2.
16. ابى زکریا الازدى، تاریخ الموصل، ص 409؛ ابن طیفور، کتاب بغداد، ج 1، ص 150؛ یعقوبى مى‏نویسد: مأمون در سال 218 قمرى در دمشق، مردم را در مورد عدل و توحید امتحان کرد... تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 329.
17. ابن الوردى، تتمة المختصر فى اخبارالبشر، ص 329؛ محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى (الرسل و الملوک) ج 13، ص 5751؛ عمادالدین اسماعیل ابى الفدا، تاریخ ابوالفداء، ج 2، ص 30؛ جلال‏الدین، سیوطى، تاریخ خلفا، ص 310؛ حسین بن محمد ابن وادران، تاریخ العبّاسیین، ص 462؛ حافظ ذهبى، العبر فى خبر من غبر، ج 1، ص 393.
18. ر. ک: ابن زکریا الازدى، همان، ص 412؛ سیوطى، همان، ص 308؛ ذهبى، همان، ص 20؛ طبرى، همان، ج 13، ص 5751.
19. طبرى، همان؛ عبدالحى بن احمد ابن العماد حنبلى، شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، مجلد اول، جزء دوم، ص 39؛ ابوالفدا، همان، ص 33؛ مجمل التواریخ و القصص، ص 35؛ محمد ابن شاکر الکتبى، فوات الوفیات والذیل علیها، ص 289؛ ابوعلى ابن مسکویه، تجارب الامم، ج 4، ص 166.
20. احمد بن على قلقشندى، مآثر الانافة فى معالم الخلافة، ج 1، ص 23؛ یوسف ابن‏تغرى‏بردى، النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة، ج 1، ص 23.
21. پى‏ام هولت و دیگران، تاریخ اسلام، (پژوهش دانشگاه کیمبریج)، ص 182.
22. ابن مسکویه، همان، ص 166؛ «مى‏گویند مأمون از این عقیده‏ى خود دست کشید.» ابن طیفور، همان، ص 40.
23. ابن مسکویه، همان، ص 167.
24. طبرى، همان، ج 13، ص 5752 به بعد؛ ابن طیفور، همان، ص 341.
25. علت احضار مجددِ عده‏اى را براى امتحان مجدد، تقیه‏ى ایشان در این امر ذکر کرده‏اند، سیوطى، همان، ص 310؛ ابى‏الفدا، همان، ص 31؛ ابن‏العماد، همان، 39.
26. هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 20.
27. طبرى، همان، ج 13، ص 5772.
28. محمد شبلى نعمانى، تاریخ علم کلام، ص 37.
29. زهدى حسن جاراللّه‏، المعتزله، ص 177.
30. على بن حسین مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 339.
31. احمد بن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 7، ص 83.
32. سیوطى، همان، ص 335.
33. طبرى، همان، ص 5770.
34. شمس‏الدین ابى عبداللّه‏ ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر الاعلام، ص 394؛ ابن‏شاکر، همان، ج 4، ص 49.
35. در مجمل‏التواریخ و القصص آمده: «معتصم نیز بر این بود و آسان‏تر کرد» ص 359.
36. على بن حسین مسعودى، مروج‏الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 700؛ ابن وادران، همان، ص 556.
37. ر. ک: ابن واردان، همان، ص 557.
38. ر. ک: حسین بن اسعد دهستانى، فرج بعد از شدت، ج 1، ص 370؛ مسعودى، همان، ج 2، ص 700؛ زهدى حسن جاراللّه‏، همان، ص 176.
39. مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 345. «خویشتن را به امتحان مردم در کار دین، مشغول داشت و دل‏هایشان را برنجانید و براى طعن خویش، وسیله به دست آنها داد». هم چنین در مروج‏الذهب مى‏نویسد: «و مردم را آزمود...» ج 2، ص 700.
40. زهدى حسن جاراللّه‏، همان، ص 176.
41. Plessner. op. cit. p 293.
42. ابن یوسف الکندى، تاریخ ولاة مصر ویلیه کتاب تسمیة قضاتها، ص 340.
43. حکام بنى‏امیه دولت خود را بر مبانىِ کشورى، استوار کرده بودند، تا آن جا که در عصر ایشان دین و دولت از هم جدا شدند. حنا، الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 107.
44. غلامحسین زرگرى نژاد، مقدمه‏اى بر تاریخ اندیشه سیاسى در اسلام، ص 338 ـ 343.
45. فهمى جدعان، همان، ص 441.
46. خطر اهل حدیث و سنت براى دولت عباسى را، از دو قیامى که در زمام‏دارى منصور رخ داد، از جمله قیام محمد بن عبداللّه‏ بن حسن و ابراهیم بن عبداللّه‏ بن حسن، و حمایت ضمنى که از سوى ابوحنیفه، مالک بن انس و سفیان ثورى از ایشان شد مى‏توان به روشنى دریافت. براى اطلاعات بیش‏تر ر.ک: فهمى جدعان، همان، ص 347.
47. فهمى جدعان، همان، ص 228.
48. همان، ص 59.
49. همان، ص 132.
50. همان، ص 17 ـ 18.
51. همان، ص 346.
52. همان، ص 340.
53. همان، ص 347.
54. همان، ص 441.
55. همان، ص 448.
56. همان، ص 351.
57. حنا الفاخورى، همان، ج 1، ص 107.
منابع:
ـ ابن العماد حنبلى، عبدالحى بن احمد، شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، جزء دوم (بیروت، دارالکتب العلمیة، بى‏تا).
ـ ابن الوردى، زین‏الدین عمر، تتمة المختصر فى اخبار البشر، به کوشش احمد رفعت البداوى (بیروت، 1389 ق).
ـ ابن تغرى بردى، یوسف، النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة (مصر، وزارت الثقافة و الارشاد القومى، المؤسسة المصریة العامه، 1383 ق).
ـ ابن شاکر الکتبى، محمد، فوات الوفیات و الذیل علیها، به کوشش احسان عباس (بیروت، دارالثقافة، 1947 م).
ـ ابن طیفور، احمد بن طاهر، کتاب بغداد، به کوشش هنس کلر (باسل، 1908).
ـ ابن مسکویه، ابو على، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامى (تهران، سروش، 1376).
ـ ابن وادران، حسین بن محمد، تاریخ العباسیین، به کوشش منجى الکعبى (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1993).
ـ ابى الفداء عمادالدین اسماعیل، تاریخ ابوالفداء (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا).
ـ الازدى، ابى زکریا، تاریخ الموصل، به کوشش حبیبة على (قاهره، 1387 ق).
ـ بدوى، عبدالعزیز، الاسلام بین العلماء و الحکام (مدینة المنوره مکتبة العلمیة، بى‏تا).
ـ بهار، ملک الشعرا، مجمل التواریخ والقصص (تهران، خاور، 1318).
ـ تساتستاگى، ژان، تاریخ تفتیش عقاید، ترجمه‏ى غلامرضا افشار نادرى (تهران، جامعه ایرانیان، 1379).
ـ جاراللّه‏، زهدى حسن، المعتزله، (قاهره، بى‏نا، 1346 ق).
ـ جدعان، فهمى، المحنة، (بیروت، مؤسسه‏ى عربى دراسات و النشر، 2000 م).
ـ حتى، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده (تبریز، انتشارات حقیقت، 1344).
ـ خطیب بغدادى، احمد بن على، تاریخ بغداد (بیروت، دارالکتب العلمیة، بى‏تا).
ـ دهخدا، على اکبر، لغت نامه (تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373).
ـ دهستانى، حسین بن اسعد، فرج بعد از شدت، ترجمه‏ى اسماعیل حاکمى، (بى‏جا، اطلاعات، بى‏تا).
ـ ذهبى، حافظ، العبر فى خبر من غبر، به کوشش ابوهاجر محمد السعید بن بسونى زغلول (بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‏تا).
ـ ذهبى، شمس‏الدین ابى عبداللّه‏، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر الاعلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمرى، (بیروت، دارالکتب العربى، 1411 ق).
ـ رفاعى، احمد فرید، عصرالمأمون (قاهره، دارالکتب المصر، 1346 ق).
ـ زرگرى‏نژاد، غلامحسین، مقدمه‏اى بر تاریخ اندیشه سیاسى در اسلام، (جزوه درسى).
ـ سامى، على، نقش ایران در فرهنگ اسلامى (شیراز، نوید، 1365).
ـ سیوطى، جلال‏الدین، تاریخ خلفا، به کوشش محمد محى‏الدین عبدالحمید (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا).
ـ شبلى نعمانى، محمد، تاریخ علم کلام، ترجمه محمد تقى فخر داعى گیلانى (تهران، رنگین، 1328).
ـ طبرى، محمد بن جریر، تاریخ طبرى (الرسل و الملوک)، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده (تهران، اساطیر، 1375).
ـ الفاخورى، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، زمان، 1358 و 1367).
ـ قلقشندى، احمد بن على، مآثر الانافه فى معالم الخلافة، به کوشش احمد فراج (بیروت، عالم الکتب، بى‏تا).
ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه‏ى اسداللّه‏ مبشرى (تهران، امیر کبیر، 1352).
ـ الکندى، ابن یوسف، تاریخ ولاة مصر ویلیه کتاب تسمیة قضاتها (بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1407 ق).
ـ مادلونگ، ویلفرد، مکتب‏ها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى (مشهد، آستان قدس رضوى، 1357).
ـ مسعودى، على بن حسین، التنبیه و الاشراف، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).
ـ مسعودى، على بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده (تهران، علمى و فرهنگى، 1374).
ـ مشکور، محمد جواد، سیر کلام در فرق اسلام (تهران، انتشارات شرق، 1368).
ـ هولت، پى ام و دیگران، تاریخ اسلام (پژوهش دانشگاه کمبریج)، ترجمه احمد آرام (تهران، امیر کبیر، 1378).
ـ یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ترجمه‏ى محمد ابراهیم آیتى (تهران، علمى و فرهنگى، 1374).
- Pless ner. M, Mihne Islam Ansiklopedisi, vol 8. Istanbul, Maarif Matbaasi, 1940.
- Hinds. M "Mihne" Encyclopaedia of Islam, vol 7, leiden. Newyork, 1993.